تفسیر سورهٔ ابراهیم، آیه‌های ۱ تا ۱۸

(۱۴) سورهٔ ابراهیم؛ مکی است و پنجاه و دو آیه دارد (۵۲).

[سورهٔ ابراهیم (۱۴): آیه‌های ۱ تا ۵]

اشاره

بیان

این سورهٔ کریمه قرآنِ فرودآمده بر پیامبر (ص) را از این جهت وصف می‌کند که نشانه و معجزهٔ رسالت اوست؛ کتابی که با آن مردم را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون می‌آورد و آنان را به راه خدای پاک و منزه هدایت می‌کند؛ همان خدایی که عزیز و حمید است، یعنی پیروزمندی شکست‌ناپذیر، و بی‌نیازی که به مردم محتاج نیست، و در کارش نیکو و به آنان نعمت‌بخش است. و چون نعمت‌بخش، پیروزمند، بی‌نیاز و نیکوکردار باشد، بر نعمت‌یافتگان لازم است که دعوت او را بپذیرند و به ندایش پاسخ دهند تا با نعمت‌هایی که بر آنان فرو ریخته سعادتمند شوند، و نیز از خشم او و عذاب سختش بترسند؛ چراکه او قدرتمندی است که به هیچ‌کس نیازی ندارد، و این حق و توانایی را دارد که از آنان بی‌نیازی جوید، پس آنان را از میان بردارد و گروهی دیگر را بیاورد، همان‌گونه که با کفرپیشگان و ناسپاسانِ نعمتش از میان امت‌های گذشته چنین کرد؛ زیرا نشانه‌های آسمان‌ها و زمین به روشنی گواهی می‌دهند که نعمت یکسره از آنِ اوست، و او پروردگار عزت و صاحب همه‌گونه ستایش است و پروردگاری جز او نیست.

و سوره با همین نکته پایان می‌پذیرد، آن‌جا که خدای بزرگوار می‌فرماید: « هٰذٰا بَلاٰغٌ لِلنّٰاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا الْأَلْبٰابِ » (این پیامی رسا برای مردم است، تا بدان هشدار داده شوند و بدانند که او تنها معبودی یگانه است، و تا خردمندان پند گیرند).

و شاید آنچه یادآور شدیم، مقصود کسی باشد که گفته است: این سوره با بیان هدفِ رسالت و کتاب آغاز شده است؛ و مقصود او اشاره به این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: « لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ » (تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آوری).

این سوره، همان‌گونه که سیاق آیاتش گواهی می‌دهد، مکی است. البته از ابن‌عباس، حسن و قتاده نقل شده است که این سوره مکی است، مگر دو آیه از آن که دربارهٔ کشتگانِ مشرک در جنگ بدر نازل شده است: « أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهٰا وَ بِئْسَ الْقَرٰارُ » (آیا به کسانی ننگریستی که نعمت خدا را با ناسپاسی جایگزین کردند و قومشان را به سرای هلاکت درآوردند؟ دوزخی که به آن درمی‌آیند و چه بد قرارگاهی است!). با این حال، در جای خود خواهد آمد که این دو آیه نه صراحتی در این مطلب دارند و نه ظهوری.

خدای متعال می‌فرماید: « الر كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ » (الف، لام، را. این کتابی است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آوری)؛ یعنی «این، کتابی است که آن را به سوی تو نازل کردیم». بنابراین، بر اساس آنچه از سیاق برمی‌آید، واژهٔ «کتاب» خبر برای مبتدای محذوف است، و دیدگاه‌های دیگری نیز در این باره گفته شده است.

و این سخن خدای متعال: « لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ » (تا مردم را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آوری)، بر پایهٔ ظاهر سیاق، عموم مردم را در بر می‌گیرد، نه ویژهٔ قوم آن حضرت (ص) است و نه منحصر به مؤمنانِ آنان؛ چرا که از نظر لفظی، هیچ دلیلی بر تقیید (محدود کردن) وجود ندارد، و کلام خدای متعال در عمومی بودن رسالت صریح است؛ مانند این فرموده: «لِيَكُونَ لِلْعٰالَمِينَ نَذِيراً» (تا برای جهانیان هشداردهنده‌ای باشد) (فرقان: ۱)، و این سخن: «لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» (تا شما و هر کس را که این قرآن به او برسد با آن بیم دهم) (انعام: ۱۹)، و این فرموده: «قُلْ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّٰهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً» (بگو: ای مردم، همانا من فرستادهٔ خدا به سوی همهٔ شما هستم) (اعراف: ۱۵۸). همچنین آیاتی که در دعوت یهود و عموم اهل کتاب صراحت دارند، و نیز سیرهٔ عملی پیامبر (ص) در دعوت آنان و پذیرش ایمان کسانی از آنان که ایمان آوردند — مانند عبدالله بن سلام، سلمان، بلال، صهیب و دیگران — همگی این معنا را تأیید می‌کنند.

گذشته از این، آیهٔ پایانی سوره: « هٰذٰا بَلاٰغٌ لِلنّٰاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ » (این پیامی رسا برای مردم است تا بدان بیم داده شوند...) که در تناظر با آغاز سوره قرار گرفته است، تأیید می‌کند که مراد از «مردم»، عام‌تر از مؤمنانی است که عملاً و بالفعل از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آمده‌اند.

بیرون آوردن از تاریکی‌ها به سوی نور به پیامبر (ص) نسبت داده شده است، چون ایشان یکی از اسباب ظاهری برای این کار است و ایمانِ مؤمنان، با واسطه یا بی‌واسطه، به دعوت او بازمی‌گردد. این نسبت، با این فرمودهٔ خدا ناسازگار نیست که: «إِنَّكَ لاٰ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (تو نمی‌توانی هر کس را که دوست داری هدایت کنی، بلکه خداست که هر کس را بخواهد هدایت می‌نماید) (قصص: ۵۶)؛ زیرا این آیه تنها اصالت و استقلالِ پیامبر (ص) را در هدایت نفی می‌کند، بی‌آنکه مطلقِ هدایت را از ایشان سلب کند، حتی آن هدایتی را که از روی وساطت و به اذن خدا باشد. دلیل بر این مطلب، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (و به راستی تو به راهی راست هدایت می‌کنی) (شوری: ۵۲). از همین رو، خدای سبحان سخن خود « لِتُخْرِجَ » (تا بیرون آوری) را با عبارت « بِإِذْنِ رَبِّهِمْ » (به اذن پروردگارشان) مقید ساخته است.

مراد از تاریکی‌ها و نور، همان گمراهی و هدایت است؛ و در کلام خدای متعال بارها هدایت «نور» و گمراهی «تاریکی» شمرده شده است. تاریکی‌ها به صورت جمع («ظلمات») و نور به صورت مفرد آمده است؛ زیرا هدایت از جنس حق است، و حق یکی است و هیچ دوگانگی و اختلافی میان اجزا و مصادیق آن نیست و تکثری در آن راه ندارد. به خلاف گمراهی، که ناشی از پیروی از هوای نفس است، و هواهای نفسانی گوناگون‌اند و با یکدیگر تفاوت و تعارض دارند، و نه هیچ وحدتی میان آن‌هاست و نه هماهنگی و اتحادی میان بخش‌ها و مصادیقشان. خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» (و اینکه این راه مستقیم من است، پس از آن پیروی کنید و از راه‌ها[ی دیگر] پیروی مکنید که شما را از راه او پراکنده می‌سازد) (انعام: ۱۵۳).

حرف «لام» در عبارت « لِتُخْرِجَ النّٰاسَ » (تا مردم را بیرون آوری) و ادامهٔ آن، بنا بر عمومیت کلمهٔ «الناس» (مردم) — چنان‌که ظاهر آیه است — «لام غرض» (لام بیان هدف) است و «لام عاقبت» (لام بیان سرانجام تکوینی) نیست؛ زیرا اگر لام عاقبت می‌بود، باید همهٔ مردم مؤمن می‌شدند، در حالی که خلاف آن معلوم و آشکار است.

اما این اشکال که برخی مطرح کرده‌اند که: تربیت الهی از طریق بیرون آوردن مردم از تاریکی‌ها به سوی نور و رساندن آنان به سعادت و کمال — با اینکه فیض الهی عام و فراگیر است — مشروط به آمادگی و استعداد است، بنابراین بر فرضِ عام بودن این عاقبت، مقدار ممکنِ آن تنها همین اندازه است [که عملاً تحقق یافته است]؛

در پاسخ به این اشکال باید گفت: این سخن، خود اعترافی است به اینکه عاقبت دانستنِ حرف «لام» (یعنی بیانگر فرجام بودن، نه غایتِ مقصود) خلافِ ظاهر آیه است؛ چراکه سخنِ آن معترض جز با مقیدکردنِ واژهٔ « اَلنّٰاسَ » به افرادِ آماده و مستعد درست درنمی‌آید. اما نکته‌ای که حتماً باید دانست این است که این هدف، هدفی تشریعی (قانونی و تربیتی) است؛ به این معنا که خودِ این حکم، غایتی مقصود دارد و آن همان مصلحتی است که در پی می‌آورد؛ زیرا خدای پاک و منزه مردم را فرامی‌خواند تا آنان را بیامرزد و به سوی ایمان و عمل شایسته هدایت کند تا بدین وسیله سعادتمندشان سازد و به بهشت درآورد، و پیامبران را می‌فرستد و کتاب را بر آنان نازل می‌کند تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آورند، و با امر و نهی‌هایی که متوجه آنان می‌سازد می‌خواهد پاکیزه‌شان کند و پلیدیِ شیطان را از آنان بزداید. آیاتی که بر این نکته دلالت دارند چندان فراوان‌اند که نیازی به آوردنشان نیست، و روایات نیز چنین‌اند و چه بسا شمارشان از هزاران بگذرد.

و خدای پاک و منزه فرموده است: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (زخرف: ۳: «ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که در آن بیندیشید»)، و فرموده است: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (ابراهیم: ۴: «و ما هیچ پیامبری را جز به زبانِ قومش نفرستادیم تا [حقایق را] برای آنان روشن سازد؛ پس خدا هر که را بخواهد گمراه می‌گذارد و هر که را بخواهد هدایت می‌کند»). پس روشن ساخته است که آنچه ما از کتابش می‌فهمیم و از بیانِ پیامبرش برایمان آشکار می‌شود، حجتی است که گریزی از آن نیست؛ و ما برای نمونه از این سخنِ خدا که: «يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ» (ابراهیم: ۱۰: «او شما را فرامی‌خواند تا گناهانتان را بیامرزد»)، جز این درنمی‌یابیم که آمرزش، هدفِ این فراخواندن است؛ همان‌طور که از سخنِ مولا به بنده‌اش یا هر پیشوایی به پیروش نیز جز این نمی‌فهمیم، آنجا که می‌گوید:

«ايتني بماء لأشربه أو بغذاء لآكله أو اكس فلانا ليستر به عورته» («برایم آبی بیاور تا بنوشم، یا غذایی بیاور تا بخورم، یا به فلانی لباسی بپوشان تا شرمگاهش را با آن بپوشاند»)، جز این درنمی‌یابیم که نوشیدن و خوردن و پوشاندنِ عورت، هدف‌های این فرمان‌ها هستند. بنابراین خدای پاک و منزه نیز در احکام و شرایعی که فرومی‌فرستد، اهداف و غایت‌های مقصودی دارد.

آری، خدای پاک و منزه روشن ساخته است که ساحت قدسش از فقر و نیاز منزه، و از نقص و عیب مبرّاست؛ آنجا که فرمود: «إِنَّ اللّٰهَ لَغَنِيٌّ عَنِ الْعٰالَمِينَ» (عنکبوت: ۶: «همانا خدا از جهانیان بی‌نیاز است»)، و فرمود: «وَ رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَهِ» (انعام: ۱۳۳: «و پروردگارت بی‌نیاز و صاحب رحمت است»)، و فرمود: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَي اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ» (فاطر: ۱۵: «ای مردم، شما به خدا نیازمندید و تنها خداست که بی‌نیاز [و ستوده] است»). پس فهماند که او از همه چیز بی‌نیاز است و از هیچ‌یک از این هدف‌ها سودی نمی‌برد؛ با این همه، کارهای خدای متعال بیهوده و گزاف هم نیست تا از هدف تهی باشد. چگونه چنین باشد، در حالی که او خود را به حکمت توصیف کرده و انسانِ حکیم کار بیهوده و گزاف نمی‌کند؟! و خود بر نفی بیهودگی از کارش تصریح کرده و فرموده است: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاكُمْ عَبَثاً» («آیا پنداشتید که ما شما را بیهوده آفریده‌ایم؟») (مؤمنون: ۱۱۵). و امر و نهی که کمال در جهانِ انسانی با آن دو سامان می‌یابد، در فرجام به همان چیزی بازمی‌گردد که آفرینش با آن کامل می‌شود.

پس خدای پاک و منزه در آفرینش و در فرمانش (تکوین و تشریع) اهدافی دارد، هرچند او با هدف‌های کارهایش به کمال نمی‌رسد—آن‌گونه که ما با هدف‌های کارهایمان کامل می‌شویم—بلکه او، که پاک و منزه است، از هدف‌هایش اثر نمی‌پذیرد. به تعبیر دیگر، حکمت‌ها و مصلحت‌ها در خدای متعال اثر نمی‌گذارند، آن‌گونه که مصلحتِ کار در ما اثر می‌گذارد و درکِ آن مصلحت، ما را به سوی انجام کار برمی‌انگیزد و کار را بر ترکش ترجیح می‌دهیم. زیرا خدای پاک و منزه چیره و شکست‌ناپذیر است و مغلوبِ چیزی نمی‌گردد؛ مالک همه چیز است و چیزی مالکِ او نیست؛ بر همه چیز فرمان می‌راند و چیزی بر او حکم نمی‌کند؛ و هرگز شریکی در فرمانروایی نداشته و از سرِ خواری و ناتوانی یاوری برای او نبوده است. از این رو خدای متعال هرگز محکومِ حکمِ عقل نمی‌شود، بلکه اوست که عقل را به آنچه درمی‌یابد هدایت می‌کند؛ و نه هیچ مصلحتی او را به انجام کاری ناگزیر می‌سازد و نه هیچ مفسده‌ای او را به ترک کاری وادار می‌کند، بلکه او خودْ راهنمای آن دو به چیزی است که ایجاب می‌کنند.

بنابراین، هدف و مصلحت از مقامِ فعلِ الهی انتزاع می‌شود؛ به این معنا که کارِ او بر مصلحت متوقف است، اما آن مصلحت بر ذاتِ خدای متعال حاکم نیست و او را به انجام کار ناچار نمی‌سازد. پس همان‌طور که وقتی خدای متعال چیزی را می‌آفریند و به آن می‌گوید: «كُنْ» (موجود شو) و بی‌درنگ موجود می‌شود—مانند پدیدآمدنِ فردی چون زید—عقل از همان موجودِ عینیِ خارجی انتزاع می‌کند که این رویداد، «ایجاد»ی از سوی خدای متعال و «وجود»ی برای زید است و حکم می‌کند که وجودِ زید بر ایجادِ خدا توقف دارد؛ همین‌گونه نیز عقل با توجه به صفات والای الهی که یاد کردیم، از فعلِ خدای متعال انتزاع می‌کند که این کار، فعلِ او و دارای مصلحتی مقصود است، و سپس حکم می‌کند که تحققِ فعل بر این متوقف است که دارای مصلحت باشد.

پس این همان برداشتی است که تدبر در کلام خدای متعال به دست می‌دهد؛ دربارهٔ اینکه کارهای خدای متعال دربردارندهٔ حکمت‌ها و مصلحت‌هاست و بر غرض‌ها توقف دارد (هدفمند است). حاصل این بحث آن است که خدای متعال در کارهای خود هدف‌ها و غایت‌هایی دارد، ولی این غایت‌ها به آفریدگانش برمی‌گردد نه به خود او.

خلاصه‌اش آنکه هدفِ او در کارش از دو جهت با هدف‌های ما در کارهایمان تفاوت دارد: نخست اینکه خدای متعال با اهداف و غایت‌های کارهایش به کمال نمی‌رسد (کمالی به دست نمی‌آورد)، برخلاف ما صاحبان شعور و اراده از انسان و دیگر جانداران؛ دوم اینکه مصلحت و مفسده بر خدای متعال فرمان نمی‌رانند و حاکم بر او نیستند، برخلاف دیگران.

