تفسیر سورهٔ ص، آیه‌های ۱ تا ۸۸

(۳۸) سورهٔ ص، مکی است و هشتاد و هشت (۸۸) آیه دارد.

[سورهٔ ص (۳۸): آیه‌های ۱ تا ۱۶]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

(بیان)

محور سخن در این سوره این است که پیامبر (ص) به وسیلهٔ ذکری (قرآنی) که از جانب خدای پاک و منزه بر او نازل شده و به یکتاپرستی و بندگی خالصانه برای خداوند متعال فرا می‌خواند، هشداردهنده است.

از این رو، سوره در یک بخش با یادآوری سرکشی و ستیزه‌جویی کافران آغاز می‌شود؛ یعنی خودبزرگ‌بینیِ آنان در برابر پیروی از پیامبر و ایمان آوردن به او، بازداشتنِ مردم از وی، و بر زبان راندن سخنان باطل در این‌باره و سپس پاسخ گفتن به این گفتارها.

سپس در بخشی دیگر به پیامبر (ص) دستور می‌دهد که شکیبایی ورزد و سرگذشت بندگان پیشین را یاد کند. آن‌گاه در بخشی، فرجامِ کار پرهیزگاران و سرکشان را بازگو می‌نماید. پس از آن در بخشی دیگر به پیامبر (ص) فرمان می‌دهد که هشدار و دعوت خویش به یکتاپرستیِ خدا را ابلاغ کند؛ و اینکه سرانجامِ پیروان شیطان آتش دوزخ خواهد بود؛ درست همان‌طور که خداوند در روزی که فرشتگان را به سجده برای آدم امر فرمود و ابلیس سرپیچی کرد، حکم راند؛ پس او را راند و آتش دوزخ را بر او و هر که از او پیروی کند، مقدر ساخت.

به گواهی سیاق آیات این سوره، این سوره مکی است.

خدای متعال می‌فرماید: « ص وَ الْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّهٍ وَ شِقٰاقٍ » (ص، سوگند به قرآنِ صاحب‌تذکر و یادآوری! بلکه کافران در سرکشی و ناسازگاری‌اند). مراد از «ذکر»، یاد کردن از خدای متعال با توحید و یکتا دانستن او و معارف حقه‌ای چون معاد، نبوت و جز آن‌هاست که از توحید سرچشمه می‌گیرند. «عزت» در اینجا به معنای امتناع و سر باز زدن از پذیرش حق است، و «شقاق» به معنای مخالفت و ناسازگاری است. در مجمع‌البیان آمده است: ریشهٔ شقاق این است که هریک از دو گروه در یک «شِقّ» یعنی در یک سو و جانب قرار گیرند؛ از همین رو وقتی کسی مخالفت کند گفته می‌شود: فلانی عصا را دو نیم کرد و راهش را جدا ساخت (شَقَّ العصا). پایان.

آنچه از سیاق آیات برمی‌آید این است که عبارتِ « وَ الْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ » سوگند است، همانند آنچه در این آیات آمده است:

« يس وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ » (یس: ۱-۲)، « ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ » (ق: ۱) و « ن وَ الْقَلَمِ » (قلم: ۱)، و بر حرف پیش از خود عطف نشده است. اما دربارهٔ جواب سوگند (مُقسَم‌علیه)، روی‌گردانیِ کلام (إضراب) با کلمهٔ «بَل» در آیهٔ «بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَ شِقٰاقٍ» نشان می‌دهد که موضوع سوگند، مطلبی است که این قوم از پذیرفتنش خودداری می‌ورزند و از روی سرکشی و ناسازگاری به آن کفر می‌ورزند و به خاطر همین موضع، نسل‌های فراوانی در گذشته نابود شده‌اند؛ همچنین یادآوریِ هشدار پیامبر (ص) و سخنان کافران علیه ایشان و فرمان بزرگان قوم به مقاومت در برابر هشدارهای آن حضرت، همگی گواه آن است که جواب سوگند چیزی شبیه این عبارت است: «همانا تو از هشداردهندگانی». گواه دیگر بر این مطلب، آن است که در این سوره بارها و بارها به هشدار دادنِ پیامبر (ص) با ذکر و یادآوری پرداخته شده است.

دربارهٔ آیهٔ « ص وَ الْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ » از نظر ترکیب نحوی و معنا وجوه فراوانی گفته‌اند که بیشتر آن‌ها فایدهٔ محصَّلی ندارد، از این رو به سبب بی‌فایده بودن، از آوردن آن‌ها صرف‌نظر کردیم.

معنای آیه — و خدا داناتر است — چنین است: سوگند به قرآن که دربردارندهٔ ذکر و یادآوری است [که تو قطعاً از هشداردهندگانی]، بلکه کافران از پذیرش و پیروی آن سر باز می‌زنند و با آن مخالفت می‌ورزند.

خدای متعال می‌فرماید: « كَمْ أَهْلَكْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنٰادَوْا وَ لاٰتَ حِينَ مَنٰاصٍ » (چه بسیار نسل‌هایی که پیش از آنان هلاک کردیم؛ پس [هنگام عذاب] فریاد برآوردند، ولی دیگر وقت گریز نبود). «قَرن» یعنی مردم یک عصر و دوران. «مَناص» با حرف نون، مصدرِ «ناصَ يَنُوصُ» به معنای واپس رفتن و تأخیر است؛ چنان‌که طبق نقل مجمع‌البیان، این واژه با حرف باء («مَباص») به معنای پیش افتادن است. برخی نیز گفته‌اند «مناص» به معنای فرار و گریزگاه است.

معنای آیه چنین است: چه بسیار پیش از این کافران، نسل‌ها و امت‌هایی را به سبب تکذیب پیامبرانِ هشداردهنده هلاک ساختیم؛ آنان هنگام فرود آمدن عذاب با گفتن وای و افسوس فریاد برآوردند — مانند سخنشان که: «وای بر ما که واقعاً ستمکار بودیم» — یا به درگاه خدای پاک و منزه استغاثه کردند، در حالی که دیگر زمانِ به تأخیر افتادنِ مؤاخذه و عذاب نبود، یا اینکه دیگر وقت فرار و گریز نمانده بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ عَجِبُوا أَنْ جٰاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَ قٰالَ الْكٰافِرُونَ هٰذٰا سٰاحِرٌ كَذّٰابٌ » (و تعجب کردند از اینکه هشداردهنده‌ای از خودشان به سویشان آمد، و کافران گفتند: این جادوگری بسیار دروغگوست). یعنی شگفت‌زده شدند از اینکه هشداردهنده‌ای از جنس خودشان و انسانی همانند آنان آمده است؛ زیرا بت‌پرستان رسالت انسان را انکار می‌کردند.

و عبارتِ « وَ قٰالَ الْكٰافِرُونَ هٰذٰا سٰاحِرٌ كَذّٰابٌ » (و کافران گفتند: این جادوگری بسیار دروغگوست)، اشاره‌شان با این سخن به پیامبر (ص) است؛ به این سبب به ایشان نسبت جادوگری دادند که خود از آوردن مانند آنچه آن حضرت آورده بود یعنی قرآن ناتوان بودند، و نسبت دروغگویی دادند به این گمان باطل که ایشان با نسبت دادن قرآن و معارف حقه‌اش به خدای متعال، بر خدا افترا می‌بندد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ جَعَلَ الْآلِهَهَ إِلٰهاً وٰاحِداً إِنَّ هٰذٰا لَشَيْءٌ عُجٰابٌ » (آیا او معبودان متعدد را یک معبود قرار داده است؟! واقعاً این چیزی بسیار شگفت‌آور است!). واژهٔ «عُجاب» با تخفیف جیم، اسم مبالغه از «عَجَب» (شگفتی) است، و اگر با تشدید جیم («عُجّاب») باشد، مبالغهٔ آن رساتر است.

این سخن، دنبالهٔ گفتار کافران است؛ پرسش در آن برای ابراز شگفتی (استفهام تعجبی) است و «جَعل» به معنای دگرگون ساختن و تبدیل کردن است، و همان‌طور که گفته‌اند این دگرگون ساختن به اعتبار گفتار، باور و ادعاست نه در عالم واقع، همان‌گونه که در سخن خدای متعال آمده است:

مانند این سخن خدای متعال: «وَ جَعَلُوا الْمَلاٰئِكَهَ الَّذِينَ هُمْ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ إِنٰاثاً» (زخرف: ۱۹: «و فرشتگانی را که خود بندگان خدای رحمانند، مؤنث قرار دادند»). بنابراین، معنای اینکه پیامبر (ص) معبودها را یک معبود قرار داد، ابطال الوهیت معبودانِ غیر از خدا و داوری ایشان به این است که معبود حقیقی تنها «الله» است و هیچ معبودی جز او نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَليٰ آلِهَتِكُمْ إِنَّ هٰذٰا لَشَيْءٌ يُرٰادُ » (و بزرگانشان راه افتادند و رفتند [و گفتند:] بروید و بر خدایان خود پایداری ورزید، که این چیزی است که خواسته شده است). نسبت دادنِ رفتن به اشراف و بزرگانشان و سخنی که بر زبان آوردند، نشان می‌دهد که اشراف قریش نزد پیامبر (ص) گرد آمدند تا دشواریِ دعوت او به توحید و نفی خدایان را با نوعی دلجویی حل کنند؛ پس در این باره با او سخن گفتند، ولی پیامبر با هیچ‌یک از خواسته‌هایشان موافقت نفرمود. سپس روانه شدند و این سخن را یا به یکدیگر گفتند یا اینکه سخنشان خطاب به پیروانشان بود که «بروید و شکیبایی ورزید...» تا پایان آیه؛ و این نکته، روایاتِ وارد در اسباب نزول را که ان‌شاءالله در بحث رواییِ آینده خواهد آمد تأیید می‌کند.

و عبارتِ « أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَليٰ آلِهَتِكُمْ »، در تقدیرِ گفتن است؛ یعنی در حالی که می‌گفتند: بروید و بر [پرستشِ] معبودان خود پایدار بمانید و عبادت آن‌ها را وا مگذارید، هرچند او بر آن‌ها خرده گیرد و بدگویی‌شان کند. ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این سخن را به یکدیگر می‌گفتند، و این احتمال نیز هست که خطابشان به پیروانشان بوده باشد.

و عبارتِ « إِنَّ هٰذٰا لَشَيْءٌ يُرٰادُ »، ظاهرش آن است که اشاره دارد به آنچه پیامبر (ص) به آن دعوت می‌کند و می‌طلبد، و اینکه خواستهٔ او چیزی است که طبعاً مورد رغبت است و آن سروری و ریاست است، و این دعوت را تنها دستاویزی برای رسیدن به آن قرار داده است. از این رو، شبیه سخن اشراف قوم نوح به تودهٔ مردم است: «مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ» (مؤمنون: ۲۴: «این جز بشری مانند شما نیست که می‌خواهد بر شما برتری جوید»).

و برخی گفته‌اند معنا این است: این پافشاری و اصراری که از پیامبر (ص) بر خواسته‌اش و سرسختی او بر آیینش دیده‌ایم، امری بزرگ است که از جانب او هدف‌گیری و اراده شده است.

و گفته شده معنا این است: این ماجرا گزندی از پیشامدهای روزگار است که برای ما مقدر شده است؛ پس چاره‌ای نیست جز اینکه راهتان را بروید و شکیبایی ورزید.

و نیز گفته‌اند معنا چنین است: شکیبایی خصلتی پسندیده است که در چنین مواردی از ما خواسته می‌شود؛ و وجوه دیگری نیز گفته‌اند، ولی این‌ها اقوالی ضعیف‌اند که سیاق کلام با آن‌ها سازگاری ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا سَمِعْنٰا بِهٰذٰا فِي الْمِلَّهِ الْآخِرَهِ إِنْ هٰذٰا إِلاَّ اخْتِلاٰقٌ » (ما چنین چیزی را در آیین واپسین نشنیده‌ایم؛ این جز دروغی ساختگی نیست). منظورشان از «آیین واپسین»، آیینی است که متأخران یعنی امت‌های هم‌روزگار یا نزدیک به عصر ایشان بر آن بودند، در برابر آیین‌های نخستین که پیشینیان بدان باور داشتند؛ گویی می‌گفتند: این سخن، از آیین جدیدی نیست که اهل دنیای امروز آن را بپسندند، بلکه از افسانه‌های پیشینیان است.

و برخی گفته‌اند مراد از «آیین واپسین»، مسیحیت است؛ زیرا آخرینِ آیین‌هاست و آنان نیز قائل به توحید نیستند بلکه به تثلیث (سه‌گانه‌باوری) معتقدند. اما ضعف این دیدگاه آشکار است، زیرا مسیحیت نزد قریش آن اهمیتی را که اسلام داشت، نداشت.

و عبارتِ « إِنْ هٰذٰا إِلاَّ اخْتِلاٰقٌ »، یعنی این سخن جز دروغ و برساخته‌ای ساختگی نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنٰا » (آیا از میان همهٔ ما، قرآن بر او نازل شده است؟!). این پرسش، استفهامی انکاری و با انگیزهٔ تکذیب است؛ یعنی محمد (ص) هیچ امتیازی بر ما ندارد که به سبب آن بر ما برتری یابد و قرآن به جای ما بر او نازل گردد؛ بنابراین، این کلام در مقام انکار است؛ این انکار، یعنی انکارِ اختصاص یافتنِ نزول ذکر به پیامبر، مانند این سخنِ دیگرشان در نفی اختصاص به رسالت است که می‌گفتند: «ما أنت إلا بشر مثلنا» (تو جز بشری مانند ما نیستی).

خدای متعال می‌فرماید: « بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْ ذِكْرِي بَلْ لَمّٰا يَذُوقُوا عَذٰابِ » (بلکه آنان در یادآوری من دچار تردیدند، بلکه هنوز عذاب مرا نچشیده‌اند)؛ این سخن، إضراب (روی‌گردانی از کلام پیشین و بیان سخنی نو) از تمام گفته‌های آنان است؛ یعنی سخنانی که می‌گفتند از سر ایمان و باور قلبی نبوده، بلکه در ذکرِ من، که همان قرآن است، در شک و تردیدند.

شکّ آنان در قرآن به این سبب نیست که دلالتِ نشانه و معجزهٔ پیامبری پوشیده مانده یا در رساندن به یقین نارسا باشد؛ بلکه وابستگیِ دل‌هایشان به باورهای باطلی که دارند و پایبندی‌شان به تقلید، ایشان را از درنگ و توجه به دلالتِ این نشانهٔ معجزه‌آسای الهی بازمی‌دارد. از این رو در قرآن دچار شک شدند، در حالی که این ذکر، خود نشانه‌ای معجزه‌آساست.

و این سخن او که: « بَلْ لَمّٰا يَذُوقُوا عَذٰابِ » (بلکه هنوز عذاب مرا نچشیده‌اند)، إضرابی پس از إضراب پیشین است؛ بدین معنا که انکار و ایمان نیاوردنشان حتی از سرِ شک هم نیست، بلکه سرکشی و خودبزرگ‌بینی‌شان سبب شده که به حقانیت آن اعتراف نکنند، حتی اگر هیچ شکی هم در میان نباشد، تا زمانی که عذاب مرا بچشند و ناچار شوند اعتراف کنند، همان‌گونه که دیگران پیش از آنان چنین کردند.

و در عبارتِ « لَمّٰا يَذُوقُوا عَذٰابِ »؛ یعنی هنوز عذابم را نچشیده‌اند، هشداری است به عذابی قطعی که به وقوع خواهد پیوست.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ عِنْدَهُمْ خَزٰائِنُ رَحْمَهِ رَبِّكَ الْعَزِيزِ الْوَهّٰابِ » (یا مگر گنجینه‌های رحمت پروردگار شکست‌ناپذیر و بسیار بخشنده‌ات نزد آنان است؟). این سخن در جایگاه إضراب است و کلمهٔ «أَمْ» منقطعه است (به معنای «بلکه»)، و کلام به سخن آنان نظر دارد که می‌گفتند: « أَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنٰا » (آیا از میان همهٔ ما قرآن تنها بر او نازل شده است؟)؛ یعنی: بلکه آیا خزاین رحمت پروردگارت، که از آن بر هر کس بخواهد می‌بخشد، نزد آنان است تا تو را از آن محروم سازند؟! بلکه آن گنجینه‌ها از آنِ خدای متعال است و او داناتر است که رسالتش را در کجا قرار دهد و هر که را بخواهد به رحمت خویش ویژه گرداند.

و پایان یافتن سخن با عبارتِ « اَلْعَزِيزِ الْوَهّٰابِ » (شکست‌ناپذیرِ بسیار بخشنده)، برای تأیید نتیجهٔ این جمله است؛ بدین معنا که چیزی از گنجینه‌های رحمت پروردگار نزد آنان نیست، چرا که او «عزیز» (شکست‌ناپذیر و مقتدر) است و ساحت او چنان دست‌نیافتنی است که هیچ‌کس نمی‌تواند در کارش مداخله کند؛ و نیز آنان توانِ آن را ندارند که رحمت خدا را از کسی بازدارند، زیرا او «وهّاب» (بسیار بخشنده و پرعطا) است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ لَهُمْ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا فَلْيَرْتَقُوا فِي الْأَسْبٰابِ » (یا مگر فرمانروایی آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست از آنِ ایشان است؟ پس [اگر چنین است] با وسایل و راه‌ها به آسمان بالا بروند). در اینجا «أَمْ» منقطعه است (به معنای «بلکه»)، و فرمان در عبارتِ « فَلْيَرْتَقُوا » برای تعجیز (ناتوان نشان دادنِ مخاطب) است؛ «ارتقاء» یعنی بالا رفتن، و «اسباب»، نردبان‌ها و راه‌هایی است که با آن به سوی آسمان‌ها بالا می‌روند. همچنین ممکن است مراد از بالارفتن در اسباب، دست‌یازیدن به علت‌ها و چاره‌هایی باشد که با آن مانع نزول وحی شوند و از آن جلوگیری کنند.

و معنای آیه چنین است: بلکه آیا فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آنِ ایشان است تا حقّ دخل و تصرف در آن‌ها را داشته باشند و مانع فرود آمدن وحیِ آسمانی بر انسانی زمینی شوند؛ پس اگر کار چنین است، از راه‌ها و معارجِ آسمان بالا بروند یا به وسایل و دستاویزها چنگ زنند و مانع نزول وحی بر تو شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « جُنْدٌ مٰا هُنٰالِكَ مَهْزُومٌ مِنَ الْأَحْزٰابِ » (آنان در آنجا سپاهی ناچیز و شکست‌خورده از دسته‌های پیشین‌اند). «هزیمت» به معنای خواری و شکست است؛ عبارتِ « مِنَ الْأَحْزٰابِ » توضیحی برای « جُنْدٌ مٰا » است، و کلمهٔ «مَا» برای کم‌شمردن و ناچیز جلوه دادن به کار رفته است. این سخن برای خوار و بی‌مقدار نشان دادن کارِ آنان آورده شده، بر خلاف آنچه از ظاهر گفتارشان از خودپسندی، گردن‌فرازی و احساس قدرت به چشم می‌خورد.

بر این ناچیزشماری دلالت دارد نکره آمدنِ کلمهٔ « جُنْدٌ » و همراه شدنش با واژهٔ «مَا»، و نیز اشاره به جایگاهشان با لفظِ «هُنَالِكَ» که بر دوری دلالت دارد؛ و همچنین به‌شمار آوردنِ آنان از احزابی که علیه پیامبران همدست شدند؛ همان کسانی که خداوند ریشهٔ گذشتگانشان را برکَند، چنان‌که به زودی بیان خواهد شد؛ و از همین رو، این سپاه را پیش از آنکه عملاً شکست بخورند، شکست‌خورده شمرده است.

و معنا این است که: آنان سپاهی ناچیز، اندک و خوارند که در همان‌جا شکست‌خورده‌اند؛ سپاهی از همان دسته‌های هم‌پیمانی که بر ضد پیامبران گرد آمدند و آنان را تکذیب کردند، پس کیفر من بر آنان حتمی شد.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ عٰادٌ وَ فِرْعَوْنُ ذُو الْأَوْتٰادِ إلي قوله- فَحَقَّ عِقٰابِ » (پیش از آنان قوم نوح و عاد و فرعونِ صاحبِ میخ‌ها تکذیب کردند... تا آنجا که می‌فرماید: پس کیفر من حتمی شد). «ذو الأوتاد» (صاحب میخ‌ها) وصف فرعون است و «الأوتاد» جمع «وتد» (میخ) است و معنایش روشن است. گفته‌اند: او را «ذو الأوتاد» نامیدند زیرا میدان‌های بازی با میخ‌ها داشت که برای او روی آن‌ها بازی و نمایش ترتیب می‌دادند؛ و گفته‌اند: بدان سبب بود که هرگاه بر فردی از مجرمان خشم می‌گرفت، او را با میخ‌ها شکنجه می‌کرد، به این صورت که دست‌ها و پاها و سر او را با میخ بر زمین می‌کوبید و شکنجه‌اش می‌داد؛ و نیز گفته‌اند:

معنایش «صاحب سپاهیان» است؛ سپاهیانی که مانند میخ‌ها، پایه‌های پادشاهی او بودند. وجوه دیگری جز این‌ها نیز گفته‌اند، اما بر هیچ‌یک از این وجوه دلیلِ قابل اعتمادی وجود ندارد.

و «اصحاب اَيكه» (اهل بیشه) قوم شعیب هستند و [شرح حال آنان] پیش از این در سورهٔ حجر و شعراء گذشت؛ و نیز فرمودهٔ خداوند:

« فَحَقَّ عِقٰابِ » (پس کیفر من حتمی شد)؛ یعنی کیفر من دربارهٔ آنان ثابت و بر ایشان مستقر گردید، پس هلاکشان ساختم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا يَنْظُرُ هٰؤُلاٰءِ إِلاّٰ صَيْحَهً وٰاحِدَهً مٰا لَهٰا مِنْ فَوٰاقٍ » (و اینان جز یک بانگ مرگبار را انتظار نمی‌کشند که هیچ بازگشت و مهلتی برای آن نیست). «نَظَر» به معنای انتظار است، و «فُواق» بازگشت و مهلتِ اندک است؛ و معنا این است که این تکذیب‌کنندگان از امّت تو، جز یک صیحه (بانگ مرگبار) را انتظار نمی‌کشند؛ صیحه‌ای که کارشان را تمام کند و هلاکشان سازد و هیچ بازگشت یا مهلتی نداشته باشد، و آن همان عذاب ریشه‌کن‌کننده است.

گفته‌اند: مراد از صیحه، بانگِ روز قیامت است؛ زیرا عذاب از امّت محمد (ص) تا برپایی قیامت به تأخیر افتاده است؛ در حالی که در تفسیر سورهٔ یونس دانستی که ظاهر آیات قرآن خلاف این را نشان می‌دهد، پس به آنجا مراجعه کن.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا رَبَّنٰا عَجِّلْ لَنٰا قِطَّنٰا قَبْلَ يَوْمِ الْحِسٰابِ » (و گفتند: پروردگارا، سهم ما را پیش از روز حساب زودتر برسان). «قِطّ» به معنای سهم و نصیب است؛ و این سخن، شتاب‌خواستنِ آنان برای عذاب پیش از روز قیامت است که از روی ریشخند به سخن از روز حساب و تهدید به عذاب در آن انجام گرفته است.

(بحث روایی)

در کتاب کافی به سند خود از جابر از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: ابوجهل بن هشام به همراه گروهی از قریش روی آوردند و بر ابوطالب وارد شدند و گفتند: همانا برادرزاده‌ات ما را آزار داده و خدایانمان را نیز آزرده است؛ پس او را فراخوان و به او دستور بده که از خدایان ما دست بردارد تا ما نیز از خدای او دست برداریم.

فرمود: ابوطالب در پی پیامبر خدا (ص) فرستاد و ایشان را فراخواند. هنگامی که پیامبر (ص) وارد شد، در خانه جز مشرک ندید؛ پس فرمود: «السلام علي من اتبع الهدي» (سلام بر هر کس که از هدایت پیروی کند) و سپس نشست. ابوطالب مقصود آنان را به آگاهی پیامبر رساند. پیامبر فرمود: آیا حاضرند سخنی بگویند که برایشان از این بهتر باشد و با آن بر عرب سروری یابند و گردن‌های آنان را زیر فرمان آورند؟ ابوجهل گفت: آری، و آن سخن چیست؟ فرمود: بگویید: «لا إله إلا الله» (معبودی جز خدای یگانه نیست).

