تفسیر سورهٔ فاطر، آیه‌های ۱ تا ۲۶

سورهٔ فاطر (۳۵)، مکی است و چهل و پنج (۴۵) آیه دارد.

[سورهٔ فاطر (۳۵): آیهٔ ۱]

اشاره

(بیان)

هدف این سوره بیان اصول سه‌گانه [دین] است: یگانگی خدای متعال در پروردگاری‌اش، رسالت پیامبر، و بازگشت به سوی او (معاد)، و نیز اقامهٔ برهان بر این اصول. سوره برای رسیدن به این مقصود، دسته‌ای از نعمت‌های بزرگ آسمانی و زمینی‌اش را برمی‌شمرد و به تدبیر استوارش در ادارهٔ امور جهان به‌طور عام و انسان به‌طور خاص اشاره می‌کند.

و پیش از این بیان تفصیلی، اجمالاً اشاره کرده که گشودن و فروبستن درِ رحمت — یعنی عطا کردن نعمت و دریغ‌داشتن آن — تنها در انحصار خدای متعال است؛ آن‌جا که می‌فرماید: « مٰا يَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلاٰ مُمْسِكَ لَهٰا » (هر رحمتی را که خدا برای مردم بگشاید، هیچ بازدارنده‌ای ندارد...) [تا پایان آیه].

و پیش از آن نیز به واسطه‌های این رحمتِ گشوده و نعمت‌های بخشیده‌شده اشاره کرده است؛ یعنی فرشتگانی که میان خدای متعال و آفریدگانش واسطه‌اند تا انواع نعمت‌ها را از پیشگاه او برگرفته و به خلقش برسانند؛ از این رو سوره را با یادکردن از آنان آغاز کرده است.

این سوره مکی است، چنان‌که سیاق (روند و شیوهٔ بیان) آیاتش بر آن دلالت دارد. البته برخی مفسران دو آیه را استثنا کرده‌اند: یکی سخن خدای متعال که می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ يَتْلُونَ كِتٰابَ اللّٰهِ » (بی‌تردید کسانی که کتاب خدا را تلاوت می‌کنند...) [تا پایان آیه]، و دیگری فرمودهٔ او: « ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتٰابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنٰا » (سپس این کتاب را به کسانی از بندگانمان که برگزیدیم به میراث دادیم...) [تا پایان آیه]؛ در حالی که چنین استثنایی از سیاق این دو آیه روشن و پذیرفتنی نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (ستایش از آنِ خدایی است که آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین است). واژهٔ «فَطر» — بنا بر آنچه راغب گفته است — به‌معنای شکافتنِ از درازاست؛ بنابراین، اطلاق «فاطر» بر خدای متعال با عنایتی استعاری انجام گرفته است، گویی او عدم (نیستی) را شکافته و آسمان‌ها و زمین را از دلِ آن بیرون آورده است. در نتیجه خلاصهٔ معنایش این است که او پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین به‌صورت نخستین و بدون الگوی پیشین است؛ از این رو معنایش به مفهوم «بدیع» و «مُبدِع» (نوآفرین) نزدیک می‌شود. تفاوت میان ابداع و فطر این است که در ابداع، توجه به نفی نمونهٔ پیشین معطوف است، ولی در فطر، توجه به کنار زدنِ عدم و پدیدآوردن شیء از سرِ نو و از آغاز است؛ نه مانند صنعتگری که مواد گوناگون را با هم ترکیب می‌کند و بدین‌وسیله صورتی تازه و بی‌سابقه پدید می‌آورد.

مراد از «آسمان‌ها و زمین»، مجموعهٔ جهانِ مشهود است؛ به‌گونه‌ای که هم خود آن دو و هم همهٔ آفریدگانِ موجود در آن‌ها را در بر می‌گیرد، و این از قبیل به‌کاربردن مهم‌ترین بخش‌ها برای اراده‌کردنِ کل به شیوهٔ مجاز است. یا اینکه مقصود خودِ آسمان‌ها و زمین است، بدان جهت که به سبب بزرگی آفرینش و شگفتیِ کارشان به آن‌ها توجه ویژه شده است؛ همان‌گونه که فرمود: «لَخَلْقُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النّٰاسِ» (قطعاً آفرینش آسمان‌ها و زمین از آفرینش مردم بزرگ‌تر است) [مؤمن: ۵۷].

به هر حال، عبارت « فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین) از نام‌های خدای متعال است که در اینجا به عنوان صفت برای «الله» آمده است. مقصود از این صفت، استمرار و دوام است، نه فقط زمان گذشته؛ چرا که آفرینش پیوسته ادامه دارد و فیضِ هستی هرگز گسسته نمی‌شود، و اگر قطع گردد، همهٔ موجودات نابود خواهند شد.

آوردن این صفت‌ها یکی پس از دیگری برای اشاره به سبب‌های انحصارِ ستایش در خدای متعال است؛ گویی گفته شده است: ستایش مخصوص خداست از آن رو که آسمان‌ها و زمین را آفرید و فرشتگان را پیام‌آورانی بال‌دار قرار داد؛ پس خدای متعال ستوده است، چرا که در هر چه به جای آورده، جز کار نیکو و زیبا نیاورده است.

خدای متعال می‌فرماید: « جٰاعِلِ الْمَلاٰئِكَهِ رُسُلاً أُولِي أَجْنِحَهٍ مَثْنيٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ » (قراردهندهٔ فرشتگان به عنوان پیام‌آورانی دارای بال‌های دوتا دوتا، سه‌تا سه‌تا و چهارتا چهارتا). واژهٔ «الملائكة» جمعِ «مَلَک» (با فتح لام) است و آنان موجوداتی هستند که خدا بیافریدشان و میان خود و جهانِ محسوس (عالم مشهود)، واسطه قرارشان داد و کارهای تکوینی و تشریعی جهان را به آنان سپرد؛ بندگانی گرامی‌داشته‌اند که خدا را در آنچه بدان‌ها فرمان دهد نافرمانی نمی‌کنند و آنچه را مأمور می‌شوند انجام می‌دهند.