اما نزاع و اختلاف معروفی که میان اشاعره و معتزله هست، دربارهٔ اینکه آیا کارهای خدا دارای علت غایی و هدفمند است یا نه؟ به این معنا که آیا خدای متعال در کار خود محکومِ مصلحت واقعی است، به‌گونه‌ای که مصلحت انجام‌دادنِ کار را برایش بر ترک آن ترجیح دهد و اگر آن مصلحت نبود، آن کار را انجام نمی‌داد؟ یا اینکه او در کار خویش هیچ غایتی ندارد و صرفاً با اراده‌ای گزاف و بی‌هدف دست به انجام کار می‌زند؟

این نزاع از مسائلی است که نگاهِ ژرف و همه‌جانبه به هیچ‌یک از دو طرف آن رهنمون نمی‌شود؛ و حق، برخلاف هر دو دیدگاه است، بلکه واقعیتی است میان این دو دیدگاه (امری میان دو امر)؛ همان‌گونه که به آن اشاره کردیم. شاید ان‌شاءالله در بخش‌های آیندهٔ این کتاب توفیق یابیم بحثی مستقل در این مسئله بگشاییم و در آن، بررسی عقلی و نقلی را به‌طور کامل پی بگیریم.

در کلام خدای متعال: « بِإِذْنِ رَبِّهِمْ » (به فرمان پروردگارشان)، التفات (چرخش کلام) از متکلم مع‌الغیر (ما) به غایب (پروردگارشان) صورت گرفته است. نکتهٔ این التفات، رسیدنِ سنجیده به ذکر صفت ربوبیت و ثبت این حقیقت است که خدای متعال همان پروردگار این مشرکانی است که برای او همتایانی برگزیده‌اند؛ چراکه روی سخن در حقیقت با آنان است، هرچند مخاطبِ آشکار آن پیامبر (ص) است نه آنان. نیز برای آن است که این نام‌گذاری که در آغاز سخن آمده، سرآغازی باشد برای برهان‌هایی که در ادامهٔ این سوره بر یگانگی پروردگار (توحید ربوبیت) آورده خواهد شد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِليٰ صِرٰاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ اللّٰهِ الَّذِي لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ » (به سوی راه خدای شکست‌ناپذیر و ستوده، خدایی که هرچه در آسمان‌ها و هرچه در زمین است از آنِ اوست). عزت در برابر ذلت و خواری است. راغب گفته است: «عزت حالتی است که مانع از مغلوب‌شدن انسان می‌شود و از این سخنِ عرب گرفته شده: «أرض عزاز» یعنی زمینی سخت و نفوذناپذیر. خدای متعال می‌فرماید: « أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً » (آیا عزت را نزد آنان می‌جویند؟! همانا عزت یکسره از آنِ خداست) [نساء: ۱۳۹]؛ و «تعزز اللحم» یعنی گوشت سخت و سفت شد، و «عزّ» یعنی گویی در زمینی سخت قرار گرفت که دسترسی به آن دشوار است»؛ پایان بخش مورد نیاز.

بنابراین عزتِ شخص عزیز، عبارت از این است که دست‌یافتن و رسیدن به او دشوار باشد؛ و از همین ریشه است «عزيز القوم» یعنی بزرگ قوم، که بر دیگران چیره می‌شود و کسی بر او چیره نمی‌گردد، زیرا او مقامی دارد که هرکس آهنگِ رسیدن به آن کند، پیش از رسیدن مهار و مغلوب می‌شود. از همین باب است اطلاق عزیز بر چیزی که کم‌یاب است، به سبب دشواری در دسترسی به آن؛ و نیز عزیز به معنای امری گران و دشوار آمده است، زیرا چیزی که بر انسان گران آید دست‌یابی به آن سخت است. خدای متعال می‌فرماید: «عَزِيزٌ عَلَيْهِ مٰا عَنِتُّمْ» (رنج کشیدن شما بر او گران و دشوار است) [توبه: ۱۲۸]. و از همین معناست فرمودهٔ او: «وَ عَزَّنِي فِي الْخِطٰابِ» [ص: ۲۳] یعنی «در گفتگو بر من چیره شد»، بنا بر تفسیری که برای آن گفته‌اند.

خدای پاک و منزه «عزیز» است، زیرا ذاتی است که هیچ چیز از هیچ جهت بر او چیره نمی‌شود و او از هر جهت بر همه چیز چیره است. به همین سبب، عزت در خدای متعال منحصر است و نزد دیگری یافت نمی‌شود مگر با کسب از او و به اذن او. خدای متعال می‌فرماید: «أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (آیا عزت را نزد آنان می‌جویند؟! پس بی‌تردید همهٔ عزت از آنِ خداست) [نساء: ۱۳۹] و فرموده است: «مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْعِزَّهَ فَلِلّٰهِ الْعِزَّهُ جَمِيعاً» (هرکس خواهان عزت است، [بداند که] تمام عزت از آنِ خداست) [فاطر: ۱۰].

«حمید» بر وزن فعیل و به معنای مفعول (ستوده) از ریشهٔ حمد است؛ و حمد همان ستایش بر کار نیکوی اختیاری است. از آنجا که هر زیبایی به خدای پاک و منزه بازمی‌گردد، همهٔ ستایش‌ها از آنِ اوست؛ چنان‌که فرمود: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» (ستایش ویژهٔ خدا، پروردگار جهانیان است) [سورهٔ حمد: ۲]. از سخنان شگفت‌انگیز در این باره، سخنی است که از امام رازی نقل شده و در آینده خواهیم آورد: اینکه «حمید» به معنای «دانای بی‌نیاز» است!

فرمودهٔ خدای متعال: « إِليٰ صِرٰاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ » (به سوی راه خدای شکست‌ناپذیر و ستوده)، بدل از فرمودهٔ او: « إِلَي النُّورِ » (به سوی روشنایی) است؛ و با این تعبیر، مقصدی را که کتاب فرستاده‌شده بر پیامبرش (ص) به سوی آن می‌رساند، با بیانی پس از بیان دیگر روشن می‌سازد. پس نخست آگاهی داد که این کتاب نوری است که حق را از باطل، خیر را از شر، و سعادت را از شقاوت بازمی‌شناساند؛ و دوم اینکه راهی روشن است که پویندگانش را در متنِ خود گردهم می‌آورد و همگی را به خدای شکست‌ناپذیر و ستوده می‌رساند.

دلیل ذکر این دو صفت گرامی، « اَلْعَزِيزِ الْحَمِيدِ » (شکست‌ناپذیرِ ستوده)، آن است که این دو صفت، مبنا و سرچشمهٔ سخنانی هستند که در ادامهٔ سوره خطاب به مردم خواهد آمد؛ زیرا محور اصلی سخن در این سوره، یادآوری این حقیقت به آنان است که خداوند از سرِ پروردگاریِ خویش، هر نعمت بزرگی را به آنان ارزانی داشته است؛ سپس از طریق پیامبرانش بر آنان لازم ساخته که سپاسگزارش باشند و کفران نورزند، و به پیامبرانش وعده داده که اگر مردم ایمان آورند، آنان را به بهشت درآورَد و اگر کفر ورزند، از آنان انتقام گیرد و به جایگاه تیره‌بختی و عذاب درافکندشان. پس باید از پروردگارشان بیمناک باشند و از مخالفت با فرمان او و ناسپاسیِ نعمتش پروا کنند؛ چراکه همهٔ عزت از آنِ اوست و هیچ چیز نمی‌تواند مانع فرود آمدن خشم او بر آنان و نزول عذابش بر ایشان گردد؛ و او ستوده (حمید) است؛ نه در پاداش دادن به مؤمنان نکوهش می‌شود و نه در کیفر دادن به کافران، همان‌گونه که در گستردنِ نعمت‌های بی‌شمارش بر آنان نیز هیچ نکوهشی بر او راه ندارد.

از این رو، بخش عمدهٔ سخن در این سوره پیرامون مقتضای این سه صفت است: یگانگی خدای متعال در ربوبیت (پروردگاری)، عزتِ (شکست‌ناپذیری) او، و ستوده بودنِ او در تمامی افعالش. بنابراین، باید از عزت مطلق او بیم داشت، و نعمت‌هایش را سپاس گزارد، و به آنچه وعده داده است اعتماد ورزید، و از نشانه‌های ربوبیت او پند گرفت.

در تفسیر «روح‌المعانی» از ابوحیان نقل شده است: نکته در این باره آن است که چون پیش‌تر، نازل کردن این کتاب از سوی خدای متعال و بیرون آوردن مردم از تاریکی‌ها به سوی نور به اذن پروردگارشان یاد شد، ذکر این دو صفت با آن تناسب یافت: صفت عزت که دربردارندهٔ قدرت و غلبه است، به سبب فرو فرستادن چنین کتاب معجزه‌آسایی است که در توان غیر او نیست؛ و صفت حمد، به سبب بخشیدن بزرگ‌ترین نعمت‌ها یعنی بیرون آوردن مردم از تاریکی‌ها به سوی نور است. وی می‌گوید: «بر این اساس، دلیلِ تقدم و تأخرِ این دو صفت آشکار است.» (پایان سخن).

اما این سخن قطعاً از سیاق آیات این سوره بیگانه است؛ و چه بسا برگرفته از سخن خدای متعال در وصف قرآن باشد که می‌فرماید: «وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ لاٰ يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (و بی‌تردید آن کتابی شکست‌ناپذیر است؛ هیچ باطلی نه از پیشِ رو و نه از پسِ پشت به آن راه نمی‌یابد؛ فروفرستاده‌ای از سوی پروردگاری سنجیده‌کار و ستوده است: حم‌السجده: ۴۲)، در حالی که جایگاه این آیه با جایگاه آن آیه یکسان نیست.

و از امام [فخر رازی] در تفسیرش نقل شده است: «علت اینکه ذکر "العزیز" بر "الحمید" مقدّم شده این است که سخن درست آن است که نخستین مرتبه از شناخت خدای متعال، آگاهی به قادر بودن اوست؛ سپس آگاهی به دانایی او، و پس از آن، آگاهی به بی‌نیازی او از هر نیازی. "العزیز" همان قادر است، و "الحمید" همان دانا و بی‌نیاز؛ پس چون آگاهی به قادر بودن خدا بر آگاهی به دانایی‌اش به همه‌چیز و بی‌نیازی‌اش از آن مقدّم است، ناگزیر یاد کردنِ صفت "العزیز" بر صفت "الحمید" تقدم یافته است.» (پایان سخن). و این ادعا، گزافه‌ای شگفت‌انگیز است.

و نزدیک به همین سخن گزاف، گفتار برخی دیگر است که گفته‌اند: «العزیز» بر «الحمید» مقدّم شده است تا به شأنِ صفات سلبی (صفاتی که نقصی را از خدا نفی می‌کنند) توجه داده شود؛ همان‌طور که این سخنِ اهل معرفت نیز بدان اشاره دارد که: «تخلیه سزاوارتر از تحلیه است» (پیراستن از نقص، بر آراستن به کمال مقدّم است)؛ چراکه «عزت» ــ چنان‌که پیش‌تر گذشت ــ از صفات سلبی است، به خلاف «حمد».

و گاه گفته شده است که وجهِ اختصاص یافتنِ این دو وصف به ذکر، ترغیب در پیمودن این راه است؛ زیرا این راه، راه خدای شکست‌ناپذیر و ستوده است و در نتیجه رهروِ آن سربلند می‌گردد و سالکِ آن ستوده می‌شود (پایان سخن). اما شایسته‌تر آن است که این وجه را از فواید فرعی به شمار آوریم، نه علت اصلیِ این نام‌گذاری؛ و وجه درست همان است که ما پیش‌تر بیان کردیم.

و اما سخن او: « اَللّٰهِ الَّذِي لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ » (خداوند، همان که هرچه در آسمان‌ها و هرچه در زمین است از آنِ اوست)، بیانی است برای «العزیز الحمید»؛ و مراد از آنچه در آسمان‌ها و زمین است، تمامی جهان هستی است، از این رو هم خود آسمان‌ها و زمین را شامل می‌شود و هم آنچه را در آن دو قرار دارد. پس خدای متعال به حقیقتِ معنای مالکیّت، مالک هر چیز از هر جهت است.

و در این عبارت، اشاره‌ای است به دلیل و برهانِ «عزیز» و «حمید» بودنِ خدای متعال؛ چراکه هرچند خودِ اوست که حق را با کلماتش استوار می‌سازد و هر برهانی را در دلالتش به نتیجه می‌رساند، اما در سخن خویش با بندگان، بر پایهٔ همان شناختی پیش رفته که در سرشت و فطرتشان نهاده است. توضیح آنکه چون خدای متعال به معنای حقیقی کلمه، مالک هر آفرینش و فرمانی است، پس مالک هر قهر و غلبه‌ای نیز هست؛ بنابراین هیچ چیرگی‌ای جز از سوی او نیست و هیچ غلبه‌ای جز برای او وجود ندارد. از این رو خدای متعال شکست‌ناپذیر (عزیز) است و تصرف در هرچه بخواهد به هر گونه که بخواهد، حقِ اوست؛ و تصرف او هرگز جز ستوده و به دور از هر نکوهشی نخواهد بود؛ زیرا تصرف تنها هنگامی نکوهیده است که تصرف‌کننده، عقلاً یا شرعاً یا عرفاً، مالک آن نباشد، در حالی که هر تصرفی را که عقل یا شرع یا عرف به خدای متعال نسبت دهد، او مالک حقیقیِ آن است؛ بنابراین او تعالی ستوده (حمید) است و تمامی افعالش شایستهٔ ستایش است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ وَيْلٌ لِلْكٰافِرِينَ مِنْ عَذٰابٍ شَدِيدٍ » (و وای بر کافران از عذابی سخت!)؛ این سخن، بیانگر مقتضای صفتِ «عزت» در سرکوب و چیرگی بر کسانی است که دعوت او را پس می‌زنند و به نعمتش کفر می‌ورزند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا عَلَي الْآخِرَهِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ يَبْغُونَهٰا عِوَجاً » (همان کسانی که زندگی دنیا را بر آخرت ترجیح می‌دهند و از راه خدا بازمی‌دارند و آن را کج و منحرف می‌خواهند...). راغب در کتاب مفردات می‌گوید: سخن خدای عزوجل که می‌فرماید: « إِنِ اسْتَحَبُّوا الْكُفْرَ عَلَي الْإِيمٰانِ » یعنی «اگر کفر را بر ایمان برگزینند و ترجیح دهند». حقیقتِ «استحباب» آن است که انسان بکوشد چیزی را دوست بدارد، و متعدی شدنش با حرف «عَلَى» معنای ایثار (برگزیدن و ترجیح دادن) را به آن بخشیده است. سخن خدای متعال نیز بر همین پایه است که فرمود: « وَ أَمّٰا ثَمُودُ فَهَدَيْنٰاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَميٰ عَلَي الْهُديٰ » (و اما قوم ثمود، پس هدایتشان کردیم، ولی کوری و گمراهی را بر هدایت ترجیح دادند)؛ پایان سخن راغب.

معنای ترجیح دادنِ دنیا بر آخرت، برگزیدن دنیا و رها کردنِ کاملِ آخرت است؛ و در برابر آن، ترجیح دادنِ آخرت بر دنیا قرار دارد؛ به این معنا که انسان آخرت را هدفِ تلاش خود برگیرد و دنیا را مقدمه‌ای قرار دهد تا به واسطهٔ آن به آخرت دست یابد. اما اینکه کسی آخرت را برگزیند و دنیا را به کلی رها کند، علاوه بر آنکه به معنای حقیقی کلمه ناممکن است، موجب پریشانی و تباهیِ کار آخرت می‌شود و در پایان به رها شدن خودِ آخرت می‌انجامد؛ زیرا زندگی دنیا گذرا و مقطعی است، در حالی که زندگی آخرت جاودانه است و دستیابی به سعادت آن تنها با اندوختن رهتوشه از مسیر دنیا ممکن است. پس هر کس آخرت را برگزیند و بپذیرد، ناگزیر است دنیا را نیز به جهت مقدمه بودنش بپذیرد؛ و هر کس دنیا را برگزیند و آن را هدف نهایی کند، ناچار باید آخرت را از ریشه انکار نماید؛ چرا که اگر آخرت واقعیت داشته باشد، فقط می‌تواند هدف نهایی باشد و چون هدف قرار نگرفته، پس منتفی دانسته شده است. از این رو، پیش روی انسان جز دو راه نیست: یا ترجیح دادن آخرت بر دنیا با قرار دادن آخرت به عنوان هدف و پذیرفتن دنیا همراه با آن به عنوان مقدمه، و یا ترجیح دادن دنیا بر آخرت با هدف قرار دادنِ دنیا و نفیِ کاملِ آخرت.

توضیح مطلب این است که انسان خواسته‌ای جز سعادتِ زندگی‌اش ندارد و محبت او به این زندگی، فطری است؛ ما این نکته را پیش‌تر در جاهای گوناگون روشن ساخته‌ایم. آنچه کتاب خدا دربارهٔ زندگی اثبات می‌کند این است که زندگی پیوسته است و با مرگ گسسته نمی‌شود. بنابراین، با در نظر گرفتنِ مرگی که در این میان رخ می‌دهد، زندگی ناگزیر به دو دوره بخش می‌شود: زندگی دنیا که مهلتش تا فرارسیدن مرگ است، و زندگی آخرت که پس از مرگ خواهد بود؛ و نیک‌بختی و بدبختیِ آخرت وابسته به زندگی دنیاست. این سعادت و شقاوت بر پایهٔ زندگی دنیا و کارهای نیک یا بدی رقم می‌خورد که انسان در مسیر حیات خویش به دست می‌آورد، و انسان نیز به سببِ محبت فطری‌اش به زندگی، گریزی از این کارها ندارد.