فرمود: پس انگشتانشان را در گوش‌های خود فرو بردند و بیرون رفتند در حالی که می‌گفتند: «ما سمعنا بهذا في الملة الآخرة إن هذا إلا اختلاق» (ما این را در آیین واپسین نشنیده‌ایم، این جز دروغ‌بافی نیست). پس خداوند دربارهٔ سخن آنان این آیات را نازل فرمود: « ص وَ الْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ -إلي قوله- إِلاَّ اخْتِلاٰقٌ » (ص، سوگند به قرآن پراندرز... تا این سخن که: این جز دروغ‌بافی نیست).

و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ عَجِبُوا أَنْ جٰاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ » (و تعجب کردند که هشداردهنده‌ای از میان خودشان به سراغشان آمد) آمده است: هنگامی که پیامبر خدا (ص) دعوت خود را آشکار ساخت، قریش نزد ابوطالب گرد آمدند و گفتند: ای ابوطالب، برادرزاده‌ات خردها و اندیشه‌های ما را نادان دانسته، به معبودان ما دشنام داده، جوانانمان را به تباهی کشیده و جمع ما را پراکنده ساخته است؛ پس اگر آنچه او را به این کار وامی‌دارد نیازمندی است، برای او چندان مال گرد می‌آوریم تا ثروتمندترین مرد قریش شود و او را به فرمانروایی بر خود برمی‌گزینیم.

ابوطالب این موضوع را به پیامبر خدا (ص) خبر داد. پیامبر فرمود: «به خدا سوگند، اگر خورشید را در دست راستم و ماه را در دست چپم بگذارند، آن را نمی‌خواهم؛ بلکه کلمه‌ای به من بدهند (بپذیرند) که با آن بر عرب فرمانروایی کنند و عجم در برابرشان سر تسلیم فرود آورد و در بهشت پادشاه باشند.» ابوطالب این سخن را به آنان گفت. آنان گفتند: آری، و ده کلمه [را هم می‌پذیریم]. پیامبر خدا (ص) به آنان فرمود: «گواهی دهید که هیچ معبودی جز خدا نیست و من فرستادهٔ خدایم.» آنان گفتند: آیا سیصد و شصت معبود را رها کنیم و تنها یک معبود را بپرستیم؟!

پس خدای پاک و منزه نازل فرمود: « وَ عَجِبُوا أَنْ جٰاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ-وَ قٰالَ الْكٰافِرُونَ هٰذٰا سٰاحِرٌ كَذّٰابٌ -إلي قوله- إِلاَّ اخْتِلاٰقٌ » (و تعجب کردند از اینکه هشداردهنده‌ای از میان خودشان به سراغشان آمده، و کافران گفتند: این جادوگری بسیار دروغگوست... تا آنجا که فرمود: این جز دروغی ساختگی نیست)؛ یعنی درهم‌آمیختگی و سخن باطل، [و نیز نازل فرمود:] « أَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنٰا بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْ ذِكْرِي -إلي قوله- مِنَ الْأَحْزٰابِ » (آیا از میان همهٔ ما، پندنامه بر او نازل شده است؟! بلکه آنان در پند من در تردیدند... تا آنجا که فرمود: [شکست‌خورده‌ای است] از احزاب)، یعنی کسانی که در روز جنگ احزاب علیه او هم‌پیمان شدند.

می‌گویم: این داستان از طریق اهل سنت نیز روایت شده است، و در برخی روایاتشان آمده که چون پیامبر (ص) کلمهٔ توحید را بر آنان عرضه داشت، به او گفتند: چیزی جز این از ما بخواه. پیامبر فرمود: «لو جئتموني بالشمس حتى تضعوها في يدي ما سألتكم غيرها» (اگر خورشید را برایم بیاورید تا آن را در دستم بگذارید، جز آن را از شما نخواهم خواست). پس خشمگین شدند و سخنانی گفتند. و این سخن کنایه از واگذاری زمام نظام جهان زمینی به دست اوست؛ زیرا خورشید و ماه از بزرگ‌ترین عوامل تأثیرگذار در آن هستند، و ظاهراً زیبایی و ارجِ [آن دو] به اندازه‌ای به حساب آمده است تا تمثیلِ مورد نظر درست باشد.

و در کتاب علل‌الشرائع با سند خود از اسحاق بن عمار روایت کرده که گفت: از ابوالحسن، امام موسی بن جعفر (ع) پرسیدم: چگونه نماز یک رکعت و دو سجده شد؟ و چگونه وقتی دو سجده شد، دو رکعت نگشت؟ امام فرمود: «هرگاه از چیزی پرسش کردی، دلت را [از هر چیز دیگر] فارغ ساز تا بفهمی. نخستین نمازی که پیامبر خدا (ص) خواند، همانا در آسمان در پیشگاه خدای تبارک و تعالی روبه‌روی عرش او بود.

و ماجرا چنین بود که چون پیامبر به معراج برده شد و نزد عرش او قرار گرفت، خداوند فرمود: ای محمد، به "صاد" نزدیک شو، پس جایگاه‌های سجده‌ات را بشوی و پاکیزه گردان و برای پروردگارت نماز بگزار. پس پیامبر خدا (ص) به جایی که خدای تبارک و تعالی فرمان داده بود نزدیک شد و وضو گرفت و وضوی خود را کامل و تمام به‌جا آورد.»

عرض کردم: فدایت شوم، "صاد" که فرمان داده شد از آن شست‌وشو کند چیست؟ امام فرمود: «چشمه‌ای است که از پایه‌ای از پایه‌های عرش می‌جوشد و به آن آب حیات گفته می‌شود، و همان است که خدای عزوجل فرموده است: « ص وَ الْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ » (ص، سوگند به قرآنِ دارای پند و یادآوری)» تا پایان حدیث.

می‌گویم: این معنا — یعنی اینکه «صاد» نهری است که از پایهٔ عرش بیرون می‌آید — در کتاب معانی‌الاخبار از سفیان ثوری از امام صادق (ع) نیز روایت شده است. و در مجمع‌البیان از ابن‌عباس روایت شده که آن، نامی از نام‌های خدای متعال است؛ و مؤلف مجمع‌البیان می‌گوید: همین مطلب از امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

و در معانی‌الاخبار با سند خود از اصبغ بن نباته از امام علی (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « وَ قٰالُوا رَبَّنٰا عَجِّلْ لَنٰا قِطَّنٰا قَبْلَ يَوْمِ الْحِسٰابِ » (و گفتند: پروردگارا، سهم ما را [از عذاب] پیش از روز حساب به شتاب به ما برسان) روایت کرده که فرمود: سهم آنان از عذاب است.

[سورهٔ ص (۳۸): آیه‌های ۱۷ تا ۲۹]

اشاره

بیان

هنگامی که خدای پاک و منزه از مشرکان حکایت کرد که پیامبر (ص) و دعوت برحقش را به دروغ‌پردازی متهم ساختند و ادعا کردند این دعوت دستاویزی برای پیش‌افتادن و ریاست است و پیامبر هیچ امتیازی بر آنان ندارد تا به رسالت و بیم‌رسانی برگزیده شود، و سپس از ریشخند زدنِ آنان به روز حساب و عذابی که از آن بیم داده می‌شدند سخن گفت، به پیامبر (ص) فرمان شکیبایی داد؛ فرمان داد که لغزش‌ها و سخنان ناروای مشرکان او را متزلزل نسازد و اراده‌اش را سست نکند، و شماری از بندگان بسیار بازگشت‌کننده به درگاهش (اوّابین) را یاد آورد؛ همان بندگانی که در سختی‌ها و رویدادهای ناگوار پیوسته به او روی می‌آوردند.

اینان نُه تن از پیامبران بزرگوارند که خدای پاک و منزه نامشان را یاد کرده است: داوود، سلیمان، ایوب، ابراهیم، اسحاق، یعقوب، اسماعیل، الیسع و ذوالکفل (ع)؛ و سخن را از داوود (ع) آغاز کرد و بخشی از داستان او را بازگفت.

خدای متعال می‌فرماید: « اِصْبِرْ عَليٰ مٰا يَقُولُونَ وَ اذْكُرْ عَبْدَنٰا دٰاوُدَ ذَا الْأَيْدِ إِنَّهُ أَوّٰابٌ » (بر آن‌چه می‌گویند شکیبا باش و بندهٔ ما داوود را یاد کن که نیرومند بود؛ چرا که او بسیار به درگاه خدا توبه و رجوع می‌کرد). «أید» به معنای قدرت است، و داوود (ع) در تسبیح‌گفتن به درگاه خدای متعال نیرومند بود؛ چنان‌که خود تسبیح می‌گفت و کوه‌ها و پرندگان نیز همراه او تسبیح می‌گفتند. او در فرمانروایی‌اش نیرومند بود، در دانش خود توانمندی داشت، و در جنگ‌ها نیز دارای قدرت و دلاوری بود و جالوت پادشاه را کُشت؛ همان‌گونه که خداوند سرگذشت آن را در سورهٔ بقره بیان کرده است [بقره: ۲۵۱].

واژهٔ «اوّاب» اسم مبالغه از «أَوْب» به معنای بازگشت است، و مراد از آن، فراوانیِ بازگشت او به سوی پروردگار خویش است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا سَخَّرْنَا الْجِبٰالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَ الْإِشْرٰاقِ » (ما کوه‌ها را با او رام کردیم تا شامگاهان و بامدادان تسبیح گویند). ظاهر این است که « مَعَهُ » (همراه او) متعلق به « يُسَبِّحْنَ » (تسبیح می‌گویند) باشد و جملهٔ « مَعَهُ يُسَبِّحْنَ » معنای رام‌ساختن را روشن کند؛ و مقدم‌شدنِ این قید به سبب عنایت به پیروی کوه‌ها از داوود و اقتدای آن‌ها به وی در تسبیح است. اما این سخن خدای متعال در جایی دیگر: «وَ سَخَّرْنٰا مَعَ دٰاوُدَ الْجِبٰالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ» [انبیاء: ۷۹] تأیید می‌کند که این قید، وابسته به «سَخَّرْنَا» است. همچنین در جای دیگری از کلام خدای متعال آمده است: «يٰا جِبٰالُ أَوِّبِي مَعَهُ وَ الطَّيْرَ» [سبأ: ۱۰]. «عشیّ» و «إشراق» نیز به معنای شامگاه و بامداد است.

و عبارتِ « إِنّٰا سَخَّرْنَا » تا پایان آیه؛ حرفِ «إِنَّ» در آن برای بیان علت آمده است، و این آیه و آیاتی که بر آن عطف شده‌اند، نشان می‌دهند که داوود (ع) در تسبیح، فرمانروایی و دانش خود دارای قدرت و توانمندی بوده و بسیار به درگاه پروردگارش بازمی‌گشته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الطَّيْرَ مَحْشُورَهً كُلٌّ لَهُ أَوّٰابٌ » (و پرندگان را گردآمده [رام او کردیم]، همگی بازگشت‌کننده به سوی اویند). «محشوره» از ریشهٔ «حشر» به معنای گردآوردن همراه با برانگیختن و راندن است؛ یعنی پرندگان را نیز برای او گرد آوردیم تا همراهش تسبیح گویند.

و جملهٔ « كُلٌّ لَهُ أَوّٰابٌ »، جمله‌ای ازسرگرفته (استئناف، برای آغاز سخنی نو) است که تسبیح‌گفتن کوه‌ها و پرندگان را تثبیت می‌کند؛ یعنی هر یک از کوه‌ها و پرندگان «اوّاب» هستند؛ به این معنا که با تسبیح، بسیار به سوی ما بازمی‌گردند، زیرا تسبیح‌گفتن از مصادیق بازگشت به درگاه خدای متعال است. این احتمال نیز وجود دارد که ضمیر «لَهُ» به داوود برگردد، هرچند این احتمال بعید است.

تأیید و یاریِ داوود (ع) در این نبود که خدای متعال اصل تسبیح‌گویی را در نهادِ کوه‌ها و پرندگان قرار دهد، زیرا هر موجودی تسبیح‌گویِ خدای پاک و منزه است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» [اسراء: ۴۴] (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه با سپاس او تسبیح می‌گوید، ولی شما تسبیح آن‌ها را درنمی‌یابید). بلکه تأیید الهی در این بود که تسبیحِ آن‌ها با تسبیح داوود هماهنگ شد و طنین تسبیحشان به گوش مردم رسید. در تفسیر آیهٔ « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ »، سخن دربارهٔ معنای تسبیح‌گفتنِ اشیا برای خدای پاک و منزه گذشت و بیان شد که این تسبیح با زبان گفتار (لسان قال) است، نه صرفاً زبانِ حال (نمودِ وجودی و تکوینی).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ شَدَدْنٰا مُلْكَهُ وَ آتَيْنٰاهُ الْحِكْمَهَ وَ فَصْلَ الْخِطٰابِ » (و فرمانروایی‌اش را استوار ساختیم و به او حکمت و داوریِ قاطع عطا کردیم). راغب [در مفردات] می‌گوید:

راغب گفته است: «الشد العقد القوي يقال شددت الشيء قويت عقده» (شدّ گره‌زدنِ محکم است؛ گفته می‌شود: شددتُ الشیء، یعنی گره آن را محکم کردم). پایان سخن راغب. بنابراین «شدّ الملک» (استوار ساختن فرمانروایی) از باب استعاره به کنایه است و مقصود از آن، نیرومند ساختن حکومت و محکم‌کردن پایه‌های آن با هیبت، سپاهیان، خزانه‌ها، حسن تدبیر و دیگر اموری است که پادشاهی با آن‌ها نیرو می‌گیرد.

«حکمت» در اصل قالبی برای بیان گونه‌ای از داوری و استواری است؛ و مراد از آن، معارف حق و استواری است که به انسان سود می‌رساند و او را به کمال می‌رساند. و گفته شده است: مرادْ نبوّت است؛ و گفته شده: زبور و آگاهی از شریعت‌هاست؛ و سخنانی جز این‌ها نیز گفته‌اند که همگی دیدگاه‌هایی سست و ناپسند است.

و «فصل الخطاب» تفکیک و موشکافیِ سخنی است که از گفت‌وگوی فردی با دیگری پدید می‌آید و جدا کردن حقِ آن از باطلش، و این بر داوری میان دو طرفِ دعوا در کشمکش و نزاعشان منطبق می‌شود.

و گفته شده است: مقصود از آن، سخنِ میانه‌روانه‌ای است که نه کوتاهی‌اش مخلّ به فهم مقصود باشد و نه درازگویی‌اش ملال‌آور؛ و گفته شده است:

مراد از فصل الخطاب، گفتن «أمّا بعد» (اما بعد / پس از حمد خدا) است؛ چرا که داود (ع) نخستین کسی بود که گفت: «أمّا بعد»؛ و آیهٔ بعدی، یعنی « وَ هَلْ أَتٰاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ » و ادامهٔ آن (و آیا خبر اهل نزاع به تو رسیده است؟)، آنچه را پیش‌تر آوردیم تأیید می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هَلْ أَتٰاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرٰابَ » (و آیا خبر اهل نزاع آن‌گاه که از دیوار محراب بالا رفتند به تو رسیده است؟). کلمهٔ «الخصم» مانند خصومت مصدر است، اما در اینجا گروهی از آن اراده شده که نزاع در میانشان برقرار است؛ و «التسوّر» بالا رفتن بر فراز «سور» (دیوار بلند) است، مانند «التسنّم» به معنای بالا رفتن بر کوهان شتر و «التذرّی» به معنای بالا رفتن بر چکاد کوه؛ و محراب به اتاق بالاخانه و غرفه تفسیر شده است؛ و پرسش در آیه برای شگفت‌انگیز دانستن داستان و برانگیختن شوقِ شنیدنِ خبر است.

و معنا چنین است: ای محمد، آیا خبر آن گروه متخاصم به تو رسیده است؛ هنگامی که از دیوار محراب، یعنی محراب داود (ع) بالا رفتند؟

خدای متعال می‌فرماید: « إِذْ دَخَلُوا عَليٰ دٰاوُدَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ » (آن‌گاه که بر داود درآمدند و او از آنان هراسان شد) تا پایان آیه. واژهٔ «إِذْ» در اینجا ظرف زمان برای « تَسَوَّرُوا » است، همان‌گونه که «إِذْ» نخست، ظرف برای « نَبَأُ الْخَصْمِ » بود. چکیدهٔ معنا این است که آنان بر داود وارد شدند در حالی که او در محرابش بود، اما نه از مسیر معمول، بلکه با بالا رفتن از دیوار محراب و درآمدن بر او از همان راه؛ و از همین رو وقتی داود دید آنان بدون اجازه و نه از راه معمول بر او وارد شده‌اند، از آنان به هراس افتاد.

و سخن خدای متعال: « فَفَزِعَ مِنْهُمْ » (پس از آنان به هراس افتاد)؛ راغب گفته است: ««الفزع» گرفتگی و رمیدگی‌ای است که از چیزی ترسناک به انسان دست می‌دهد و از جنس بی‌تابی و جزع است؛ و برخلاف عبارت «خِفتُ من الله» (از خدا ترسیدم)، گفته نمی‌شود: «فَزِعتُ من الله» (از خدا به هراس افتادم).» پایان سخن راغب.

و پیش‌تر گذشت که «خشیت» اثرپذیری دل است، به گونه‌ای که اضطراب و نگرانی در پی دارد، و حالتی نکوهیده است مگر خشیت از خدای پاک و منزه؛ از همین رو، پیامبران (ع) از غیر او بیمی نداشتند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ» (و از هیچ‌کس جز خدا نمی‌هراسند؛ احزاب: ۳۹).

و نیز گذشت که «خوف» اثرپذیری از امر ناخوشایند در مقام عمل است، با فراهم ساختنِ آنچه آدمی به وسیلهٔ آن از گزند دوری جوید و امر ناگوار را دفع کند، نه در مقام درک و انفعال روحی؛ بنابراین ترس به خودی خود رذیلتی نکوهیده نیست، بلکه در جایی که پرهیز شایسته است، پسندیده خواهد بود. خدای متعال در خطاب به پیامبرش می‌فرماید: «وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيٰانَهً» (و اگر از گروهی بیم خیانت داشتی؛ انفال: ۵۸).

و چون «فزع» همان گرفتگی و رمیدگیِ پدیدآمده از چیزی ترسناک است، امری به شمار می‌رود که به ساحت عمل برمی‌گردد، نه ادراک؛ ازاین‌رو ذاتاً رذیله و ناپسند نیست، بلکه هنگام پیش‌آمدنِ امر ناگواری که سزاوار است از آن پرهیز شود، فضیلت است. بنابراین، نسبت‌دادن آن به داوود (ع) در کلام الهی: « فَفَزِعَ مِنْهُمْ » (پس از آنان هراسان شد) هیچ اشکالی ندارد، در حالی که او از پیامبرانی است که جز از خدا نمی‌ترسند.

و سخن خدا که می‌فرماید: « قٰالُوا لاٰ تَخَفْ خَصْمٰانِ بَغيٰ بَعْضُنٰا عَليٰ بَعْضٍ » (گفتند: مترس، ما دو طرفِ نزاعیم که یکی از ما بر دیگری ستم روا داشته است)؛ چون ترس و بی‌تابیِ داوود (ع) را دیدند، خواستند خاطرش را آسوده سازند و هراسش را فرو نشانند، ازاین‌رو گفتند: « لاٰ تَخَفْ » (مترس)؛ و این نهی از بی‌تابی، از طریق نهی از سبب آن یعنی ترس صورت گرفته است. عبارتِ « خَصْمٰانِ بَغيٰ » (دو طرفِ نزاعیم که ستم روا داشته...) تا آخر، یعنی ما دو گروهِ درگیرِ دعواییم که برخی از ما ستمکارانه به دیگری تجاوز کرده است.

و سخن خدا که می‌فرماید: « فَاحْكُمْ بَيْنَنٰا بِالْحَقِّ وَ لاٰ تُشْطِطْ » (پس میان ما به حق داوری کن و ستم روا مدار...)؛ «شَطَط» به معنای جور و ستم است؛ یعنی میان ما داوری‌ای همراه با حق انجام بده و در قضاوتت ستم مکن، و ما را به میانهٔ راه که همان عدالت است راهنمایی کن.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰذٰا أَخِي » (این برادر من است...) تا پایان آیه، شرح دعوا و اختلاف آن‌هاست؛ و جملهٔ « إِنَّ هٰذٰا أَخِي » سخنِ فردی از یکی از دو طرفِ نزاع است که به فردی از طرفِ دیگر اشاره می‌کند که این شخص برادر اوست...

از همین جا نادرستیِ استدلال کسانی روشن می‌شود که به این آیه تمسک کرده‌اند تا نشان دهند کمترین شمار جمع، دو است؛ زیرا به پندار آنان، ظاهر عبارتِ « إِذْ تَسَوَّرُوا » (آنگاه که از دیوار بالا آمدند) و « إِذْ دَخَلُوا » (آنگاه که وارد شدند) بر جمع‌بودن آنان دلالت دارد، و عبارت‌های « خَصْمٰانِ » (دو طرف نزاع) و « هٰذٰا أَخِي » (این برادر من است) بر دوتایی‌بودن دلالت می‌کنند.

[این استدلال نادرست است،] زیرا ممکن است در هر یک از دو طرفِ نزاع بیش از یک نفر حضور داشته باشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «هٰذٰانِ خَصْمٰانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ فَالَّذِينَ كَفَرُوا» (این دو گروه متخاصمند که دربارهٔ پروردگارشان با هم به ستیزه برخاستند؛ حج: ۱۹)؛ و نیز ممکن است اصل اختلاف میان دو نفر بوده باشد و سپس کسان دیگری برای یاری به هر یک در ادعایش به او پیوسته باشند.

و سخن خدا که می‌فرماید: « لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَهً وَ لِيَ نَعْجَهٌ وٰاحِدَهٌ فَقٰالَ أَكْفِلْنِيهٰا وَ عَزَّنِي فِي الْخِطٰابِ » (او نود و نه میش دارد و من تنها یک میش دارم، با این حال گفت: آن را هم به من واگذار، و در گفت‌وگو بر من چیره شد)؛ «نَعجه» به معنای میش (گوسفند ماده) است، و « أَكْفِلْنِيهٰا » یعنی آن را در سرپرستی و تحت اختیار من بگذار، و « عَزَّنِي فِي الْخِطٰابِ » یعنی در سخن‌گفتن و بحث بر من غلبه کرد؛ و باقی آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤٰالِ نَعْجَتِكَ إِليٰ نِعٰاجِهِ -إلي قوله- وَ قَلِيلٌ مٰا هُمْ » (داوود گفت: قطعاً او با درخواستِ افزودن میش تو به میش‌های خود بر تو ستم روا داشته است... تا آنجا که می‌فرماید: و اینان چه اندکند)، پاسخ داوود (ع) به طرفِ دعواست. شاید این قضاوت فرضی و مشروط (بر فرض درستی ادعا)، پیش از شنیدن سخنِ طرف دیگرِ دعوا بوده باشد؛ زیرا ممکن بود طرف مقابل پاسخی داشته باشد که نشان دهد او در آنچه از همراهش می‌خواهد و پیشنهاد می‌دهد بر حق است. اما دارندهٔ تک‌میش سخن خود را به گونه‌ای بیان کرد که ترحم و عطوفت داوود (ع) را برانگیخت، پس او به این تصدیقِ فرضی شتافت و گفت: « لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤٰالِ نَعْجَتِكَ إِليٰ نِعٰاجِهِ » (به‌راستی او با درخواستِ افزودنِ میش تو به میش‌هایش بر تو ستم کرده است).

حرف «لام» برای قسم است، و «سؤال» (درخواست) ـ به گفتهٔ برخی ـ متضمنِ معنای افزودن و ضمیمه‌کردن است و به همین دلیل مفعول دومِ آن با «إلى» آمده است؛ معنای عبارت این است: سوگند می‌خورم که قطعاً با درخواستِ افزودن میش تو به میش‌هایش به تو ستم کرده است.