پس اینکه خدای متعال می‌فرماید: « جٰاعِلِ الْمَلاٰئِكَهِ رُسُلاً » (فرشتگان را پیام‌آور قرار داد)، بیانگر و بلکه دلیل بر این است که همهٔ فرشتگان — و «الملائكة» جمعِ دارای «الـ» است و بر همگان دلالت دارد — فرستادگان و واسطه‌هایی میان او و آفریدگانش هستند تا به اجرا درآورند فرمان‌های تکوینی و تشریعی او را.

دلیلی ندارد که «رسل» (پیام‌آوران) در این آیه را ویژهٔ فرشتگانی بدانیم که بر پیامبران(ع) فرود می‌آمدند؛ زیرا قرآن واژهٔ «رسل» را بر دیگر فرشتگان نیز اطلاق کرده است، مانند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «حَتّٰي إِذٰا جٰاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا» (تا هنگامی که مرگِ یکی از شما فرا رسد، فرستادگانِ ما جانش را می‌ستانند؛ انعام: ۶۱)، و این کلام او: «إِنَّ رُسُلَنٰا يَكْتُبُونَ مٰا تَمْكُرُونَ» (بی‌گمان، فرستادگانِ ما آنچه را نیرنگ می‌زنید می‌نویسند؛ یونس: ۲۱)، و این سخن او: «وَ لَمّٰا جٰاءَتْ رُسُلُنٰا إِبْرٰاهِيمَ بِالْبُشْريٰ قٰالُوا إِنّٰا مُهْلِكُوا أَهْلِ هٰذِهِ الْقَرْيَهِ» (و چون فرستادگانِ ما با مژده نزد ابراهیم آمدند، گفتند: ما اهل این آبادی را نابود خواهیم کرد؛ عنکبوت: ۳۱).

واژهٔ «الأجنحة» جمعِ «جناح» (بال) است، و بال برای پرنده به منزلهٔ دست برای انسان است که به وسیلهٔ آن به فضای آسمان اوج می‌گیرد، از آن فرود می‌آید و با پرواز از جایی به جای دیگر منتقل می‌شود.

بنابراین، وجود فرشته به ابزاری مجهز است که با آن همان کاری را انجام می‌دهد که پرنده با بالِ خود می‌کند؛ پس به فرمان خدا با آن از آسمان به زمین می‌آید، از زمین به آسمان بالا می‌رود و از هر نقطه‌ای به هر نقطهٔ دیگر انتقال می‌یابد. قرآن آن را «جناح» نامیده است، و این نام‌گذاری فقط این را می‌رساند که فایده و مقصودِ مورد نظر از بال بر آن مترتب است؛ امّا اینکه این بال حتماً از جنس بالِ پرندگانِ معمول، دارای پَر و کُرک باشد، صِرفِ به کار رفتن این لفظ هرگز چنین لازمه‌ای ندارد، همان‌گونه که در واژه‌های مشابه آن مانند «عرش»، «کرسی»، «لوح»، «قلم» و جز آن‌ها نیز چنین لازمه‌ای در کار نیست.

عبارت « أُولِي أَجْنِحَهٍ مَثْنيٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ » صفتی برای فرشتگان است؛ و واژه‌های «مثنی»، «ثلاث» و «رباع» بر تکرار عدد دلالت دارند، یعنی دو تا دو تا، سه تا سه تا و چهار تا چهار تا. گویی فرموده است: فرشتگان را چنان قرار داد که برخی دو بال دارند، برخی سه بال، و برخی چهار بال.

و اینکه می‌فرماید: « يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مٰا يَشٰاءُ » (در آفرینش هر چه بخواهد می‌افزاید)، با توجه به سیاق کلام، خالی از این اشاره نیست که برخی فرشتگان بال‌هایشان از چهار بال بیشتر است.

و اینکه می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (بی‌گمان خدا بر هر چیزی تواناست)، علّت‌آوری برای همهٔ مطالب گذشته است، یا تنها برای جملهٔ پایانی؛ و وجه نخست روشن‌تر است.

(بحث روایی)

در «بحارالأنوار»، از کتاب «الإختصاص» با سند خود از معلی بن محمد به صورت مرفوع (با حذف واسطه‌ها) از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «إن الله عز و جل خلق الملائكة من نور» (همانا خداوند عز و جل فرشتگان را از نور آفرید...)، تا پایان حدیث.

و در «تفسیر القمی»، امام صادق (ع) فرمود: «خلق الله الملائكة مختلفة و قد أتى رسول الله ص جبرئيل-و له ستمائة جناح على ساقه الدر-مثل القطر على البقل-قد ملأ ما بين السماء و الأرض-و قال إذا أمر الله عز و جل-ميكائيل بالهبوط إلى الدنيا-صارت رجله في السماء السابعة-و الأخرى في الأرض السابعة،و إن لله ملائكة أنصافهم من برد و أنصافهم من نار-يقولون:يا مؤلفا بين البرد و النار-ثبت قلوبنا على طاعتك-»؛ یعنی: خداوند فرشتگان را با ویژگی‌ها و آفرینش‌های گوناگون پدید آورد. و جبرئیل نزد پیامبر خدا (ص) آمد در حالی که ششصد بال داشت و بر ساق پایش مروارید بود—همچون قطره‌های شبنم بر سبزه—و میان آسمان و زمین را پر کرده بود. و فرمود: هرگاه خدای عز و جل به میکائیل فرمان دهد که به دنیا فرود آید، یک پایش در آسمان هفتم و پای دیگرش در زمین هفتم قرار می‌گیرد. و همانا برای خداوند فرشتگانی است که نیمی از وجودشان از یخ و نیمی از آتش است؛ می‌گویند: «ای پیونددهندهٔ میان یخ و آتش، دل‌های ما را بر فرمان‌برداری‌ات استوار بدار!».

و [امام صادق (ع)] فرمود: «إن لله ملكا بعد ما بين شحمة أذنه إلى عينه-مسيرة خمسمائة عام بخفقان الطير-»؛ همانا خداوند فرشته‌ای دارد که فاصلهٔ میان نرمهٔ گوش تا چشم او، به اندازهٔ پانصد سال پروازِ پرنده است.