و این کارها ــ یعنی همان روش و سنّتی که انسان در زندگی دنیایش در پیش می‌گیرد و برایش تقوا یا گناه، و نیکی یا بدی در پی می‌آورد ــ همان چیزی است که در کتاب خدا «دین» و «راه» (سبیل) نامیده می‌شود؛ پس انسان را گریزی از سنّتی نیک یا بد، و آیینی حق یا باطل نیست.

از آنجا که سنّت جاریِ خدای پاک و منزه بر این است که هر نوعی از آفریدگان را به سوی سعادت و کمالش هدایت کند، و از سوی دیگر کمال و سعادت انسان در این است که زندگی اجتماعی داشته باشد و راه و رسمی را در زندگی خود برگزیند، خدای پاک و منزه برای او آیینی تشریع کرد که بر سرشت و فطرتی استوار است که انسان بر آن آفریده شده؛ و این همان راه خداست که در آن گام برمی‌دارد و آیین اوست که بدان متدیّن می‌شود. پس اگر انسان بر اساس آنچه پروردگاریِ الهی برایش مقرّر داشته و فطرتش او را بدان راه نموده حرکت کند، بی‌گمان راه خدا را پیموده و آن را مستقیم و راست خواسته است؛ و اگر از هوای نفس پیروی کند و خویشتن را از راه خدا بازدارد و به آنچه شیطان در نظرش می‌آراید سرگرم شود، راه خدا را کج و منحرف خواسته است.

اما اینکه او در هر حال راه خدا را می‌جوید، بدان دلیل است که خودِ خداوند انسان را با سرشتِ جست‌وجوی راه و پیمودن مسیر آفریده است و خداوند نیز هرگز جز به آنچه خود می‌پسندد ــ که همان راهِ خودِ اوست ــ هدایت نمی‌کند؛ و اما اینکه آن راه کج و منحرف است، بدان سبب است که این بیراهه به حق راه نمی‌برد و مگر پس از حق جز گمراهی چیزی هست؟ آیه‌های قرآنی که بر این بیان ما دلالت دارند فراوانند و نیازی به آوردنِ همهٔ آن‌ها نیست.

چون این نکته را دانستی، برایت روشن می‌شود که سخن خداوند در توصیف کافران: « اَلَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا عَلَي الْآخِرَهِ » معنایش این است که آنان تمام وابستگی و دلدادگی‌شان را به زندگی دنیا اختصاص می‌دهند و با نفی و انکار آخرت، از آن روی برمی‌تابند؛ و این همان کفر به معاد است که ناگزیر به کفر به توحید و نبوت نیز می‌انجامد.

و فرموده‌ی او: « وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ يَبْغُونَهٰا عِوَجاً » (و از راه خدا بازمی‌دارند و آن را کج می‌جویند) معنایش این است که آنان یا خود را از در پیش گرفتنِ سنّت خدا و دین‌داری بازمی‌دارند، یا اینکه از سر لجاجت با حق، مردم را از ایمان به خدا و روز واپسین و شریعت‌مداری منصرف می‌کنند و بازمی‌دارند؛ و سنّت خدا را منحرف و کج می‌خواهند، به این صورت که به جای آن از سنّت‌های اجتماعیِ دیگر، هرچه باشد، پیروی می‌کنند. سپس خدای پاک و منزه با کلام خویش گمراهی را بر آنان حتمی کرد. با آنچه گذشت، نادرستیِ سخن برخی مفسران روشن می‌شود که گفته‌اند: مقصود از « يَبْغُونَهٰا عِوَجاً » (آن را کج می‌جویند) این است که برای راه خدا کجی و انحراف می‌طلبند تا بدان وسیله بر آن عیب گیرند و به سبب آن، مردم را از راه خدا بازدارند.

همچنین بطلانِ سخن گروهی دیگر که گفته‌اند: معنایش این است که می‌خواهند در راه خدا نقصی ببینند که مایه‌ی عیب و ایراد باشد تا به سبب آن به دین طعنه زنند.

و نیز سخن کسانی که گفته‌اند: معنا این است که برای اهل دین می‌خواهند که کج‌روی کنند و با ارتداد منحرف شوند؛ پس مقصود از کج‌خواستنِ دین، همین است و انحرافِ آن نیز تباه شدن معارف دین نزد مؤمنان است. اما نادرستیِ همه‌ی این سخنان آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ » (و هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر به زبان قومش تا برای آنان روشنگری کند) تا پایان آیه.

«لسان» همان لغت و زبان است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «بِلِسٰانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ» (به زبانی عربی و روشن؛ شعراء: ۱۹۵).

ضمیر در « قَوْمِهِ » به « رَسُولٍ » و در « لَهُمْ » به « قَوْمِهِ » بازمی‌گردد؛ و چکیده‌ی معنا این است: هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر به زبانِ قوم همان پیامبر، تا حقایق را برای قوم خود بیان کند. بنابراین، بازگرداندن ضمیر «قومه» به پیامبر اکرم (ص) خطا است؛ چرا که اگر چنین باشد معنایش این خواهد بود که خدای پاک و منزه به همه‌ی پیامبران به زبان عربی وحی می‌فرموده است، در حالی که این معنا به دلیل بازگشت ضمیر « لَهُمْ » به « قَوْمِهِ » باطل و فاسد است، زیرا نتیجه‌اش این می‌شود که مثلاً خداوند تورات را به زبان عربی بر موسی نازل کرده باشد تا او برای عرب‌ها بیان کند؛ همان‌گونه که در تفسیر کشاف آمده است.

مقصود از فرستادن پیامبر به زبانِ قومش، این است که او به زبانِ مردمی فرستاده می‌شد که در میانشان زندگی می‌کرد و با آنان حشر و نشر و رفت‌وآمد داشت، نه اینکه مقصود فرستادن به زبانِ مردمی باشد که از نظر نژاد و نسب به آنان منسوب است؛ زیرا خدای پاک و منزه به روشنی بیان می‌کند که حضرت لوط (ع) از سرزمین کلده (که سریانی‌زبان بودند) به سوی سرزمین مؤتفکات (که ساکنانش عبرانی‌زبان بودند) مهاجرت کرد و خداوند آنان را قومِ لوط نامید و او را به سوی همان مردم فرستاد، و سپس او و خاندانش را به‌جز همسرش ــ که از همان قوم بود ــ نجات داد و بقیه را هلاک ساخت؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ قٰالَ إِنِّي مُهٰاجِرٌ إِليٰ رَبِّي» (پس لوط به او ایمان آورد و گفت: من به سوی پروردگارم مهاجرت می‌کنم؛ عنکبوت: ۲۶) و در جاهای متعددی از کلام خدای متعال تعبیر « قَوْمِ لُوطٍ » (قوم لوط) به کار رفته است.

اما پیامبرانی که به سوی بیش از یک امت فرستاده شدند ــ یعنی پیامبران اولوالعزم ــ گواه اینکه آنان اقوامی غیر از هم‌زبانانِ خود را نیز به دین فرا می‌خواندند، اموری است که خداوند گزارش کرده است؛ مانند دعوت حضرت ابراهیم (ع) از عرب‌های حجاز به حج، دعوت حضرت موسی (ع) از فرعون و قومش به ایمان، و فراگیر بودنِ دعوت پیامبر اکرم (ص)؛ زیرا قرآن متضمن دعوت یهودیان، مسیحیان و دیگران و پذیرش ایمانِ کسانی از آنان است که به پیامبر (ص) ایمان آوردند؛ و همچنین آنچه از همگانی بودنِ دعوت نوح (ع) برداشت می‌شود. بنابراین، مقصود از فرموده‌ی خدا: « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ » (و هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر به زبان قومش تا برای آنان روشنگری کند) ــ و خدا داناتر است ــ این است که خداوند بعثت پیامبران و دعوت دینی را بر پایه‌ی معجزه‌ای خارق‌العاده و بیرون از جریان طبیعیِ زندگی قرار نداده و چیزی از تدبیر امور را نیز به پیامبران واگذار نکرده است؛ بلکه آنان را با همان زبان معمولی فرستاده که با آن با قوم خود سخن می‌گفتند و گفتگو می‌کردند تا مقاصد وحی را برایشان روشن سازند؛ پس آنان وظیفه‌ای جز بیان ندارند، و فراتر از آن، یعنی هدایت و گمراه ساختن، تنها به دست خدای پاک و منزه است و هیچ پیامبر یا فرد دیگری در آن شریک نیست.

ازاین‌رو، این آیه گویا بیان و توضیحی است برای کلام پیشین خدای متعال: « كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ » (کتابی است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکی‌ها به سوی روشنایی درآوری)؛ به این معنا که بیرون آوردنِ مردم از تاریکی‌ها به سوی نور از سوی تو، همان است که آنچه را خدا نازل کرده برایشان بیان کنی و نه بیش از آن؛ بنابراین هم‌معنای این کلام الهی خواهد بود: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» (و این یادآوری [قرآن] را بر تو نازل کردیم تا برای مردم آنچه را به سویشان فرود آمده تبیین کنی؛ نحل: ۴۴).

و اما سخن خداوند: « فَيُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ » (پس خدا هر که را بخواهد گمراه می‌سازد و هر که را بخواهد هدایت می‌کند)، اشاره به همان نکته‌ای است که پیش‌تر یادآور شدیم؛ این‌که کار هدایت و گمراهی به دست خداست و هیچ‌کدام جز به خواستِ او محقق نمی‌شود. با این همه، خدای پاک و منزه به ما خبر داده که این خواستِ او بی‌حساب‌وکتاب و بی‌نظم نیست، بلکه نظمی استوار و پایدار دارد: هر کس از حق پیروی کند و با آن سرکشی نورزد، خدا هدایتش می‌کند؛ و هر کس آن را انکار کند و در پی هوای نفس خویش برود، خدا گمراهش می‌سازد. پس این، گمراه‌کردنی از روی کیفر است، نه گمراه‌کردن ابتدایی (بی‌سابقه و از آغاز) که ناپسند شمرده می‌شود.

و خدای پاک و منزه گمراه‌کردن را بر هدایت مقدّم داشت، آن‌جا که فرمود: « فَيُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ » (پس خدا هر که را بخواهد گمراه می‌سازد و هر که را بخواهد هدایت می‌کند)؛ زیرا با توجه به این‌که اساس سخن بر عزت مطلق او استوار است، این نکته به توضیح بیشتری نیاز داشت. از این رو لازم بود بیان فرماید که گمراهیِ هر کس از راه حق منحرف می‌شود، درست مانند هدایتِ هر کس به آن راه می‌یابد، تنها به خواستِ اوست؛ و او هرگز در اراده‌اش مغلوب نگشته و در قلمرو فرمانروایی‌اش کسی با او رقابت نکرده و مانعش نشده است، تا مبادا به ذهن هیچ شخص غافلی خطور کند که چگونه خدا خود را به عزت مطلق توصیف می‌کند و می‌گوید پیروزی شکست‌ناپذیر و چیره‌ای مقهورنشدنی است، اما مردم را فرا می‌خواند و آنان دعوتش را اجابت نمی‌کنند، و امر و نهیشان می‌فرماید و نافرمانی می‌کنند و گردن نمی‌نهند؛ و آیا این جز پیروزی و چیرگیِ آنان بر خداست در حالی که او شکست‌خورده و مقهور گشته باشد؟!

گویی خدای متعال در پاسخ به این شبهه بیان می‌دارد که حقیقتِ دعوت او، تنها فرستادن پیامبری است به زبانِ قوم خود، تا آنچه را مایهٔ سعادتشان است از آنچه به شقاوتشان می‌انجامد برایشان روشن سازد؛ اما گمراهیِ گمراهان، همچون هدایتِ راه‌یافتگان، به خواست و اجازهٔ خداست، و ساحت قدس او پیراسته از آن است که در قلمرو فرمانروایی‌اش مغلوب شود یا کسی بدون اذن او در ملکش دست به تصرفی بزند.

بنابراین، گمراهیِ گمراهان نه‌تنها ناقض عزت خدا نیست، بلکه خود دلیلی بر عزت اوست؛ همان‌گونه که هدایتِ راه‌یافتگان نیز چنین است. از همین رو، کلام را با این فرموده پایان بخشید: « وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ » (و او شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است). پس خدای پاک و منزه، عزیزی شکست‌ناپذیر است که گمراهیِ گمراهان بر او چیره نمی‌شود و به او زیانی نمی‌رساند، و هدایتِ راه‌یافتگان سودی به او نمی‌بخشد؛ و حکیمی است که آنچه را می‌خواهد، بی‌حساب‌وکتاب و بیهوده نمی‌خواهد، بلکه خواستِ او بر پایهٔ نظامی استوار و همیشگی جریان دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسيٰ بِآيٰاتِنٰا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ » (و همانا موسی را با نشانه‌ها و معجزات خود فرستادیم که: قومت را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آور...) تا پایان آیه. از آن‌جا که سخن در این سوره بر پایهٔ انذار و یادآوریِ عزتِ خدای پاک و منزه بنا شده است، مناسب بود فرستاده‌شدن موسی همراه با نشانه‌ها و معجزات برای هدایت قومش یاد شود؛ زیرا داستان رسالت او در میان همهٔ پیامبران، از روشن‌ترین نمونه‌های آشکارشدن عزت الهی است. خدای متعال دربارهٔ او فرموده است: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسيٰ بِآيٰاتِنٰا وَ سُلْطٰانٍ مُبِينٍ» (مؤمن: ۲۳؛ و به راستی موسی را با نشانه‌های خود و حجتی آشکار فرستادیم)، و به نقل از آن حضرت (ع) فرموده است: «وَ أَنْ لاٰ تَعْلُوا عَلَي اللّٰهِ إِنِّي آتِيكُمْ بِسُلْطٰانٍ مُبِينٍ» (دخان: ۱۹؛ و این‌که بر خدا سرکشی مکنید، که من برای شما حجتی روشن آورده‌ام).

بنابراین جایگاه این آیه، یعنی سخن خدای متعال: « وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسيٰ بِآيٰاتِنٰا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ » (و همانا موسی را با نشانه‌های خود فرستادیم که: قوم خود را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آور)، در برابر فرمودهٔ پیشین او که: « كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ » (کتابی است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آوری)، جایگاهِ نمونه‌آوری و نظیر آوردن به انگیزهٔ تأیید پیامبر و دلگرمی‌بخشیدن به ایشان است؛ چنان‌که در این آیه آمده است: «إِنّٰا أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ كَمٰا أَوْحَيْنٰا إِليٰ نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ» (نساء: ۱۶۳؛ ما به تو وحی فرستادیم همان‌گونه که به نوح و پیامبران پس از او وحی کردیم).

اما سخن برخی مفسران که گفته‌اند این آیه آغازِ بیان تفصیلیِ همان مطلبی است که به اجمال در سخن خدای متعال: « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ » (و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم تا برای آنان بیان کند) آمده بود، بسیار دور از واقعیت است؛ و به همین اندازه دور از درستی، سخن گروه دیگری از آنان است.

آنان پنداشته‌اند که مراد از «آیات» در فرستاده‌شدن موسی، آیات تورات است نه معجزاتی که آن حضرت (ع) با آن‌ها فرستاده شد؛ مانند اژدها، دست درخشان (ید بیضا) و معجزات دیگر.

افزون بر این، خدای پاک و متعال در کلام خویش هرگز تورات را از نشانه‌های رسالت موسی به شمار نیاورده و هیچ‌گاه یاد نکرده است که او را همراه با تورات فرستاده باشد؛ بلکه تنها یادآور شده است که تورات را بر او نازل کرده و به وی عطا فرموده است.

و در این آیه، سخن خود یعنی: « أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ » (...که: قوم خود را بیرون آور...) را به «اذن» مقید نساخت، در حالی که در خطاب به پیامبر اکرم (ص) سخن خویش یعنی: « لِتُخْرِجَ النّٰاسَ » (...تا مردم را بیرون آوری...) را به اذن مقید کرده بود؛ زیرا تعبیر « أَخْرِجْ قَوْمَكَ » در این‌جا فرمانی است که خود دربردارندهٔ معنای اذن و اجازه است، برخلاف تعبیر « لِتُخْرِجَ النّٰاسَ » در آنجا.

سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيّٰامِ اللّٰهِ » (و آنان را به روزهای خدا یادآوری کن)، بی‌تردید اشاره به روزهایی خاص دارد؛ و نسبت دادنِ روزهایی ویژه به خدای پاک و منزه، با اینکه همهٔ روزها و همهٔ موجودات از آنِ او هستند، تنها به سبب این است که امر و حاکمیت خدای متعال در آن روزها چنان آشکار می‌گردد که دیگر مجالی برای خودنماییِ غیر او باقی نمی‌ماند. پس «ایام‌الله» همان زمان‌ها و موقعیت‌هایی است که امر خدای متعال و نشانه‌های یگانگی و سلطنت او در آن‌ها آشکار شده است یا در آینده آشکار خواهد شد؛ مانند روز مرگ که در آن، حاکمیت جهان آخرت پدیدار می‌شود و سبب‌های دنیوی از اثرگذاری می‌افتند، و روز قیامت که در آن هیچ‌کس برای دیگری مالکِ چیزی نیست و در آن روز فرمانروایی فقط از آنِ خداست، و مانند روزهایی که خداوند قوم نوح، عاد و ثمود را هلاک کرد؛ زیرا در این روزها و همانند آن‌ها، غلبه و قهر الهی آشکار گردید و نمایان شد که عزت تماماً از آنِ خداست.

همچنین ممکن است از مصادیق آن، روزهایی باشد که نعمت‌های الهی در آن‌ها چنان آشکار شده است که غیر او را در پدید آمدنش هیچ نقشی نبوده است؛ مانند روزی که نوح (ع) و یارانش با سلام و برکاتی از سوی خدا از کشتی بیرون آمدند، و روز نجات یافتن ابراهیم (ع) از آتش، و مواردی دیگر از این قبیل؛ زیرا این روزها نیز مانند نمونه‌های پیشین، در حقیقت به غیر خدای متعال نسبتی ندارند. ازاین‌رو «ایام‌الله» نامیده شده و به او منسوب گشته‌اند، همان‌گونه که روزها را به ملت‌ها و قوم‌ها نسبت می‌دهند، و از همین دست است «ایام‌العرب» (روزهای نبردهای مشهور عرب) مانند روز ذی‌قار، روز فِجار، روز بُعاث و جز این‌ها.

بنابراین، اختصاص دادنِ این روزها به نعمت‌های خدای پاک و منزه از سوی برخی مفسران (با توجه به نعمت‌هایی که در ادامهٔ سوره یاد می‌شود)، درست همانند اختصاص دادنِ آن‌ها به عذاب‌ها و عقوبت‌های خدای متعال از سوی دیگران، وجهی ندارد؛ زیرا سیاق کلام در این سوره بر مقتضای صفت عزت خدای متعال جاری است، و از مقتضای عزت او، هم نعمت بخشیدن به بندگان است و هم مؤاخذه و عذابِ سخت در صورتی که به نعمت او کفر ورزند.

سپس سخن را با این جمله کامل کرد: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِكُلِّ صَبّٰارٍ شَكُورٍ » (قطعاً در این [یادآوری‌ها] برای هر شکیبای بسیار سپاسگزار نشانه‌هایی است)؛ یعنی کسی که در سختی‌ها و گرفتاری‌ها بسیار صبور، و بر نعمت‌ها بسیار شکرگزار است.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، احمد از ابوذر روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «لم يبعث الله نبيا إلا بلسان قومه» (خداوند هیچ پیامبری را برنینگیخت مگر به زبان قومش).

و در همان کتاب، نسائی، عبدالله بن احمد در «زوائد المسند»، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابن مردویه، و بیهقی در «شعب الإیمان» از اُبیّ بن کعب دربارهٔ سخن خداوند: « وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيّٰامِ اللّٰهِ » (و آنان را به روزهای خدا یادآوری کن) از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که فرمودند: «بنعم الله و آلائه» (به نعمت‌ها و بخشش‌های خدا).

می‌گویم: این سخن، بیانِ برخی از مصادیق است؛ و طبرسی و عیاشی نیز روایتی به همین مضمون از امام صادق (ع) نقل کرده‌اند.

و در کتاب «أمالی» شیخ طوسی، با سند خود از عبدالله بن عباس و جابر بن عبدالله در حدیثی طولانی از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمودند: «أيام الله نعماؤه و بلاؤه و هو مثلاته سبحانه» (روزهای خدا، نعمت‌ها و بلاهای اوست، و آن [بلاها] کیفرها و عقوبت‌های عبرت‌آموز خدای پاک و منزه است).

و در تفسیر قمی آمده است که [امام] فرمود: «أيام الله ثلاثة: يوم القائم و يوم الموت و يوم القيامة» (روزهای خدا سه روز است: روز قیام قائم [عج]، روز مرگ، و روز قیامت).

می‌گویم: مقصود، بیان روزهای بزرگ خدای متعال است، نه منحصر ساختن تمام روزهای خدا در این سه روز.

و در کتاب «معانی الأخبار»، به سند خود از مُثَنّی حَنّاط روایت کرده است که امام باقر و امام صادق (ع) فرمودند:

«أيام الله ثلاثة: يوم يقوم القائم و يوم الكرة و يوم القيامة»؛ روزهای خدا سه روز است: روزی که قائم قیام می‌کند، روز رجعت (بازگشت به دنیا)، و روز قیامت.

می‌گویم: این روایت نیز مانند روایت پیشین است، و اختلاف روایات در شمارش مصداق‌ها، همان بیانی را که پیش‌تر در توضیح آیه آوردیم تأیید می‌کند.

[سورهٔ ابراهیم (۱۴): آیه‌های ۶ تا ۱۸]

اشاره

بیان

این آیات دربردارندهٔ یادآوری بخشی از نعمت‌ها و عذاب‌های الهی در روزهای ویژهٔ خدا (ایام‌الله) است. ظاهر سیاق آیات نشان می‌دهد که همگی سخنان موسی(ع) است، جز این سخن خدای متعال که: « وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ » (و آن هنگام که پروردگارتان اعلام کرد...). بنابراین، این آیات حکایت سخن موسی است که در آن قوم خود را به برخی از روزهای خدای پاک و منزه تذکر می‌دهد؛ تذکری بر اساس آنچه عزت مطلق او در فرود آوردن نعمت‌ها و عذاب‌ها اقتضا می‌کند و نهادن هر چیز در جایگاه شایسته‌اش، بر پایهٔ حکمت رسای او.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ اذْكُرُوا نِعْمَهَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ » (و آن هنگام را که موسی به قوم خود گفت: نعمت خدا را بر خود به یاد آورید...) تا آخر آیه. «سَوم» چنان‌که راغب [در مفردات] گفته، به معنای رفتن در پی چیزی و طلب آن است؛ بنابراین واژه‌ای است برای معنایی مرکب از رفتن و جست‌وجو کردن، و گویی در این آیه به معنای چشاندن عذاب است. «استحیاء» نیز به معنای زنده نگه‌داشتن است.

معنای آیه چنین است: ای پیامبر، برای استواری بیشتر در این حقیقت که خداوند شکست‌ناپذیر و ستوده است، به یاد آور زمانی را که موسی به قوم خود ــ یعنی بنی‌اسرائیل ــ گفت: نعمت خدا را بر خویش به یاد آورید؛ روزی که شما را از فرعونیان و به‌ویژه قبطیان نجات داد، در حالی که آنان پیوسته بدترین عذاب را به شما می‌چشاندند و پسرانتان را بسیار سر می‌بریدند و زنانتان را برای به بردگی گرفتن زنده نگاه می‌داشتند، و در این امر، آزمون و محنت بزرگی از سوی پروردگارتان برای شما بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِي لَشَدِيدٌ » (و [به یاد آورید] هنگامی را که پروردگارتان اعلام فرمود: اگر شکرگزاری کنید، قطعاً [نعمت] شما را می‌افزایم، و اگر ناسپاسی کنید، بی‌گمان عذاب من سخت خواهد بود). صاحب مجمع‌البیان گفته است: «تَأَذُّن» به معنای اعلام کردن است؛ گفته می‌شود «آذَنَ» و «تَأَذَّنَ» [که هر دو به یک معناست]، همان‌طور که گفته می‌شود «أَوْعَدَ» و «تَوَعَّدَ»؛ پایان سخن او.

و جملهٔ « وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ » (و آن هنگام که پروردگارتان اعلام کرد...) بر جملهٔ « وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ » (و آن هنگام که موسی به قومش گفت...) معطوف است؛ و موقعیت آیهٔ بعد: « وَ قٰالَ مُوسيٰ » (و موسی گفت...) نسبت به این آیه، مانند موقعیت آیهٔ « وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسيٰ » (و به راستی ما موسی را فرستادیم...) نسبت به آیهٔ « كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ » (کتابی است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم تا مردم را از تاریکی‌ها به سوی روشنایی درآوری...) است؛ پس این نکته را دریاب که با سیاق کلام خدای متعال سازگارتر است.

برخی از مفسران گفته‌اند این جمله در مقولِ قولِ موسی قرار دارد و کلامی مستقل [از سوی خداوند] نیست؛ بنا بر این دیدگاه، بر سخن او: « نِعْمَهَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ » (نعمت خدا را بر خود) عطف شده و تقدیرش چنین است: «اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ اذْكُرُوا إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ» (نعمت خدا را بر خود به یاد آورید و به یاد آورید آن هنگام را که پروردگارتان اعلام فرمود...). اشکال این سخن آن است که اگر چنین بود، برای رعایت ترتیب مناسب‌تر بود گفته شود: «اذْكُرُوا إِذْ أَنْجٰاكُمْ فَأَنْعَمَ عَلَيْكُمْ وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ» (به یاد آورید آن هنگام را که نجاتتان داد و بر شما نعمت بخشید و آن هنگام را که پروردگارتان اعلام فرمود...).

گفته‌اند: این جمله بر عبارت « إِذْ أَنْجٰاكُمْ » (آنگاه که شما را نجات داد) عطف شده است؛ و معنایش این است: نعمت خدا را بر خود به یاد آورید آنگاه که پروردگارتان اعلام فرمود؛ زیرا خودِ این اعلام، از آن رو که دربردارندهٔ ترغیب و بیم‌دادنی است که انسان را به دستیابی به خیر دنیا و آخرت برمی‌انگیزد، نعمت است.

اما ایراد این سخن آن است که چنین اعلامی تنها برای شکرگزارانْ نعمت است، ولی برای دیگران، مایهٔ نقمت و زیان خواهد بود؛ بنابراین در یک ردیف قرار دادنِ آن با نعمت‌های پیشین، بدون هیچ قید یا استثنایی، چندان درست و شایسته نیست.

بنابراین ظاهر آن است که این سخن، کلامی مستقل و آغازین است. خدای متعال این حقیقت را در چند جای کلام خویش بیان فرموده است؛ یعنی این حقیقت را که شکرگزاری — که واقعیتِ آن، به کار بردن نعمت به گونه‌ای است که بخششِ نعمت‌بخش را یادآوری کند و احسان او را بنمایاند، و در رابطه با خدای متعال به ایمان به او و پرواپیشگی می‌انجامد — مایهٔ فزونی نعمت است و ناسپاسی، سبب عذابی سخت. و [از جمله] از نوح در نجوایش با پروردگار و دعایش بر ضد قوم خویش حکایت کرده است: «فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كٰانَ غَفّٰاراً يُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرٰاراً وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِينَ» إلخ (نوح: ۱۲) (پس گفتم: از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او بسیار آمرزنده است؛ باران آسمان را پی‌درپی بر شما فرو می‌فرستد، و شما را با اموال و فرزندان یاری می‌رساند...).

از کرم لطیف خدای متعال که از این آیه آشکار است — چنان‌که برخی مفسران نیز یادآور شده‌اند — این است که آیه مشتمل بر صراحت در وعدهٔ پاداش، و کنایه در وعید و بیم‌دادن است؛ زیرا فرمود: « لَأَزِيدَنَّكُمْ » (قطعاً بر [نعمت] شما می‌افزایم) و فرمود: «إِنَّ عَذٰابِي لَشَدِيدٌ» (بی‌گمان عذاب من سخت است) و نفرمود «لأعذبنكم» (قطعاً شما را عذاب خواهم کرد)؛ و این شیوه در وعد و وعید، غالباً رسم و خوی کریمان است.

این آیه مطلق است و هیچ دلیلی وجود ندارد که وعده و وعیدِ درون آن، تنها به دنیا یا به آخرت اختصاص داشته باشد؛ و تأثیر ایمان و کفر، و تقوا و نافرمانی در شئون زندگی دنیا و آخرت، هر دو از قرآن به روشنی دانسته شده است.

به این آیه برای «وجوب شکر منعم» (واجب بودن سپاسگزاری از نعمت‌بخش) استدلال کرده‌اند؛ اما حق این است که آیه بر بیش از این دلالت ندارد که کفران‌کننده از کفران خویش در معرض خطر است؛ زیرا خدای پاک و منزه به قطعی بودنِ عذاب بر هر کفرانی تصریح نکرده است، چراکه فرمود: « وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِي لَشَدِيدٌ » (و اگر ناسپاسی کنید، قطعاً عذاب من سخت است) و نفرمود «لأعذبنكم» (شما را حتماً عذاب می‌کنم).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ مُوسيٰ إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً فَإِنَّ اللّٰهَ لَغَنِيٌّ حَمِيدٌ » (و موسی گفت: اگر شما و همهٔ کسانی که در زمینند کفر ورزید، بی‌گمان خدا بی‌نیاز و ستوده است). هنگامی که خدای متعال بر پایهٔ مقتضای عزت مطلقه‌اش، با یادآوری آنچه اعلام کرده بود — یعنی فزونی در برابر شکرگزاری و عذاب در برابر کفران — به سپاسگزاری از نعمت‌هایش فرمان داد، برای تأیید آن، از سخنان موسی(ع) مطلبی آورد که به منزلهٔ شاهدی همگون است؛ پس فرمود: « وَ قٰالَ مُوسيٰ » (و موسی گفت)؛ و سخن تا پایان ده آیه بر همین سیاق ادامه دارد.

اما اینکه خدا بی‌نیاز است هرچند همهٔ ساکنان زمین کافر شوند، به این جهت است که او ذاتاً از هر چیزی بی‌نیاز است؛ بنابراین نه از سپاسگزاری کسی سودی می‌برد و نه از ناسپاسی کسی زیانی می‌بیند، بلکه سود و زیانِ هر کاری که انسان انجام می‌دهد به خود او بازمی‌گردد. و اما اینکه او «حمید» (ستوده) است، به این دلیل است که حمد، آشکار کردنِ زیبایی و نیکوییِ کارِ ستایش‌شونده به زبانِ ستایشگر است؛ و کار خدای متعال از هر جهت نیکو و زیباست، پس او زیبایی است با جمالی آشکار که پنهان بودن و پنهان کردنش ناممکن است؛ از این رو خدای متعال ستوده است، چه کسی با زبان او را بستاید و چه نستاید.

گذشته از این، هر موجودی با تمام وجود خویش او را می‌ستاید، حتی کسی که به نعمتش کفران می‌ورزد؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» (و هیچ چیزی نیست مگر اینکه با ستایش او تسبیح می‌گوید؛ اسراء: ۴۴). پس خدای متعال ستوده است، چه مردم با زبان‌هایشان او را بستایند و چه نستاید، و همهٔ ستایش‌ها ویژهٔ اوست، چه با آن ستایش خودِ او قصد شده باشد و چه دیگری.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عٰادٍ وَ ثَمُودَ » (آیا خبر کسانی که پیش از شما بودند، یعنی قوم نوح و عاد و ثمود، به شما نرسیده است؟) تا پایان آیه.

این سخن از گفتار موسی(ع) است که «ایام‌الله» (روزهای تجلی قدرت و نعمت ویژهٔ الهی) را در امت‌های گذشته به یاد قوم خویش می‌آورد؛ همان کسانی که پیکرهایشان نابود شد، نفس‌هایشان فرو نشست، آثارشان از میان رفت و خبرهایشان برافتاد، به گونه‌ای که از حقیقتِ حال و جزئیات کارشان جز خدا کسی آگاه نیست؛ مانند قوم نوح، عاد، ثمود و کسانی که پس از آنان بودند.

از اینجا نخست دانسته می‌شود که منظور از «نبأ» در سخن الهی: « أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ » (آیا خبر کسانی که پیش از شما بودند به شما نرسیده است؟) این است:

مقصود، خبرِ نابودی و برافتادنِ آنان است؛ چراکه «نبأ» خبری است که اهمیت دارد و مورد توجه قرار می‌گیرد. بنابراین با جملهٔ پس از آن، یعنی « لاٰ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّٰهُ » (کسی جز خدا از آنان آگاه نیست)، ناسازگار نیست.