و سخن خدا که می‌فرماید: « وَ إِنَّ كَثِيراً مِنَ الْخُلَطٰاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَليٰ بَعْضٍ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ قَلِيلٌ مٰا هُمْ » (و بی‌گمان بسیاری از شریکان به یکدیگر ستم می‌ورزند، مگر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، و اینان چه اندکند!) دنباله و کامل‌کنندهٔ سخن داوود (ع) است که با آن سخن نخستین خود را تثبیت و تأکید می‌کند؛ و «خُلَطاء» همان شریکانی هستند که با هم آمیزش و دادوستد دارند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ ظَنَّ دٰاوُدُ أَنَّمٰا فَتَنّٰاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ رٰاكِعاً وَ أَنٰابَ »؛ یعنی داوود دانست که ما با این واقعه او را آزموده‌ایم؛ به این معنا که آن رخداد، صرفاً آزمونی بود که او را بدان سنجیدیم، و «فتنه» همان امتحان است. و گفته شده است:

«ظن» به همان معنای شناخته‌شده‌اش است که در برابر یقین قرار دارد؛ اما یادکردِ بدون قید و شرطِ استغفار و توبه‌اش، سخن پیشینِ ما را تأیید می‌کند [که ظن در اینجا به معنای علم و آگاهی است]. زیرا اگر ظن به همان معنای مشهورش (گمان) می‌بود، استغفار و توبه تنها در فرضی معنا داشت که آن واقعه در حقیقت امتحان باشد؛ در حالی که مطلق آمدن عبارت، چنین برداشتی را نفی می‌کند. و «خَرّ» بر پایهٔ آنچه راغب گفته، فروافتادنی است که صدایی چون هیاهو یا شرشر (خَریر) از آن شنیده شود، و «خَریر» به صدای آب، باد و جز آن گفته می‌شود که از بلندی فرو می‌ریزد؛ و «رکوع» — بنا بر گفتهٔ او — به معنای مطلقِ خم‌شدن است.

و «انابه» به سوی خدا — بنا بر بیان راغب — بازگشت به درگاه او با توبه و خالص‌گردانیدنِ عمل است؛ و این واژه از «نَوب» به معنای بازگشتِ پی‌درپی و دوبارهٔ یک چیز گرفته شده است.

و معنای آیه چنین است: داوود دانست که این واقعه آزمونی بود که ما او را بدان آزمودیم و او در این میان دچار لغزش شد؛ از این رو، از پروردگارش — به‌خاطر آنچه از او سر زده بود — آمرزش خواست و به حالت خضوع و خمیدگی به خاک افتاد و به درگاه او بازگشت و توبه کرد.

بیشتر مفسران با استناد به روایات بر این باورند که آن هماوردان و دادخواهانِ واردشده بر داوود (ع)، فرشتگانی بودند که خدای پاک و منزه فرستاده بود تا او را بیازماید؛ و به‌زودی وضعیت این روایات را خواهی شناخت.

اما ویژگی‌های خاص این داستان، همچون بالا رفتنِ آنان از دیوار محراب و ورود غیرعادی‌شان بر او — به گونه‌ای که او را به وحشت انداختند — و همچنین آگاه‌شدنِ داوود به اینکه این رخداد آزمایشی الهی برای او بود نه رویدادی عادی، و نیز سخن پسینِ خدای متعال که می‌فرماید: « فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَويٰ » (پس میان مردم به حق داوری کن و از هوای نفس پیروی مکن) (ص: ۲۶) که ظاهرش نشان می‌دهد خدای متعال او را بدانچه آزمود دچار ساخت، تا او را هوشیار سازد و در جانشینی‌اش بر زمین و داوری‌اش میان مردم استوار و هدایت کند؛ همهٔ این‌ها تأیید می‌کند که آنان از فرشتگان بودند و به صورت مردانی از آدمیان برای او تمثّل یافتند (صورت انسانی به خود گرفتند).

بنابراین، این رخداد صحنهٔ تمثّلی بود که فرشتگان در آن به چهرهٔ دو دادخواه آشکار شدند: یکی از آنان تنها یک میش داشت و دیگری با داشتن نود و نه میش، همان یکی را نیز از او طلب می‌کرد؛ و از داوود داوری خواستند، پس او به دارندهٔ یک میش گفت:

« لَقَدْ ظَلَمَكَ » (به یقین او با درخواستِ میش تو... بر تو ستم روا داشته است) تا پایان آیه. و این سخن آن حضرت (ع) — اگر داوری قطعی و نهایی به شمار آید — حکمی از او در همان ظرف تمثّل بوده است؛ درست مانند آنکه کسی آن‌ها را در عالم خواب ببیند و به آنان همان سخنی را بگوید که او گفت و چنان حکمی کند که او کرد. و پرواضح است که در ظرف تمثّل تکلیفی وجود ندارد، همان‌طور که در عالم رؤیا تکلیفی نیست؛ بلکه تکلیف تنها در جهان مشهود ما یعنی عالم ماده است، در حالی که این ماجرا در جهان ماده روی نداد و نه متخاصمانی در خارج بودند و نه میش یا میش‌هایی، مگر در ظرف تمثّل. از این رو، خطای داوود (ع) در همین ظرف تمثّل رخ داد که در آنجا تکلیفی نیست؛ درست مانند خطای آدم (ع) در بهشت در خوردن از آن درخت، پیش از هبوط به زمین و وضع شریعت‌ها و جعل تکلیف‌ها. و آمرزش‌خواهی و توبهٔ او از آنچه سر زد، همانند آمرزش‌خواهی و توبهٔ آدم از کاری بود که از وی سر زد؛ و خدای متعال به خلافت او در کلامش تصریح فرمود، چنان‌که به خلافت آدم (ع) نیز در کلام خود تصریح کرد، و توضیح این مطلب در داستان آدم (ع) در سورهٔ بقره در جلد نخست همین کتاب گذشت.

اما بر پایهٔ سخن برخی مفسران که دو دادخواه واردشده بر او را از آدمیان شمرده‌اند و داستان را بر همان ظاهرش گرفته‌اند، سزاوار است که سخن آن حضرت: « لَقَدْ ظَلَمَكَ » (قطعاً بر تو ستم کرده است...) داوریِ فرضی و مشروط قلمداد شود؛ یعنی: «تو ستمدیده‌ای، به شرط آنکه طرف دعوایت دلیلی روشن بر خلاف آن نیاورد». این توجیه بدان سبب است تا برهانی که از راه عقل و نقل اقامه شده محفوظ بماند؛ دائر بر اینکه پیامبران به عصمتی از جانب خدا معصومند و هیچ گناه بزرگ یا کوچکی از آنان روا و ممکن نیست.

افزون بر اینکه خدای پاک و منزه پیش‌تر به صراحت بیان فرمود که به او حکمت و داوری فیصله‌بخش عطا کرده است، و این بیان با خطا کردن در داوری سازگاری ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّ لَهُ عِنْدَنٰا لَزُلْفيٰ وَ حُسْنَ مَآبٍ » (و بی‌تردید برای او نزد ما مقام قرب و بازگشتی نیکوست). «زُلفة» و «زُلفیٰ» به معنای منزلت و بهره‌مندی از توجه و جایگاه والا است، و «مَآب» به معنای بازگشتگاه می‌باشد؛ و نکره آمدنِ « لَزُلْفيٰ » و «مَآبٍ» برای بزرگداشت و تعظیم است، و معنای بقیهٔ عبارت نیز آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَهً فِي الْأَرْضِ » تا آخر آیه («ای داوود، ما تو را در زمین جانشین قرار دادیم...»). ظاهر عبارت این است که کلام در تقدیرِ گفتن است و تقدیرش چنین بوده است: «پس آن را بر او بخشیدیم و گفتیم: ای داوود...».

ظاهرِ خلافت (جانشینی) این است که جانشینیِ خدا باشد؛ بنابراین بر این سخن خدای متعال منطبق است: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً:» (بقره: ۳۰: «و چون پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی قرار می‌دهم»). و شأن جانشینی این است که شخصِ خلیفه بازتاب‌دهندهٔ کسی باشد که او را به جانشینی برگزیده است، در صفات و کارهایش. پس بر خلیفهٔ خدا در زمین لازم است که به اخلاق الهی آراسته شود و آنچه را خدا می‌خواهد بخواهد و انجام دهد، و به آنچه خدا داوری می‌کند حکم براند — در حالی که خداوند جز به حق داوری نمی‌کند — و راه خدا را بپیماید و از آن فراتر نرود.

از همین رو، این سخن را بر قرار دادن خلافتش مترتب ساخت که: « فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ » («پس میان مردم به حق داوری کن»). این نکته تأیید می‌کند که مقصود از قرار دادن خلافت برای او، به فعلیت رساندنِ آن در حق وی بوده است، نه صرفاً خلافت شأنی (شایستگی و صلاحیتِ محض)؛ زیرا خداوند او را در صفاتش کامل گردانید و به او پادشاهی بخشید تا میان مردم داوری کند.

و سخن برخی مفسران که گفته‌اند مقصود از خلافتِ مقررشده، جانشینیِ پیامبرانِ پیش از اوست، و مترتب ساختن سخن خدای متعال که: « فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ » («پس میان مردم به حق داوری کن») از آن روست که خلافت نعمتی بزرگ است و شکرانه‌اش عدالت‌ورزی است، یا آنچه مترتب شده اصل داوری میان مردم است که از آثار خلافت به شمار می‌آید و مقید شدنش به حق از آن روست که درستیِ داوری به آن استوار است، همگی تصرف در لفظ بدون هیچ دلیلی است.

و سخن خدای متعال: « وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَويٰ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ » («و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا گمراه سازد»)، عطف و تقابل میان این جمله و جملهٔ پیش از آن می‌فهماند که معنا چنین است: «در داوری‌ات از هوای نفس پیروی مکن، که تو را از حق — که همان راه خداست — گمراه می‌سازد»؛ در نتیجه، آیه افاده می‌کند که راه خدا همان حق است.

برخی گفته‌اند: در امر کردنِ آن حضرت (ع) به داوریِ به حق و نهی کردنش از پیروی از هوای نفس، هشداری به دیگر کارگزاران و متصدیان امور مردم نهفته است تا میان آنان به حق داوری کنند و از باطل پیروی ننمایند؛ وگرنه خودِ آن حضرت (ع) از آن رو که معصوم است، جز به حق داوری نمی‌کند و هرگز از باطل پیروی نمی‌نماید.

اشکال این سخن آن است که هرچند هشدار به دیگران از راه تکلیفی که متوجه او شده بجاست، اما معصوم بودنِ شخص معصوم و حکم نکردنش جز به حق، مانع از متوجه شدن تکلیف به وسیلهٔ امر و نهی به او نیست؛ زیرا عصمت موجب سلب اختیار نمی‌شود، و تا زمانی که اختیار باقی است، توجه تکلیف به او نه‌تنها جایز، بلکه واجب است؛ درست همان‌طور که به دیگر مردم متوجه می‌شود. و اگر تکلیف به معصوم متوجه نمی‌شد، در حق او هیچ واجب و حرامی شکل نمی‌گرفت و طاعت از معصیت بازشناخته نمی‌شد؛ در نتیجه معنای عصمت — که همان مصونیت از گناه است — بیهوده و لغو می‌گشت.

و این سخن خدای متعال: « إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا نَسُوا يَوْمَ الْحِسٰابِ » («بی‌گمان کسانی که از راه خدا گمراه می‌شوند، به سبب آن‌که روز حساب را از یاد برده‌اند عذابی سخت دارند»)، علّت‌آوری برای نهی از پیرویِ هوای نفس است؛ بدین بیان که پیروی از هوا مستلزم فراموشی روز حساب است و در فراموشیِ آن عذابی سخت خواهد بود. و مقصود از فراموش کردن آن، بی‌اعتنایی به جایگاه و امرِ آن است.

و در این آیه دلالتی است بر این‌که هر گمراهی از راه خدای پاک و منزه بر اثر معصیتی از معصیت‌ها، از فراموش کردن روز حساب جدا نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً » تا آخر آیه («و ما آسمان و زمین و آنچه را میان آن دو است بیهوده نیافریدیم...»). چون سخن به یادکرد روز حساب رسید، عنان بیان را به سوی آن معطوف داشت و با دو دلیل بر آن استدلال کرد؛ نخستین دلیل همانی است که در این آیه با عبارت « وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ » تا آخر آورده است. این، استدلالی از راه غایت‌هاست؛ چراکه اگر آفرینش آسمان و زمین و آنچه میان آن دو است — که پدیده‌هایی آفریده‌شده، دارای سرآمد (مدت‌دار)، و پدیدآینده و فانی‌شونده هستند — به غایتی پایدار، ماندگار و بدون سرآمد منتهی نمی‌شد، بیهوده و باطل می‌بود؛ و باطل به معنای «آنچه غایتی ندارد»، تحققش در جهان خارج محال است؛ افزون بر آن‌که چنین کاری از پروردگار حکیم ناممکن است، و در حکمت خدای متعال نیز هیچ تردیدی نیست.

گاهی نیز «باطل» به کار می‌رود و منظور از آن «بازیچه و کار بیهوده» است؛ اگر مراد این باشد، آیه در معنای این سخن الهی خواهد بود: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لاٰعِبِينَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ» (دخان: ۳۸-۳۹: و ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو است بازیچه‌وار نیافریدیم؛ آن دو را جز به حق خلق نکردیم).

بعضی گفته‌اند: این آیه از نظر معنا عطف به ماقبل است؛ گویی گفته شده: «و از هوای نفس پیروی مکن، زیرا هم سبب گمراهی‌ات می‌شود و هم اینکه خدای متعال جهان را برای پیروی از هوای نفس نیافریده است—که همان باطل باشد—بلکه آن را برای توحید و پیروی از شرع آفریده است».

اما این سخن درست نیست؛ زیرا آیهٔ بعد: « أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ » (آیا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، مانند فسادانگیزان در زمین قرار می‌دهیم؟) و ادامهٔ آن، با این معنا سازگار نیست.

و این سخن او: « ذٰلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّٰارِ » (این پندارِ کسانی است که کافر شدند؛ پس وای بر کافران از آتش!)؛ یعنی آفرینش باطل و بی‌هدفِ جهان، و نبودِ روز حسابی که در آن نتیجهٔ حسابرسیِ کارها آشکار گردد، گمانِ کسانی است که به معاد کفر ورزیده‌اند؛ پس وای بر آنان از عذاب آتش!

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّٰارِ » (آیا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند مانند فسادانگیزان در زمین قرار می‌دهیم؟ یا پرهیزگاران را همانند بدکاران می‌نهیم؟)؛ این، دومین دلیل بر معاد است.
تقریر دلیل این است که انسان نیز مانند دیگر انواع موجودات، به ضرورت کمالی دارد. کمال انسان در این است که در هر دو جنبهٔ علم و عمل، از قوه به فعل درآید (استعدادهایش شکوفا شود)؛ بدین‌گونه که باورهای حق را بپذیرد و کارهای شایسته انجام دهد—دو امری که فطرت سالمِ او به سویشان راهنمایی‌اش می‌کند؛ و این دو، همان ایمان به حق و عمل صالح‌اند که جامعهٔ انسانیِ روی زمین به وسیلهٔ آن‌ها سامان می‌یابد و اصلاح می‌شود.

بنابراین، کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند—که همان پرهیزگاران‌اند—انسان‌های کامل‌اند، و در نقطهٔ مقابلْ مفسدان هستند، که به سبب تباهیِ عقیده و عملشان در زمین فساد می‌انگیزند؛ آنان همان بدکاران‌اند که در انسانیتِ خویش حقیقتاً ناقص و زیان‌کارند. مقتضای این کمال و نقص نیز آن است که در برابر کمال، زندگیِ سعادتمندانه و زیستی خوش و گوارا باشد و در برابر نقص، نقطۀ مقابل آن قرار گیرد.

روشن است که این زندگی دنیا، که هر دو گروه در آن مشترک‌اند، زیر سلطهٔ اسباب و عوامل مادی است و نسبتِ آن به انسان کامل و ناقص، و مؤمن و کافر یکسان است؛ پس هر کس کار را نیکو و استوار پیش ببرد و اسباب مادی نیز با او هماهنگ باشد، به زندگی گوارا دست می‌یابد، و هر کس بر خلاف این باشد، بدبختی و تنگیِ معیشت دامنگیرش خواهد شد.

بنابراین اگر زندگی منحصر به همین حیات دنیوی بود—که نسبتش به هر دو گروه یکسان است—و زندگی دیگری وجود نداشت که ویژهٔ هر یک از آن دو و متناسب با وضعیتش باشد، چنین چیزی با عنایت الهی منافات داشت؛ عنایتی که مقتضی رساندن هر صاحب‌حقی به حق خویش و بخشیدنِ اقتضای هر استعدادی به آن است.

و اگر بخواهی می‌توانی بگویی: برابر دانستنِ [یادداشت منبع: ۱) دلیل نخست برهانی و دلیل دوم جدلی است.] این دو گروه و نادیده گرفتنِ آنچه پاکی و درستیِ این گروه و تباهیِ آن گروه اقتضا دارد، با عدل خدای متعال ناسازگار است.

چنان‌که می‌بینی، آیه صرفاً یکسانیِ حال مؤمن و کافر را نفی نمی‌کند، بلکه تقابل را میان کسی قرار داده که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده، با کسی که چنین نبوده است؛ چه بی‌ایمان باشد و چه مؤمنی که عمل صالح نداشته است. از همین رو، در فراز دوم، تقابل را میان تقواپیشگان و بدکاران آورده است.

خدای متعال می‌فرماید: « كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ مُبٰارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيٰاتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبٰابِ » (کتابی مبارک است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم تا در آیاتش تدبر کنند و خردمندان پند گیرند)؛ یعنی این کتابی است با چنین و چنان وصفی. توصیف آن با واژهٔ «انزال» (فرو فرستادنِ یک‌باره) به جای «تنزیل» (فرو فرستادنِ تدریجی)، به این سبب است که تدبر و تذکرِ یادشده، با نگریستن به قرآن به عنوان مجموعه‌ای یکپارچه سازگار است، نه به صورت بخش‌های جداجدا و پراکنده.

مقابله میان « لِيَدَّبَّرُوا » (تا تدبر کنند) و « لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبٰابِ » (و تا خردمندان پند گیرند) بیانگر آن است که مراد از ضمیر جمع، عموم مردم است.

و معنای آیه چنین است: این کتابی بسیار پرخیر و برکت برای همگان—چه عموم مردم و چه خواص—است که آن را به‌سوی تو فروفرستادیم تا مردم در آن تدبر کنند و در پرتو آن هدایت شوند یا حجت بر آنان تمام گردد، و تا صاحبان خرد با آن پند گیرند و با حاضر ساختن دلیلِ حق در ذهن خویش و دریافت آن از بیان قرآن، به حقیقت راه یابند.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، با سندی از اَنَس، و از مجاهد و سُدّی، و با چندین سند دیگر از ابن‌عباس، داستانِ وارد شدنِ طرف‌های دعوا بر داوود (ع) با وجود اختلاف‌هایی که در متن روایات هست نقل شده است؛ و قمی نیز در تفسیر خود و نویسندهٔ «العرائس» و دیگران مانند آن را روایت کرده‌اند، و صاحب «مجمع البیان» آن را این‌چنین خلاصه کرده است:

داوود بسیار نماز می‌گزارد؛ پس گفت: «پروردگارا! ابراهیم را برتری دادی و او را خلیل (دوست صمیمی و یکدل) خود گرفتی، و موسی را برتری بخشیدی و با او به‌روشنی سخن گفتی». خداوند فرمود: «ای داوود! ما آنان را به آزمون‌هایی آزمودیم که تو را به مانند آن نیازموده‌ایم؛ حال اگر بخواهی، تو را نیز می‌آزمایم». داوود گفت: «آری، پروردگارا! مرا بیازمای».

روزی در حالی که در محرابِ عبادتش بود، کبوتری فرود آمد. داوود خواست آن را بگیرد، ولی کبوتر به‌سوی روزنهٔ محراب پرید. او رفت تا آن را بگیرد که از روزنه نگاهش به بیرون افتاد و ناگهان همسر اوریا بن حیان را دید که غسل می‌کرد؛ پس به او دل باخت و بر آن شد که با وی ازدواج کند. از این رو اوریا را به یکی از جنگ‌هایش فرستاد و دستور داد او را پیشاپیش تابوت (همان صندوق عهد که مایهٔ سکینت و آرامش بود) قرار دهند؛ چنین کردند و او کشته شد.

چون عِدهٔ زن به پایان رسید، با او ازدواج کرد و با وی همبستر شد و سلیمان از او زاده شد. روزی در حالی که داوود در محرابش بود، ناگاه دو مرد بر او وارد شدند و او از ایشان به هراس افتاد. گفتند: «مترس، ما دو طرف دعواییم که یکی بر دیگری ستم کرده است...» تا آنجا که فرمود: «و اینان اندکند». در این هنگام، یکی از آن دو مرد به دیگری نگریست و سپس خندید؛ داوود متوجه شد که آن دو فرشته‌اند و خداوند آنان را در چهرهٔ دو متخاصم فرستاده است تا او را به سبب خطایش سرزنش و شرمسار سازند؛ پس توبه کرد و آن‌قدر گریست که از فراوانیِ اشک‌هایش گیاه رویید.

سپس [صاحب تفسیرِ] مجمع البیان فرموده است—و چه نیکو گفته—: «بی‌تردید این داستان باطل است؛ زیرا چنین کاری عدالت را خدشه‌دار می‌سازد. پس چگونه ممکن است پیامبران الهی که امینانِ وحی او و سفیرانش میان او و آفریدگانش هستند، چنان صفتی داشته باشند که حتی شهادتشان پذیرفته نشود و در وضعیتی قرار گیرند که مایهٔ دل‌زدگی و بیزاری مردم از گوش سپردن به آنان و پذیرش دعوتشان باشد؟!»

می‌گویم: این داستان از تورات گرفته شده است، با این تفاوت که آنچه در تورات آمده بسیار زشت‌تر و هولناک‌تر است، و چنان‌که به‌زودی برایت روشن خواهد شد، [در روایات] اندکی تعدیل و دست‌کاری شده است.

در تورات خلاصهٔ ماجرا چنین آمده است: «هنگام شامگاه بود که داوود از بسترش برخاست و بر پشت‌بام کاخ پادشاهی قدم زد؛ از روی بام زنی را دید که خود را شست‌وشو می‌داد و آن زن بسیار زیباروی بود.

پس داوود فرستاد و دربارهٔ آن زن پرس‌وجو کرد؛ به او گفته شد: او بَتشَبَع، همسر اوریای حِتّی است. پس داوود قاصدانی فرستاد و او را گرفتند؛ پس زن بر او وارد شد و با وی همبستر گردید—در حالی که از قاعدگی‌اش پاک شده بود—. سپس زن به خانه‌اش بازگشت و باردار شد؛ آن‌گاه پیامی فرستاد و به داوود خبر داد که باردار است».

اوریا در سپاهی از سپاهیان داوود بود که با بنی‌عَمّون می‌جنگیدند. داوود نامه‌ای به یوآب، فرمانده سپاهش، نوشت و به او فرمان داد اوریا را نزدش بفرستد. هنگامی که اوریا نزد او آمد و چند روزی نزدش ماند، داوود نامه‌ای به یوآب نوشت [یادداشت منبع: ۱) خلاصه‌ای از باب یازدهم و دوازدهم از کتاب دوم سموئیل.] و آن را با دست خودِ اوریا فرستاد. او در آن نامه نوشت: «اوریا را در خط مقدم نبردِ سخت قرار دهید و از پشت سرش عقب بنشینید تا ضربت بخورد و بمیرد.» با او چنین کردند؛ پس اوریا کشته شد و خبرش را به داوود رساندند.

چون همسر اوریا شنید شوهرش کشته شده است، بر او به سوگواری نشست. هنگامی که روزهای سوگواری سپری شد، داوود فرستاد و او را به خانهٔ خود آورد؛ پس او همسر داوود شد و برایش پسری به دنیا آورد؛ اما کاری که داوود انجام داد، در چشم پروردگار ناپسند آمد.

پس پروردگار، ناتانِ پیامبر را به‌سوی داوود فرستاد. او نزد داوود آمد و به وی گفت: در یک شهر دو مرد زندگی می‌کردند؛ یکی توانگر بود و دیگری تهیدست. مرد توانگر گوسفندان و گاوهای بسیار زیادی داشت، اما مرد تهیدست هیچ چیز نداشت مگر یک میش (گوسفند ماده) کوچک که خودش خریده و پرورده بود. مهمانی برای مرد توانگر آمد، ولی او دریغ کرد که از گوسفندان و گاوهای خود بردارد تا برای مهمانی که آمده بود غذا آماده کند؛ ازاین‌رو میشِ آن مرد تهیدست را گرفت و برای مهمانش غذا آماده ساخت. خشم داوود بر آن مرد بسیار شعله‌ور شد و به ناتان گفت: «سوگند به خداوندِ زنده، مردی که چنین کرده سزاوار مرگ است و باید چهار برابرِ آن میش را بازگرداند؛ زیرا چنین کاری کرده و هیچ شفقتی نشان نداده است.»