و فرمود: «إن الملائكة لا يأكلون و لا يشربون و لا ينكحون-و إنما يعيشون بنسيم العرش،و إن لله عز و جل ملائكة ركعا إلى يوم القيامة-و إن لله عز و جل ملائكة سجدا إلى يوم القيامة-»؛ همانا فرشتگان نه چیزی می‌خورند، نه می‌آشامند و نه ازدواج می‌کنند، بلکه تنها با نسیم عرش زنده‌اند؛ و برای خدای عز و جل فرشتگانی است که تا روز قیامت در رکوع‌اند، و فرشتگانی است که تا روز قیامت در سجده‌اند.

سپس امام صادق (ع) فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «ما من شيء مما خلق الله عز و جل أكثر من الملائكة-و إنه ليهبط في كل يوم أو في كل ليلة-سبعون ألف ملك، فيأتون البيت الحرام فيطوفون به-ثم يأتون رسول الله ص-ثم يأتون أمير المؤمنين(ع) فيسلمون-ثم يأتون الحسين(ع)فيقيمون عنده-فإذا كان عند السحر وضع لهم معراج إلى السماء-ثم لا يعودون أبدا-»؛ در میان آفریده‌های خدای عز و جل، شمارِ هیچ چیز بیش از فرشتگان نیست؛ و در هر روز یا هر شب، هفتاد هزار فرشته فرود می‌آیند، پس به بیت‌الله الحرام می‌آیند و گرد آن طواف می‌کنند، سپس نزد پیامبر خدا (ص) می‌آیند، آن‌گاه نزد امیرالمؤمنین (ع) رفته و سلام می‌دهند، سپس نزد امام حسین (ع) می‌آیند و نزد او درنگ می‌کنند؛ و چون هنگام سحر فرا رسد، نردبانی به سوی آسمان برای آنان نهاده می‌شود [و بالا می‌روند] و دیگر هرگز بازنمی‌گردند.

و امام باقر (ع) فرمود: «إن الله عز و جل خلق إسرافيل و جبرائيل و ميكائيل- من تسبيحة واحدة،و جعل لهم السمع و البصر و جودة العقل و سرعة الفهم-»؛ همانا خدای عز و جل، اسرافیل و جبرئیل و میکائیل را از یک تسبیح آفرید، و برای آنان شنوایی، بینایی، خردِ سرشار و فهمی بسیار سریع قرار داد.

و امیرالمؤمنین (ع) دربارهٔ آفرینش فرشتگان فرمود: «و ملائكة خلقتهم و أسكنتهم سماواتك-فليس فيهم فترة،و لا عندهم غفلة،و لا فيهم معصية،هم أعلم خلقك بك و أخوف خلقك منك،و أقرب خلقك منك،و أعملهم بطاعتك،لا يغشاهم نوم العيون و لا سهو العقول،و لا فترة الأبدان-لم يسكنوا الأصلاب،و لم تضمهم الأرحام،و لم تخلقهم من ماء مهين أنشأتهم إنشاء-فأسكنتهم سماواتك و أكرمتهم بجوارك،و ائتمنتهم على وحيك،و جنبتهم الآفات،و وقيتهم البليات،و طهرتهم من الذنوب،و لو لا قوتك لم يقووا،و لو لا تثبيتك لم يثبتوا،و لو لا رحمتك لم يطيعوا،و لو لا أنت لم يكونوا-»؛ [خدایا،] و فرشتگانی هستند که آنان را آفریدی و در آسمان‌هایت جای دادی، پس نه در آنان سستی راه دارد، نه غفلتی دارند و نه گناهی در میانشان هست؛ آنان داناترین آفریدگانت به تو، بیمناک‌ترینِ آنان از تو، نزدیک‌ترینشان به تو، و کوشاترینِ خلق در فرمان‌برداری از تو هستند؛ خوابِ دیدگان، غفلت و لغزشِ خردها و سستیِ بدن‌ها آنان را فرا نمی‌گیرد؛ در صلب‌های پدران جای نگرفته‌اند و رحم‌های مادران آنان را در بر نکشیده است، و آنان را از آبی ناچیز نیافریدی، بلکه به آفرینشی ویژه پدیدشان آوردی؛ پس در آسمان‌هایت سکونتشان دادی و به همسایگی درگاهت گرامی‌شان داشتی، و بر وحی خویش امین ساختی، از آفت‌ها دورشان نمودی، از بلاها نگاهشان داشتی و از گناهان پاکیزه‌شان گردانیدی؛ و اگر نیروی تو نبود، هرگز توانمند نمی‌شدند، و اگر استوارداشتنِ تو نبود، پایدار نمی‌ماندند، و اگر رحمتت نبود، فرمان نمی‌بردند، و اگر تو نبودی، اصلاً پدید نمی‌آمدند.

[و در ادامه فرمود:] «أما إنهم على مكانتهم منك و طاعتهم إياك-و منزلتهم عندك و قلة غفلتهم عن أمرك- لو عاينوا ما خفي عنهم منك لاحتقروا أعمالهم،و لآزروا على أنفسهم،و لعلموا أنهم لم يعبدوك حق عبادتك-سبحانك خالقا و معبودا-ما أحسن بلاءك عند خلقك»؛ آگاه باش که آنان با همهٔ جایگاهی که نزد تو دارند و اطاعتشان از تو و منزلتی که در پیشگاهت دارند و غفلت اندکشان از فرمانت، اگر آنچه از تو بر ایشان پوشیده مانده با چشم دل می‌دیدند، کارهای خود را بسیار ناچیز می‌شمردند و خود را سرزنش می‌کردند، و به یقین درمی‌یافتند که تو را آن‌چنان‌که سزاوار عبادت توست نپرستیده‌اند؛ پاک و منزهی تو به عنوان آفریدگار و معبود! چه نیکوست آزمون و احسانِ تو نزد آفریدگانت!