دوم آنکه سخنِ خداوند: « قَوْمِ نُوحٍ وَ عٰادٍ وَ ثَمُودَ » (قوم نوح و عاد و ثمود) از باب ذکر نمونه‌هاست؛

و عبارتِ « لاٰ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّٰهُ » (جز خدا کسی از آنان آگاه نیست) بیانگرِ « مِنْ قَبْلِكُمْ » (کسانی که پیش از شما بودند) است. مراد از اینکه دانشی دربارهٔ آنان برای غیر خدا نیست، ناآگاهی از حقیقتِ حالشان و احاطه نداشتن به جزئیاتِ تاریخِ زندگی آن‌هاست.

ممکن است جملهٔ « لاٰ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّٰهُ » (جز خدا کسی از آنان آگاه نیست) جملهٔ معترضه باشد، هرچند آنچه گفتیم با سیاق سازگارتر است. اما این احتمال که جملهٔ مذکور خبر برای « وَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ » (و کسانی که پس از آنان بودند) باشد ــ آن‌گونه که برخی گفته‌اند ــ سستی‌اش آشکار است؛ و از آن سست‌تر، تجویز برخی است که آن را حال برای ضمیر «مِنْ بَعْدِهِمْ» دانسته‌اند و عبارتِ « جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ » (پیامبرانشان به‌سویشان آمدند) را خبرِ « وَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ » پنداشته‌اند.

و دربارهٔ کلام الهی: « جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوٰاهِهِمْ » (پیامبرانشان با دلایل روشن به‌سویشان آمدند، پس دست‌هایشان را در دهان‌هایشان بازگرداندند)، ظاهر این است که پیامبران با دلایلی روشن نزد آنان آمدند که حق را بدون هیچ ابهام و شکی آشکار و هویدا می‌ساخت؛ اما آنان پیامبران را از بر زبان آوردنِ حق بازداشتند و راه سخن گفتن را بر ایشان بستند.

بنابراین، هر دو ضمیر در « أَيْدِيَهُمْ » و « أَفْوٰاهِهِمْ » به پیامبران بازمی‌گردد، و بازگرداندنِ دست‌هایشان در دهان‌هایشان، کنایه از واداشتنِ آنان به سکوت و دست کشیدن از سخن گفتن به حق است؛ گویی دست‌های پیامبرانشان را گرفتند و به دهان‌هایشان بازگرداندند تا بفهمانند که بر شما لازم است لب از سخن فروبندید. گواه این معنا سخن بعدی آنان است که فرمود: « وَ قٰالُوا إِنّٰا كَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّٰا لَفِي شَكٍّ مِمّٰا تَدْعُونَنٰا إِلَيْهِ مُرِيبٍ » (و گفتند: ما به آنچه بدان فرستاده شده‌اید کافریم، و بی‌تردید ما دربارهٔ آنچه ما را بدان می‌خوانید در تردیدی سخت و بدگمان‌کننده‌ایم)؛ زیرا ادعای شک و تردید در برابر حجت روشن و حق صریحی که جایی برای تردید باقی نمی‌گذارد، جز از انکارکننده‌ای لجباز، خودرأی و گزافه‌گو سر نمی‌زند که تاب شنیدن سخن حق را ندارد و در نتیجه گوینده‌اش را به سکوت و خاموشی وامی‌دارد.

دربارهٔ معنای این آیه، برای مفسران اقوال دیگری نیز هست:

از آن جمله سخنِ برخی است که گفته‌اند: معنا این است که کافران دست‌های خود را برای تکذیب پیامبران و رد کردنِ آنچه آورده بودند، بر دهان آنان گذاشتند. بر این اساس، ضمیر نخست به کافران و ضمیر دوم به پیامبران بازمی‌گردد. ایراد این وجه آن است که موجب دوگانگی مرجعِ دو ضمیر بدون قرینه‌ای آشکار می‌شود.

دیگر اینکه مقصود این است: کافران دست‌های خویش را بر دهان خود گذاشتند و با این کار به پیامبران اشاره کردند که ساکت شوید؛ همان‌گونه که هرگاه کسی بخواهد دیگری را ساکت کند چنین می‌کند. بر این پایه، هر دو ضمیر به کافران برمی‌گردد.

دیدگاه دیگر این است که معنایش چنین است: از شدت خشم هنگام شنیدن دعوت پیامبران، انگشتان خود را گزیدند؛ که در این صورت هر دو ضمیر همانند وجه گذشته به کافران بازمی‌گردد. ایراد این برداشت آن است که کنایه‌ای دور از ذهن است و از لفظ دانسته نمی‌شود.

دیدگاه دیگر اینکه مراد از «دست‌ها» (أیدی) همان حجت‌هاست؛ و «ید» یا جمعِ دست به معنای عضو بدن است، چراکه حجت به‌منزلهٔ دستی است که تواناییِ غلبه و دفع کردن با آن صورت می‌گیرد؛ و یا جمعِ «ید» به معنای نعمت است، ازاین‌رو که حجت‌های پیامبران نعمت‌هایی از سوی آنان بر مردم است. معنای آیه بر این فرض آن است که آنان حجت‌های پیامبران را به همان دهان‌هایشان که از آن بیرون آمده بود، بازگرداندند.

و نزدیک به این وجه، سخنِ برخی است که گفته‌اند: مقصود از «أیدی»، نعمت‌های پیامبران یعنی همان اوامر و نواهیِ آنان است و هر دو ضمیر نیز به پیامبر بازمی‌گردد؛ و معنا این است که آنان پیامبران را در اوامر و نواهی‌شان تکذیب کردند.

و نزدیک به آن، سخن گروه دیگری است که گفته‌اند: مراد از دست‌ها (أیدی) نعمت‌هاست، و ضمیر « أَيْدِيَهُمْ » به پیامبران بازمی‌گردد، و «فِي» در عبارت « فِي أَفْوٰاهِهِمْ » به معنای «با» (حرف باء) است و ضمیر آن به کافران برمی‌گردد؛ و معنا چنین می‌شود: کافران با دهان‌هایشان نعمت‌های پیامبران، یعنی حجت‌ها و دلایل آنان را تکذیب کردند.

و خود به خوبی آگاهی که این‌ها معانی دوری از فهم عرفی است، و کلام خدای متعال برتر از آن است که بر چنین معانی و مانند آن حمل شود.

اما سخن پروردگار که: « وَ قٰالُوا إِنّٰا كَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّٰا لَفِي شَكٍّ مِمّٰا تَدْعُونَنٰا إِلَيْهِ مُرِيبٍ » (و گفتند: ما به آنچه شما بدان فرستاده شده‌اید کافریم، و نسبت به آنچه ما را بدان فرا می‌خوانید در شکی سخت تردیدافکنیم)، نوعی بیان و توضیح برای این سخن است که: « فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوٰاهِهِمْ » (پس دست‌هایشان را در دهان‌هایشان گذاشتند). و جملهٔ نخست، یعنی این سخنشان که:

« إِنّٰا كَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ » (ما به آنچه بدان فرستاده شده‌اید کافریم)، انکار شریعت الهی است که متن و محتوای رسالت به شمار می‌آید؛ و جملهٔ دوم، یعنی این سخنشان که: « وَ إِنّٰا لَفِي شَكٍّ » (و ما در شکی [تردیدافکنیم]...)، انکار دلایل روشن و حجت‌هایی است که پیامبران آورده بودند، و ابراز تردید در چیزی است که به سویش فرا می‌خواندند، یعنی توحید در ربوبیت (یگانگی پروردگار).

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي » (پیامبرانشان گفتند: آیا در خدا، پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین شکی هست؟! او شما را فرا می‌خواند تا از گناهانتان بیامرزد و شما را تا سرآمدی معین مهلت دهد). به گفتهٔ راغب، ریشهٔ «فَطْر» شکافتن در راستای طول است؛ گفته می‌شود: «فطرت الشيء فطرا» یعنی آن را از درازا شکافتم، و نیز «أفطر الشيء فطورا» و «انفطر». «انفطارا»، یعنی شکافته‌شدن را پذیرفت؛ و این واژه در قرآن، در آنچه به خدای متعال نسبت داده شده، با نوعی باریک‌بینی و عنایت به معنای «ایجاد» به کار رفته است؛ گویی خدای متعال عدم را به کلی شکافت و از درون آن موجودات را پدیدار ساخت. از این رو، پدیده‌ها تا زمانی آشکارند که او دو پارهٔ عدم را نگه‌داشته باشد، و تا وقتی وجود دارند که او نگاهدارنده‌شان باشد، و اگر این نگهداری را رها کند، یکسره نیست و نابود می‌شوند؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ يُمْسِكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَنْ تَزُولٰا وَ لَئِنْ زٰالَتٰا إِنْ أَمْسَكَهُمٰا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ» (فاطر: ۴۱) (بی‌گمان خدا آسمان‌ها و زمین را نگه می‌دارد تا تباه و ناپدید نشوند، و اگر تباه شوند، هیچ‌کس پس از او نمی‌تواند آن دو را نگه دارد).

بنابراین، تفسیر «فَطْر» به «خلق» ـ که گردآوری اجزا و بخش‌هاست، آن‌گونه که در سخن برخی آمده ـ چندان پسندیده و درست نیست. مؤید این نکته آن است که اگر فطر به معنای خلق بود، برهانی که با عبارت « فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » بدان اشاره شده، برای اثبات وجود آفریدگار آورده می‌شد و با مقتضای مقام پیوندی نداشت؛ زیرا بت‌پرستان وجود آفریننده‌ای برای جهان را که همان «الله» بزرگ‌نام است، انکار نمی‌کردند، بلکه توحید در ربوبیت و عبادت را منکر بودند؛ یعنی این را که خدای پاک و منزه یگانه پروردگار و معبود باشد و جز او معبودی نباشد، نمی‌پذیرفتند؛ و اقامهٔ برهان بر اینکه خدای متعال آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین است، در این باره هیچ فایده‌ای نمی‌بخشید.

به هر حال، سخن پروردگار که: « قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللّٰهِ شَكٌّ » (پیامبرانشان گفتند: آیا در خدا شکی هست؟...)، کلامی است که در پاسخ و رویارویی با این سخن آنان آمده است:

« وَ قٰالُوا إِنّٰا كَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّٰا لَفِي شَكٍّ مِمّٰا تَدْعُونَنٰا إِلَيْهِ مُرِيبٍ » (و گفتند: ما به آنچه شما بدان فرستاده شده‌اید کافریم، و نسبت به آنچه ما را بدان فرا می‌خوانید در شکی سخت تردیدافکنیم). و دانستی که این سخنِ کافران متضمن دو انکار بود: انکار رسالت، و تردید در توحید ربوبیت. از این رو، سخن پیامبران نیز که در رویارویی با گفتار آنان به عنوان پاسخ آورده شده، دربردارندهٔ دو بخش است:

سخن نخست آنان که گفتند: « أَ فِي اللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (آیا در خدایی که پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین است شکی هست؟!)، برهانی بر توحید ربوبیت است؛ چراکه اگر این سخن تنها برای انکار و توبیخ کافران، بدون اشاره به برهان آورده شده بود، نیازی به ذکر وصفِ « فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین) نبود؛ پس یادکردِ این وصف دلالت دارد بر اینکه خودِ این ویژگی، زدایندهٔ هرگونه شک و تردید از ساحت خدای متعال است.

و توضیح آن این است که ما در نخستین نگاه عقلانی درمی‌یابیم این جهانِ مشهود که از موجودات فراوان فراهم آمده و هر یک از آن‌ها در ذات خود محدود و در هستی‌اش از دیگران جداست، دارای وجود است؛ و نه وجود خود جهان و نه وجود هیچ‌یک از اجزای آن، از خودِ آن‌ها نبوده و به ذات خویش استوار نیست، وگرنه دگرگون نمی‌شد و از میان نمی‌رفت. بنابراین، وجود جهان و وجود اجزای آن و همچنین هر آنچه از صفات و آثار که به وجود بازمی‌گردد، از آنِ دیگری و برای دیگری است؛ و این «دیگری» همان است که او را «الله» عزّ اسمه (که نامش گرامی باد) می‌نامیم.

پس خدای متعال است که جهان و تک‌تک اجزای آن را پدید می‌آورد و برای آن حد و مرز می‌گذارد و از دیگران متمایزش می‌سازد. از این رو، خود او در ذات خویش موجودی نامحدود است، وگرنه نیازمند دیگری بود تا برایش حد و اندازه تعیین کند؛ پس خدای متعال یگانه‌ای است که کثرت نمی‌پذیرد، زیرا آنچه به هیچ حد و مرزی محدود نمی‌شود کثرت‌پذیر نیست.

و او با همان یگانگیِ خود، هر کاری را تدبیر و اداره می‌کند، همان‌گونه که آن را پدید می‌آورد؛ زیرا او یگانه مالک هستیِ موجودات است و همهٔ امور به هستیِ آن‌ها بازمی‌گردد. و هیچ موجود دیگری در چیزی با او شریک نیست؛ چراکه هیچ موجودی جز او، نه مالک چیزی برای خود است و نه برای دیگری. پس خدای متعال پروردگار همه چیز است و پروردگاری جز او نیست، همان‌طور که او پدیدآورندهٔ همه چیز است و پدیدآورنده‌ای جز او وجود ندارد.

و این برهانی کامل است که فهمیدنش حتی برای ذهن‌های ساده نیز آسان است؛ انسانی به آن دست می‌یابد که با فطرت خویش اعتراف دارد که این جهانِ پیشِ رو، حقیقت و واقعیتی عینی دارد، بی‌آنکه صرفاً پندار و توهمی محض باشد—آن‌چنان که در سفسطه و شک‌گرایی مطرح می‌شود—. با این برهان، یگانگیِ الوهیت (معبود بودن) و ربوبیت (پروردگاری و تدبیر) اثبات می‌شود و به همین جهت در این جایگاه—که مقام مجادله و رویارویی با بت‌پرستان است—به آن تمسک شده است.

از اینجا بطلانِ گمان کسانی آشکار می‌شود که پنداشته‌اند سخنِ پیامبران: « أَ فِي اللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (آیا در خدایی که آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین است شکی هست؟) دلیلی است که برای اثباتِ آفریدگاری برای جهان اقامه شده است؛ و نیز نادرستیِ سخن کسی که گفته است: این آیه، دلیلِ پیوستگیِ تدبیر برای اثباتِ توحید در ربوبیت است. بلکه این آیه، برهانی بر خدای متعال از این جهت است که وجودِ هر چیز و تمامِ آثارِ هستی‌اش از هر سو به او وابسته و قائم است؛ در نتیجه یگانگیِ او را در پروردگاری اثبات می‌کند و با آن، شکی که بت‌پرستان با این گفتارشان تأیید می‌کردند، از میان می‌رود که می‌گفتند:

« وَ إِنّٰا لَفِي شَكٍّ مِمّٰا تَدْعُونَنٰا إِلَيْهِ مُرِيبٍ » (و ما دربارهٔ آنچه ما را به سوی آن فرامی‌خوانید، در تردیدی سخت و بدگمان‌کننده‌ایم). [یادداشت منبع: ۱) پس این برهان نزدیک به مضمون سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «قل أ فاتخدتم من دونه أولياء لا يملكون لأنفسهم نفعا و لا ضراً» (بگو: آیا به جای او سرپرستانی گرفته‌اید که مالکِ هیچ سودی و زیانی برای خود نیستند؟) رعد: [۱۶]؛ و پیش از این گذشت.]

سپس سخن پیامبران که گفتند: « يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي » (او شما را فرامی‌خواند تا از گناهانتان ببخشاید و شما را تا زمانی معین مهلت دهد)، اشاره به برهانِ نبوت دارد؛ نبوتی که کافران آن را انکار کرده و گفته بودند: « إِنّٰا كَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ » (ما به آنچه بدان فرستاده شده‌اید کافریم)؛ و مقصودشان از آن، دینِ پیامبران و شریعتِ آسمانی بود که از طریق وحی آمده است.

و توضیح آن این است که از سنت‌های جاری و همیشگیِ خدای متعال، هدایت هر موجودی به سوی کمال و سعادتِ نوعیِ ویژهٔ خودش است؛ و انسان نیز یکی از همین انواع است که مشمولِ هدایتِ الهی قرار می‌گیرد. بنابراین بر اساس عنایتِ الهی واجب و ضروری است که به سوی سعادتِ زندگی‌اش هدایت شود. اما انسان زندگیِ جاودانه‌ای دارد که نه به دنیا محدود می‌شود و نه با مرگ پایان می‌پذیرد. سعادتِ او در زندگی این است که در دنیا، با اعتدال بخشیدن به قوای وجودی‌اش در بهره‌مندی از لذت‌ها و امکاناتِ زندگی—مانند خوراک، نوشیدنی، پوشاک، ازدواج و جز آن—زندگیِ آرام و مطمئنی داشته باشد که این همان اعمالِ شایسته است؛ و در آخرت نیز بر پایهٔ باورهای حق و کارهای شایسته‌ای که اندوخته است زندگی کند.