ناتان به داوود گفت: «آن مرد خودِ تو هستی! پروردگار تو را بازخواست می‌کند و می‌فرماید: من از درون خانهٔ خودت بر ضد تو شر برخواهم انگیخت، و همسرانت را پیش چشمانت می‌گیرم و آن‌ها را به خویشاوندت می‌دهم تا در برابر دیدگان همهٔ بنی‌اسرائیل و پیش روی خورشید (در روز روشن) با آنان همبستر شود؛ به کیفرِ آنچه با اوریا و همسرش کردی.»

داوود به ناتان گفت: «من در پیشگاه پروردگار گناه کرده‌ام.» ناتان به داوود گفت: «پروردگار نیز گناهت را از تو درگذشت؛ تو نخواهی مرد، جز اینکه چون با این کارت سبب شدی دشمنان پروردگار شماتت کنند، فرزندی که از این زن برایت زاده شده است خواهد مرد.» پس خداوند آن کودک را هفت روز بیمار کرد و سپس جانش را گرفت. پس از آن، همسر اوریا برای داوود پسرش سلیمان را به دنیا آورد.

در کتاب «عیون اخبار الرضا»، در باب مجلس مناظرهٔ امام رضا (ع) در حضور مأمون با پیروان ادیان و مکاتب، چنین نقل شده است: «الرضا (ع) لابن جهم: و أما داود فما يقول من قبلكم فيه؟ قال: يقولون: إن داود كان يصلي في محرابه - إذ تصور له إبليس على صورة طير - أحسن ما يكون من الطيور - فقطع داود صلاته و قام يأخذ الطير إلى الدار - فخرج في أثره فطار الطير إلى السطح - فصعد في طلبه فسقط الطير في دار أوريا بن حيان -»؛ امام رضا (ع) به ابن‌جهم فرمود: «اما دربارهٔ داوود، هم‌کیشانِ شما چه می‌گویند؟» گفت: می‌گویند داوود در محرابش نماز می‌خواند که ابلیس در هیئت پرنده‌ای — زیباترین پرنده‌ای که باشد — در نظرش مجسم شد. پس داوود نمازش را شکست و برخاست تا پرنده را به خانه ببرد؛ در پیِ آن بیرون رفت، ولی پرنده به روی پشت‌بام پرید. داوود در جست‌وجویش بالا رفت، اما پرنده در خانهٔ اوریا بن حیّان فرود آمد.

«فاطلع داود في أثر الطير فإذا بامرأة أوريا تغتسل - فلما نظر إليها هواها - و كان قد أخرج أوريا في بعض غزواته - فكتب إلى صاحبه أن قدم أوريا أمام التابوت - فقدم فظفر أوريا بالمشركين فصعب ذلك على داود - فكتب إليه ثانية أن قدمه أمام التابوت - فقدم فقتل أوريا و تزوج داود بامرأته -»؛ داوود در پیِ پرنده نگاه انداخت و ناگهان همسر اوریا را دید که غسل می‌کرد. چون به او نگریست، دلباخته‌اش شد. او پیش‌تر اوریا را به یکی از جنگ‌هایش فرستاده بود؛ پس به فرمانده‌اش نوشت: اوریا را پیشاپیش تابوت (صندوق عهد) قرار بده. او را پیش فرستادند، ولی اوریا بر مشرکان پیروز شد و این امر بر داوود دشوار آمد. پس دوباره به او نوشت که وی را پیشاپیش تابوت بفرست. او را پیش فرستادند و این بار اوریا کشته شد و داوود با همسرش ازدواج کرد.

«قال: فضرب الرضا (ع) يده على جبهته و قال: إنا لله و إنا إليه راجعون - لقد نسبتم نبيا من أنبياء الله إلى التهاون بصلاته - حتى خرج في أثر الطير ثم بالفاحشة ثم بالقتل -»؛ ابن‌جهم گفت: امام رضا (ع) دست بر پیشانی زد و فرمود: ««إنا لله و إنا إليه راجعون» (ما از آنِ خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم)؛ به‌راستی پیامبری از پیامبران خدا را به سبک شمردن نمازش متهم کردید، تا آنجا که در پیِ پرنده‌ای از نماز بیرون رفت، سپس به عمل ناشایست و آنگاه به قتل متهمش ساختید!»

«فقال: يا ابن رسول الله ما كانت خطيئته؟ فقال: ويحك إن داود (ع) إنما ظن - أنه ما خلق الله خلقا هو أعلم منه - فبعث الله عز و جل إليه الملكين فتسورا المحراب فقالا: خصمان بغى بعضنا على بعض - فاحكم بيننا بالحق و لا تشطط - و اهدنا إلى سواء الصراط - إن هذا أخي له تسع و تسعون نعجة - و لي نعجة واحدة فقال أكفلنيها و عزني في الخطاب - فعجل داود على المدعى عليه فقال - لقد ظلمك بسؤال نعجتك إلى نعاجه - و لم يسأل المدعي البينة على ذلك، و لم يقبل على المدعى عليه فيقول له: ما تقول؟ فكان هذا خطيئة رسم الحكم لا ما ذهبتم إليه - أ لا تسمع الله عز و جل يقول: « يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَهً فِي الْأَرْضِ-فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ » إلى آخر الآية -»؛ ابن‌جهم پرسید: «ای فرزند پیامبر خدا، پس لغزش داوود چه بود؟» امام فرمود: «وای بر تو! داوود (ع) گمان کرد خداوند آفریده‌ای داناتر از او نیافریده است؛ پس خدای عزوجل دو فرشته را به‌سویش فرستاد که از دیوار محراب بالا آمدند و گفتند: «ما دو شاکی هستیم که یکی از ما بر دیگری ستم کرده است، پس میان ما به حق داوری کن و ستم روا مدار و ما را به راه راست هدایت فرما؛ این برادر من است که نود و نه میش دارد و من تنها یک میش دارم، اما او می‌گوید آن را نیز به من واگذار، و در گفت‌وگو بر من چیره شده است.» پس داوود بر ضدّ طرفِ مقابل شتاب‌زده داوری کرد و گفت: «قطعاً او با درخواستِ افزودنِ میشِ تو به میش‌هایش به تو ستم کرده است!» در حالی که داوود نه از شاکی بیّنه (شاهد و دلیل) خواست و نه به طرفِ دیگر رو کرد تا از او بپرسد: «تو چه می‌گویی؟» پس لغزش داوود در شیوه و آیینِ دادرسی بود، نه آن تهمت‌های ناروایی که شما پنداشته‌اید. آیا نمی‌شنوی که خدای عزوجل می‌فرماید: «يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ-فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ»؛ «ای داوود، ما تو را جانشینی در زمین قرار دادیم، پس میان مردم به حق داوری کن...» [ص: ۲۶]؟»

«فقال: يا ابن رسول الله ما قصته مع أوريا؟ قال الرضا(ع): إن المرأة في أيام داود- كانت إذا مات بعلها أو قتل لا تتزوج بعده أبدا- فأول من أباح الله عز و جل له- أن يتزوج بامرأة قتل بعلها داود(ع)- فتزوج بامرأة أوريا لما قتل و انقضت عدتها- فذلك الذي شق على الناس من قتل أوريا»؛ پس [آن راوی] پرسید: ای فرزند پیامبر خدا، ماجرای او با اوریا چه بود؟ امام رضا (ع) فرمود: در روزگار داود، هرگاه شوهر زنی می‌مرد یا کشته می‌شد، آن زن هرگز پس از او همسری برنمی‌گزید. نخستین کسی که خدای عزّوجلّ به او اجازه داد با زنی که شوهرش کشته شده ازدواج کند، داود (ع) بود. پس هنگامی که اوریا کشته شد و عدهٔ همسرش سپری گشت، با او ازدواج کرد؛ و همین امر در ماجرای کشته‌شدن اوریا بر مردم گران آمد.

و در «أمالی» صدوق، به سند خود از امام صادق (ع) آمده است که به علقمه فرمود: «إن رضا الناس لا يملك و ألسنتهم لا تضبط-أ لم ينسبوا داود(ع)إلي أنه تبع الطير-حتي نظر إلي امرأه أوريا فهواها،و أنه قدم زوجها أمام التابوت حتي قتل-ثم تزوج بها الحديث» (خشنودی مردم به دست نمی‌آید و زبان‌هایشان مهارشدنی نیست؛ آیا به داود (ع) نسبت ندادند که در پی پرنده‌ای رفت تا نگاهش به همسر اوریا افتاد و دلباخته‌اش شد، و شوهر او را پیشاپیش تابوت (صندوق عهد) فرستاد تا کشته شود و سپس با او ازدواج کرد؟!) تا پایان حدیث.

(گفتاری در چند فصل دربارهٔ داستان‌های داود)

۱. داستان او در قرآن:

از داستان او در قرآن جز اشاراتی نیامده است؛ خدای سبحان یاد کرده که او در سپاه طالوتِ پادشاه بود، آن هنگام که با جالوت جنگید، و داود [جالوت را] کُشت؛ پس خداوند پس از طالوت فرمانروایی و حکمت را به داود بخشید و از آنچه می‌خواست به او آموخت (بقره: ۲۵۱)، و او را جانشینی برای خود قرار داد تا میان مردم داوری کند و به او فصل‌الخطاب (داوری قاطع و بیان روشنگر) عطا فرمود (ص: ۲۰ و ۲۶). و خداوند فرمانروایی‌اش را استوار ساخت و کوه‌ها و پرندگان را همراه او رام کرد تا با وی تسبیح گویند (انبیاء: ۷۹، ص: ۱۹)، و آهن را برایش نرم ساخت تا از آن زره بسازد و ببافد (انبیاء: ۸۰، سبأ: ۱۱).

۲. ستایش نیکوی او در قرآن:

خدای سبحان او را در شمار پیامبران آورده و همان‌گونه که آنان را ستوده، او را نیز ستایش کرده است، و او را با این سخن اختصاص داده که فرمود: «وَ آتَيْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً» «و به داود زبور دادیم» (نساء: ۱۶۳)؛ و به او بخشش و دانشی ارزانی داشت (سبأ: ۱۰، نمل: ۱۵)، و به او حکمت و فصل‌الخطاب (توانایی داوری قاطع و بیان روشن) بخشید و او را جانشینی در زمین قرار داد (ص: ۲۰ و ۲۶)، و او را این‌گونه توصیف فرمود که بسیار بازگشت‌کننده به خدا (اوّاب) است و نزد او تقرب و فرجامی نیک دارد (ص: ۱۹ و ۲۵).

۳. [دربارهٔ داستان آن دو دادخواه]

تدبّر در آیات قرآن که به ماجرای درآمدن آن دو دادخواه نزد داود (ع) پرداخته است، چیزی بیش از این را به دست نمی‌دهد که آن واقعه آزمونی از سوی خدای متعال برای او در نشئهٔ تمثّل (مشاهدهٔ حقایق در قالبی محسوس و ملکوتی) بود، تا او را به پرورشی الهی تربیت کند و آیین داوریِ عادلانه را به او بیاموزد؛ تا در قضاوت ستم نورزد و از دادگری منحرف نشود.

اما آنچه در بیشتر روایات دربارهٔ داستان اوریا و همسرش آمده، از چیزهایی است که پیامبران والاتر از آن‌اند و ساحت پاکشان از چنین اموری پیراسته است؛ و چکیدهٔ سخن در این باره، پیش‌تر در بیان آیات و بحث روایی گذشت.

[سورهٔ ص (۳۸): آیه‌های ۳۰ تا ۴۰]

اشاره

(بیان)

این دومین سرگذشت از سرگذشت‌های بندگانِ بسیار توبه‌کار و بازگشت‌کننده به درگاه خداست؛ همان سرگذشت‌هایی که پیامبر (ص) مأمور شد [در برابر ناسازگاری‌ها] شکیبایی ورزد و آن‌ها را یادآوری کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ وَهَبْنٰا لِدٰاوُدَ سُلَيْمٰانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّٰابٌ » (و به داوود، سلیمان را بخشیدیم؛ چه نیکو بنده‌ای بود که بسیار بازگشت‌کننده به درگاه خدا بود)؛ یعنی ما سلیمان را به عنوان فرزند به داوود عطا کردیم، و معنای ادامهٔ آیه نیز از آنچه پیش‌تر گذشت روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصّٰافِنٰاتُ الْجِيٰادُ » (آن‌گاه که هنگام عصرگاه، اسب‌های اصیل و تندرو بر او عرضه شد)؛ «عَشیّ» در برابر «غَداة» (صبحگاه) است و به پایان روز پس از زوال خورشید (ظهر) گفته می‌شود. به بیان صاحب مجمع‌البیان، «صافنات» جمعِ «صافنة» از اسبان است؛ و آن اسبی است که بر سه پای خود می‌ایستد و یکی از دو دستش را چنان بالا می‌برد که تنها نوک سُم آن بر زمین می‌ماند. وی در ادامه می‌گوید:

و «جیاد» جمع «جَواد» است و حرف «یا» در اینجا از «واو» دگرگون شده و اصل آن «جِواد» بوده است؛ و منظور، اسب‌های تندرو هستند، گویی با دویدن، جود و سخاوت به خرج می‌دهند (و همهٔ توانِ خود را نثار می‌کنند). پایان سخن صاحب مجمع‌البیان.

خدای متعال می‌فرماید: « فَقٰالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتّٰي تَوٰارَتْ بِالْحِجٰابِ » (پس گفت: من دوست‌داشتنِ این اسب‌ها را بر یاد پروردگارم ترجیح دادم، تا آنکه خورشید در پسِ پرده پنهان شد)؛ ضمیر [در «فقالَ»] به سلیمان برمی‌گردد. و بنا بر آنچه گفته‌اند، مراد از «خیر»، اسب است؛ زیرا عرب اسب را «خیر» می‌نامد،

و از پیامبر (ص) روایت شده است: «الخير معقود بنواصي الخيل إلي يوم القيامه» (خیر و نیکی تا روز قیامت به پیشانی اسب‌ها بسته شده است.)

و برخی گفته‌اند: مراد از «خیر»، مالِ بسیار است، و در چند جای کلام خدای متعال نیز به همین معنا به کار رفته است؛ مانند این سخن او در بقره: ۱۸۰: «إِنْ تَرَكَ خَيْراً» (اگر مالی از خود بر جای گذاشت).

و دربارهٔ این سخن خدای متعال: « إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي »، مفسران گفته‌اند: فعلِ « أَحْبَبْتُ » دربردارندهٔ معنای ترجیح‌دادن (ایثار) است و حرف «عَنْ» به معنای «عَلیٰ» (بر) آمده است؛ و مقصود این است که: «من دوست‌داشتن اسب‌ها را بر یاد پروردگارم ـ که همان نماز است ـ ترجیح دادم در حالی که نماز را هم دوست می‌داشتم، یا اینکه اسب‌ها را چنان دوست داشتم که آن را بر یاد پروردگارم ترجیح دادم»؛ در نتیجه با تماشای اسب‌هایی که بر من عرضه شد، از نماز غافل ماندم تا آنکه خورشید غروب کرد.

و دربارهٔ سخن او: « حَتّٰي تَوٰارَتْ بِالْحِجٰابِ »، بنا بر گفتهٔ مفسران ضمیر به خورشید برمی‌گردد و مقصود از پنهان شدنش در پرده، غروب کردن آن و پوشیده‌شدنش در پسِ پردهٔ افق است؛ و یادکردِ «عَشیّ» (عصرگاه) در آیهٔ پیشین نیز این معنا را تأیید می‌کند، زیرا اگر جز این بود، هدف روشنی بر ذکر کلمهٔ «عَشیّ» مترتب نمی‌شد.

بنابراین حاصل معنای آیه چنین است: «به هنگام سان دیدن از اسب‌ها، دلبستگی به آن‌ها مرا از نماز بازداشت تا آنکه وقتش با غروب خورشید از دست رفت»؛ و البته او اسب‌ها را به خاطر خدا دوست می‌داشت تا برای جهاد در راه خدا آماده باشد، از این رو حضور او برای سان دیدن، خود عبادتی به شمار می‌رفت؛ بنابراین عبادتی او را از عبادتی دیگر بازداشت، جز اینکه او نماز را مهم‌تر می‌دانست.

و برخی گفته‌اند: ضمیر در « تَوٰارَتْ » به اسب‌ها برمی‌گردد؛ بدین صورت که او دستور داد اسب‌ها را به تاخت درآورند و تماشای دویدنِ آن‌ها چنان او را سرگرم ساخت که از برابر دیدگانش ناپدید شدند و در پردهٔ دوری پنهان گشتند؛ اما پیش‌تر بیان شد که یادکردِ «عَشیّ» (عصرگاه) معنای نخست را تأیید می‌کند، و در الفاظ آیه نیز هیچ دلیلی بر این ادعا که دستور تاختن داده باشد، وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « رُدُّوهٰا عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْنٰاقِ » (آن‌ها را نزد من بازگردانید، پس شروع به دست کشیدن بر ساق‌ها و گردن‌ها کرد)؛ گفته‌اند: ضمیر در « رُدُّوهٰا » به خورشید برمی‌گردد و فرمانی از سوی او به فرشتگان برای بازگرداندن خورشید است تا نمازش را در وقت به جا آورد؛ و این سخن او [در فراز بعدی توضیح داده می‌شود].

مقصود از « فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْنٰاقِ » (پس دست کشیدن بر ساق‌ها و گردن‌ها را آغاز کرد) این است که شروع کرد به مسح کشیدن بر ساق‌ها و گردن خویش، و به یارانش فرمان داد که آنان نیز بر ساق‌ها و گردن‌های خود مسح بکشند؛ و این شیوهٔ وضوی آنان بود. سپس او نماز گزارد و آنان نیز نماز خواندند؛ و این معنا در برخی روایاتِ امامان اهل‌بیت (ع) نیز آمده است.

و گفته شده است: ضمیر به اسب‌ها بازمی‌گردد، و معنا این است که سلیمان گفت: اسب‌ها را نزد من بازگردانید؛ و چون بازگردانده شدند، شروع کرد به دست کشیدن بر ساق‌ها و گردن‌های آن‌ها، و آن‌ها را در راه خدا وقف کرد (مسبَّل فی سبیل‌الله ساخت) تا تاوان سرگرم شدن به آن‌ها و بازماندن از نماز باشد.

و گفته شده است: ضمیر به اسب‌ها برمی‌گردد و مراد از دست کشیدن بر گردن‌ها و ساق‌های اسب‌ها، زدنِ با شمشیر و قطع کردن آن‌هاست؛ زیرا «مسح» به معنای بریدن و قطع کردن نیز می‌آید. پس سلیمان (ع) به خاطر خدا بر اسب‌ها خشم گرفت، چرا که او را از یاد خدا غافل کرده بودند؛ از این رو دستور داد آن‌ها را بازگردانند و سپس با شمشیر بر گردن‌ها و ساق‌هایشان زد و همه را کشت.

اما اشکال این دیدگاه آن است که ساحت پیامبران (ع) از چنین کاری پیراسته و منزه است؛ زیرا اسب‌ها چه گناهی داشتند اگر تماشای آن‌ها سلیمان را از نماز غافل کرده بود، تا به سخت‌ترین شیوه بازخواست شوند و همگی تا آخرین رأس به آن شیوهٔ هولناک کشته شوند؟! افزون بر آن‌که این کار، تلف کردنِ مالِ دارای احترام (مال محترم شرعی) به شمار می‌رود.

و اما استدلال برخی بر این مدعا، به روایتی از اُبَیّ بن کعب از پیامبر (ص) است دربارهٔ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْنٰاقِ» (پس دست کشیدن بر ساق‌ها و گردن‌ها را آغاز کرد)؛ «-قطع سوقها و أعناقها بالسيف» (ساق‌ها و گردن‌های آن‌ها را با شمشیر قطع کرد)؛ سپس [آن مستدل] افزوده است که وی با این کار، اسب‌ها را قربانی برای خدا قرار داد و قربانی کردن اسب در آیین او مشروع بود؛ در حالی که نه در این حدیث و نه در غیر آن، هیچ یادی از قربانی کردن نیامده است.

افزون بر این‌که سلیمان (ع) از سرِ هوای نفس از عبادت غافل نشد، بلکه عبادتی او را از عبادتی دیگر بازداشت، همان‌طور که پیش‌تر به آن اشاره شد.

بنابراین، دیدگاهی که می‌توان بر آن تکیه کرد همان وجه نخست است، اگر لفظ آیه با آن همراهی کند؛ وگرنه وجه دوم پذیرفتنی است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ فَتَنّٰا سُلَيْمٰانَ وَ أَلْقَيْنٰا عَليٰ كُرْسِيِّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنٰابَ » (و قطعاً سلیمان را آزمودیم و بر تخت او کالبدی بی‌جان افکندیم، سپس توبه کرد و به درگاه ما بازگشت). «جسد» همان جسمی است که روحی در آن نیست.

گفته شده است: مراد از جسدِ افکنده بر تخت، خودِ سلیمان است به سبب بیماری‌ای که خداوند او را با آن آزمود؛ و تقدیر کلام «ألقيناه علي كرسيه جسداً» است؛ یعنی او را بر تختش افکندیم در حالی که جسدی بود، به این معنا که از شدت بیماری همچون کالبدی بی‌روح شده بود.

اشکال این سخن آن است که حذف ضمیر از «ألقيناه» (او را افکندیم) و بیان کلام به صورتی که در آیه آمده — که ظاهرش می‌رساند آنچه افکنده شد کالبد بوده است — به معنای مقصود آسیب می‌زند، و روا نیست فصیح‌ترین سخن را بر چنین فرضی حمل کرد.

دیگر مفسران نیز به پیروی از روایات گوناگونی که در این باره رسیده است، دیدگاه‌های متفاوتی دربارهٔ مراد آیه دارند. آنچه می‌توان به‌طور اجمال از میان آن‌ها دریافت این است که آن جسد، پیکرِ بی‌جان فرزندی از او بود که خداوند جانش را گرفت و کالبدش را بر تخت او افکند؛ و سخن خداوند که فرمود: « ثُمَّ أَنٰابَ قٰالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي » (سپس توبه کرد و بازگشت، گفت: پروردگارا، مرا بیامرز) این نکته را می‌رساند یا بدان اشاره دارد که سلیمان (ع) به آن فرزند امیدی بسته یا آرزویی به درگاه الهی درباره‌اش داشت؛ پس خدای پاک و منزه او را میراند و کالبدش را بر تخت وی افکند تا به او هشدار دهد که کار را به خدا واگذارد و تسلیم او باشد.

سخن خداوند: « قٰالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ هَبْ لِي مُلْكاً لاٰ يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهّٰابُ » (گفت: پروردگارا، مرا بیامرز و به من حکومتی ببخش که پس از من سزاوار هیچ‌کس نباشد، بی‌گمان تویی که بسیار بخشنده‌ای)؛ ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این استغفار با ماجرای افکندن کالبد بر تختش در آیهٔ پیشین پیوند دارد. نیاوردن حرف عطف (فصل) ازآن‌روست که جمله در جایگاه پاسخ به سؤالی مقدر (دفع دخل) قرار گرفته است؛ گویی وقتی گفته شد: « ثُمَّ أَنٰابَ » (سپس بازگشت)، چنین به میان آمد که:

«او چه گفت؟» و در پاسخ گفته شد: «قٰالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي...» (گفت: پروردگارا، مرا بیامرز...) تا پایان آیه.

گاهی بر این سخن سلیمان که: « وَ هَبْ لِي مُلْكاً لاٰ يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي » (و به من حکومتی ببخش که پس از من سزاوار هیچ‌کس نباشد) خرده گرفته‌اند که در آن بخل و چشم‌تنگی دیده می‌شود؛ چراکه گویی شرط کرده است مانند پادشاهی و حکومتی که به او داده شده، به هیچ‌یک از جهانیان جز او داده نشود.

پاسخ این اشکال آن است که سلیمان در این دعا، حکومتی ویژه و اختصاصی برای خود خواسته است، نه آنکه دیگران از نعمتی مانند آنچه به او عطا شده محروم و منع شوند؛ زیرا تفاوت است میان اینکه کسی حکومتی اختصاصی بخواهد، و اینکه بخواهد نعمتی که به او داده شده در انحصار او بماند و از دیگران دریغ شود.