و در «بحارالأنوار»، از «الدر المنثور»، از ابوالعلاء بن سعد روایت شده است که پیامبر خدا (ص) روزی به همنشینان خود فرمود: «أطت السماء و حق لها أن تئط-ليس منها موضع قدم إلا عليه ملك راكع أو ساجد» (آسمان به صدا درآمده و سزاوار است که ناله سر دهد؛ چرا که هیچ جای پایی در آن نیست مگر اینکه فرشته‌ای بر آن در رکوع یا سجده است). سپس این آیه را تلاوت فرمود: « وَ إِنّٰا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ إِنّٰا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ » (صافات: ۱۶۵-۱۶۶: و بی‌گمان ماییم که صف‌بستگانیم، و ماییم که تسبیح‌گویانیم).

و در «الخصال»، با سند خود از محمد بن طلحه به صورت مرفوع از پیامبر خدا (ص) نقل شده است که فرمود: «الملائكة على ثلاثة أجزاء فجزء لهم جناحان-و جزء لهم ثلاثة أجنحة و جزء لهم أربعة أجنحة:» (فرشتگان بر سه دسته‌اند: دسته‌ای دو بال دارند، دسته‌ای سه بال، و دسته‌ای چهار بال دارند).

می‌گویم: این روایت را در «الکافی» نیز با سند خود از عبدالله بن طلحه مانند همین آورده است.

و شاید مقصود از آن، توصیف بیشترِ فرشتگان باشد تا با سیاق آیه [که بر افزوده شدن بال‌ها دلالت دارد] و روایت‌های دیگر ناسازگار نباشد.

و در کتاب «التوحید» به سند خود از ابوحَیّان تیمی، از پدرش، از امیرالمؤمنین (ع) روایت شده است که فرمود: «ليس أحد من الناس إلا و معه ملائكة حفظة-يحفظونه من أن يتردى في بئر-أو يقع عليه حائط أو يصيبه سوء-فإذا حان أجله خلوا بينه و بين ما يصيبه -الخبر»؛ «هیچ انسانی نیست مگر آنکه فرشتگانی نگهبان با او هستند که او را از افتادن در چاه، یا فروریختن دیوار بر سرش، یا رسیدن هرگونه گزندی محافظت می‌کنند؛ اما چون اجلش فرا رسد، میان او و آنچه بناست بر سرش آید مانع نمی‌شوند (او را رها می‌کنند تا تقدیرش رخ دهد)...» تا پایان حدیث.

و در کتاب «بصائر الدرجات» از سیّاری، از عبدالله بن ابی‌عبدالله فارسی و دیگران، به سند مرفوع (با حذف واسطه‌ها) از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «إن الكروبيين قوم من شيعتنا من الخلق الأول-جعلهم الله خلف العرش-لو قسم نور واحد منهم على أهل الأرض لكفاهم»؛ «کرّوبیان (فرشتگان مقرّب و بلندمرتبه) گروهی از شیعیان ما از نخستین آفریدگان‌اند که خداوند آنان را در پسِ عرش جای داده است؛ اگر نورِ یکی از آنان میان اهل زمین تقسیم شود، همهٔ آنان را بسنده خواهد بود». سپس فرمود: «إن موسى(ع) لما أن سأل ربه ما سأل-أمر واحدا من الكروبيين-فتجلى للجبل فجعله دكا»؛ «هنگامی که موسی (ع) از پروردگار خویش آنچه را خواست درخواست کرد [دیدن پروردگار]، خداوند به یکی از کرّوبیان فرمان داد؛ پس او بر کوه تجلّی کرد و آن را خرد و متلاشی ساخت».

و در «صحیفهٔ سجادیه» آمده است—و از دعای آن حضرت (ع) در درود بر حاملان عرش و هر فرشتهٔ مقرّب این بود—: «اللهم و حملة عرشك الذين لا يفترون من تسبيحك،و لا يسأمون من تقديسك،و لا يستحسرون عن عبادتك،و لا يؤثرون التقصير على الجد في أمرك،و لا يغفلون عن الوله إليك، و إسرافيل صاحب الصور الشاخص-الذي ينتظر منك الإذن و حلول الأمر-فينبه بالنفخة صرعى رهائن القبور،و ميكائيل ذو الجاه عندك و المكان الرفيع من طاعتك-و جبريل الأمين على وحيك-المطاع في سماواتك المكين لديك المقرب عندك،و الروح الذي هو على ملائكة الحجب -و الروح الذي هو من أمرك-.»؛ «بار خدایا، [درود فرست بر] حاملان عرشت؛ همانان که از تسبیح تو سست نمی‌شوند، و از پاک خواندنت دل‌زده نمی‌گردند، و از عبادتت خسته و درمانده نمی‌شوند، و هرگز کوتاهی را بر تلاشِ جدّی در فرمانت ترجیح نمی‌دهند، و از شیدایی به سویت غفلت نمی‌ورزند؛ و بر اسرافیل، صاحب صور، آن چشم‌دوخته‌ای که چشم‌به‌راهِ اذن و فرارسیدن فرمانت نشسته تا با دمیدنی در صور، افتادگان در بند گورها را بیدار سازد؛ و بر میکائیل که نزد تو دارای آبرو و منزلتی والاست در فرمان‌برداری‌ات؛ و بر جبرئیل، امین بر وحی تو، فرمان‌روا در آسمان‌هایت، والامقام در پیشگاهت و نزدیک به درگاهت؛ و بر آن روحی که بر فرشتگانِ پرده‌ها گماشته شده است، و آن روحی که از امر توست».