و انسان هرچند به فطرتی مجهز است که باورِ حق و عملِ شایسته را به یادش می‌آورد، اما از سوی دیگر بر زندگیِ اجتماعی سرشته شده است؛ زندگی‌ای که او را به پیروی از هوا و هوس، ستمگری و گناه فرامی‌خواند. از این رو، یادآوریِ صرفِ فطرت برای واداشتنِ او به روشی حق و عادلانه که استواری در عقیده و عمل را برایش به همراه آورد کافی نیست؛ وگرنه هرگز جامعهٔ انسانی و هیچ‌یک از افرادش فاسد نمی‌شدند، در حالی که همگی به فطرت مجهزند.

بنابراین بر پایهٔ عنایتِ الهی واجب و ضروری است که نوعِ انسان، با وجود برخورداری از فطرتی که او را به صلاح و سعادت فرامی‌خواند، با عاملِ دیگری یاری شود تا از آن طریق هدایت الهی را دریافت کند؛ و آن همان نبوت است. نبوت، مرتبه‌ای پاک و انسانی است که در آن، باورِ حق و عملِ شایسته از راه وحیِ الهی و هم‌کلامی با عالم غیب برای پیامبر آشکار می‌گردد؛ امری که پیروی از آن، سعادت فرد و جامعه را در دنیا و آخرت تضمین می‌کند.

اما سعادتِ دنیا از آن رو تضمین می‌شود که چنان‌که بارها گذشت، میان نافرمانی‌ها و ستم‌ها از یک‌سو، و کیفر و عذاب الهی که به نابودی می‌انجامد از سوی دیگر، پیوندی ناگسستنی برقرار است. پس اگر جامعه تباه نمی‌شد و بر صلاح و پاکیِ فطری پایدار می‌ماند، هلاکت دامنگیرشان نمی‌گشت، عذابِ الهی غافلگیرشان نمی‌کرد و به اندازه‌ای که برایشان مقدر شده بود، عمرِ طبیعی خود را سپری می‌کردند

و از زندگی‌ای پر از خیر و مایهٔ غبطه برخوردار می‌شدند.

و اما سعادتِ آخرت به این سبب است که پیروی از دعوت الهی—به بیان دیگر، ایمان و تقوا—جانِ آدمی را به حالتی شایسته و زیبا می‌آراید و به میزان این پیروی، آلودگی و زنگارِ نفس را که همان گناهان است، می‌زداید.

بنابراین، پروردگاریِ خدای متعال نسبت به هر چیز—که مقتضی بهترین تدبیر برای آن‌ها و هدایت هر نوعی به سوی هدف سعادتمندش است—ایجاب می‌کند که با فرستادن پیامبرانی از جنس خودِ مردم به سوی آنان، به انسان‌ها عنایت ورزد و با زبان فرستادگانش، مردم را به ایمان و کار شایسته فراخواند تا بدین‌وسیله سعادتشان در دنیا و آخرت کامل گردد؛ اما در دنیا با رهایی از شکنجه و کیفرِ نابودکننده‌ای که بر آنان مقرر می‌شود رقم می‌خورد، و در آخرت نیز با آمرزش الهی به اندازهٔ بهره‌ای که از ایمان و عمل صالح داشته‌اند تحقق می‌یابد.

هنگامی که آنچه را یادآور شدیم دانستی، برایت روشن می‌شود که سخن خدای متعال به نقل از پیامبران که می‌فرماید: « يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي » (شما را فرا می‌خواند تا از گناهانتان برایتان بیامرزد و تا سرآمدی معین به شما مهلت دهد)، اشاره‌ای از سوی آن بزرگواران (ع) به برهان نبوت عامه است؛ و عبارت « لِيَغْفِرَ لَكُمْ » (تا برایتان بیامرزد...) اشاره به هدف اخرویِ این دعوت، و عبارت « وَ يُؤَخِّرَكُمْ » (و به شما مهلت دهد...) اشاره به هدف دنیویِ آن است. و هدف اخروی بر هدف دنیوی پیش داشته شده است؛ زیرا آخرت مقصود اصلی و سرای پایداری است.

پیامبران در سخن خود دعوت را به خدای پاک و منزه نسبت دادند تا حقیقتِ امر را در برابر سخن کافران که گفتند: « تَدْعُونَنٰا إِلَيْهِ » (ما را بدان می‌خوانید)—و در آن، دعوت را به پیامبران نسبت دادند—روشن سازند. و عبارت « مِنْ ذُنُوبِكُمْ » (از گناهانتان) در تبعیض (بخشی از گناهان) ظهور دارد؛ و چه بسا برای دلالت بر این است که آمرزش به اندازهٔ فرمان‌برداری است، و جامعهٔ بشری قطعاً از نافرمانی‌ای که موجب بازخواست است خالی نمی‌ماند؛ بنابراین در هر حال، آنچه آمرزیده می‌شود بخشی از گناهان جامعه است نه همهٔ آن‌ها، پس این نکته را دریاب.

و چه بسا برخی گفته‌اند: مراد این است که خدا حقوق الهی را می‌آمرزد نه حقوق مردم را؛ اما این سخن رد شده است، زیرا از پیامبر (ص) به سند معتبر نقل شده است: «الإسلام يجب ما قبله» (اسلام آوردن، گناهان و کاستی‌های پیش از خود را از میان برمی‌دارد).

و چه بسا گفته شده که حرف «مِنْ» زاید است و این سخن به کلام دیگرِ خدای متعال تأیید شده است که بدون «مِن» فرمود: « يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ » (گناهانتان را برای شما می‌آمرزد). اما این سخن نادرست است؛ زیرا «مِنْ» فقط در کلام منفی برای تأکید اضافه می‌شود نه در کلام مثبت، مانند این گفتارشان: «ما جاءني من رجل» (هیچ مردی نزد من نیامد)، و همان‌گونه که گفته‌اند بر سر اسم نکره (ناشناس) وارد می‌شود نه معرفه (شناخته‌شده). گذشته از این، موردِ این دو آیه متفاوت است؛ زیرا سخن حق‌تعالی: « يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ » که ظاهر در آمرزش همهٔ گناهان است، در مورد ایمان و جهاد آمده و آن، این سخن است: «تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجٰاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ -إلي أن قال- يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ» (به خدا و پیامبرش ایمان می‌آورید و با اموال و جان‌هایتان در راه خدا جهاد می‌کنید... تا آنجا که فرمود: گناهانتان را برای شما می‌آمرزد؛ صف: ۱۲)، در حالی که آنچه خدا از نوح (ع) در مقامی نظیر این مقام حکایت کرده—و او نخستین پیامبر از میان این فرستادگانِ یادشده در آیه است—این سخن اوست: «أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي» (که خدا را بپرستید و از او پروا بدارید و از من اطاعت کنید تا از گناهانتان برای شما بیامرزد و شما را تا سرآمدی معین مهلت دهد؛ نوح: ۴)، و این تعبیر با آیهٔ مورد بحث ما هماهنگ است؛ بنابراین در ظاهر از پذیرش تبعیض گریزی نیست.

و از جمله سخنانی که در توجیه آیه گفته‌اند این است که مراد از «بعض»، از باب توسعه در تعبیر (مجاز)، همان «کل» (همهٔ گناهان) است؛ و از آن جمله اینکه مراد، آمرزش گناهان پیش از ایمان است و نسبت به گناهان پس از آن سکوت شده است؛ و دیگر اینکه مراد، آمرزش گناهان کبیره است که بخشی از گناهان به شمار می‌روند، و توجیهاتی دیگر از این دست؛ اما این‌ها وجوهی سست و بی‌ارزش‌اند.

و زمخشری در کشاف گفته است: «اگر بگویی: معنای تبعیض در عبارت « مِنْ ذُنُوبِكُمْ » چیست؟ می‌گویم: تا آنجا که می‌دانم، این تعبیر جز در خطاب به کافران نیامده است، مانند سخن او که می‌فرماید: « وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ » (و از او پروا بدارید و از من اطاعت کنید تا از گناهانتان بر شما ببخشاید) و « يٰا قَوْمَنٰا أَجِيبُوا دٰاعِيَ اللّٰهِ وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ » (ای قوم ما! دعوت‌کنندهٔ خدا را پاسخ گویید و به او ایمان آورید تا از گناهانتان برای شما بیامرزد)؛ در حالی که در خطاب به مؤمنان فرموده است: « هَلْ أَدُلُّكُمْ عَليٰ تِجٰارَهٍ تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِيمٍ -إلي أن قال- يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ » (آیا شما را به تجارتی راه نمایم که شما را از عذابی دردناک برهاند؟... تا آنجا که فرمود: گناهانتان را برای شما می‌آمرزد) و نمونه‌های دیگری که جست‌وجو در آیات، تو را بر آن آگاه می‌کند؛ و این تفاوت به سبب فرق نهادن میان این دو خطاب است، تا در وعده‌ای که داده می‌شود، میان این دو گروه یکسانی برقرار نگردد.» پایان سخن زمخشری.

گویی مقصود او این است که گناهان آمرزیده‌شده در هر دو گروه (مؤمنان و کافران) یکی است و آن همگیِ گناهان است؛ جز اینکه بزرگداشتِ مقام ایمان اقتضا کرده است که دربارهٔ مؤمنان به آمرزش همهٔ گناهان تصریح شود، و در وعده به کافران، به آمرزش برخی از آن‌ها بسنده شود و دربارهٔ بقیه سکوت گردد؛ و آمرزش پاره‌ای از گناهان با آمرزش پارهٔ دیگر منافاتی ندارد. پس شایسته است مقصودش همین باشد؛ وگرنه صرفِ تفاوت نهادن میان دو خطاب هرگز مجوزی برای سخن گفتن بر خلاف واقع نیست.

و این سخن او: « وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي »؛ یعنی شما را با کیفر و هلاکت زودهنگام نابود نمی‌کند و تا سرآمدی معین که به تأخیر نمی‌افتد و برایتان نام برده و مشخص ساخته است مهلت می‌دهد، و سخن در پیشگاه او دگرگون نمی‌شود. در تفسیر آغاز سورهٔ انعام گذشت که اجل دو گونه است: اجل موقوف و معلق (مشروط)، و اجل مسمّی (حتمی و مشخص) که به تأخیر نمی‌افتد.

از جمله دلایل بر این نکته‌ای که یاد کردیم، سخن نوح به قومش در همین جایگاه است، چنان‌که خدای پاک و منزه حکایت کرده است: «وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي إِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ إِذٰا جٰاءَ لاٰ يُؤَخَّرُ» (نوح: ۴)؛ (و شما را تا سرآمدی معیّن مهلت دهد؛ به‌راستی اجل الهی چون فرا رسد، به تأخیر نمی‌افتد).

خدای متعال می‌فرماید: «قَالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ»؛ (گفتند: شما جز بشری مانند ما نیستید؛ می‌خواهید ما را از آنچه پدرانمان می‌پرستیدند بازدارید؛ پس دلیلی روشن برای ما بیاورید). در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب گذشت که معجزه، دلیلی همگانی و خردپذیر بر نبوت پیامبر است، نه حجتی عامیانه و سطحی. ویژگیِ وحی و نبوت، که گونه‌ای پیوند با غیب است، پدیده‌ای خارق‌العاده و بیرون از روال جاری میان انسان‌هاست که افراد در خود نمی‌یابند؛ بنابراین بر عهدهٔ مدعیِ آن است که ادعایش را اثبات کند، و راهی برای اثبات آن جز آوردنِ پدیده‌ای خارق‌العادهٔ دیگر نیست، که بر درستی این پیوند غیبی دلالت کند؛ زیرا حکم مواردِ همگون یکسان است، و هرگاه خرق عادت (شکستن روال عادیِ طبیعت) با پدیده‌ای ممکن باشد، با پدیده‌ای همگون با آن نیز ممکن خواهد بود.

و پیامبران (ع) هنگامی که با این سخن خود بر کافرانِ امت‌هایشان در باب نبوت عامه استدلال کردند:

« يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي »؛ (شما را فرامی‌خواند تا از گناهانتان ببخشاید و تا سرآمدی معین مهلتتان دهد)، کافران بار دیگر از آنان برای نبوتی که برای خود ادعا می‌کردند دلیل خواستند و در این باره عذر آوردند و گفتند: « إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا »؛ (شما جز بشری مانند ما نیستید)؛ سپس دلیلی را که می‌خواستند و همان آیه و معجزه بود، آشکارا بیان کرده و گفتند:

« فَأْتُونٰا بِسُلْطٰانٍ مُبِينٍ »؛ (پس دلیلی روشن برای ما بیاورید).

پس معنا چنین است: پذیرفتیم که مقتضای عنایت الهی این است که ما را به سوی آمرزش و رحمت فراخواند، اما این را از شما نمی‌پذیریم که این دعوت به واسطهٔ شما برپا شده باشد، آن‌چنان‌که ادعا می‌کنید؛ زیرا شما نیز بشری مانند ما هستید و برتری و امتیازی بر ما ندارید، و اگر صرفِ بشر بودن چنین چیزی را در پی می‌داشت، ما نیز آن را در خود می‌یافتیم، چون ما هم بشریم. پس اگر در این ادعای خود راستگویید، برای ما برهانی روشن بیاورید، یعنی برهانی قاطع که بر عقل‌های ما چیره شود و ما را به تسلیم و اقرار به پیامبری شما ناگزیر سازد؛ و آن نشانه‌ای معجزه‌آسا و غیبی است که عادت را می‌شکند، همان‌گونه که آنچه شما ادعا می‌کنید نیز خرق عادتی همانند آن است.

با این بیان نخست روشن می‌شود که این سخن آنان از قبیل انکار و ردّ ادعاست، و سخنشان که: « إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا »؛ (شما جز بشری مانند ما نیستید) مبنا و دلیل این انکار است، و سخنشان: « فَأْتُونٰا بِسُلْطٰانٍ مُبِينٍ »؛ (پس دلیلی روشن برای ما بیاورید) تصریح به درخواست دلیل و برهان است.

و دوم آنکه سخنشان: « تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونٰا عَمّٰا كٰانَ يَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا »؛ (می‌خواهید ما را از آنچه پدرانمان می‌پرستیدند بازدارید) از قبیل اشکال و اعتراضی است که میان انکار و مبنای آن آمده است، و معنایش این است: چون شما بشری همانند ما هستید و هیچ فضل و برتری بر ما ندارید، دلیلی ندارد چیزی را از شما بپذیریم که در خود نمی‌یابیم و در امثال خود نیز سراغ نداریم؛ و آنچه از امثال این‌گونه امور سراغ داریم این است که تنها برخاسته از انگیزه‌ها و طمع‌های دنیوی و مادی است، پس انگیزه‌ای جز این ندارید که می‌خواهید ما را از سنّت نیاکان و آیین برترمان برگردانید.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَمُنُّ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ »؛ (پیامبرانشان به آنان گفتند: ما جز بشری مانند شما نیستیم، ولی خدا بر هر کس که بخواهد منت می‌نهد...) تا پایان آیه، پاسخ پیامبران به اشکالی است که بر رسالتشان وارد ساختند؛ با این ادعا که شما بشری مانند مایید و هویتی ملکوتی ندارید تا با عالم غیب پیوند یابید؛ پس اگر در ادعای این توانایی غیبی راستگویید، دلیلی روشن برای ما بیاورید.

حاصلِ پاسخ پیامبران این است که: این‌که ما انسان‌هایی مانند شما هستیم، سخنی پذیرفته و مسلّم است، اما همین مطلب نتیجه‌ای بر خلافِ ادعای شما به بار می‌آورد. امّا سخنِ شما که می‌گفتید: «بشر بودنِ شما مثل ما، اقتضا می‌کند به ویژگی خاصی اختصاص نیابید که ما آن را در خود نمی‌یابیم ــ یعنی همان وحی و رسالت ــ»، پاسخش این است که: همسانی در اصلِ بشریت، هرگز مستلزم همسانی در همهٔ کمالات ظاهری و معنویِ انسانی نیست؛ همان‌گونه که تناسب اندام، زیبایی چهره و نیز وقار عقل، درستی نظر، فهم و هوش، کمالاتی ظاهری و معنوی‌اند که در بعضی از افراد انسان وجود دارند و در بعضی دیگر نیستند. پس کاملاً رواست که خداوند نعمت وحی و رسالت را به برخی از بندگانش عطا کند و به برخی دیگر ندهد؛ چراکه خداوند بر هر کس از آنان که بخواهد منّت می‌نهد.

و امّا سخن شما که گفتید: « فَأْتُونٰا بِسُلْطٰانٍ مُبِينٍ » (پس دلیلی روشن و معجزه‌ای آشکار برای ما بیاورید)، مبتنی بر این پندار است که پیامبر دارای شخصیتی ملکوتی و قدرتی غیبی است که هرچه بخواهد انجام می‌دهد؛ در حالی که چنین نیست؛ پیامبر جز انسانی مانند شما نیست که رسالت الهی به او وحی می‌شود و هیچ اختیاری از امور در دست او نیست، و او نمی‌تواند از نزد خود معجزه‌ای بیاورد مگر اینکه خداوند آن را بخواهد و اجازه‌اش را صادر کند.