خدای متعال می‌فرماید: «فَسَخَّرْنٰا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخٰاءً حَيْثُ أَصٰابَ» (پس باد را رامِ او ساختیم که به فرمانش، نرم و روان به هر جا می‌خواست حرکت می‌کرد)؛ این سخن بر درخواست حکومت از سوی وی مترتب است و از برآورده‌شدن دعایش و بیان آن حکومتی خبر می‌دهد که سزاوار هیچ‌کس جز او نبود؛ یعنی تسخیر باد و جن.

«الرُّخاء» با ضمه، به معنای نرم و ملایم است. ظاهر این است که مراد از روان بودن باد به فرمان او به‌صورت رخاء، فرمان‌برداری آن از دستور او و جریان آسانش بر وفق خواستهٔ آن حضرت (ع) است؛ ازاین‌رو اشکال وارد نیست که توصیف باد در اینجا به «رخاء»، با توصیف آن در آیهٔ «وَ لِسُلَيْمٰانَ الرِّيحَ عٰاصِفَهً تَجْرِي بِأَمْرِهِ» (انبیاء: ۸۱) به تندباد بودن، ناسازگار است.

گاهی نیز در پاسخ به این اشکال گفته شده است: ممکن است خداوند باد را بر حسب خواستهٔ سلیمان (ع)، گاهی نرم و آرام، و گاهی تند و وزان قرار داده باشد.

سخن خداوند: « حَيْثُ أَصٰابَ » یعنی به هر جا که سلیمان (ع) می‌خواست و قصد می‌کرد؛ و این عبارت به «تَجْرِي» وابسته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الشَّيٰاطِينَ كُلَّ بَنّٰاءٍ وَ غَوّٰاصٍ » (و شیاطین را رامِ او ساختیم، هر سازنده و غواصی را)؛ یعنی شیاطینِ از جن را برای او رام کردیم: هر بنایی از آنان را تا در خشکی برایش عمارت بسازد، و هر غواصی را تا در دریا برای او کار کند و مرواریدها و دیگر گوهرها را بیرون آورد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ آخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفٰادِ » (و دیگرانی را که در بندها بسته بودند)؛ «الأصفاد» جمعِ «صفد» به معنای غل و زنجیر آهنین است. معنای آیه چنین است: و گروهی دیگر از آنان را برایش رام کردیم که در غل‌ها در کنار یکدیگر بسته و با زنجیرها مهار شده بودند.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا عَطٰاؤُنٰا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسٰابٍ »؛ یعنی این پادشاهی که یاد شد، عطای بی‌حسابِ ما به توست. و ظاهر امر این است که مراد از «بی‌حساب» بودنش، پایان‌ناپذیریِ آن با بخشش و عطا است؛ از همین رو فرمود: « فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ »، یعنی بخشیدن و دریغ داشتن، در بی‌اثر بودن بر آن یکسان است [و هیچ‌یک چیزی از آن نمی‌کاهد].

و گفته شده است: مراد از «بی‌حساب»، این است که در روز قیامت برای آن بازخواست و حسابرسی نمی‌شوی؛ و گفته شده: مراد این است که بخشیدنِ آن، تفضّل [و لطفی آغازین] است نه پاداش [در برابر عمل]؛ و سخنانی جز این نیز گفته شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّ لَهُ عِنْدَنٰا لَزُلْفيٰ وَ حُسْنَ مَآبٍ »؛ معنای آن پیش از این گذشت.

(بحث روایی)

در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خدای متعال: « فَقٰالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي » تا آخر آیه، از علی (ع) نقل شده که گفته‌اند: این اسب‌ها او را از نماز عصر سرگرم ساخت تا آنکه وقتش گذشت.

و در روایتی از اصحاب ما [امامیه] آمده است که اولِ وقتِ نماز از دست او رفت.

و در همان کتاب آمده است که ابن‌عباس گفت: از علی (ع) دربارهٔ این آیه پرسیدم؛ فرمود: «ای ابن‌عباس، در این باره چه روایتی به تو رسیده است؟» گفتم: شنیدم کعب می‌گوید: سلیمان به سان دیدن از اسب‌ها سرگرم شد تا آنکه نمازش قضا شد، پس گفت:

«آن‌ها را به من بازگردانید»—یعنی همان اسب‌ها را، و چهارده رأس بودند—سپس دستور داد ساق‌ها و گردن‌هایشان را با شمشیر بزنند و آن‌ها را کُشت؛ پس خداوند پادشاهی‌اش را چهارده روز از او سلب کرد، زیرا با کشتن اسب‌ها به آن‌ها ستم کرده بود.

پس علی (ع) فرمود: «کعب دروغ گفته است؛ بلکه روزی سلیمان به سان دیدن از اسب‌ها سرگرم شد، چرا که آهنگ جهاد با دشمن داشت، تا آنکه خورشید در پسِ پرده پنهان گشت؛ پس به فرمان خدا به فرشتگانِ موکّل بر خورشید فرمود:

آن را به من بازگردانید؛ پس خورشید بازگردانده شد و او نماز عصر را در وقتش خواند. و بی‌گمان پیامبران خدا نه ستم می‌کنند و نه به ستم فرمان می‌دهند، زیرا آنان معصوم و پاکیزه‌اند».

می‌گویم: و سخن کعب‌الاحبار که «پس خداوند پادشاهی‌اش را از او سلب کرد»، اشاره به حدیث انگشتر است که به آن اشاره خواهیم کرد.

و در کتاب «الفقیه»، از امام صادق (ع) روایت شده که فرمود: روزی در هنگام عصر، اسب‌ها را بر سلیمان بن داود عرضه کردند؛ پس او به تماشای آن‌ها سرگرم شد تا آنکه خورشید در پسِ پرده پنهان گشت؛ آنگاه به فرشتگان گفت:

«ردوا الشمس علي حتي أصلي صلاتي في وقتها» (خورشید را به من بازگردانید تا نمازم را در وقتش بخوانم). پس آن را بازگرداندند؛ سلیمان برخاست و ساق‌ها و گردن خود را چنان مسح کرد — و وضوی آنان برای نماز چنین بود — سپس ایستاد و نماز خواند، و چون فارغ شد، خورشید غروب کرد و ستارگان پدیدار شدند. و این همان سخن خدای عزیز و جلیل است: « وَ وَهَبْنٰا لِدٰاوُدَ سُلَيْمٰانَ -إلي قوله- مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْنٰاقِ » (و به داوود سلیمان را بخشیدیم... تا آنجا که می‌فرماید: دست‌کشیدن بر ساق‌ها و گردن‌ها [ص: ۳۰-۳۳]).

می‌گویم: اگر لفظ آیه — یعنی این سخن خدای متعال: « فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْنٰاقِ » (پس شروع کرد به دست‌کشیدن بر ساق‌ها و گردن‌ها [ص: ۳۳]) — با معنایی که در این روایت آمده سازگار بود، روایت اشکالی نداشت. امّا مسألهٔ بازگرداندن خورشید (رد شمس)، پس از اثبات معجزات پیامبران هیچ اشکالی در آن نیست؛ و بازگرداندن خورشید برای غیر سلیمان (ع) مانند یوشع بن نون و علی بن ابی‌طالب (ع) نیز در نقل‌های معتبر آمده است، و به آنچه فخر رازی در تفسیر کبیر خود آورده اعتنایی نمی‌شود.

و امّا دربارهٔ پی‌کردنِ اسب‌ها و زدن گردنِ آن‌ها با شمشیر توسط سلیمان (ع)، چندین روایت نقل شده است از طرق اهل سنت، و قمی نیز آن را در تفسیر خود آورده است؛ و گویا این روایات به کعب‌الاحبار منتهی می‌شود، همان‌طور که در روایت پیشینِ ابن‌عباس گذشت. به هر روی، چنان‌که پیش‌تر بیان شد، نباید به این روایات اعتنا کرد.

زیاده‌رویِ آنان در این داستان بدان‌جا رسیده که روایت کرده‌اند آن اسب‌ها بیست هزار اسب بال‌دار بودند! و مانند آن، روایتی است که دربارهٔ آیهٔ «حَتّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ» (تا [خورشید] در پس پرده پنهان شد [ص: ۳۲]) از کعب نقل کرده‌اند که گفت: «آن، پرده‌ای از یاقوت سبز است که بر همهٔ آفریدگان احاطه دارد و سبزی آسمان از آن است»!

مانند این روایات، داستان‌های شگفت‌آوری است که دربارهٔ این سخن خدای متعال روایت کرده‌اند: « وَ أَلْقَيْنٰا عَليٰ كُرْسِيِّهِ جَسَداً » (و بر تخت او جسدی افکندیم [ص: ۳۴]).

چنان‌که روایت شده است: فرزندی برای او زاده شد، پس دستور داد او را شیر دهند و از سرِ دلسوزی و برای حفظ او از گزند جنیانِ سرکش — و در برخی نقل‌ها، از ترس ملک‌الموت — در میان ابرها نگهداری‌اش کنند؛ پس روزی جسد بی‌جان او بر تخت سلیمان افتاد!

و نیز آنچه روایت کرده‌اند که: سلیمان روزی گفت: «امشب حتماً بر صد زن از همسرانم درمی‌آیم تا هر یک از آنان برای من سوارکاری به دنیا آورَد که در راه خدا جهاد کند»، و ان‌شاءالله نگفت. پس هیچ‌یک از آنان باردار نشد مگر یکی که نیمی از یک کودک را به دنیا آورد؛ سلیمان آن کودک را دوست می‌داشت، پس برخی از جنیان او را از ملک‌الموت پنهان کردند، اما فرشتهٔ مرگ او را از مخفیگاهش برگرفت و جانش را بر روی تخت سلیمان قبض کرد!

و آنچه در روایات متعددی آمده — که چند مورد از آن‌ها به ابن‌عباس می‌رسد و او در برخی از آن‌ها تصریح می‌کند که آن را از کعب گرفته است — که: «پادشاهی سلیمان در انگشتری‌اش بود؛ پس شیطانی آن را از او ربود و سلطنتش از دست رفت، و آن شیطان روزهایی چند بر حکومت او چیره گشت؛ سپس خداوند انگشتری را به او بازگرداند و او به همان سلطنت پیشین خود بازگشت.» آنان در این داستان اموری را آورده‌اند که شایسته است ساحت پیامبران (ع) از یادکردِ آن‌ها پاک و مبرّا باشد، چه رسد به اینکه به ایشان نسبت داده شود! راویان گفته‌اند: مراد از این سخن خدای متعال، نشستن همان شیطان بر تخت سلیمان است:

« وَ أَلْقَيْنٰا عَليٰ كُرْسِيِّهِ جَسَداً » (و بر تخت او جسدی افکندیم [ص: ۳۴]).

پس همهٔ این روایات [پاورقی: برای دستیابی به همهٔ این روایات، به «الدر المنثور» مراجعه شود.] چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، اموری بی‌ارزش و بی‌اعتبار است که دست‌های جعل و دروغ‌پردازی با آن‌ها بازی کرده است.

[سورهٔ ص (۳۸): آیه‌های ۴۱ تا ۴۸]

اشاره

بیان

این سومین داستانی است که پیامبر (ص) مأمور شده در برابر آن شکیبایی ورزد و آن را یاد کند؛ و آن، سرگذشت ایوب پیامبر (ع) است و محنتی که بدان گرفتار شد و سپس خداوند او را با عافیت و بخششِ دوباره گرامی داشت. سپس فرمان به یاد کردنِ ابراهیم و پنج تن از پیامبران از نسل او (ع) آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اذْكُرْ عَبْدَنٰا أَيُّوبَ إِذْ نٰاديٰ رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطٰانُ بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ » (و بندهٔ ما ایوب را یاد کن، آن‌گاه که پروردگارش را ندا داد که شیطان به من رنج و عذابی رسانده است)؛ این سخن، دعایی از سوی آن حضرت (ع) و درخواستِ عافیت است تا پروردگارش حال ناگوار و سختیِ پیش‌آمده را از او برطرف سازد. او از سرِ فروتنی و خضوع، آنچه را می‌خواست و می‌طلبید به صراحت بیان نکرد، جز اینکه ندا دادنِ او خدای متعال را با تعبیرِ «رَبّی» (پروردگارم) نشان می‌دهد که او را برای برآوردنِ نیازی می‌خواند.

«نُصْب» به معنای رنج و خستگی است. عبارت « إِذْ نٰاديٰ » بدل اشتمال (بدلی که بیانگر حالتی از احوال متبوع خود است) از « عَبْدَنٰا » یا « أَيُّوبَ » است، و عبارت « أَنِّي مَسَّنِيَ » بازگویی ندای او به درگاه خداست.

از آیات بعد چنین برمی‌آید که مراد ایوب از رنج و عذاب («نُصْب و عذاب»)، همان بیماری و رنج ناگواری بود که در جسم و خانواده‌اش به او رسید؛ و این همان مطلبی است که قرآن در سورۀ انبیاء از ندای او یاد کرده است: «أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِينَ» (رنج و گزند به من رسیده و تو مهربان‌ترین مهربانانی؛ انبیاء: ۸۳)، با این مبنا که «ضُرّ» (گزند و آسیب)، مصیبتِ خودِ او و خانواده‌اش را در بر می‌گیرد. در این سوره و سورۀ انبیاء اشاره‌ای به از دست رفتن ثروت او نشده است، هرچند در روایات به از دست رفتن مال هم اشاره شده است.

ظاهر این است که مراد از گزند رساندنِ شیطان به او با رنج و عذاب، این است که رنج و عذاب او با نوعی سببیت و اثرگذاری به شیطان نسبت داده شده، و از روایات نیز همین معنا برمی‌آید. نسبت دادنِ بیماری و مانند آن به شیطان نیز هیچ منافاتی با استناد آن به برخی اسباب عادی و طبیعی ندارد؛ زیرا این دو سبب، در عرضِ هم و ناسازگار با یکدیگر نیستند، بلکه یکی در طول دیگری است (یکی در مرتبۀ علل ماورایی و دیگری در سلسلۀ علل طبیعی اثر می‌گذارد). ما این حقیقت را در تفسیر این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ» (اعراف: ۹۶) در جلد هشتم این کتاب به روشنی توضیح داده‌ایم.

هیچ دلیلی هم بر محال بودن این‌گونه اثرگذاریِ شیطان در انسان وجود ندارد، در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ:» (همانا شراب و قمار و بت‌ها و تیرهای قرعه، پلید و از کار شیطان‌اند؛ مائده: ۹۰) و خودِ این امور را به او نسبت داده است؛ و نیز به نقل از موسی(ع) با اشاره به آن درگیری می‌فرماید: «هٰذٰا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِينٌ:» (این از کار شیطان است، چراکه او دشمنی گمراه‌کننده و آشکار است؛ قصص: ۱۵).

اگر هم از روایات چشم بپوشیم، ممکن است چنین احتمال دهیم که مراد از نسبت دادنِ آن رنج و عذاب به شیطان، وسوسه‌گری و تحریک مردم از سوی او باشد تا از نزدیک شدن به ایوب بپرهیزند، از او دوری گزینند، بر او طعنه زنند که: «اگر او پیامبر بود، این‌گونه بلا از هر سو گردش را نمی‌گرفت و به چنین فرجام بدی گرفتار نمی‌شد»، و او را شماتت و ریشخند کنند.

صاحب کشاف وجه پیش‌گفته را نپذیرفته و گفته است: «روا نیست خداوند شیطان را بر پیامبرانش(ع) مسلط کند تا با عذاب کردن و رنج دادنشان به خواستۀ دل خود برسد؛ و اگر شیطان بر چنین کاری توانایی داشت، هیچ انسان شایسته‌ای را رها نمی‌کرد مگر آن‌که به بلایش گرفتار می‌ساخت و هلاکش می‌کرد. علاوه بر این، در قرآن بارها آمده است که او تسلطی جز وسوسه کردن ندارد. پایان سخن او.»

پاسخ این سخن آن است که ویژگیِ پیامبران و اهل عصمت این است که به سبب جایگاه عصمتشان، از تأثیر شیطان در جان و روح خود از راه وسوسه در امان‌اند؛ اما اثرگذاریِ او در بدن آنان و دیگر امور وابسته به ایشان، با آزار رساندن یا به رنج انداختن یا مانند آن—بدون آن‌که گمراهی در پی داشته باشد—هیچ دلیلی بر ناممکن بودنش وجود ندارد؛ و خدای پاک و منزه به نقل از همسفر جوان موسی(ع)—که همان یوشع پیامبر(ع) بود—می‌فرماید: «فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَ مٰا أَنْسٰانِيهُ إِلاَّ الشَّيْطٰانُ أَنْ أَذْكُرَهُ» (من ماهی را فراموش کردم و جز شیطان کسی آن را از یادم نبرد که به یادش باشم؛ کهف: ۶۳).

همچنین از تسلط شیطان بر پیامبری برای آزار و به رنج افکندن، به خاطر مصلحتی که آن را اقتضا می‌کند—همچون آشکار شدن شکیبایی او— در راه خدای پاک و منزه و بازگشتش به سوی او، هرگز لازم نمی‌آید که شیطان بتواند هر چه بخواهد بر سرِ هر یک از بندگان خدای متعال بیاورد، مگر آن‌که خدا چنین بخواهد؛ و این مطلبی روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « اُرْكُضْ بِرِجْلِكَ هٰذٰا مُغْتَسَلٌ بٰارِدٌ وَ شَرٰابٌ » (پایت را به زمین بکوب؛ این آبی سرد برای شست‌وشو و آشامیدن است؛ ص: ۴۲). آمدنِ این آیه بی‌درنگ پس از ندا و درخواست ایوب، نشان می‌دهد که این کلام، اعلامِ استجابت دعای اوست و این‌که خدای متعال می‌فرماید: « اُرْكُضْ بِرِجْلِكَ »، بازگوییِ وحیی است که هنگام برطرف ساختن رنج و تحقق استجابت به او شد؛ یا آن‌که فعلِ گفتن در تقدیر است و معنا چنین می‌شود: «پس دعایش را اجابت کردیم و گفتیم: پایت را به زمین بکوب...». سیاق این فرمان اشاره دارد، بلکه آشکار می‌سازد که او توان ایستادن و راه رفتن با پاهایش را نداشت و در دیگر اعضای بدنش نیز گرفتار بیماری بود؛ پس خداوند بیماری و رنجِ پاهایش را شفا بخشید و در آن‌جا چشمه‌ای برایش پدیدار کرد و به او فرمان داد از آب آن غسل کند و بنوشد تا ظاهر و باطن بدنش بهبود یابد؛ و روایتی هم که خواهد آمد این معنا را تأیید می‌کند.

در این کلام، ایجاز به حذف (فشردگیِ سخن با حذف بخش‌های معلوم) به کار رفته و تقدیر سخن چنین است: «پس پایش را به زمین کوبید و غسل کرد و نوشید و خداوند او را از بیماری‌اش شفا بخشید».

خدای متعال می‌فرماید: « وَ وَهَبْنٰا لَهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَهً مِنّٰا وَ ذِكْريٰ لِأُولِي الْأَلْبٰابِ » (و به او خانواده‌اش و همانندشان را همراه آنان بخشیدیم، تا رحمتی از سوی ما و پندی برای خردمندان باشد). در روایت آمده است که از جمله ابتلائات ایوب (ع) این بود که همهٔ اهل و خانواده‌اش جز همسرش درگذشتند، و خداوند دوباره آنان را برای او زنده کرد و به وی بخشید و به همان اندازه نیز بر آنان افزود. برخی هم گفته‌اند: آنان در روزگار گرفتاری‌اش، از گرد او پراکنده شده بودند؛ پس از بهبودی‌اش خداوند دوباره آنان را نزد او گرد آورد، و زاد و ولد کردند و شمارشان دو برابرِ آنچه بود گردید.

و سخن خدای متعال: « رَحْمَهً مِنّٰا وَ ذِكْريٰ لِأُولِي الْأَلْبٰابِ » مفعول‌له (بیانگر هدف و علت کار) است؛ یعنی آنچه با او کردیم، به این سبب انجام دادیم تا رحمتی از جانب ما و مایهٔ یادآوری و پندی برای خردمندان باشد که با آن متذکر شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لاٰ تَحْنَثْ إِنّٰا وَجَدْنٰاهُ صٰابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّٰابٌ » (و [به او فرمودیم:] دسته‌ای شاخه به دست گیر و با آن بزن و سوگندمشکن؛ همانا ما او را شکیبا یافتیم، چه نیکو بنده‌ای بود، بی‌گمان او بسیار توبه‌کار و بازگردنده به سوی حق بود). در مجمع‌البیان آمده است: «ضِغث، یک مشتِ پُر از شاخه‌های درخت، گیاه، خوشه‌های خرما و مانند آن است»، پایان کلام طبرسی. و ماجرا چنین بود که ایوب (ع) به خاطر کاری که از همسرش ناپسند شمرده بود—چنان‌که در روایت خواهد آمد—سوگند یاد کرده بود که اگر بهبود یابد، صد تازیانه به او بزند. پس هنگامی که خداوند متعال به او عافیت بخشید، به وی فرمان داد دسته‌ای از شاخه‌ها به شمارِ همان ضرباتی که بر آن سوگند خورده بود در دست گیرد و با آن همسرش را بزند تا سوگند خود را نشکند.

در سیاقِ آیه به این ماجرا اشاره‌ای پوشیده و لطیف هست؛ و ذکر نام زن و علتِ سوگند تنها برای رعایت ادب و حفظ حرمت و جایگاه ایوب به میان نیامده است.

و سخن خدای متعال: « إِنّٰا وَجَدْنٰاهُ صٰابِراً » (ما او را شکیبا یافتیم)، یعنی در آنچه او را با آن آزمودیم—از بیماری و از دست رفتن خانواده و دارایی—[صبور و شکیبا بود]؛ و این جمله، تعلیل (بیان علت) است برای سخن خداوند که فرمود: « وَ اذْكُرْ » (یاد کن)، یا برای تعبیرِ « عَبْدَنٰا » (بندهٔ ما)، یعنی علتِ این‌که او را بنده نامیده و به خود نسبت داده است؛ و احتمال نخست سزاوارتر است.

و سخن خدای متعال: « نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّٰابٌ » (چه نیکو بنده‌ای، به‌راستی او بسیار توبه‌کار و بازگردنده است)، ستایشی از آن حضرت (ع) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اذْكُرْ عِبٰادَنٰا إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ أُولِي الْأَيْدِي وَ الْأَبْصٰارِ » (و بندگان ما، ابراهیم و اسحاق و یعقوب را که صاحب دست‌ها و چشم‌ها بودند، یاد کن). خداوند آنان را با این وصف ستود که صاحب دست‌ها و چشم‌ها هستند؛ و دست و چشم انسان تنها هنگامی در خور ستایش‌اند که به راستی دست و چشمِ انسان باشند و در همان هدفی به کار روند که برایش آفریده شده‌اند و به انسان در مسیر انسانیتش خدمت کنند؛ به گونه‌ای که دست، عملِ شایسته به دست آورد و خیر و نیکی از آن به مردمان برسد، و چشم نیز راه‌های سلامت و عافیت را از موارد تباهی و هلاکت بازشناسد، به حقیقت دست یابد و باطل بر آن پوشیده نماند.

بنابراین «صاحب دست‌ها و دیدگان بودنِ» آنان، کنایه از توانمندی‌شان در طاعت و رساندن خیر، و نیز بینش و بصیرتشان در دستیابی به حق در باور و عمل است. خداوند هر دو معنا را در این سخن خود گرد آورده است: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ نٰافِلَهً وَ كُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِينَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا وَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ وَ إِيتٰاءَ الزَّكٰاهِ وَ كٰانُوا لَنٰا عٰابِدِينَ» (انبیاء: ۷۳؛ و اسحاق و یعقوب را به عنوان عطایی افزون به او بخشیدیم و همه را از شایستگان قرار دادیم، و آنان را پیشوایانی ساختیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند، و انجام دادن کارهای نیک و برپاداشتن نماز و پرداختن زکات را به آنان وحی کردیم و همواره پرستندگان ما بودند)؛ در این آیه، پیشوا قرار دادنشان و امر و وحی را متناسب با «دیدگان» آنان دانسته، و انجام دادن کارهای نیک و برپاداشتن نماز و پرداخت زکات را به «دستان» ایشان پیوند داده است [یادداشت منبع: ۱) قمی در تفسیر خود آن را از ابی‌الجارود از امام باقر (ع) روایت کرده است]. و معنای روایتی نیز که این عبارت را به «صاحبان نیرو در عبادت و بینش در آن» تفسیر کرده، به همین حقیقت بازمی‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَهٍ ذِكْرَي الدّٰارِ » (ما آنان را با خصلتی خالص که یاد سرای آخرت بود، خالص گردانیدیم). واژهٔ «الخالصة» صفتی است که جانشین موصوف خود شده، و حرف «بـ» برای سببیت است؛ بنابراین تقدیر کلام چنین است: «به سبب خصلتی خالص». و عبارت «ذِكْرَى الدّٰارِ» بیانی برای همان خصلت است، و مراد از «الدار»، سرای آخرت است.