«اللهم فصل عليهم و على الملائكة الذين من دونهم-من سكان سماواتك و أهل الأمانة على رسالاتك،و الذين لا يدخلهم سأمة من دءوب-و لا إعياء من لغوب و لا فتور- و لا تشغلهم عن تسبيحك الشهوات-و لا يقطعهم عن تعظيمك سهو الغفلات،الخشع الأبصار فلا يرومون النظر إليك،النواكس الأذقان الذين قد طالت رغبتهم فيما لديك- المستهترون بذكر آلائك-و المتواضعون دون عظمتك و جلال كبريائك،و الذين يقولون إذا نظروا إلى جهنم-تزفر على أهل معصيتك-سبحانك ما عبدناك حق عبادتك-.»؛ «بار خدایا، پس بر آنان درود فرست و بر فرشتگانی که فروتر از ایشان‌اند؛ ساکنان آسمان‌هایت و امانت‌داران پیام‌هایت؛ همانان که هیچ ملالتی از مداومت بر عبادت بر آنان عارض نمی‌شود، و هیچ درماندگی و سستی ناشی از رنج و تلاش گریبانشان را نمی‌گیرد، و هیچ شهوتی آنان را از تسبیح تو بازنمی‌دارد، و هیچ سهو و غفلتی پیوند تعظیم تو را در دلشان نمی‌گسلد؛ دیدگانی فروهشته دارند و اندیشهٔ نگریستن به تو نمی‌کنند، چانه‌ها به زیر افکنده‌اند و اشتیاقشان به آنچه نزد توست دیرپاست؛ شیفته و دل‌بستهٔ یاد نعمت‌های تواند، و در پیشگاه عظمت و جلال کبریائی‌ات فروتن‌اند؛ و چون به دوزخ می‌نگرند که بر اهل معصیت خروش برمی‌آورد، می‌گویند: منزّهی تو! ما تو را چنان‌که سزاوار عبادت توست بندگی نکرده‌ایم».

«فصل عليهم و على الروحانيين من ملائكتك-و أهل الزلفة عندك-و حمال الغيب إلى رسلك و المؤتمنين على وحيك-و قبائل الملائكة الذين اختصصتهم لنفسك-و أغنيتهم عن الطعام و الشراب بتقديسك-و أسكنتهم بطون أطباق سماواتك،و الذين هم على أرجائها إذا نزل الأمر بتمام وعدك-.»؛ «پس بر آنان درود فرست و بر فرشتگان روحانی‌ات، و بر آنان که نزد تو جایگاه قرب دارند، حاملان پیام‌های غیبی به سوی فرستادگانت، و امینان بر وحی‌ات؛ و بر گروه‌گروه فرشتگانی که آنان را ویژهٔ خود ساخته‌ای، و با تقدیس خویش از خوراک و نوشیدنی بی‌نیازشان داشته‌ای، و در اندرون طبقات آسمان‌هایت سکنایشان داده‌ای؛ و بر فرشتگانی که چون فرمانت برای تحقق کاملِ وعده‌ات فرود آید، بر کرانه‌های آسمان خواهند بود».

«و خزان المطر و زواجر السحاب-و الذي بصوت زجره يسمع زجل الرعود، و إذا سبحت به حفيفة السحاب التمعت صواعق البروق،و مشيعي الثلج و البرد- و الهابطين مع قطر المطر إذا نزل،و القوام على خزائن الرياح،و الموكلين بالجبال فلا تزول،و الذين عرفتهم مثاقيل المياه-و كيل ما يحويه لواعج الأمطار و عوالجها-و رسلك من الملائكة إلى أهل الأرض-بمكروه ما ينزل من البلاء و محبوب الرخاء-.»؛ «و [درود فرست بر] خزانه‌داران باران و رانندگان ابرها؛ و آن فرشته‌ای که با بانگ راندنش صدای خروش رعدها شنیده می‌شود، و چون غرش ابر به جنبشِ او به حرکت درآید آذرخش‌ها می‌درخشد؛ و بر همراهی‌کنندگان برف و تگرگ، و فرودآمدگان با هر قطره از باران آن‌گاه که فرو می‌بارد؛ و بر کارگزارانِ خزانه‌های بادها، و گماشتگان بر کوه‌ها تا فرو نریزند؛ و فرشتگانی که سنگینی و وزن آب‌ها را به آنان شناسانده‌ای، و پیمانهٔ آنچه را باران‌های تند و متراکم در بر می‌گیرند به آنان آموخته‌ای؛ و فرستادگانت از فرشتگان به سوی اهل زمین، چه با بلاهای ناگوار و چه با گشایش و آسایش‌های دلپسند فرودآینده».

«و السفرة الكرام البررة و الحفظة الكرام الكاتبين،و ملك الموت و أعوانه، و منكر و نكير،و مبشر و بشير،و رؤمان فتان القبور،و الطائفين بالبيت المعمور، و مالك و الخزنة،و رضوان و سدنة الجنان،و الذين لا يعصون الله ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون،و الذين يقولون:سلام عليكم بما صبرتم فنعم عقبى الدار،و الزبانية الذين إذا قيل لهم:«خذوه فغلوه ثم الجحيم صلوه»ابتدروه سراعا و لم ينظروه،و من ألهمنا ذكره و لم نعلم مكانه منه و بأي أمر وكلته،و سكان الهواء و الأرض و الماء، و من منهم على الخلق-.»؛ «و [درود فرست بر] سفیرانِ ارجمند و نیکوکار، و نگهبانان گرامیِ نویسندهٔ اعمال؛ و ملک‌الموت و یارانش؛ و منکَر و نکیر؛ و مبشّر و بشیر؛ و رُومان، آزمایش‌کنندهٔ قبرها؛ و طواف‌کنندگان بر گِرد بیت‌المعمور؛ و مالک و خزانه‌داران دوزخ؛ و رضوان و پرده‌داران بهشت‌ها؛ و فرشتگانی که خدا را در آنچه فرمانشان داده نافرمانی نمی‌کنند و آنچه را مأمورند انجام می‌دهند؛ و آنان که می‌گویند: سلام بر شما به پاس صبری که کردید، پس چه نیکوست سرانجام آن سرای؛ و زبانیه (مأموران آتش دوزخ) که هرگاه به آنان گفته شود: او را بگیرید و در زنجیر کشید، سپس به دوزخش درآورید، شتابان به سویش می‌دوند و مهلتش نمی‌دهند؛ و هر فرشته‌ای که یادش را به ما الهام کرده‌ای در حالی که جایگاهش را نزد تو نمی‌دانیم و آگاه نیستیم او را به چه کاری گماشته‌ای؛ و ساکنان هوا و زمین و آب، و هر یک از آنان که بر امور آفریدگان موکّل است».