بنابراین، این سخن پیامبران که: « إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ » (ما جز بشری همانند شما نیستیم)، پذیرش سخن کافران است که گفتند: « إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا » (شما جز بشری مانند ما نیستید)، تا نتیجه‌ای برعکسِ برداشتِ آنان به دست آورند؛ و سخنشان که: « وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَمُنُّ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ » (ولی خدا بر هر کس که بخواهد منت می‌نهد)، اشاره به مقدمه‌ای است که با پیوستن به آن، نتیجهٔ مطلوب به دست می‌آید؛ و این فرمودهٔ آنان که: « وَ مٰا كٰانَ لَنٰا أَنْ نَأْتِيَكُمْ بِسُلْطٰانٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ » (و ما حق نداریم برای شما معجزه‌ای بیاوریم مگر به اذن خدا)، پاسخی است که آن را از همین که بشری مثل آنان هستند، نتیجه گرفته‌اند.

و پایان‌بخشیدن به این سخن با فرمودهٔ خود که: « وَ عَلَي اللّٰهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ » (و مؤمنان باید تنها بر خدا توکل کنند)، برای اشاره به نکته‌ای است که به‌منزلهٔ برهان دوم بر بازگرداندن تمام کارها ــ و از آن جمله، امر معجزه ــ به خداوند شمرده می‌شود؛ و این برهانی ویژهٔ مؤمنان است. خلاصه‌اش این است که ایمان به خدای پاک و منزه اقتضا می‌کند مؤمنان باور داشته باشند آوردن معجزه تنها به دست خداست؛ چرا که هر دگرگونی و نیرویی تنها ویژهٔ اوست و هیچ کس جز او، مگر به اذن الهی، مالکیتی بر چیزی از آن ندارد.

و این بدان جهت است که او خدایی است که شأنش والاست؛ او کسی است که همه چیز از او آغاز می‌شود و به او پایان می‌پذیرد و هر موجودی به او پابرجا است. ازاین‌رو او پروردگار همه چیز و صاحب تدبیرِ امورِ آن است؛ هیچ موجودی بر هیچ امری مالکیت ندارد مگر به اذن او، و او کارساز و وکیل همه چیز است که آنچه از امور به او برمی‌گردد را اداره می‌کند. بنابراین، بر مؤمن لازم است پروردگارش را در همهٔ اموری که به او بازمی‌گردد وکیل خود قرار دهد، حتی در اعمالی که به خود او نسبت داده می‌شود، زیرا همهٔ قدرت تنها از آنِ خدای پاک و منزه است؛ و بر پیامبر نیز واجب است اذعان کند که نمی‌تواند هیچ نشانه و معجزه‌ای بیاورد مگر به اذن خدا.

و این آیه آشکارا نشان می‌دهد که پیامبران (ع) ادعا نکردند آوردن معجزه ــ که «سلطان مبین» (دلیل و نشانهٔ آشکار) نامیده شده ــ ناممکن است، بلکه ادعا کردند محال است آنان در این کار مستقل باشند و نیازی به اذن خدای پاک و منزه نداشته باشند؛ و بر این امر، یک بار با دلیل نخست و بار دیگر با دلیل دوم استدلال کردند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نَتَوَكَّلَ عَلَي اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانٰا سُبُلَنٰا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَليٰ مٰا آذَيْتُمُونٰا وَ عَلَي اللّٰهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ » (و چرا بر خدا توکل نکنیم، در حالی که او راه‌های ما را به ما نشان داده است؟! و بی‌گمان بر آزاری که به ما می‌رسانید شکیبایی خواهیم ورزید، و توکل‌کنندگان باید تنها بر خدا توکل کنند). واژهٔ «ما» استفهامی است و پرسش برای انکار آمده است (یعنی هیچ مانع و عذری نداریم)؛ و عبارتِ « وَ قَدْ هَدٰانٰا سُبُلَنٰا » (در حالی که راه‌های ما را به ما نشان داده است) حال است برای ضمیر در «لَنا» (ما را). راه‌های پیامبران و فرستادگان همان شریعت‌هایی است که مردم را به آن فرامی‌خواندند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ هٰذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَي اللّٰهِ عَليٰ بَصِيرَهٍ» (بگو: این راه من است؛ من با بینش و آگاهی به‌سوی خدا دعوت می‌کنم) (یوسف: ۱۰۸). معنای آیه چنین است: ما چه عذری داریم که بر خدا توکل نکنیم، در حالی که او راه‌هایمان را به ما نمایانده است و ما خود در پدید آمدن این نعمت و سعادتی که با آن بر ما منت نهاده هیچ نقشی نداشته‌ایم؟! پس هنگامی که خدای پاک و منزه چنین عنایتی در حق ما روا داشته که سراسر خیر است، واجب است که در دیگر امور نیز بر او توکل کنیم.

این در حقیقت دومین برهان بر واجب‌بودن توکل بر خدا و واگذاری کارها به اوست. در این برهان از مسیر آثاری که بر لزوم توکل بر او دلالت دارد پیش رفته‌اند، چنان‌که در برهان پیشین از راه نگریستن به خودِ اثرگذار (مؤثر) پیش رفتند. بیان این برهان چنین است: هدایت‌کردنِ خداوند ما را به‌سوی راه‌هایمان، دلیل بر واجب‌بودنِ توکل بر اوست؛ زیرا او به بندگانش خیانت نمی‌کند و برای آنان جز خیر نمی‌خواهد؛ و با وجود دلیل بر توکل، وجود دلیلی بر توکل‌نکردن که برای ما عذر به‌شمار آید معنا ندارد؛ بنابراین هیچ راهی برای توکل‌نکردن بر خدای متعال نداریم.

پس فرمودهٔ خدای متعال: « وَ عَلَي اللّٰهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ » (و مؤمنان باید تنها بر خدا توکل کنند) در جایگاه برهان لِمّی (استدلال از علت به معلول) قرار می‌گیرد، و فرمودهٔ او: « وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نَتَوَكَّلَ عَلَي اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانٰا سُبُلَنٰا » (و چرا بر خدا توکل نکنیم در حالی که ما را به راه‌هایمان هدایت کرده است؟) در جایگاه برهان إنّی (استدلال از معلول و اثر به علت) جای دارد. پس در این بیان شیرین و استدلال سهل و ممتنع که قرآن کریم با کوتاه‌ترین واژگان پیش روی اهل تدبر نهاده است، تأمل کن.

و فرمودهٔ او: « وَ لَنَصْبِرَنَّ عَليٰ مٰا آذَيْتُمُونٰا » (و قطعاً بر آزاری که به ما می‌رسانید صبر خواهیم کرد) شاخه‌گرفتنِ صبر از همان واجب‌بودنِ توکل است که پیش‌تر بیان شد؛ یعنی وقتی واجب است بر او توکل کنیم، در حالی که به او ایمان داریم و او راه‌هایمان را به ما نشان داده است، پس بی‌گمان بر آزارهای شما در راه دعوت به‌سوی او، با توکل بر خودش، شکیبایی می‌ورزیم تا به آنچه می‌خواهد حکم کند و آنچه را اراده فرماید انجام دهد، بی‌آنکه در این راه به نیرو و توان ظاهریِ خود تکیه کنیم.

و فرمودهٔ او: « وَ عَلَي اللّٰهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ » (و توکل‌کنندگان باید تنها بر خدا توکل کنند) کلامی بر پایهٔ ترقّی (اوج‌گیری از خاص به عام) است؛ یعنی هر کس به صفت توکل آراسته باشد، باید تنها بر خدا توکل کند، چه مؤمن باشد و چه نامؤمن، چرا که هیچ تکیه‌گاهی جز او وجود ندارد؛ با این تفاوت که کسی که حقیقتاً اهل توکل است، جز مؤمن نمی‌تواند باشد؛ زیرا او باور دارد که همهٔ امور از آنِ خداست، پس چاره‌ای جز این ندارد که در آنچه فرمان می‌دهد فرمانش را ببرد، از آنچه بازمی‌دارد دست بکشد، به آنچه او خشنود است رضایت دهد و از آنچه او ناخشنود است بیزاری جوید؛ و حقیقت ایمان همین است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنٰا » (و کافران به پیامبرانشان گفتند: قطعاً شما را از سرزمینمان بیرون خواهیم کرد، یا این‌که حتماً به آیین ما بازگردید). این سخن، تهدیدی از سوی آنان بود، پس از آن‌که در مناظره درماندند و در اقامهٔ حجت شکست خوردند. خطاب در گفتهٔ آنان: « لَنُخْرِجَنَّكُمْ » (شما را بیرون خواهیم کرد) و ادامهٔ آن، هم به پیامبران است و هم به کسانی که همراه با آنان ایمان آورده بودند؛ زیرا کافران هرگز راضی نمی‌شدند که پیامبران به آیینشان برگردند اما پیروانشان بر دین توحید باقی بمانند. افزون بر این، خدای پاک و منزه در داستانِ برخی از آنان به این مطلب تصریح کرده است، مانند آنچه دربارهٔ شعیب فرمود: «قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّكَ يٰا شُعَيْبُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنٰا» (بزرگان قومش که تکبر ورزیدند گفتند: ای شعیب، بی‌گمان تو و کسانی را که همراه با تو ایمان آورده‌اند از شهرمان بیرون می‌کنیم، یا این‌که حتماً به آیین ما بازگردید؛ اعراف: ۸۸).

و فرمودهٔ او: « أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنٰا » (یا حتماً به آیین ما درآیید)؛ واژهٔ «عادَ» از افعال ناقصه و به معنای صیرورت (دگرگونی و درآمدن از حالتی به حالت دیگر) است، چه فرد از پیش در آن حالت بوده باشد و چه نبوده باشد. یکی از دلایل این برداشت—همان‌طور که گفته‌اند—تعبیر « فِي مِلَّتِنٰا » است؛ زیرا اگر به معنای بازگشت به حالت گذشته بود، لازم می‌آمد که گفته شود:

«إِلَى مِلَّتِنَا» (به آیین ما).

از همین جا نادرستیِ این سخن آشکار می‌شود که گفته‌اند: ظاهر آیه نشان می‌دهد پیامبران پیش از بعثت بر آیین کافران بوده‌اند و کافران از آنان خواستند به آنچه قبلاً بر آن بودند بازگردند.

افزون بر این، خطابِ کافران تنها به پیامبران نبود، بلکه هم متوجه پیامبران بود و هم مؤمنانی که قبلاً بر آیین کافران بودند؛ بنابراین حتی اگر فرض کنیم «عود» به معنای بازگشت باشد، خطاب‌کردنِ پیامبران به همراه مؤمنان برای بازگشت به آیین کفر، تنها از باب تغلیب (غلبه دادنِ حکم اکثریت بر جمع) بوده است.

از ظرافت‌های ادبی در این آیه، وارد شدنِ لام قسم و نون تأکید بر هر دو طرف تردید است:

«لَنُخْرِجَنَّكُمْ أَوْ لَتَعُودُنَّ» (قطعاً شما را بیرون می‌کنیم یا حتماً درمی‌آیید)؛ با این‌که «أَوْ» برای استدراک (رفع توهم) است و معنای استثنا می‌بخشد، و معنا ندارد که گفته شود: «مگر اینکه، به خدا سوگند، به آیین ما درآیید». اما از آنجا که درآمدنِ آنان به آیین کفر با اجبارِ کافران بود، در حقیقت به معنای بازگرداندن به دست کافران است؛ از این رو عبارتِ « لَتَعُودُنَّ » طرفِ تردید قرار گرفت و آمدن لام و نون بر آن درست شد، و سرانجامْ معنا به این سخن بازگشت که: «به خدا سوگند، حتماً شما را از سرزمینمان بیرون می‌کنیم یا این‌که شما را به آیینمان بازمی‌گردانیم».

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَوْحيٰ إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظّٰالِمِينَ وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ » (پس پروردگارشان به آنان وحی کرد که بی‌گمان ستمکاران را نابود خواهیم کرد و قطعاً شما را پس از آنان در این سرزمین سکونت خواهیم داد) تا آخر آیه. به دلالت سیاق، ضمیر جمع اول (إِلَیْهِمْ) و دوم (لَنُسْکِنَنَّکُمُ) به پیامبران بازمی‌گردد و ضمیر سوم (بَعْدِهِمْ) به کافران؛ و تعبیر از آنان به «ستمکاران» برای اشاره به این است که ستمشان سبب نابودی‌شان شده است، چرا که پیوند دادنِ حکم به یک صفت، بیانگر علّت بودن آن وصف است؛ همان‌گونه که سخن الهی: « ذٰلِكَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامِي وَ خٰافَ وَعِيدِ » (این برای کسی است که از جایگاه من بترسد و از تهدیدم بیم داشته باشد) نشان می‌دهد که ترس و پروا، علّتِ سکونت بخشیدن و استقرار در زمین است.

و واژهٔ « مَقٰامِي » مصدر میمی است که مقصود از آن ایستادگی و تسلط کامل خدای متعال بر سراسر کارها و تدبیرِ هستی است، یا اسم مکان است که مرتبه و جایگاه قیومیت الهی بر همه‌چیز اراده شده است؛ و مراد از وعید و هشدارِ خدای متعال، عذابی است که به نافرمانان از امرش وعده داده است.

بنابراین، مراد از ترس از مقام خداوند، پروا از اوست از آن جهت که پروردگارِ حاکم و تدبیرکنندهٔ کار بندگان است؛ و مراد از ترس از وعید او، پروا از اوست از آن حیث که خداوندی است که بندگان را با زبان پیامبران و فرستادگانش از نافرمانیِ امر خود برحذر داشته است. پس این دو در هر حال به تقوا بازمی‌گردد و با سخن موسی به قومش تطبیق می‌کند که فرمود: «اسْتَعِينُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ يُورِثُهٰا مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ الْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِينَ» (از خدا یاری جویید و صبر کنید؛ بی‌تردید زمین از آنِ خداست و آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد واگذار می‌کند، و فرجام نیک از آنِ پرهیزگاران است؛ اعراف: ۱۲۸)؛ چنان‌که صاحب کشاف نیز به آن اشاره کرده است.

معنای آیه چنین است: پروردگارِ پیامبران به آنان وحی فرستاد — و صفت ربوبیتِ ویژه نسبت به آنان از آن رو به کار رفته که توکلشان جلب‌کنندهٔ رحمت و عنایت الهی بود — و سوگند یاد کرد که: ما بی‌گمان این تهدیدکنندگان شما را به‌سبب ستمشان نابود خواهیم کرد، و شما را در همین سرزمینی که تهدیدتان می‌کردند از آن اخراجتان می‌کنند ساکن خواهیم ساخت و آن را به‌خاطر ترس و پروایتان از من و از هشدارهایم به شما به ارث خواهیم داد؛ و ما همواره چنین می‌کنیم و زمین را به بندگان پرهیزگارمان به میراث می‌دهیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خٰابَ كُلُّ جَبّٰارٍ عَنِيدٍ » (و پیروزی و داوری خواستند، و هر گردنکشِ لجوجی نومید و تباه شد). «استفتاح» به معنای طلب فتح و پیروزی است؛ و «خَیبه» نومیدی، بریدن امید، زیانکاری و هلاکت است؛ و «عَنید» شخص سرسخت و لجوج است و واژهٔ «معاند» نیز از همین ریشه است.

ضمیر در « وَ اسْتَفْتَحُوا » به پیامبران بازمی‌گردد؛ یعنی هنگامی که اسباب ظاهری از هر سو بر آنان بسته شد و ستمِ بیدادگران و تکذیبِ معاندان به اوج رسید، از خدا یاری خواستند؛ مانند سخن نوح که خدا از او حکایت کرده است: «أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ» (من مغلوب شده‌ام، پس یاری کن؛ قمر: ۱۰). البته ممکن است این ضمیر به همهٔ پیامبران و کافران بازگردد، زیرا کافران نیز اصرار می‌ورزیدند که پیامبران چیزی بیاورند که میانشان داوری کند و کار را یکسره سازد؛ همانند سخنشان که می‌گفتند:

«مَتيٰ هٰذَا الْفَتْحُ» (این پیروزی و داوری کی خواهد بود؟؛ سجده: ۲۸) و «مَتىٰ هٰذَا الْوَعْدُ» (این وعده چه زمانی است؟؛ یس: ۴۸). بنا بر این احتمال، معنا چنین می‌شود: هم پیامبران و هم کافران پیروزی و فیصله خواستند، ولی ناکامی و تباهی نصیب سرکشان گردید که همان عذاب ریشه‌کن‌کننده بود.