و این آیه، یعنی سخن خدای متعال: « إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ »، بیانگر علتِ مطلبی است که در آیهٔ پیشین آمده بود؛

یعنی علتِ این تعبیر که فرمود: « أُولِي الْأَيْدِي وَ الْأَبْصٰارِ »، یا عبارتِ « عِبٰادَنٰا »، یا فرمانِ « وَ اذْكُرْ »؛ و موجه‌ترین احتمال، همان وجه نخست است. زیرا غرق شدن انسان در یاد سرای آخرت و در جوار پروردگار جهانیان زیستن و تمرکز همهٔ همّت بر آن سرا، با کمال معرفت در پیشگاه خدای متعال، درستیِ نظر در اعتقادِ حق، بصیرت در پیمودن راه بندگی، و رهایی از جمود بر ظاهر زندگی دنیا و فریبندگی‌هایش—چنان‌که روش اهل دنیاست—ملازم و همراه است. خدای متعال می‌فرماید: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰي عَنْ ذِكْرِنٰا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا ذٰلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ»؛ «پس، از هر کس که از یاد ما روی برتافته و جز زندگی دنیا را نخواسته است، روی بگردان؛ نهایتِ دانش آن‌ها همین است» (نجم: ۳۰).

و معنای آیه این است که آنان تنها بدان سبب صاحبان دستان نیرومند و دیده‌ها (توانایی بر عمل و بینش در دین) بودند که ما ایشان را به خصلتی ناب، ناآمیخته و بلندمرتبه اختصاص بخشیدیم که همان یادِ سرای آخرت است.

و گفته شده است: مراد از «دار»، دنیاست و مقصودِ آیه، باقی‌ماندنِ نام نیکِ آنان بر زبان‌ها تا پایان دنیاست؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ -إلي أن قال- -وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ لِسٰانَ صِدْقٍ عَلِيًّا» (و به او اسحاق و یعقوب را بخشیدیم -تا آنجا که فرمود- و برای آنان نامی نیک و والا قرار دادیم؛ مریم: ۵۰)؛ اما وجه نخست موجه‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنٰا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيٰارِ » (و بی‌گمان آنان نزد ما از برگزیدگان و نیکانند)؛ پیش‌تر گذشت که اصطفا (برگزیدن) با تسلیمِ کامل در برابر خدای سبحان ملازم است، و در آیه اشاره‌ای است به این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفيٰ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرٰاهِيمَ وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَي الْعٰالَمِينَ» (همانا خدا آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان برگزید؛ آل عمران: ۳۳).

و بنا بر آنچه گفته‌اند، «اخیار» جمعِ «خَیر» (در برابر شرّ) است؛ و نیز گفته شده است: جمعِ «خیِّر» (نیکوکار، با تشدید یا بدون تشدید بر یاء) است، همان‌گونه که «اموات» جمعِ «میِّت» (با تشدید یا بدون تشدید) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اذْكُرْ إِسْمٰاعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ ذَا الْكِفْلِ وَ كُلٌّ مِنَ الْأَخْيٰارِ » (و اسماعیل و یَسَع و ذوالکِفل را یاد کن که همگی از نیکان بودند)؛ معنای آن روشن است.

(گفتاری دربارهٔ سرگذشت ایوب(ع) در چند فصل)

۱. داستان او در قرآن:

از داستان او در قرآن چیزی یاد نشده جز اینکه به رنج و بیماری در جان و فرزندانش گرفتار آمد، و سپس خدای متعال با عافیت بخشیدن به او و بازگرداندنِ خانواده‌اش و همانندشان همراه با آنان، گشایش بخشید، تا رحمتی از جانب او و مایۀ پندی برای عبادت‌کنندگان باشد (انبیاء: ۸۳-۸۴؛ ص: ۴۱-۴۴).

۲. ستایش نیکوی خداوند از او:

خدای متعال در سورهٔ انعام او را در شمار پیامبران از نسل ابراهیم(ع) یاد کرده و آنان را به هر ستایش نیکویی ستوده است (انعام: ۸۴-۹۰)، و در سورهٔ ص نیز از او یاد فرموده و وی را شکیبا، بنده‌ای نیکو و بسیار بازگشت‌کننده به درگاه حق شمرده است (ص: ۴۴).

داستان او در روایات:

در تفسیر قمی آمده است: پدرم از ابن‌فضّال، از عبدالله بن بحر، از ابن‌مسکان، از ابوبصیر روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ بلای ایوب که در دنیا به آن گرفتار شد پرسیدم که به چه علّتی بود؟ فرمود: به‌خاطر نعمتی بود که خداوند عزّوجل در دنیا به او ارزانی داشت و او شکرش را به‌جا آورد. در آن روزگار ابلیس از رسیدن به پیشگاه عرش منع نمی‌شد؛ پس هنگامی که بالا رفت و نگریست، شکرگزاریِ ایوب را بر آن نعمت دید و بر او حسد ورزید.

پس [ابلیس] گفت: «پروردگارا! ایوب شکر این نعمت را به درگاهت به جا نیاورده مگر به سبب آنچه از دنیا به او داده‌ای؛ و اگر او را از دنیایش محروم می‌کردی، هرگز شکر هیچ نعمتی را به درگاهت به جا نمی‌آورد. پس مرا بر دنیایش مسلط کن تا بدانی که هرگز شکر نعمتی را به جا نخواهد آورد.» پس به او گفته شد: «تو را بر مال و فرزندانش مسلط ساختم.»

فرمود: پس ابلیس فرود آمد و هیچ مال و فرزندی برای او باقی نگذاشت مگر آنکه نابودش ساخت؛ امّا شکر و سپاس ایوب برای خدا بیشتر شد. ابلیس گفت: «پروردگارا، مرا بر زراعتش مسلط کن.» خداوند فرمود: «چنین کردم.» پس با شیاطین خود آمد و در آن دمید و زراعت سوخت؛ باز هم شکر و سپاس ایوب برای خدا افزون‌تر شد. پس گفت: «پروردگارا، مرا بر گوسفندانش مسلط گردان»؛ پس آن‌ها را هلاک کرد، و شکر و سپاس ایوب برای خدا باز هم فزونی یافت.

سپس گفت: «پروردگارا، مرا بر بدنش مسلط کن.» پس خداوند او را بر بدنش، به جز عقل و دو چشمش، مسلط ساخت. ابلیس در او دمید و سراسر پیکرش از فرق سر تا نوک پا یکپارچه زخم و جراحت شد. او روزگاری دراز در این حال ماند و پیوسته خدا را حمد و شکر می‌گفت، تا آنجا که در بدنش کرم افتاد و کرم‌ها از تنش بیرون می‌آمدند؛ ولی او آن‌ها را برمی‌گرداند و به آن‌ها می‌گفت: «به همان جایی که خدا شما را از آن آفریده است بازگردید.» و بدنش چنان بدبو شد که اهالی آبادی او را از روستا بیرون کردند و در زباله‌دانی بیرون از آبادی افکندند.

همسر او «رحمه» دختر افراییم بن یوسف بن یعقوب بن اسحاق بن ابراهیم (ع) بود که مردم به او صدقه می‌دادند و او هرچه را می‌یافت برای ایوب می‌آورد.

فرمود: هنگامی که بلا بر او طولانی شد و ابلیس شکیبایی او را دید، نزد یاران ایوب که راهبانی در کوه‌ها بودند آمد و به آنان گفت: «همراه ما بیایید نزد این بندهٔ گرفتار برویم و از بلایش جویا شویم.» پس بر قاطرهایی سپید و خاکستری‌رنگ (شهباء) سوار شدند و آمدند. هنگامی که به او نزدیک گشتند، قاطرهایشان از بوی بد او رمیدند؛ پس نگاهی به یکدیگر انداختند و پیاده به سوی او رفتند. در میان آنان جوانی کم‌سن‌وسال نیز بود. نزد او نشستند و گفتند: «ای ایوب، کاش گناهت را به ما می‌گفتی؛ مبادا وقتی از خدا [دربارهٔ تو] مسئلت کنیم ما را هلاک کند؛ و ما گرفتاری‌ات را به این بلایی که هیچ‌کس به آن گرفتار نگشته است، جز از کاری نمی‌دانیم که پنهان می‌داشتی.»

ایوب گفت: «به عزت پروردگارم سوگند، او به خوبی می‌داند که من هرگز غذایی نخوردم مگر آنکه یتیمی یا ناتوانی همراه من غذا می‌خورد، و هرگز دو کار پیش نیامد که هر دو طاعت خدا باشد مگر آنکه دشوارترینِ آن دو را برای بدنم برمی‌گزیدم.» آنگاه آن جوان گفت:

«وای و ننگ بر شما! پیامبر خدا را سرزنش کردید تا آنجا که عبادتی را که برای پروردگارش پنهان می‌داشت آشکار ساخت.»

سپس ایوب گفت: «پروردگارا! اگر در پیشگاه داوری‌ات می‌نشستم، قطعاً دلیل و حجتم را اقامه می‌کردم.» پس خداوند به سویش ابری فرستاد و فرمود: «ای ایوب، دلیل و حجّتت را بیاور که تو را در جایگاه داوری نشانده‌ام؛ و اینک من نزدیکم و همواره نزدیک بوده‌ام.»

[ایوب] گفت: «پروردگارا، تو خود به خوبی می‌دانی که هرگز دو کار برایم پیش نیامد که هر دو طاعت تو باشد، مگر آنکه دشوارترینشان را بر خود برگزیدم. آیا تو را حمد نگفتم؟ آیا شکرت را به جا نیاوردم؟ آیا تسبیحت نگفتم؟»

می‌گوید: پس از میان ابر با ده‌هزار زبان ندا داده شد: «ای ایوب! چه کسی تو را به این توفیق رساند که خدا را بپرستی در حالی که مردم از او غافل‌اند؟ و او را ستایش کنی، تسبیح گویی و به بزرگی یاد کنی در حالی که مردم از او غافل‌اند؟ آیا بر خدا به چیزی منّت می‌گذاری که خودِ خدا در آن بر تو منّت دارد؟» راوی می‌گوید: پس ایوب خاک برداشت و در دهانش گذاشت، سپس گفت: «پروردگارا! خشنودی و حقِ بازخواست از آنِ توست، تو خود چنین توفیقی به من دادی.»

سپس خداوند فرشته‌ای را به سوی او فرستاد و آن فرشته پایش را به زمین کوبید و آب بیرون زد؛ پس ایوب را با آن آب شست‌وشو داد و او به شاداب‌ترین و نیکوترین حالتی که پیش‌تر داشت بازگشت، و خداوند در پیرامون او بوستانی سرسبز رویاند و خانواده، مال، فرزندان و کشت‌وکارش را به او بازگرداند، و فرشته در کنار او نشست تا با وی هم‌سخن شود و مونس او باشد.

در این هنگام، همسرش با تکه‌نانی (۱) [پاورقی: ۱) «الکسره» یعنی تکه‌ای از نان.] از راه رسید. چون به آن مکان رسید، دید که جایگاه دگرگون شده و دو مرد آنجا نشسته‌اند؛ پس گریست و فریاد برآورد و گفت: «ای ایوب، چه بر سرت آمده است؟» ایوب او را صدا زد و او پیش آمد. چون او را دید که خداوند تندرستی و نعمت‌هایش را به او بازگردانده است، برای سپاس به درگاه خداوند سجده کرد. آنگاه ایوب دید که گیسوان همسرش بریده شده است؛ ماجرا از این قرار بود که او از گروهی خواسته بود غذایی به او بدهند تا برای ایوب ببرد، و گیسوان زیبایی داشت. آنان به او گفته بودند: «آیا این گیسویت را به ما می‌فروشی تا به تو غذا بدهیم؟» او نیز گیسویش را بریده و به آنان داده بود و در برابر آن برای ایوب غذا گرفته بود. هنگامی که ایوب او را با موی بریده دید، خشمگین شد و سوگند یاد کرد که صد تازیانه به او بزند. همسرش به او خبر داد که علّت آن چنین و چنان بوده است. ایوب از این پیشامد اندوهگین شد؛ پس خداوندِ عزّوجلّ به او وحی فرمود: « خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لاٰ تَحْنَثْ » (دسته‌ای از ساقه‌های نازک گیاه را به دست بگیر و با آن بزن و سوگند خود را مشکن). پس ایوب خوشه‌ای از خرما را که صد شاخهٔ باریک داشت برگرفت و یک بار با آن به همسرش زد و بدین ترتیب به سوگند خود عمل کرد و از پیمان‌شکنی رهایی یافت.

می‌گویم: از ابن‌عباس نیز روایتی نزدیک به این نقل شده است، و از وهب روایت شده که همسر ایوب، دختر میشا بن یوسف بود. چنان‌که می‌بینید، این روایت گرفتاریِ ایوب را به بیماری‌هایی نسبت می‌دهد که طبع آدمی از آن بیزار و گریزان است، و روایاتی هم وجود دارد که این مطلب را تأیید می‌کند؛ امّا برخی از اخباری که از پیشوایان اهل‌بیت (ع) روایت شده است، این موضوع را نفی کرده و به شدّت انکار می‌نماید، چنان‌که در ادامه خواهد آمد.

و در کتاب «الخصال» به سند خود از قطّان، از سکّری، از جوهری، از ابن‌عماره، از پدرش، از جعفر بن محمد [امام صادق] از پدرش (ع) روایت کرده است که فرمود: همانا ایوب (ع) هفت سال بدون آنکه گناهی مرتکب شده باشد گرفتار بلا شد؛ و پیامبران هرگز گناه نمی‌کنند، زیرا آنان معصوم و پاکیزه‌اند، نه گناهی از آنان سر می‌زند و نه از حق منحرف می‌شوند، و نه مرتکب گناه کوچک یا بزرگی می‌گردند.

و فرمود: ایوب با همهٔ بلایی که به آن دچار شد، هرگز بوی ناخوشایندی از او برنخاست، چهره‌اش زشت و بدمنظر نشد، هیچ‌گونه خونابه و چرک و زردابی از بدنش بیرون نزد، هیچ‌کس با دیدن او احساس تنفر نکرد، هیچ بیننده‌ای از او وحشت ننمود، و هیچ بخشی از پیکرش کرم نگذاشت؛ و خداوندِ عزّوجلّ با همهٔ پیامبران و اولیای گرامی‌اش که آنان را می‌آزماید، همین‌گونه رفتار می‌کند.

و مردم تنها به سبب تنگدستی و ناتوانیِ ظاهری‌اش از او دوری می‌کردند؛ چراکه از یاری و گشایشی که نزد پروردگارش — که یادش بلندمرتبه باد — داشت، ناآگاه بودند. و پیامبر (ص) فرمود: «أعظم الناس بلاء الأنبياء ثم الأمثل فالأمثل» (پربلاترینِ مردم پیامبران‌اند، سپس هر کس که به آنان شبیه‌تر و نزدیک‌تر باشد، به ترتیب شبیه‌ترین).

و همانا خداوند او را به آن بلای بزرگ دچار ساخت — که به سبب آن در چشم همهٔ مردم خوار و ناچیز می‌نمود — تا هرگاه مردم نعمت‌های بزرگی را که خداوند می‌خواست به او برساند مشاهده کردند، برای او ادعای خدایی نکنند؛ و نیز برای اینکه از این رخداد دلیل بیاورند که پاداش الهی بر دو گونه است: یکی از روی استحقاق و دیگری از روی اختصاص و بخشش ویژه؛ و نیز برای اینکه هیچ ناتوانی را به سبب ناتوانی‌اش، هیچ بینوایی را به سبب فقرش، و هیچ بیماری را به خاطر بیماری‌اش خوار نشمارند؛ و بدانند که خداوند هر که را بخواهد بیمار می‌سازد و هر که را بخواهد شفا می‌بخشد، هر زمان که بخواهد، به هر گونه که بخواهد و با هر سببی که اراده کند، و آن را برای هر که بخواهد مایهٔ عبرت، برای هر که بخواهد موجب تیره‌بختی، و برای هر که بخواهد مایهٔ نیک‌بختی قرار می‌دهد. و او — عزّوجلّ — در همهٔ این امور در داوری‌اش دادگر و در کارهایش حکیم است، با بندگانش جز آنچه برایشان شایسته‌تر و به‌صلاح‌تر است انجام نمی‌دهد، و آنان را هیچ نیرویی جز به لطف او نیست.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ وَهَبْنٰا لَهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ » (و کسانش و مانند آن‌ها را همراهشان به او بخشیدیم) تا آخر آیه، آمده است که فرمود:

خداوند خانواده‌اش را که پیش از دوران بلا مرده بودند به او بازگرداند، و خانواده‌اش را نیز که پس از فرود آمدن بلا جان باخته بودند به او بازگرداند؛ خداوند همهٔ آنان را برای او زنده ساخت و در کنارش زیستند.

و از ایوب پس از آنکه خداوند به او عافیت بخشید پرسیده شد: از میان آنچه بر تو گذشت، کدام چیز بر تو سخت‌تر بود؟ پس گفت:

[ایوب در پاسخ گفت:] «شماتة الأعداء»؛ شماتت و سرکوفتِ دشمنان (شادمانی بدخواهان بر گرفتاری من).

و در «مجمع‌البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال: « أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطٰانُ » (ص: ۴۱) آمده است: گفته‌اند بیماری او چندان شدّت یافت که مردم از او دوری گزیدند. پس شیطان به مردم وسوسه کرد که او را ناپاک بدانند، از میان خود بیرون برانند و اجازه ندهند همسرش که به او خدمت می‌کرد نزد آنان برود. ایوب از این رفتار مردم آزار می‌دید و رنج می‌کشید، ولی شکایت نمی‌کرد از دردی که به تقدیر خدای پاک و منزه بود. قتاده می‌گوید: «این بیماری هفت سال ادامه داشت»؛ و این مطلب از امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

(روایت‌های مربوط به الیسع و ذوالکفل «ع»)

خدای پاک و منزه نام این دو را در کلام خویش آورده، آنان را از پیامبران شمرده و ستوده است، و هر دو را در شمار نیکان قرار داده است (ص: ۴۸)، و ذوالکفل را نیز از شکیبایان دانسته است (انبیاء: ۸۵). همچنین در روایات نیز از این دو بزرگوار یاد شده است.

در «بحارالانوار» به نقل از «احتجاج»، «توحید» و «عیون اخبار الرضا» در روایتی طولانی که حسن بن محمد نوفلی از امام رضا (ع) نقل کرده، دربارهٔ احتجاج (گفت‌وگوی استدلالی) آن حضرت با جاثلیق (پیشوای بزرگ نصاری) آمده است که امام (ع) فرمود: «إن اليسع قد صنع مثل ما صنع عيسى(ع)-مشى على الماء و أحيا الموتى و أبرأ الأكمه و الأبرص-فلم يتخذه أمته ربا،الخبر» (الیسع نیز کارهایی همانند کارهای عیسی (ع) انجام داد؛ بر روی آب راه رفت، مردگان را زنده کرد و نابینای مادرزاد و شخص مبتلا به پیسی را شفا بخشید، اما امتش او را پروردگار نگرفتند...).

و در «قصص‌الانبیاء»، صدوق از دقّاق، از اسدی، از سهل، از حضرت عبدالعظیم حسنی روایت کرده است که گفت: «كتبت إلى أبي جعفر الثاني-أسأله عن ذي الكفل ما اسمه؟و هل كان من المرسلين؟» (به امام جواد (ع) نامه نوشتم و از ایشان دربارهٔ ذوالکفل پرسیدم که نامش چیست و آیا از پیامبران مرسل [دارای رسالت ویژه] بود؟).

آن حضرت (ع) در پاسخ نوشت: «بعث الله جل ذكره-مائة ألف نبي و أربعة و عشرين ألف نبي» (خداوند — که یادش گرامی باد — صد و بیست و چهار هزار پیامبر مبعوث فرمود)

«مرسلون منهم ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا،و إن ذا الكفل منهم،و كان بعد سليمان بن داود،و كان يقضي بين الناس كما كان يقضي داود،و لم يغضب إلا لله عز و جل و كان اسمه عويديا-و هو الذي ذكره الله جلت عظمته في كتابه حيث قال:« وَ اذْكُرْ إِسْمٰاعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ ذَا الْكِفْلِ وَ كُلٌّ مِنَ الْأَخْيٰارِ »» (که از میان آنان، سیصد و سیزده نفر پیامبر مرسل بودند و ذوالکفل از جملهٔ آنان بود. او پس از سلیمان بن داود می‌زیست و همان‌گونه که داود داوری می‌کرد میان مردم قضاوت می‌نمود، و هرگز جز برای خدای عزوجل خشمگین نشد، و نامش «عُویدیا» بود؛ و او همان کسی است که خدای بزرگ در کتابش از او یاد کرده، آنجا که می‌فرماید: «وَ اذْكُرْ إِسْمٰاعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ ذَا الْكِفْلِ وَ كُلٌّ مِنَ الْأَخْيٰارِ» [و اسماعیل و الیسع و ذوالکفل را یاد کن که همگی از نیکان بودند؛ ص: ۴۸]).

می‌گویم: دربارهٔ داستان این دو بزرگوار (ع) روایات پراکندهٔ دیگری نیز وجود دارد که به دلیل ضعف سند و غیرقابل‌اعتماد بودن، از آوردن آن‌ها خودداری کردیم.

[سورهٔ ص (۳۸): آیه‌های ۴۹ تا ۶۴]

اشاره

(بیان)

این بخش، فصل دیگری از کلام الهی است که در آن، سرانجامِ کار پرهیزگاران و سرکشان را به عنوان مژده و هشداری روشن بیان می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا ذِكْرٌ وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ » (این یادآوری است، و بی‌تردید برای پرهیزگاران فرجامی نیکوست). اشاره با واژهٔ «هٰذا» (این)، به داستان‌های یادشده از پیامبران گرامی و بسیار توبه‌کننده (ع) است، و مراد از «ذِکر»، شرافت و ستایش نیکوست؛ یعنی آنچه بازگو شد، شرافتی ماندگار، نامی نیک و ستایشی زیبا برای آنان است که همواره در دنیا با آن یاد می‌شوند، و در آخرت نیز از پاداش الهی بازگشتگاهی نیکو دارند. مفسران چنین گفته‌اند.

بر این پایه، مراد از پرهیزگاران یا به طور ویژه همان پیامبرانِ یادشده هستند، یا عموم اهل تقوا که آن پیامبران نیز در میانشان جای دارند، و یاد کردن از سرانجامِ سرکشان در ادامه، از باب استطراد (گریز به مطلبی دیگر به مناسبت بحث) خواهد بود.

اما ظاهر کلام نشان می‌دهد که اشاره با «هٰذا» (این)، به خودِ قرآن است و مراد از «ذکر»، پندها و معارفی است که قرآن در بر دارد. در این تعبیر، بازگشتی است به آنچه سوره با آن آغاز شده بود، یعنی کلام الهی: « وَ الْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ » (سوگند به قرآنِ دارای پند و یادآوری؛ ص: ۱). پس این بخشی از کلام است که در آن، خدای پاک و منزه پاداش پرهیزگاران و کیفر سرکشان را در سرای آخرت بازگو می‌فرماید.

و کلام الهی که می‌فرماید: « وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ » (و بی‌تردید برای پرهیزگاران فرجامی نیکوست)؛ «مَآب» به معنای بازگشتگاه است و نکره آمدنِ «حُسْنَ مَآبٍ» برای بزرگداشت و اهمیت آن است، و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « جَنّٰاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَهً لَهُمُ الْأَبْوٰابُ » (بهشت‌های جاودانی که درهایش به رویشان گشوده است)؛ یعنی بوستان‌های ماندگاری و جاودانگی. گشوده بودن درها برای آنان کنایه از این است که از هیچ نعمتی از نعمت‌های موجود در آن بازداشته نمی‌شوند، بلکه همه چیز برایشان آماده شده و به خاطر آنان آفریده شده است. برخی نیز گفته‌اند: مراد این است که درهای بهشت پیش رویشان باز است و نیازی ندارند پشت در بمانند و بکوبند. و گفته شده است: یعنی آن درها بدون کلید باز می‌شوند و بدون قفل و کلون بسته می‌گردند.