«فصل عليهم يوم تأتي كل نفس معها سائق و شهيد-و صل عليهم صلاة تزيدهم كرامة على كرامتهم-و طهارة على طهارتهم. الدعاء.»؛ «پس بر آنان درود فرست، در روزی که هر کسی می‌آید در حالی که همراه او راننده‌ای و گواهی است؛ و بر آنان درود فرست، درودی که کرامتی بر کرامتشان و پاکی‌ای بر پاکی‌شان بیفزاید...» تا پایان دعا.

و در کتاب «بحارالانوار»، به نقل از «الدر المنثور»، از ابن‌شهاب روایت شده است: «أن رسول الله ص سأل جبرئيل»؛ که پیامبر خدا (ص) از جبرئیل درخواست نمود که در چهرهٔ واقعی‌اش خود را به او بنمایاند. جبرئیل گفت: «تو هرگز تاب دیدن آن را نخواهی داشت.» پیامبر فرمود: «من دوست دارم آن را ببینم.» پس پیامبر خدا (ص) در شبی مهتابی به مصلا رفت و جبرئیل در چهرهٔ واقعی‌اش بر او فرود آمد. پیامبر خدا (ص) با دیدن او بیهوش شد. سپس به هوش آمد در حالی که جبرئیل به او تکیه داده بود و یکی از دستانش را بر سینهٔ او و دست دیگرش را میان دو شانه‌اش گذاشته بود. پیامبر خدا (ص) فرمود: «هرگز گمان نمی‌کردم آفریده‌ای از آفریدگان این‌گونه باشد!» جبرئیل گفت: «پس اگر اسرافیل را می‌دیدی چه می‌گفتی؟! او دوازده بال دارد؛ بالی در مشرق و بالی در مغرب، و عرش بر دوش اوست، و گاه از عظمت خدا چنان خُرد می‌شود که مانند «وَصَع» [یادداشت منبع: ۱) با فتح یا سکونِ صاد، پرنده‌ای زردرنگ و کوچک‌تر از گنجشک است] می‌گردد، تا جایی که عرش الهی را چیزی جز عظمت پروردگار بر دوش نمی‌کشد.»

و در تفسیر صافی از کتاب توحید، با سند خود از امیر مؤمنان (ع) در روایتی آمده است که فرمود: و این سخن خدا در پایان آیات که می‌فرماید: « مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغيٰ- لَقَدْ رَأيٰ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِ الْكُبْريٰ » (چشم [پیامبر] منحرف نگشت و سرکشی نکرد؛ به‌راستی که از بزرگ‌ترین نشانه‌های پروردگارش دید؛ نجم: ۱۷-۱۸)، [به این معناست که] جبرئیل را در چهرهٔ واقعی‌اش دو بار دید: یک بار در این واقعه و بار دیگر در وقتی دیگر؛ و این از آن روست که آفرینش جبرئیل بس عظیم است؛ او از موجودات روحانی است که آفرینش و ویژگی‌هایشان را جز خدا کسی درنمی‌یابد.

و در خصال با سند خود از محمد بن مروان، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: همانا جبرئیل نزد من آمد و گفت: ما گروه فرشتگان به خانه‌ای که در آن سگ، یا تندیسی از یک پیکر، یا ظرفی باشد که در آن ادرار می‌کنند، وارد نمی‌شویم.

می‌گویم: روایات دیگری نیز در وصف فرشتگان، بیرون از حد شمارش، در باب معاد، معراج پیامبر (ص) و باب‌های گوناگون دیگر وارد شده است، و آنچه آوردیم نمونه‌ای بسنده در این باره است.

و در عیون اخبار الرضا، در باب روایات گردآمده از امام رضا (ع)، با سند خود از ایشان روایت است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: «قرآن را با صداهای خویش نیکو سازید؛ چراکه صدای نیکو بر زیبایی قرآن می‌افزاید»، و این آیه را تلاوت فرمود: « يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مٰا يَشٰاءُ » (در آفرینش هرچه بخواهد می‌افزاید؛ فاطر: ۱).

و در کتاب توحید، با سند خود از زراره، از عبدالله بن سلیمان، از امام صادق (ع) چنین روایت شده است:

[عبدالله بن سلیمان گفت:] از ایشان شنیدم که می‌فرمود: قضا و قدر دو آفریده از آفریدگان خدایند؛ [و او] در آفرینش هرچه بخواهد می‌افزاید.

و در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مٰا يَشٰاءُ » (در آفرینش هرچه بخواهد می‌افزاید؛ فاطر: ۱)، روایتی از ابوهریره از پیامبر اکرم نقل شده است. پیامبر (ص) فرمود: مقصود، چهرهٔ نیکو، صدای نیکو و موی نیکوست.

می‌گویم: سه روایت اخیر از قبیل جَری و انطباق (تطبیق آیه بر مصداق‌های دیگر) است.

(گفتاری دربارهٔ فرشتگان)

یاد فرشتگان در قرآن کریم بارها تکرار شده است، اما از میان آنان جز «جبرئیل» و «میکال» با نام خاص یاد نشده است، و دیگر فرشتگان با وصف ذکر شده‌اند؛ مانند «ملک‌الموت» (فرشتهٔ مرگ)، «کرام کاتبین» (نویسندگان ارجمند)، «سَفَرهٔ كرام بَرَرَه» (سفیران ارجمند و نیکوکار)، «رقیب» (مراقب)، «عتید» (آماده) و جز این‌ها.

آنچه خدای پاک و منزه در کلام خویش—و روایات گذشته نیز آن را تأیید می‌کنند—از ویژگی‌ها و کارهای فرشتگان یاد کرده، نخست این است: آنان موجوداتی گرامی‌اند که میان او تعالی و جهان محسوس واسطه‌اند. ازاین‌رو، هیچ پیشامد یا رخداد کوچک یا بزرگی نیست مگر اینکه فرشتگان در آن نقشی دارند، و به فراخور جهت‌ها یا ابعاد گوناگون آن رویداد، فرشته یا فرشتگانی بر آن گمارده شده‌اند؛ با این حال، شأن و کار آنان در این میان چیزی جز اجرای فرمان الهی در مسیر مقدرش یا استوار ساختن آن در جایگاهش نیست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (انبیاء: ۲۷؛ در گفتار بر او پیشی نمی‌گیرند و به فرمان او کار می‌کنند).