خدای متعال می‌فرماید: « مِنْ وَرٰائِهِ جَهَنَّمُ وَ يُسْقيٰ مِنْ مٰاءٍ صَدِيدٍ » (پیشِ روی او دوزخ است و از آبی چرکین نوشانده می‌شود) تا آخر دو آیه. «صدید» خونابه و چرکِ روان از زخم است و در اینجا توضیحی است برای آبی که در جهنم به آنان می‌نوشانند. «تجرع» جرعه‌جرعه و پی‌درپی نوشیدن مایع است، و «إساغه» فروبردن و روان ساختن نوشیدنی در گلو است؛ چنان‌که گفته می‌شود:

«ساغ الشرابُ و أسغتُه أنا» (نوشیدنی گوارا و روان شد و من آن را فرو دادم). این نکته در مجمع‌البیان آمده است و بقیهٔ الفاظ آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمٰالُهُمْ كَرَمٰادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عٰاصِفٍ » (مَثَلِ کسانی که به پروردگارشان کفر ورزیدند، اعمالشان چون خاکستری است که در روزی توفانی بادی سخت بر آن بوزد) تا آخر آیه. «روز عاصف» یعنی روزی با باد تند و شدید. این آیه مَثَلی است برای اعمال کافران از جهت نتیجه‌هایی که بر آن بار می‌شود، و بیانی است بر این‌که کارهایشان تباه و باطل است و هیچ اثری در سعادتشان ندارد؛ همانند این سخن خدای متعال:

«وَ قَدِمْنٰا إِليٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً» (و به سراغ هر کاری که انجام داده‌اند می‌رویم و آن را غباری پراکنده می‌گردانیم؛ فرقان: ۲۳). بنابراین، کارهای آنان مانند ذرات خاکستری است که در روزی بسیار توفانی، بادی سخت بر آن وزیده و آن را پراکنده ساخته و چیزی از آن بر جا نگذاشته است. این، مَثَلِ آنان از جهت اعمالشان است.

از همین‌جا روشن می‌شود که نیازی نیست چیزی در کلام در تقدیر گرفته شود (محذوف فرض شود) و معنا به عبارتی مانند این سخن بازگردانده شود:

«مثل أعمال الذين كفروا» («مَثَل اعمالِ كساني كه كفر ورزيدند...» تا آخر آیه). و ظاهر این است که این آیه، ادامه و بخشی از سخنان موسی نیست، بلکه همچون نتیجه‌ای است که از سخنِ نقل‌شده از او به دست می‌آید.

بحث روایی

در کتاب کافی به سند خود از معاویة بن وهب از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «من أعطي الشكر أعطي الزيادة-يقول الله عز و جل: « لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ »»؛ به هر کس [توفیق] شکرگزاری داده شود، فزونی [نعمت] نیز داده می‌شود؛ چراکه خدای عزوجل می‌فرماید: «اگر شکرگزاری کنید، قطعاً [نعمتِ] شما را می‌افزایم» [ابراهیم: ۷].

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌دنیا و بیهقی در «شعب الإیمان» از ابوزهیر یحیی بن عطارد بن مصعب از پدرش روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «ما أعطي أحد أربعة فمنع أربعة: ما أعطي أحد الشكر فمنع الزيادة لأن الله يقول: « لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ »، و ما أعطي أحد الدعاء فمنع الإجابة لأن الله يقول: « اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ » و ما أعطي أحد الاستغفار فمنع المغفرة لأن الله يقول: «اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ...»»؛ به هیچ‌کس چهار چیز داده نشد که از چهار چیز محروم گردد: به کسی توفیق شکرگزاری داده نشد که از فزونی [نعمت] محروم شود، زیرا خداوند می‌فرماید: «اگر شکرگزاری کنید، قطعاً [نعمتِ] شما را می‌افزایم» [ابراهیم: ۷]؛ و به کسی توفیق دعا داده نشد که از اجابت محروم بماند، چراکه خداوند می‌فرماید: «مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم» [غافر: ۶۰]؛ و به کسی توفیق استغفار داده نشد که از آمرزش محروم شود، زیرا خداوند می‌فرماید: «از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او...». «كٰانَ غَفّٰاراً» (...همواره بسیار آمرزنده است [نوح: ۱۰]). «و ما أعطي أحد التوبة فمنع التقبل لأن الله يقول: «وَ هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبٰادِهِ»»؛ و به کسی [توفیقِ] توبه داده نشد که از پذیرفته‌شدن محروم گردد، زیرا خداوند می‌فرماید: «و اوست که توبه را از بندگانش می‌پذیرد» [شوری: ۲۵].

و در همان کتاب [الدر المنثور]، ابونعیم در «حلیه» از طریق مالک بن انس از جعفر بن محمد بن علی بن حسین (ع) روایت کرده است که چون سفیان ثوری به ایشان گفت: «تا برایم حدیث نگویی از جای برنمی‌خیزم»، [امام] جعفر فرمود: «أما إني أحدثك و ما كثرة الحديث لك بخير يا سفيان إذا أنعم الله عليك بنعمة-فأحببت بقاءها و دوامها فأكثر من الحمد و الشكر عليها-فإن الله تعالی قال في كتابه:« لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ »و إذا استبطأت الرزق فأكثر من الاستغفار-فإن الله تعالی قال في كتابه:»؛ آگاه باش که برای تو حدیث می‌گویم، گرچه پرگویی در حدیث برای تو خیری ندارد. ای سفیان، هرگاه خداوند نعمتی به تو عطا کرد و پایداری و دوام آن را دوست داشتی، بر آن بسیار حمد و سپاس به‌جا آور؛ چراکه خدای متعال در کتاب خود فرموده است: «اگر شکرگزاری کنید، قطعاً [نعمتِ] شما را می‌افزایم» [ابراهیم: ۷]. و هرگاه دیدی روزی‌ات به تأخیر افتاده است، بسیار استغفار کن؛ زیرا خدای متعال در کتابش فرموده است:

« اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كٰانَ غَفّٰاراً- يُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرٰاراً وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِينَ - يعني في الدنيا و الآخره [يادداشت منبع: 1) كذا في النسخه و الظاهر أن يكون قوله:و الآخره زائدا و أن يقع يعني في الآخره بعد قوله:أنهاراً. ] - وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنّٰاتٍ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهٰاراً »؛ «از پروردگارتان آمرزش بخواهید، که او همواره بسیار آمرزنده است؛ تا [بارانِ] آسمان را پی‌درپی بر شما فرو فرستد، و شما را با اموال و فرزندان مدد رساند — یعنی در دنیا و آخرت [یادداشت منبع: ۱) در نسخه چنین آمده است و ظاهر این است که عبارت «و الآخرة» اضافه است و عبارت «یعنی فی الآخرة» باید پس از «أنهاراً» قرار می‌گرفت] — و برای شما باغ‌هایی قرار دهد و برایتان نهرهایی پدید آورد» [نوح: ۱۰-۱۲].

«يا سفيان إذا حزنك أمر من سلطان أو غيره-فأكثر من لا حول و لا قوة إلا بالله- فإنها مفتاح الفرج و كنز من كنوز الجنة»؛ ای سفیان، هرگاه پیشامدی از سوی پادشاهی یا غیر او تو را اندوهگین ساخت، ذکر «لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللهِ» (هیچ نیرو و توانایی جز به خواست خداوند نیست) را بسیار بگو؛ چراکه آن کلید گشایش و گنجی از گنج‌های بهشت است.

می‌گویم: در این معنا، روایات فراوانی از طرق هر دو مذهب (شیعه و اهل سنت) نقل شده است.

و در کتاب کافی به سند خود از عمر بن یزید روایت کرده است که گفت: شنیدم امام صادق (ع) می‌فرمود:

«شكر كل نعمة و إن عظمت أن تحمد الله»؛ شکر هر نعمتی، هرچند بزرگ باشد، این است که خداوند را حمد و ستایش کنی.

و در همان کتاب به سند خود از حماد بن عثمان نقل کرده است که گفت: امام صادق (ع) از مسجد بیرون آمد، در حالی که مرکبش گم شده بود؛ پس فرمود: «اگر خداوند آن را به من بازگرداند، حتماً خدا را آن‌گونه که شایستهٔ شکر اوست شکر خواهم کرد.» زمانی نگذشت که مرکب را آوردند؛ پس فرمود: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ» (ستایش مخصوص خداست). گوینده‌ای به ایشان عرض کرد: «فدایت شوم، آیا شما نگفتید که خدا را آن‌گونه که حق شکر اوست شکر خواهم کرد؟» امام صادق (ع) فرمود: «آیا نشنیدی که گفتم: الْحَمْدُ لِلّٰهِ؟»

و در همان کتاب به سند خود از ابوبصیر نقل کرده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: «آیا شکر حدّ و اندازه‌ای دارد که هرگاه بنده آن را انجام دهد، شاکر به شمار آید؟» فرمود: «آری.» عرض کردم: «آن چیست؟» فرمود: «اینکه برای هر نعمتی که در اهل و مال به او داده شده، "الْحَمْدُ لِلّٰهِ" بگوید؛ و اگر در آنچه خداوند از مال به او نعمت داده حقی باشد، آن را بپردازد؛ و از جملهٔ آن [شکر]، این سخن خدای عزّوجلّ است: « سُبْحٰانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنٰا هٰذٰا وَ مٰا كُنّٰا لَهُ مُقْرِنِينَ » (پاک و منزّه است آن کس که این را رامِ ما گرداند، در حالی که ما توانایی رام ساختنِ آن را نداشتیم [زخرف: ۱۳])؛ و از جملهٔ آن، این سخنِ اوست: « أَنْزِلْنِي مُنْزَلاً مُبٰارَكاً وَ أَنْتَ خَيْرُ الْمُنْزِلِينَ » (مرا در جایگاهی پربرکت فرود آور، و تو بهترین فرودآورندگانی [مؤمنون: ۲۹])، و این سخنِ او: « رَبِّ أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِي مُخْرَجَ صِدْقٍ-وَ اجْعَلْ لِي مِنْ لَدُنْكَ سُلْطٰاناً نَصِيراً » (پروردگارا، مرا با درستی و راستی وارد کن و با درستی و راستی بیرون ببر، و از نزد خود برای من حجتی یاری‌بخش قرار ده [اسراء: ۸۰]).»

و در تفسیر عیاشی از ابی‌ولّاد نقل شده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: «دربارهٔ این نعمت‌های آشکاری که از سوی خدا به ما رسیده چه می‌فرمایید؛ آیا این‌طور نیست که اگر بر آن‌ها خدا را سپاس گوییم و ستایشش کنیم، به ما افزون خواهد داد؛ همان‌گونه که خدا در کتابش فرموده است: « لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ » (اگر شکرگزاری کنید، قطعاً [نعمتِ] شما را می‌افزایم)؟» پس فرمود: «آری؛ هر کس خدا را بر نعمتی ستایش کند و او را شکر گزارد و بداند که آن نعمت از جانب اوست نه دیگری، خداوند نعمتش را افزون می‌گرداند.»

می‌گویم: دو روایت اخیر شکر را به بهترین شکل تفسیر می‌کنند، و آنچه در بیان گذشته آوردیم که شکر عبارت است از آشکار ساختن نعمت در باور، گفتار و کردار، بر آن دو منطبق است؛ و اطلاق این سخنِ خدای متعال نیز آن را تأیید می‌کند که می‌فرماید: «وَ أَمّٰا بِنِعْمَهِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ» (و اما نعمت پروردگارت را بازگو کن [ضحی: ۱۱]).

و در تفسیر قمی آمده است که گفت: پدرم با سندی که به پیامبر (ص) می‌رساند برایم روایت کرد که فرمود: «مَنْ آذَى جَارَهُ طَمَعاً فِي مَسْكَنِهِ وَرَّثَهُ اللهُ دَارَهُ» (هر کس به طمع خانهٔ همسایه‌اش او را بیازارد، خداوند خانه‌اش را به ارث [دیگری] می‌دهد). و مقصود، این سخنِ خداست: « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ -إلي قوله- فَأَوْحيٰ إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظّٰالِمِينَ وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ » (و کسانی که کافر شدند به پیامبرانشان گفتند... -تا آنجا که فرمود:- پس پروردگارشان به آنان وحی کرد که بی‌گمان ستمکاران را نابود خواهیم کرد و قطعاً شما را پس از آنان در این سرزمین سکونت خواهیم داد [ابراهیم: ۱۳-۱۴]).

و در دو تفسیر «مجمع البیان» و «روح المعانی» از پیامبر (ص) روایت شده است: «مَنْ آذَى جَارَهُ أَوْرَثَهُ اللهُ دَارَهُ» (هر کس همسایه‌اش را بیازارد، خداوند خانه‌اش را به ارث [دیگری] می‌دهد).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ضُریس از ابومِجلَز روایت کرده است که گفت: مردی به علی بن ابی‌طالب (ع) گفت: «من داناترینِ مردم به نسب‌ها هستم.» علی (ع) فرمود: «تو نمی‌توانی همهٔ مردم را نسب‌شناسی کنی.» آن مرد گفت: «چرا، می‌توانم.» پس علی (ع) به او فرمود:

«آیا این سخن خدای متعال را دیده‌ای که می‌فرماید: « وَ عٰاداً وَ ثَمُودَ وَ أَصْحٰابَ الرَّسِّ وَ قُرُوناً بَيْنَ ذٰلِكَ كَثِيراً » (و قوم عاد و ثمود و اصحاب رَسّ و نسل‌های فراوانی میان آنان را [نابود کردیم] [فرقان: ۳۸])؟» مرد گفت: «من همان نسل‌های فراوان را هم نسب‌شناسی می‌کنم!» علی (ع) فرمود: «آیا این سخن او را دیده‌ای که می‌فرماید: « أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ-وَ عٰادٍ وَ ثَمُودَ وَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لاٰ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّٰهُ » (آیا خبر کسانی که پیش از شما بودند به شما نرسیده است: قوم نوح و عاد و ثمود و کسانی که پس از آنان بودند که جز خدا کسی آنان را نمی‌شناسد [ابراهیم: ۹])؟» پس آن مرد خاموش ماند.

و در «مجمع البیان» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «صَدید، همان خون و چرکابهٔ جاری از شرمگاه زنان زناکار در دوزخ است.»

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، ترمذی، نسائی، ابن ابی‌الدنیا در «صفة النار»، ابویعلی، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن ابی‌حاتم، طبرانی، ابونعیم در «الحلیة» (با تصحیح حدیث)، ابن‌مردویه و بیهقی در «البعث و النشور» از ابوامامه و او از پیامبر (ص) دربارهٔ این سخن خدا روایت کرده‌اند که: «« وَ يُسْقيٰ مِنْ مٰاءٍ صَدِيدٍ يَتَجَرَّعُهُ » (و از آبی چرکین و بدبو نوشانده می‌شود که جرعه‌جرعه آن را فرو می‌برد [ابراهیم: ۱۶-۱۷]) فرمود: «آن آب به او نزدیک می‌شود و او از آن بدش می‌آید؛ پس هنگامی که به او نزدیک می‌گردد، چهره‌اش را بریان می‌کند و پوست سرش فرومی‌افتد؛ و چون آن را بنوشد، روده‌هایش را پاره‌پاره می‌سازد تا آنکه از نشیمنگاهش بیرون آید؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ سُقُوا مٰاءً حَمِيماً فَقَطَّعَ أَمْعٰاءَهُمْ » (و از آبی جوشان نوشانده شدند پس روده‌هایشان را پاره‌پاره کرد [محمد: ۱۵]) و فرمود: « وَ إِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغٰاثُوا بِمٰاءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ » (و اگر فریادرسی خواهند، با آبی چون مس گداخته که چهره‌ها را کباب می‌کند به فریادشان رسند [کهف: ۲۹]).»»

در تفسیر قمی، دربارهٔ این آیه آمده است که فرمود: «يقرب إليه فيتكرهه-فإذا دنا منه شوي وجهه و وقعت فروه رأسه-فإذا شرب تقطعت أمعاؤه-و مزقت تحت قدميه-و إنه ليخرج من أحدهم مثل الوادي صديد و قيح»؛ یعنی: [آن نوشیدنیِ دوزخی] به او نزدیک می‌شود و او از آن کراهت دارد؛ پس هنگامی که به او نزدیک گردد، چهره‌اش را بریان می‌کند و پوست سرش فرو می‌افتد؛ و چون بنوشد، روده‌هایش پاره‌پاره می‌شود و زیر گام‌هایش فرو می‌ریزد؛ و به‌راستی از بدن یکی از آنان چرک و زردابی به اندازهٔ یک وادی (سیلاب در دره) بیرون می‌ریزد. تا پایان حدیث.

و در همان کتاب، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) آمده است: «العنيد المعرض عن الحق»؛ یعنی: «عنید» کسی است که از حق روی‌گردان است.