این آیه و آیه‌های پس از آن، شرح و بیانی برای همان فرجام نیکوی پرهیزگاران است.

خدای متعال می‌فرماید: « مُتَّكِئِينَ فِيهٰا يَدْعُونَ فِيهٰا بِفٰاكِهَهٍ كَثِيرَهٍ وَ شَرٰابٍ »؛ یعنی در حالی که در آنجا به شیوهٔ تکیه‌دادن و لم‌دادن، چونان بزرگان و اشراف نشسته‌اند.

و این سخن او که: «يَدْعُونَ فِيهٰا بِفٰاكِهَةٍ إلخ»، یعنی با درخواستِ میوه‌های فراوان و نوشیدنی، در آنجا به دلخواه فرمان می‌رانند؛ پس هرگاه میوه یا نوشیدنی‌ای خواسته شود، آن خوانده‌شده خواسته‌شان را برمی‌آورد و بی‌آنکه به کسی برای آوردن و رساندنش نیاز باشد، خود نزد آنان می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ عِنْدَهُمْ قٰاصِرٰاتُ الطَّرْفِ أَتْرٰابٌ »؛ ضمیر به پرهیزگاران بازمی‌گردد، و «قٰاصِرٰاتُ الطَّرْفِ» (فروهشتگانِ نگاه) صفتی است که جانشین موصوف شده و تقدیر کلام چنین است: «و عندهم أزواج قاصرات الطرف» (و نزد آنان همسرانی با چشمان فروهشته هستند). مقصود این است که نگاهشان را تنها به همسرانِ خود دوخته‌اند، به آنان خشنودند و جز ایشان به کسی دیگر نمی‌نگرند؛ یا اینکه کنایه از ناز و دلبری داشتنِ آنان است.

و «الأتراب» به معنای همتایان است؛ یعنی مانند یکدیگرند و از نظر سن یا زیبایی تفاوتی با هم ندارند، یا اینکه همتای همسرانِ خویش‌اند؛ به گونه‌ای که هرچه بر نور و شکوهِ شوهران افزوده شود، بر حسن و زیباییِ آنان نیز افزوده می‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا مٰا تُوعَدُونَ لِيَوْمِ الْحِسٰابِ »؛ اشاره با «هٰذٰا» به همان بهشت و نعمت‌های یادشدهٔ آن است، و خطاب به پرهیزگاران است؛ بنابراین در کلام، التفات (چرخش لحن کلام) از غایب به مخاطب صورت گرفته، و نکته‌اش این است که: نزدیکی به آنان و توجّه و عنایت به ایشان نمایان گردد، تا نعمت‌های ظاهری‌شان با این نعمت معنوی کامل شود.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰذٰا لَرِزْقُنٰا مٰا لَهُ مِنْ نَفٰادٍ »؛ «نَفاد» به معنای فنا و پایان‌یافتن است، و بنا بر آنچه از سیاق برمی‌آید، این آیه ادامه و تتمهٔ همان خطابی است که در آیهٔ پیشین آمده بود.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا وَ إِنَّ لِلطّٰاغِينَ لَشَرَّ مَآبٍ »؛ اشاره با «هٰذٰا» به همان جایگاهِ بیان‌شدهٔ پرهیزگاران است؛ یعنی «این است آنچه برای پرهیزگاران از فرجام نیک مقرر شده». و نیز ممکن است «هذا» اسم فعل [به معنای «بگیر»] باشد؛ یعنی: این را دریاب [و بدان].

و معنای ادامهٔ آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهٰا فَبِئْسَ الْمِهٰادُ »؛ «صَلْي» به معنای درآمدن در آتش و چشیدنِ سوزش آن، یا همراهی با آن است. و «مهاد» ـ بنا بر آنچه در مجمع‌البیان آمده ـ بستر هموار و گسترده است؛ گفته می‌شود: «مهدت له تمهيدا» همانند «وطأت له توطئة» (بستری هموار و آماده برایش فراهم ساختم). و این آیه و آیات پس از آن، تفسیری برای فرجامِ بدِ سرکشان است.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا فَلْيَذُوقُوهُ حَمِيمٌ وَ غَسّٰاقٌ »؛ «حَمِيم» آبِ بسیار داغ و سوزان است. و «غَسَّاق» ـ بنا بر آنچه در مجمع‌البیان آمده ـ چرکابه‌ای با بوی بسیار بد و زننده است، و به معانی دیگری نیز تفسیر شده است. عبارت « حَمِيمٌ وَ غَسّٰاقٌ » توضیحی برای «هٰذٰا» است، و تعبیر « فَلْيَذُوقُوهُ » بر ناگزیر ساختنِ آنان و واداشتنِ ایشان به چشیدن آن دلالت می‌کند؛ و جلو افتادنِ مبتدا (مُخبَرعنه) و قرار گرفتنِ آن به صورت اسم اشاره، این معنا را تأکید می‌بخشد. مقصود این است: «این، آبی جوشان و چرکابه‌ای بدبو است که باید بچشند و جز آن چیزی نیست».

خدای متعال می‌فرماید: « وَ آخَرُ مِنْ شَكْلِهِ أَزْوٰاجٌ »؛ «شَكْل» هر چیز، همانند و هم‌جنس آن است، و «أزواج» به معنای گونه‌ها و انواع است؛ یعنی: و این نیز کیفری دیگر از جنس حمیم و غساق، در گونه‌های مختلف است تا آن را بچشند.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا فَوْجٌ مُقْتَحِمٌ مَعَكُمْ -إلي قوله- فِي النّٰارِ » (این گروهی است که همراه شما به فشار و سختی وارد آتش می‌شود... در آتش). این سه آیه — بر اساس آنچه از سیاق فهمیده می‌شود — حکایت‌کنندهٔ ستیز و بگومگویی است که میان پیروان و پیشوایانِ سرکش در دوزخ رخ می‌دهد.

بنابراین، سخنِ خدای متعال: « هٰذٰا فَوْجٌ مُقْتَحِمٌ مَعَكُمْ » (این گروهی است که همراه شما به فشار و سختی وارد می‌شود)، خطابی است به پیشوایانِ گمراهی که در آن به پیروان اشاره می‌شود؛ پیروانی که دسته دسته همراهِ پیشوایان وارد دوزخ می‌گردند. و «اقتحام» به معنای ورود به چیزی با فشار و سختی است.

و سخنِ او: « لاٰ مَرْحَباً بِهِمْ إِنَّهُمْ صٰالُوا النّٰارِ » (خوشامد بر آنان مباد، بی‌گمان آنان وارد آتش می‌شوند و می‌سوزند)، پاسخِ پیشوایان است به کسی که خطاب به آنان می‌گوید:

« هٰذٰا فَوْجٌ » (این گروهی است...). و «مرحبا» درود و خوشامدگویی به شخصِ واردشونده است که معنایش پیشکش‌کردنِ فراخی و گستردگیِ خانه به اوست؛ بنابراین، این گفتهٔ پیشوایان:

« لاٰ مَرْحَباً بِهِمْ » به معنای نفی فراخی و آسودگی از آنان است (یعنی خوشامد و آسایشی بر آنان مباد). و سخنشان: « إِنَّهُمْ صٰالُوا النّٰارِ »؛ یعنی آنان وارد آتش شده و سوزش آن را می‌چشند (یا پیرو آتش‌اند)، دلیلی است بر درودِ منفی و خوشامد نگفتنشان به آنان.

و سخنِ او: « قٰالُوا بَلْ أَنْتُمْ لاٰ مَرْحَباً بِكُمْ أَنْتُمْ قَدَّمْتُمُوهُ لَنٰا فَبِئْسَ الْقَرٰارُ » (پیروان گفتند: بلکه بر خودِ شما خوشامد مباد! شما این عذاب را پیشاپیش برای ما فراهم ساختید، پس چه بد قرارگاهی است!)، بازگویی سخنِ پیروان است؛ و گویندگانْ همان پیروان‌اند که نفرینِ بی‌خوشامدی را به پیشوایانِ خود بازمی‌گردانند و قرار گرفتن در آتش را نکوهش می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا رَبَّنٰا مَنْ قَدَّمَ لَنٰا هٰذٰا فَزِدْهُ عَذٰاباً ضِعْفاً فِي النّٰارِ » (گفتند: پروردگارا، هر کس این عذاب را پیشاپیش برای ما فراهم آورده، عذابش را در آتش دوچندان افزون کن). خدای متعال در اینجا پاسخ پیشوایان را به سخنِ پیروان که گفتند: « أَنْتُمْ قَدَّمْتُمُوهُ لَنٰا » (شما آن را برای ما فراهم کردید...) ذکر نکرده است؛ در حالی که آن پاسخ را در سورهٔ صافات، در بازگوییِ بگومگوی آنان با این آیه آورده است: «قٰالُوا بَلْ لَمْ تَكُونُوا مُؤْمِنِينَ وَ مٰا كٰانَ لَنٰا عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ بَلْ كُنْتُمْ قَوْماً طٰاغِينَ» تا پایان آیه (صافات: ۲۹-۳۰: [پیشوایان] گفتند: بلکه شما خود اهل ایمان نبودید، و ما را بر شما هیچ تسلطی نبود، بلکه خود گروهی سرکش بودید). بنابراین، سخنِ پیروان که گفتند: «رَبَّنٰا مَنْ قَدَّمَ لَنٰا هٰذٰا فَزِدْهُ عَذٰاباً ضِعْفاً فِي النّٰارِ»، کلامِ آنان پس از درماندگی و پایان یافتنِ ستیز و مجادله است.

و جملهٔ « مَنْ قَدَّمَ » (هر کس پیش فرستاد...)، جملهٔ شرط و جزاست. و «ضِعْف» به معنای مِثل و برابرِ یک چیز است، و « عَذٰاباً ضِعْفاً » یعنی عذابی دارای برابری و افزونی؛ یعنی دو برابر عذاب.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا مٰا لَنٰا لاٰ نَريٰ رِجٰالاً كُنّٰا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرٰارِ » (و گفتند: ما را چه شده است که مردانی را که از بدان و اشرار می‌شمردیم، [در اینجا] نمی‌بینیم؟). گویندگان — بر اساس آنچه از سیاق برمی‌آید — عمومِ اهل دوزخ‌اند، و مرادشان از مردانی که آنان را از بدان می‌شمردند، مؤمنان است؛ در حالی که مؤمنان در بهشت به سر می‌برند و دوزخیان در پیِ آنان می‌گردند، اما آنان را در آتش نمی‌یابند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَتَّخَذْنٰاهُمْ سِخْرِيًّا أَمْ زٰاغَتْ عَنْهُمُ الْأَبْصٰارُ » (آیا ما در دنیا آنان را به مسخره گرفته بودیم [و در قضاوتمان خطا کردیم]، یا اینکه [اینجا هستند و] چشم‌ها از دیدنشان منحرف گشته است؟)؛ یعنی آیا در دنیا آنان را به ریشخند گرفتیم و اشتباه کردیم در حالی که در حقیقت نجات‌یافته بودند، یا اینکه چشمانمان منحرف گشته و آنان را نمی‌بینیم، در حالی که همراه ما در آتش‌اند؟

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ ذٰلِكَ لَحَقٌّ تَخٰاصُمُ أَهْلِ النّٰارِ » (به راستی این حق و واقعیت است: ستیزه‌جوییِ اهل آتش). این آیه اشاره به همان ستیزه‌ای دارد که حکایت شد، و بیانگر آن است که کشمکش و دعوای دوزخیان واقعیتی ثابت و رخ‌دادنی است که شکی در آن نیست؛ و این در حقیقت، آشکار شدن همان ملکه و خوی ستیز و نزاعی است که در دنیا در جان و روانشان ریشه دوانده بود.

[سورهٔ ص (۳۸): آیه‌های ۶۵ تا ۸۸]

اشاره

(بیان)

این فصل، واپسین بخش از بخش‌های این سوره است که دربردارندهٔ فرمان به پیامبر (ص) برای رساندنِ هشدارِ خویش و دعوت به توحید است؛ و بیان این‌که روی‌گردانی از حق و پیروی از شیطان، سرانجام انسان را به عذاب آتشی می‌رساند که در حق او و پیروانش حتمی و مقدر شده است؛ و در این هنگام، سوره به پایان می‌رسد.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنَّمٰا أَنَا مُنْذِرٌ وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ -إلي قوله- اَلْعَزِيزُ الْغَفّٰارُ » (بگو: من تنها بیم‌دهنده‌ام و هیچ معبودی جز خدای یگانهٔ چیره نیست... تا آنجا که می‌فرماید: شکست‌ناپذیرِ بسیار آمرزنده). در این دو آیه، به پیامبر (ص) فرمان داده شده است تا ابلاغ کند که او فقط بیم‌دهنده است و خدای متعال در معبود بودن یکتاست. از این رو سخن او که: « إِنَّمٰا أَنَا مُنْذِرٌ » (من فقط بیم‌دهنده‌ام)، بیانگر انحصارِ کار او در بیم‌دادن است و انگیزه‌های دیگر را نفی می‌کند که چه بسا میان مردم با دعوت درمی‌آمیزد؛ مانند مال‌اندوزی یا جاه‌طلبی؛ چنان‌که سخنِ پایانیِ این آیات نیز بدان اشاره دارد و می‌فرماید: « قُلْ مٰا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ » (بگو: من بر این [رسالت] هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم و اهل تکلّف و ادعاهای بی‌اساس نیستم).

و سخن او که: « وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ » (و هیچ معبودی جز خدا نیست) تا پایان این دو آیه، ابلاغِ یکتاپرستیِ خدای متعال با برهانی است که صفاتِ یادشده در این آیات — و نام‌های الهی بر آنها دلالت دارند — بر آن گواهی می‌دهند.

پس سخن او که: « وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ » (و هیچ معبودی جز خدا نیست)، نفیِ هر معبودی — و «اله» همان معبودِ به‌حق است — به جز خدای متعال است؛ و اما اثباتِ معبودیت خدای متعال، با نفیِ معبود بودن دیگران مسلّم است؛ چرا که میان اسلام و شرک در اصلِ ثبوتِ معبود هیچ اختلافی نیست، بلکه اختلاف فقط در این است که آیا معبودِ به‌حق، تنها خدای متعال است یا دیگری؟ افزون بر این، صفاتی که در این دو آیه یاد شده است، هم دربردارندهٔ اثباتِ معبودیت اوست و هم برهانی بر نفیِ معبود بودنِ غیر خدای متعال به شمار می‌رود.

و سخن او که: « اَلْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ » (یگانهٔ چیره و مسلط)، بر یگانگی خدای متعال در هستی‌اش و چیرگیِ او بر همه چیز دلالت دارد؛ زیرا خدای متعال، یگانه‌ای است که در هستی و کمالِ بی‌نهایتش — که عینِ وجود واجبِ اوست — هیچ چیز همانندش نیست. پس او به خودیِ خود و به طور مطلق بی‌نیاز است و هر چیزی جز او، نیازمندی است که از هر جهت به او احتیاج دارد و برای آن چیز از هستی و آثار هستی، جز آنچه خدا بدان ارزانی داشته و افاضه کرده، سهمی نیست. پس خدای پاک و منزه بر هر چیزی بر وفق آنچه بخواهد چیره است، و همه چیز در آنچه او اراده کند فرمانبردار او، و در آنچه خواستِ او باشد در برابرش خاضع و فروتن است.

و همین خضوع ذاتی، حقیقتِ عبادت است؛ پس اگر روا باشد که در پهنهٔ هستی چیزی در مقام عمل پرستش شود — به گونه‌ای که کاری انجام گیرد که نمایانگر بندگی و خضوع باشد — آن عبادت، تنها ویژهٔ خدای پاک و منزه است؛ چرا که هر چیزی جز او فرض شود، مقهور و خاضع در برابر اوست و مالک هیچ چیزی برای خود و دیگری نیست، و در هیچ بهره‌ای از هستی و آثار هستی استقلال ندارد؛ پس تنها خدای پاک و منزه، معبودِ به‌حق است و نه غیر او.

و سخن او که: « رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمَا » (پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است)، برهان دیگری بر یگانگیِ خدای متعال در معبودیت به دست می‌دهد؛ بدین بیان که نظام تدبیرِ جاری در سراسر جهان هستی، نظامی یکتا و به‌هم‌پیوسته است که پاره‌پاره و تجزیه‌پذیر نیست، و این خود نشانهٔ یگانگیِ مدبّر (تدبیرکننده) است؛ و پیش‌تر بارها گذشت که آفرینش و تدبیر هرگز از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند؛ از این رو، تدبیر از جهتی همان آفرینش است، چنان‌که آفرینش نیز از جهتی تدبیر به شمار می‌رود؛ و آفریننده و پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است — حتی از نظر مخالفان — خدای پاک و منزه است؛ پس خدای متعال پروردگار و تدبیرکنندهٔ همهٔ آنهاست. بنابراین تنها او معبودی است که باید آهنگ پرستش او کرد؛ چرا که عبادت، نمایاندنِ بندگی و مملوک بودنِ عبادت‌کننده در برابر مولا بودن و مالکیّتِ معبود، و تصرفِ او در امور بنده از راه بخشیدن نعمت و دفع بلاست؛ پس تنها خدای پاک و منزه، معبودِ آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است می‌باشد و هیچ معبودی جز او نیست؛ پس این حقیقت را نیک دریاب.

و ممکن است سخن او که می‌فرماید: « رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمَا » (پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است)، توضیحی برای سخن پیشینِ وی یعنی « اَلْقَهّٰارُ » (چیره) یا « اَلْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ » (یگانهٔ چیره) باشد.

و این سخن خدای متعال که « اَلْعَزِيزُ الْغَفّٰارُ » (شکست‌ناپذیرِ بسیار بخشنده)، دلیل دیگری بر یگانگی او در الوهیت (معبود بودن) به دست می‌دهد؛ به این بیان که خدای متعال عزیزی است که هیچ چیز بر او چیره نمی‌شود تا او را به کاری که نخواسته مجبور سازد یا از آنچه خواسته بازدارد. پس او عزیزِ مطلق است و هر موجود دیگری در پیشگاه او خوار، و در برابرش فرمان‌پذیر و فروتن است. عبادت نیز چیزی جز آشکار ساختن فروتنی نیست و عبادت جز در برابر عزتِ حقیقی درست درنمی‌آید؛ در حالی که هیچ موجودی جز خدای متعال، جز به واسطهٔ او عزتی ندارد.

همچنین هدف از عبادت — که همان آشکار کردن بندگی است — نزدیک شدن به معبود و زدودن ننگِ دوری از بندهٔ عبادت‌کننده است؛ و این امر همان آمرزش گناه است. خدای پاک و منزه یگانه دارنده‌ای است که گنجینه‌های رحمتش هرگز پایان نمی‌پذیرد، و هموست که بندگان عبادت‌پیشه‌اش را در آخرت به سرای کرامتِ خویش وارد می‌سازد؛ پس او همان بسیار بخشنده‌ای است که سزاوار است به امید آمرزشش عبادت شود.

و ممکن است عبارت « اَلْعَزِيزُ الْغَفّٰارُ » اشاره‌ای باشد به دلیلِ دعوت به توحید، یا دلیلِ وجوب ایمان به خدا که با توجه به سیاق سخن، از آیهٔ « وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ » (هیچ معبودی جز خدای یگانهٔ چیره نیست؛ ص: ۶۵) فهمیده می‌شود؛ و معنا چنین است: شما را به یگانگی‌اش فرا می‌خوانم، پس به او ایمان آورید، زیرا او همان شکست‌ناپذیری است که هیچ خواری به ساحت او راه ندارد و آمرزندهٔ گناهان است، و معبودِ راستین باید چنین باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ » (بگو: آن خبری بزرگ است که شما از آن روی‌گردانید). مرجع ضمیرِ «هُوَ» (آن)، همان سخن از یگانگی خداست که در آیهٔ « وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ » (هیچ معبودی جز خدا نیست...؛ ص: ۶۵) یادآور شد.

برخی گفته‌اند ضمیر به قرآن بازمی‌گردد؛ بنابراین، قرآن همان خبر بزرگی است که از آن روی گرداندند. این نظر با سیاق آیات پیشین که به موضوع قرآن مربوط بود سازگارتر است، و با این سخنِ پیشِ رو نیز تناسب بیشتری دارد که می‌فرماید: « مٰا كٰانَ لِي مِنْ عِلْمٍ بِالْمَلَإِ الْأَعْليٰ إِذْ يَخْتَصِمُونَ » (من به فرشتگانِ عالم بالا، آن‌گاه که با یکدیگر گفت‌وگو داشتند، دانشی نداشتم؛ ص: ۶۹)؛ یعنی تا اینکه قرآن مرا از آن باخبر ساخت. برخی نیز گفته‌اند مراد از آن، روز قیامت است که این دیدگاه، دورترین احتمال است.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا كٰانَ لِي مِنْ عِلْمٍ بِالْمَلَإِ الْأَعْليٰ إِذْ يَخْتَصِمُونَ » (مرا به فرشتگانِ عالم بالا، آن‌گاه که با یکدیگر گفت‌وگو داشتند، دانشی نبود). «مَلَأ اعليٰ» همان گروه فرشتگان است و گویا مراد از گفت‌وگوی آنان، همان ماجرایی است که خدای متعال در این سخن به آن اشاره کرده است: « إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً » (آن‌گاه که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمین جانشینی قرار خواهم داد؛ بقره: ۳۰) تا پایانِ آن آیات.

و گویی معنا این است: من از گفت‌وگوی فرشتگانِ عالم بالا آگاهی نداشتم تا آنکه خداوند آن را در کتابش به من وحی کرد؛ چراکه من تنها بیم‌دهنده‌ای هستم که از وحی پیروی می‌کنم.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ يُوحيٰ إِلَيَّ إِلاّٰ أَنَّمٰا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ » (به من وحی نمی‌شود مگر از آن رو که بیم‌دهنده‌ای آشکارم). این سخن تأکیدی است بر فرمودهٔ پیشین که « إِنَّمٰا أَنَا مُنْذِرٌ » (من تنها بیم‌دهنده‌ام؛ ص: ۶۵)، و به‌منزلهٔ بیانِ دلیل برای این جمله است که « مٰا كٰانَ لِي مِنْ عِلْمٍ بِالْمَلَإِ الْأَعْليٰ » (من از فرشتگانِ عالم بالا دانشی نداشتم؛ ص: ۶۹). معنایش این است که من آن را نمی‌دانستم، زیرا دانشم از پیشِ خودم نیست و تنها از راه وحی است، و به من نیز چیزی وحی نمی‌شود مگر آنچه به بیم‌دادن و هشدار مربوط باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ » (آن‌گاه که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من بشری از گِل می‌آفرینم). آنچه از سیاق برمی‌آید این است که این آیه و آیات بعد از آن، دنبالهٔ سخن پیامبر (ص) نیست که می‌فرمود: « إِنَّمٰا أَنَا مُنْذِرٌ » (من تنها بیم‌دهنده‌ام...؛ ص: ۶۵)؛ گواه این مطلب واژهٔ « رَبُّكَ » (پروردگار تو) است. بنابراین، این سخن کلام خودِ خدای متعال است که به زمانِ گفت‌وگوی فرشتگانِ عالم بالا اشاره دارد. قید زمانِ «إِذْ» (آن‌گاه که) یا به همان چیزی وابسته است که « إِذْ يَخْتَصِمُونَ » (آن‌گاه که با یکدیگر گفت‌وگو داشتند) به آن پیوند دارد، یا به فعلی در تقدیر متصل است و در اصل چنین بوده است: «اذكر إذ قال ربك للملائكه» (به یاد آور زمانی را که پروردگارت به فرشتگان فرمود...). چراکه سخن خدای متعال به فرشتگان که « إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً » (من در زمین جانشینی قرار خواهم داد؛ بقره: ۳۰) و فرمودهٔ دیگرش به آنان که « إِنِّي خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ » (من بشری از گِل می‌آفرینم)، به یکدیگر نزدیک بوده‌اند و در یک زمان رخ داده‌اند.

بر این پایه، معنای آیهٔ « إِذْ قٰالَ رَبُّكَ » به کلامی مانند این بازمی‌گردد: «به یاد آور زمانی را که پروردگارت چنین و چنان فرمود؛ چراکه آن زمان، هنگام گفت‌وگوی آنان بود».