دوم آنکه: فرشتگان در آنچه خدا فرمانشان داده نافرمانی نمی‌کنند؛ زیرا هویتی مستقل با اراده‌ای جداگانه ندارند که چیزی جز خواست خدای پاک و منزه بخواهد. ازاین‌رو در هیچ کاری خودسرانه عمل نمی‌کنند و فرمانی را که خدا بر عهده‌شان نهاده است، با دگرگون کردن، افزودن یا کاستن تغییر نمی‌دهند؛ خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ» (تحریم: ۶؛ خدا را در آنچه به آنان فرمان داده نافرمانی نمی‌کنند و آنچه را مأمور می‌شوند انجام می‌دهند).

سوم آنکه: فرشتگان با وجود پرشماری‌شان، از نظر برتری و فرودستی در رتبه‌های گوناگونی جای دارند؛ برخی برتر از برخی دیگر، و بعضی فروتر از بعضی‌اند. از میان آنان گروهی فرمانده‌اند و فرمانشان پذیرفته می‌شود، و گروهی مأمورند و از امر آنان اطاعت می‌کنند. آن‌که فرمانده است، به امر خدا فرمان می‌دهد و همان فرمان را به مأمور می‌رساند، و مأمور نیز به امر خدا مأموریت دارد و از آن پیروی می‌کند؛ بنابراین هرگز چیزی از پیش خود ندارند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا مِنّٰا إِلاّٰ لَهُ مَقٰامٌ مَعْلُومٌ» (صافات: ۱۶۴؛ و هیچ‌یک از ما نیست مگر اینکه برای او جایگاهی معین است)، و می‌فرماید: «مُطٰاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ» (تکویر: ۲۱؛ در آنجا فرمانش روان است و امین است)، و می‌فرماید: «قٰالُوا مٰا ذٰا قٰالَ رَبُّكُمْ قٰالُوا الْحَقَّ» (سبأ: ۲۳؛ می‌گویند: پروردگارتان چه فرمود؟ می‌گویند: سخن حق را فرمود).

چهارم آنکه: فرشتگان هرگز مغلوب نمی‌شوند، زیرا تنها به امر و ارادهٔ خدا کار می‌کنند: «وَ مٰا كٰانَ اللّٰهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِي الْأَرْضِ:» (فاطر: ۴۴؛ و چنان نبوده است که چیزی در آسمان‌ها و زمین خدا را درمانده کند)، و خداوند فرموده است: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلىٰ» «أَمْرِهِ» (یوسف: ۲۱؛ و خداوند بر کار خویش چیره است)، و فرموده است: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ:» (طلاق: ۳؛ همانا خدا رسانندهٔ فرمان خویش به سرانجام است).

از اینجا آشکار می‌شود که فرشتگان در هستی خود، از مادهٔ جسمانی پیراسته‌اند؛ همان ماده‌ای که دستخوش زوال، تباهی و دگرگونی است و سرشت آن تکامل تدریجی به سوی کمال نهایی خویش است، و چه‌بسا با موانع و آسیب‌هایی روبه‌رو شود و از رسیدن به آن هدف بازماند و پیش از رسیدن به آن، از میان برود.

از اینجا همچنین روشن می‌شود آنچه در روایات دربارهٔ چهره‌ها، شکل‌ها و هیئت‌های جسمانی فرشتگان آمده است—چنان‌که بخشی از آن‌ها در بحث روایی گذشته آمد—تنها بیانگر تمثل (نمایان شدن در صورتی خاص) و آشکار شدن آنان برای توصیف‌کنندگان، یعنی پیامبران و امامان (ع) است، و ابداً از باب شکل‌پذیری و صورت‌گیری مادی نیست. میان «تمثل» و «تشکل» (به شکل جسمانی درآمدن) تفاوت است؛ تمثل فرشته به صورت انسان یعنی او برای بیننده در صورت و هیئت انسان آشکار شود؛ بنابراین در ظرف مشاهده و ادراکِ بیننده، دارای چهره و شکل انسانی است، اما در حقیقتِ خود و بیرون از ظرف ادراک، همان فرشته با صورت فرشتگی خویش است. این بر خلاف تشکل و صورت‌پذیریِ واقعی است؛ زیرا اگر فرشته به شکل انسان درمی‌آمد و صورت او را به خود می‌گرفت، در ذات خود نیز انسان می‌شد، بی‌آنکه تفاوتی میان ظرف ادراک و جهان خارج باشد، و در هر دو جهان خارج و ذهن واقعاً انسان می‌بود. سخن دربارهٔ معنای تمثل، پیش از این در تفسیر سورهٔ مریم گذشت.

و به‌راستی خدای پاک و منزه این معنا از تمثل را در داستان مسیح و مریم تأیید فرموده است:

«فَأَرْسَلْنٰا إِلَيْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِيًّا» (مریم: ۱۷؛ پس روح خود را به سوی او فرستادیم، و برای او به صورت انسانی تمام‌عیار درآمد)؛ و تفسیر آن پیش‌تر گذشت.

اما این سخنِ رایج بر سرِ زبان‌ها که فرشته جسمی لطیف است که به شکل‌های گوناگون جز سگ و خوک درمی‌آید، و جن جسمی لطیف است که به هر شکلی حتی سگ و خوک درمی‌آید، سخنی است که نه از عقل دلیلی بر آن هست و نه نقلی از کتاب یا سنت معتبر بر آن دلالت دارد؛ و آنچه نیز برخی دربارهٔ اجماع مسلمانان بر این مطلب ادعا کرده‌اند، افزون بر اینکه چنین اجماعی ثابت و پذیرفته نیست، دلیلی بر اعتبار و حجیت اجماع در این‌گونه مسائل اعتقادی وجود ندارد.