برخی از مفسران، آیهٔ « إِذْ قٰالَ رَبُّكَ » را تفسیری برای « إِذْ يَخْتَصِمُونَ » (آن‌گاه که با هم گفت‌وگو داشتند؛ ص: ۶۹) شمرده‌اند؛ سپس «اختصام» را به معنای گفت‌وگو و رد و بدل شدن سخن دانسته و آن را دربردارندهٔ مجموع این سخنان شمرده‌اند: فرمودهٔ خدای متعال به فرشتگان که « إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً » (من در زمین جانشینی قرار خواهم داد؛ بقره: ۳۰)، پاسخ فرشتگان که « أَ تَجْعَلُ » (آیا در آن کسی را می‌گماری که...؟؛ بقره: ۳۰)، سخن خدا به آدم و سخن آدم به فرشتگان، فرمودهٔ خدای متعال به فرشتگان که «إِنِّي خٰالِقٌ بَشَراً» (من بشری می‌آفرینم)، و سخن ابلیس و پاسخ خدای متعال به او.

و او بر این فرض که اختصام به معنای مخاصمه (ستیزه و مجادله) باشد و این فرمودهٔ خدا: « إِذْ يَخْتَصِمُونَ » بر این دلالت کند که مخاصمه در میان خود فرشتگان بوده است نه میان آنان و خدای پاک و منزه، گفته است: خبردادنِ خدای متعال به فرشتگان با کلام خویش که « إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً » (همانا من در زمین جانشینی قرار می‌دهم) و « إِنِّي خٰالِقٌ بَشَراً » (همانا من آفرینندهٔ بشری هستم)، به واسطهٔ فرشته‌ای از فرشتگان بوده است؛ همچنین سخن‌گفتن خدا با آدم و ابلیس نیز با واسطه بوده است؛ از این رو سخن فرشتگان به پروردگارشان که: « أَ تَجْعَلُ فِيهٰا مَنْ يُفْسِدُ فِيهٰا » (آیا در زمین کسی را می‌گماری که در آن فساد کند؟) و سخنانی جز آن، در واقع سخنِ فرشتگان با همان فرشتهٔ واسطه بوده و بدین‌گونه ستیزه و گفتگو میان خودِ فرشتگان واقع شده است.

و تو خود آگاهی که هیچ‌یک از آنچه او گفته است، از سیاق آیات به دست نمی‌آید.

و فرمودهٔ خداوند: « إِنِّي خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ » (من آفرینندهٔ بشری از گِل هستم)؛ «بشر» همان انسان است. راغب گفته است: «بشر» ظاهر پوست، و «اَدَمه» لایهٔ درونیِ آن است؛ عموم ادیبان نیز چنین گفته‌اند. او می‌گوید: از انسان به بشر تعبیر شده به این اعتبار که پوستش به سبب برهنگی از مو آشکار است، بر خلاف حیوانات که تنشان پوشیده از پشم یا کُرک است؛ و لفظ بشر برای مفرد و جمع یکسان به کار می‌رود و تثنیه نیز بسته شده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ » (آیا به دو انسان مانند خودمان ایمان بیاوریم؟؛ مؤمنون: ۴۷). و در قرآن هر جا که کالبد و ظاهرِ انسان مدّ نظر بوده، واژهٔ بشر به کار رفته است؛ پایان سخن راغب.

در این آیه، آغاز آفرینش انسان «طین» (گِل) دانسته شده است، و در سورهٔ روم «تراب» (خاک؛ روم: ۲۰)، و در سورهٔ حجر «صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (گِلِ خشکیده‌ای از لجنی بدبو؛ حجر: ۲۶)، و در سورهٔ رحمن «صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ» (گِلِ خشکیده‌ای چون سفال؛ رحمن: ۱۴) آمده است؛ و این منافاتی با هم ندارد، زیرا این‌ها حالت‌های گوناگون مادهٔ نخستینی است که انسان از آن آفریده شده و در هر جا به یکی از آن حالت‌ها اشاره شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذٰا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِينَ » (پس هنگامی که او را سامان دادم و از روح خود در او دمیدم، برایش به سجده درافتید)؛ «تسویه» (سامان‌دادنِ) انسان، هماهنگ‌سازی و اعتدال‌بخشیدن به اندام‌های او با چیدمان آن‌ها بر روی هم و کامل‌کردن آن‌ها به صورت انسانی تمام‌عیار است؛ و دمیدن روح در او، به معنای صاحبِ روانِ زندهٔ انسانی ساختنِ اوست. اضافه شدن روح به خدای متعال، اضافه‌ای تشریفی (برای بزرگداشت و کرامت‌بخشی) است، و تعبیر « فَقَعُوا » فعل امر از «وقوع» (افتادن) است که نتیجهٔ تسویه و دمیدن روح به شمار می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: « فَسَجَدَ الْمَلاٰئِكَهُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ » (پس فرشتگان همگی یک‌سره سجده کردند)؛ ظاهر این تعبیر دلالت دارد که همهٔ فرشتگان بی هیچ استثنایی برای او سجده کردند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاّٰ إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَ كٰانَ مِنَ الْكٰافِرِينَ » (مگر ابلیس که تکبر ورزید و از کافران بود)؛ یعنی ابلیس استکبار ورزید و برای او سجده نکرد، و پیش از آن نیز از کافران بود؛ همان‌گونه که خدای پاک و منزه در سورهٔ حجر از قول او حکایت فرموده است: «لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (من آن نیستم که برای بشری که او را از گِلی خشکیده از لجنی بدبو آفریده‌ای سجده کنم؛ حجر: ۳۳).

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ يٰا إِبْلِيسُ مٰا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعٰالِينَ » (فرمود: ای ابلیس، چه چیز تو را بازداشت از اینکه برای آنچه با دو دست خود آفریدم سجده کنی؟ آیا تکبر ورزیدی یا از برتران بودی؟)؛ نسبت دادن آفرینش او به «دست»، برای گرامی‌داشت به سبب اختصاص‌دادن است، همان‌طور که فرمود: « وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي » (و از روح خود در او دمیدم)؛ و آوردن دست به صورت تثنیه (دو دست)، کنایه از توجه و اهتمام کامل به آفرینش و ساختن اوست؛ زیرا انسان تنها در کاری که برایش اهمیت بسیار دارد هر دو دستش را به کار می‌گیرد. بنابراین فرمودهٔ خدا: « خَلَقْتُ بِيَدَيَّ » (با دو دست خود آفریدم)، همانند این کلام اوست: «مِمّٰا عَمِلَتْ أَيْدِينٰا» (از آنچه دستان ما ساخته است؛ یس: ۷۱).

و گفته شده است: مراد از دست، قدرت است و تثنیه آوردنِ آن تنها برای تأکید است؛ مانند این فرمودهٔ خدا: «ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ:» (سپس دو بار نگاه را بازگردان؛ ملک: ۴)، و در روایت نیز این معنا آمده است.

و گفته شده است: مقصود از دو دست، نعمت‌های دنیا و آخرت است؛ و نیز ممکن است احتمال داده شود که مراد از دو دست، دو مبدأ جسم و روح، یا صورت و معنا، یا دو صفت جلال و جمال باشد؛ اما این‌ها معانی‌ای هستند که هیچ دلیلی در لفظ آیه برای هیچ‌یک از آن‌ها وجود ندارد.

و فرمودهٔ خداوند: « أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعٰالِينَ » (آیا تکبر ورزیدی یا از بلندمرتبگان بودی؟)، پرسشی توبیخی (برای سرزنش) است؛ یعنی: آیا سجده نکردنت از آن رو بود که خودبزرگ‌بینی کردی، یا از کسانی بودی که شأن و جایگاهشان برتر از آن است که به سجده فرمان داده شوند؟ و از همین رو برخی با استفاده از این آیه گفته‌اند که «عَالِين» گروهی از آفریدگان خدای متعال هستند که غرق در توجه به پروردگار خویش‌اند و پروای غیر خدای متعال را ندارند.

و گفته شده است: مراد از علوّ (برتری‌جویی)، همان استکبار است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنَّ فِرْعَوْنَ لَعٰالٍ فِي الْأَرْضِ» (و همانا فرعون در زمین سرکشی و برتری‌جویی می‌کرد؛ یونس: ۸۳). و معنا این است: آیا در همان هنگام که به سجده فرمان یافتی تکبر ورزیدی، یا از پیش نیز در زمرهٔ متکبران بوده‌ای؟

و این سخن رد می‌شود؛ زیرا با مقتضای مقام سازگار نیست، چرا که مقتضای مقام اقتضا می‌کند مقصود، بازخواست و جویاشدن از اصل تکبر او باشد، نه مشخص‌کردنِ اینکه تکبرش دیرینه بوده است یا تازه.

و گفته شده است: مراد از «عالین» (بلندمرتبگان)، فرشتگان آسمان‌اند؛ زیرا مأموران به سجده تنها فرشتگان زمین بودند.

و عمومیتِ موجود در آیه این سخن را رد می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ » (گفت: من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریدی). این سخن، علت‌آوری برای سجده‌نکردنِ او با تکیه بر ادعایش مبنی بر شرافت ذات خود است؛ اینکه چون از آتش آفریده شده، از آدمی که از گِل آفریده شده بهتر است. و در این سخن اشاره‌ای نهفته است به اینکه از فرمان الهی تنها زمانی باید اطاعت کرد که حق باشد، نه صرفاً به خاطر خودِ فرمان، و فرمانِ خدا به سجده در برابر او حق نیست! این ادعا در نهایت به انکارِ مطلق‌بودنِ مالکیّت خدای متعال و حکمت او می‌انجامد؛ و این همان ریشه‌ای است که هر گناهی به آن منتهی می‌شود، چرا که گناه تنها با بیرون‌رفتن از حکم بندگی و مملوکیت خدای متعال، و با روی‌گرداندن از اینکه ترک گناه سزاوارتر از انجام و ارتکاب آن است، سر می‌زند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ فَاخْرُجْ مِنْهٰا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِليٰ يَوْمِ الدِّينِ » (فرمود: پس از آنجا بیرون شو که تو رانده‌شده‌ای، و بی‌گمان لعنت من تا روز جزا بر تو خواهد بود). «رجم» به معنای راندن است و «یوم الدین» همان روز جزاست.

و سخن خدای متعال که: « وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي » (و بی‌گمان لعنت من بر توست)، در حالی که در سورهٔ حجر فرموده است: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَهَ:» (و بی‌گمان لعنت بر تو باد؛ حجر: ۳۵)، دربارهٔ وجه آن گفته شده است: اگر حرف لام برای عهد (اشاره به لعنتی معهود و معین) باشد، تفاوتی میان این دو تعبیر نیست؛ و اگر برای جنس (فراگیری همهٔ لعنت‌ها) باشد نیز تفاوتی ندارد، زیرا لعنت‌فرستادنِ دیگران از فرشتگان و مردمان بر او، تنها زمانی در حقیقت طردکردنِ او و دورساختنش از رحمت به شمار می‌آید که به فرمان خدا و برآمده از دورکردنِ خدا از رحمتش باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِليٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ إلي قوله- إِليٰ يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ » (گفت: پروردگارا، پس مرا تا روزی که برانگیخته می‌شوند مهلت ده، تا آنجا که فرمود: تا روز آن وقت معلوم). ظاهرِ دگرگونیِ پایانِ مهلت در پرسش و پاسخ، آنجا که ابلیس گفت: « إِليٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ » (تا روزی که برانگیخته می‌شوند) و در پاسخ شنید: « إِليٰ يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ » (تا روز آن وقت معلوم)، نشان می‌دهد آنچه بدان پاسخ داده شد، غیر از آن چیزی است که او درخواست کرده بود؛ پس آن روز، ناگزیر آخرین روزی است که مردمان در آن از پروردگارشان نافرمانی می‌کنند و پیش از روز رستاخیز است؛ و ظاهر آن است که مراد از «روز»، ظرف زمان است و اضافه شدنش به «وقت»، برای تأکید است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ » (گفت: پس به عزتت سوگند که همگی‌شان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگان مخلصت از میان آنان را). حرف باء در « فَبِعِزَّتِكَ » (پس به عزتت سوگند) برای قسم است؛ به عزت الهی سوگند یاد کرد که همهٔ آنان را گمراه کند و بندگانِ مخلَص را از آنان استثنا کرد، و آنان کسانی هستند که خدا ایشان را خالص برای خود گردانیده است؛ ازاین‌رو نه برای ابلیس و نه برای هیچ‌کس دیگر، در آنان هیچ بهره و نفوذی نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ » (فرمود: پس حق است، و حق را می‌گویم، که بی‌گمان جهنم را از تو و از هر کس از آنان که پیروی‌ات کند، همگی پر خواهم کرد). این سخن، پاسخ خدای متعال به ابلیس است و دربردارندهٔ حکم قطعی به آتش دوزخ دربارهٔ او و پیروان اوست.

پس عبارت « فَالْحَقُّ » (پس حق است)، مبتدایی است که خبرش حذف شده یا خبری است برای مبتدایی محذوف؛ و حرف فاء برای مترتب‌ساختنِ مابعد بر ماقبل است؛ و مراد از حق، نقطهٔ مقابل باطل است، چنان‌که تکرار دوبارهٔ واژهٔ حق همراه با الف و لام [در «وَ الْحَقَّ أَقُولُ»] نیز آن را تأیید می‌کند، و در این تکرار قطعاً مراد از آن همان نقطهٔ مقابل باطل است. و تقدیر سخن چنین است: «فالحق أقسم به لأملأن جهنم منك و ممن تبعك منهم» (پس به حق سوگند یاد می‌کنم که حتماً جهنم را از تو و از هر که از آنان پیروی‌ات کند پر خواهم کرد)، یا اینکه تقدیر چنین است: «فقولي الحق لأملأن إلخ» (پس سخن من حق است که دوزخ را پر خواهم کرد... تا آخر آیه).

و سخن پروردگار: « وَ الْحَقَّ أَقُولُ » (و حق می‌گویم) جمله‌ای معترضه است که به حتمی‌بودنِ این قضا و داوری اشاره دارد و کلامِ ابلیس در « أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ » (من از او بهترم...) را که اشاره به ناحق‌بودنِ فرمان سجده از سوی خدای متعال داشت، رد می‌کند؛ و مقدّم‌شدن «الحق» در « وَ الْحَقَّ أَقُولُ » و همراهی‌اش با الف و لام، برای رساندن معنای حصر (منحصر بودن گفتار به حق) است.

و سخن خداوند: « لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ » (قطعاً جهنم را از تو و از هر کس از آنان که پیرویت کند، همگی خواهم انباشت)، متنِ همان قضایی است که بر آن حکم فرمود. و گویا مراد از « مِنْكَ » (از تو)، جنسِ شیاطین است تا هم ابلیس و هم نسل و قبیله‌اش را در بر گیرد؛ و عبارت « وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ » یعنی از میان مردم که نسل آدم هستند.

ما در آیاتِ همانندِ این در سورهٔ حجر، و نیز دربارهٔ این داستان در سوره‌های بقره، اعراف و اسراء سخن را به‌طور کامل و مفصّل بیان کردیم؛ پس شایسته است به آنجا مراجعه شود.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ مٰا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ » (بگو: بر این [رسالت] هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم، و من از اهل تکلّف [و خودساختگی] نیستم)؛ بازگشتی است به آنچه در آغاز سوره و لابه‌لای آیاتش گذشت مبنی بر اینکه قرآن یادآوری است و پیامبر (ص) تنها هشداردهنده‌ای بیش نیست، و نیز پاسخی است به تهمتِ مشرکان آنجا که گفتند: « اِمْشُوا وَ اصْبِرُوا عَليٰ آلِهَتِكُمْ إِنَّ هٰذٰا لَشَيْءٌ يُرٰادُ » (بروید و بر [پرستشِ] خدایانتان پایدار بمانید که این چیزی است که خواسته شده است [و هدفی پشت آن است]).

بنابراین، فرمودهٔ خداوند: « مٰا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ » یعنی هیچ پاداش دنیایی، از قبیل مال یا مقام، از شما نمی‌خواهم؛ و سخن او:

« وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ » یعنی و من از اهل تکلّف نیستم، و تکلّف یعنی تصنّع (خودنمایی) و خود را به صفتی آراستن که در واقع از آنِ انسان نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْرٌ لِلْعٰالَمِينَ » یعنی این قرآن یادآوری و پندی همگانی برای جهانیان از گروه‌های گوناگون مردم، اقوام و ملت‌ها و غیر ایشان است؛ به هیچ قومی اختصاص ندارد تا برای تلاوتش مالی گرفته شود یا برای آموزش آن مزدی طلب گردد، بلکه برای همگان است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ » یعنی آنچه را قرآن از وعده‌ها، هشدارها، غلبه بر دیگر ادیان و جز این‌ها خبر داده است، پس از مدتی، یعنی با گذشت زمان، قطعاً درخواهید یافت.

گفته‌اند مراد از «پس از مدتی»، روز قیامت است؛ و گفته‌اند هنگام مرگ است؛ و نیز گفته‌اند روز بدر است. اما بعید نیست اگر گفته شود خبرهای قرآن گوناگون است و به هیچ‌یک از این روزها اختصاص ندارد تا تنها همان روز مقصود باشد، بلکه مراد معنایی مطلق است؛ زیرا هر بخش از خبرهای قرآن زمانِ ویژهٔ خود را دارد.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، به اسنادش از اسماعیل جُعفی از امام باقر (ع) در حدیثی که در آن ماجرای معراج را یاد می‌کند، از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: خدای متعال فرمود: «ای محمد!»، گفتم: «لبیک ای پروردگار من!»، فرمود:

«ملأ اعلی (فرشتگان عالم بالا) دربارهٔ چه چیز با یکدیگر مناقشه و گفتگو می‌کردند؟» پیامبر فرمود: گفتم: «منزّهی تو! مرا دانشی جز آنچه به من آموخته‌ای نیست.» فرمود: «پس دستش را — یعنی دستِ قدرت را — میان سینه‌ام نهاد، تا آنجا که خنکای آن را میان دو شانه‌ام احساس کردم.» فرمود: «پس از آن دربارهٔ گذشته و آینده از من چیزی نپرسید، مگر آنکه بدان دانا شده بودم. سپس فرمود: ای محمد! ملأ اعلی در چه چیز با هم گفتگو می‌کردند؟ گفتم: در کفّاره‌ها (جبران‌کننده‌های گناهان)، درجات و نیکی‌ها» — تا پایان حدیث.

در کتاب «مجمع‌البیان» از ابن‌عباس روایت شده است که پیامبر (ص) فرمود: پروردگارم به من فرمود: «أ تدري فيم يختصم الملأ الأعلى؟» (آیا می‌دانی ملأ اعلی [فرشتگان عالم بالا] دربارهٔ چه با یکدیگر گفتگو و منازعه می‌کنند؟) گفتم: نه. فرمود: «اختصموا في الكفارات و الدرجات - فأما الكفارات فإسباغ الوضوء في السبرات - و نقل الأقدام إلى الجماعات - و انتظار الصلاة بعد الصلاة» (دربارهٔ کفاره‌ها [گناه‌بخش‌ها] و درجات گفتگو کردند؛ اما کفاره‌ها عبارت‌اند از کامل وضو گرفتن در سرمای سخت، گام برداشتن به‌سوی نمازهای جماعت، و انتظار کشیدن برای نماز پس از نمازی دیگر، و اما درجات عبارت‌اند از: آشکارا و همگانی سلام کردن، طعام دادن، و نماز خواندن در دل شب در حالی که مردم در خوابند).

می‌گویم: این حدیث در کتاب «خصال» نیز از پیامبر (ص) روایت شده است، با این تفاوت که آنچه را در مجمع‌البیان تفسیر کفارات آمده، در خصال تفسیر درجات قرار داده و به عکس؛ و در کتاب «الدر المنثور» نیز حدیث مجمع‌البیان از طریق‌های بسیار از چند تن از صحابه از پیامبر (ص) با وجود اختلافاتی که در متن روایات هست، نقل شده است.

به هر حال، سیاق آیه با مضمون این روایات سازگاری ندارد و هیچ دلیلی هم نیست که نشان دهد این روایات در مقام تفسیر این آیه باشند؛ بنابراین شاید اختصامِ یادشده در این روایات، غیر از آن اختصامی باشد که در آیه ذکر شده است.

در «نهج‌البلاغه» آمده است: «الحمد لله الذي لبس العز و الكبرياء - و اختارهما لنفسه دون خلقه، و جعلهما حمى و حرما على غيره، و اصطفاهما لجلاله، و جعل اللعنة على من نازعه فيهما من عباده، ثم اختبر بذلك ملائكته المقربين - ليميز المتواضعين منهم من المستكبرين - فقال سبحانه - و هو العالم بمضمرات القلوب و محجوبات الغيوب: إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ - فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ - فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِيسَ - اعترضته الحمية فافتخر على آدم بخلقه - و تعصب عليه بأصله -» (ستایش خدایی را که جامهٔ عزت و کبریا پوشید و آن دو را ویژهٔ خود ساخت نه آفریدگانش، و آن دو را قُرُقگاه و حریمی ممنوع برای غیر خود قرار داد و برای جلال خویش برگزید، و لعنت را بر هر کس از بندگانش که در این دو صفت با او به ستیز برخیزد مقرر فرمود. سپس با این امر فرشتگان مقرّبش را آزمود تا فروتنانِ آنان را از خودبزرگ‌بینان جدا سازد؛ پس خدای سبحان—در حالی که به پنهان‌های دل‌ها و پرده‌های غیب آگاه است—فرمود: «إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ * فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ * فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ * إِلَّا إِبْلِيسَ» [ص: ۷۱-۷۴] (همانا من آفرینندهٔ بشری از گِلم؛ پس چون او را سامان دادم و از روح خود در آن دمیدم، سجده‌کنان برایش به خاک افتید. پس فرشتگان همگی یکسره سجده کردند، جز ابلیس)؛ خودخواهی و تعصب بر او چیره گشت و به آفرینشِ خود بر آدم فخر فروخت و به نژاد و ریشهٔ خویش بر او تعصب ورزید.)

«فعدو الله إمام المتعصبين و سلف المستكبرين - الذي وضع أساس العصبية، و نازع الله رداء الجبرية، و أدرع لباس التعزز، و خلع قناع التذلل - أ لا ترون كيف صغره الله بتكبره، و وضعه بترفعه - فجعله في الدنيا مدحورا، و أعد له في الآخرة سعيرا» (پس این دشمن خدا پیشوای متعصبان و سرسلسلهٔ مستکبران است؛ همو که بنیان عصبیت را نهاد، و بر سر ردای بزرگی و جبروت با خدا به منازعه برخاست، و زره سرکشی و غرور بر تن کرد، و نقاب فروتنی را از چهره برانداخت. آیا نمی‌بینید چگونه خداوند او را به‌خاطر تکبرش خوار کرد و به‌سبب بلندپروازی‌اش فرودست گردانید؛ پس او را در دنیا رانده‌شده ساخت و در آخرت آتشی برافروخته برایش آماده کرد—تا پایان خطبه).

در کتاب «عیون اخبار الرضا» با اسناد خود از محمد بن عبیده روایت کرده است که گفت: از امام رضا (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال به ابلیس پرسیدم که فرمود: « مٰا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ » [ص: ۷۵] (چه چیز تو را بازداشت از اینکه بر آنچه با دو دست خود آفریدم سجده کنی؟)؛ فرمود: «یعنی به قدرت و نیرویم». می‌گویم: مانند این در کتاب «التوحید» نیز با اسنادش از محمد بن مسلم از امام صادق (ع) روایت شده است.

دربارهٔ این داستان روایات دیگری نیز وجود دارد که ما آن‌ها را در ذیل سرگذشت آفرینش در سوره‌های بقره، اعراف، حجر و اسراء آورده‌ایم، پس به آنجا مراجعه شود.

در کتاب «جوامع الجامع» از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: «للمتكلف ثلاث علامات: ينازع من فوقه، و يتعاطى ما لا ينال، و يقول ما لا يعلم» (برای شخص متکلّف [کسی که خود را بیجا به تکلف می‌اندازد و ادعای بی‌اساس دارد] سه نشانه است: با بالادستِ خود ستیزه می‌کند، به کاری دست می‌زند که بدان نمی‌رسد، و چیزی می‌گوید که به آن علم ندارد).

می‌گویم: مانند آن در کتاب «خصال» از امام صادق (ع) از لقمان در وصیتش به فرزند خویش روایت شده است، و همچنین از طریق اهل‌سنت نیز روایت شده، و در پاره‌ای از روایات به‌جای «ينازع»، عبارتِ «ينازل من فوقه» (با بالادستِ خود هماوردی و رقابت می‌کند) آمده است.