[سورهٔ فاطر (۳۵): آیه‌های ۲ تا ۸]

اشاره

(بیان)

چون خدای متعال [در آغاز سوره] به فرشتگان اشاره فرمود که واسطه‌های رسیدن نعمت‌ها به آفریدگان هستند، در این آیات به خودِ نعمت‌ها اشاره‌ای کلی کرد و یادآور شد که همهٔ نعمت‌ها تنها از جانب خدای پاک و منزه است و نه هیچ‌کس دیگر؛ پس تنها او روزی‌بخش است و هیچ شریکی در این کار ندارد. سپس با تکیه بر روزی‌بخشی، بر ربوبیت (پروردگاریِ انحصاری خود) و پس از آن بر معاد استدلال کرد؛ و اینکه وعدهٔ الهی به برانگیختن مردگان، عذاب کافران و آمرزش مؤمنانِ نیکوکار حق است. افزون بر این، در این آیات برای پیامبر(ص) نیز دلداری و آرامش‌بخشی وجود دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا يَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلاٰ مُمْسِكَ لَهٰا وَ مٰا يُمْسِكْ فَلاٰ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ » تا پایان آیه («هر رحمتی را که خدا برای مردم بگشاید، هیچ بازدارنده‌ای برای آن نیست و آنچه را بازدارد، پس از او هیچ فرستنده‌ای برایش نخواهد بود»). معنای آیه این است که هر نعمتی را که خدا به مردم عطا کند — که همان روزی است — هیچ مانعی در برابرش وجود ندارد، و آنچه را بازدارد [و ندهد]، هیچ بخشنده‌ای برای آن نخواهد بود. بنابراین، مقتضای ظاهر این بود که گفته شود: «ما يرسل الله للناس إلخ» (آنچه را خدا برای مردم بفرستد...)؛ چنان‌که در جملهٔ دوم با تعبیرِ «ارسال» (فرستادن) بیان فرمود. ولی از واژهٔ ارسال به «گشودن» (الفتح) عدول کرد [و به جای آن، فتح را آورد]، زیرا در کلام الهی بارها آمده است که رحمت او خزانه‌ها و گنجینه‌هایی دارد؛ مانند این سخن او: «أَمْ عِنْدَهُمْ خَزٰائِنُ رَحْمَهِ رَبِّكَ الْعَزِيزِ الْوَهّٰابِ» (ص: ۹؛ «یا مگر گنجینه‌های رحمت پروردگارِ شکست‌ناپذیر و بسیار بخشنده‌ات نزد آنان است؟!») و نیز این فرمودهٔ دیگرش:

«قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَهِ رَبِّي إِذاً لَأَمْسَكْتُمْ خَشْيَهَ الْإِنْفٰاقِ» (اسراء: ۱۰۰؛ «بگو: اگر شما مالک گنجینه‌های رحمت پروردگارم بودید، آنگاه از بیم تنگدستی و انفاق‌کردن، بخل می‌ورزیدید»). و تعبیر به «گشودن» (الفتح) برای خزانه‌ها، مناسب‌تر از تعبیر به «فرستادن» (ارسال) است؛ بنابراین در این تعبیر اشاره‌ای است به اینکه رحمتی که به مردم داده می‌شود، در گنجینه‌هایی نهفته است که بر مردم احاطه دارد و رسیدنِ آنان به آن، تنها به گشوده شدنش بستگی دارد، بدون آنکه به هیچ زحمت و هزینهٔ دیگری نیاز باشد.

و از روزی که همان نعمت است، به «رحمت» تعبیر شده است تا نشان دهد که افاضه و بخشش این نعمت‌ها از سوی خدای متعال، صرفاً از رحمت سرچشمه می‌گیرد، بدون آنکه چشم‌داشت سودی برای خود داشته باشد یا در پی کمالی باشد که با آن به کمال برسد.

و سخن او که می‌فرماید: « وَ مٰا يُمْسِكْ فَلاٰ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ » (و آنچه را دریغ دارد، پس از او هیچ رهاکننده‌ای برایش نیست)، یعنی هر رحمتی را که بازدارد، هیچ‌کس جز او نمی‌تواند روانه‌اش سازد. و تعبیر « مِنْ بَعْدِهِ » (پس از او) اشاره به این دارد که خدای متعال در بازداشتن نیز آغازگر و تصمیم‌گیرندهٔ نخستین است، همان‌گونه که در بخشیدن نیز اول و آغازگر است.

و سخن او که می‌فرماید: « وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ » (و او شکست‌ناپذیر و داناست)، تثبیتِ حکمِ یادشده در آیه به واسطهٔ این دو نام ارجمند است؛ چراکه خدای متعال چون عزیز (شکست‌ناپذیر) است و هرگز مغلوب نمی‌شود، هرگاه عطا کند هیچ بازدارنده‌ای نمی‌تواند مانع او شود، و هرگاه دریغ دارد هیچ بخشنده‌ای نمی‌تواند آن را ببخشد. و او حکیم است؛ اگر می‌بخشد، بر پایهٔ حکمت و مصلحت می‌بخشد و اگر بازمی‌دارد، بر پایهٔ حکمت و مصلحت بازمی‌دارد. حاصل آنکه هیچ بخشنده‌ای جز خدا و هیچ مانعی جز او نیست، و بخشیدن و بازداشتنش از روی حکمت است.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خٰالِقٍ غَيْرُ اللّٰهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ » (ای مردم، نعمت خدا را بر خود یاد کنید! آیا جز خدا آفریدگاری هست که شما را از آسمان و زمین روزی دهد؟...). از آنجا که در آیهٔ پیشین تثبیت شد که بخشیدن و بازداشتن تنها برای خدای پاک و منزه است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست، در این آیه به همان نکته بر یگانگی‌اش در ربوبیت (پروردگاری و ادارهٔ جهان) استدلال کرده است.

بیان این برهان چنین است: معبود تنها به سبب ربوبیتش، معبود و سزاوار پرستش است؛ و ربوبیت همان تسلط بر تدبیرِ کار مردم و دیگر موجودات است. و آن‌که اختیار تدبیر امور را با این نعمت‌هایی در دست دارد که مردم و جز آنان در آن غوطه‌ورند و با آن روزی می‌یابند، تنها خدای پاک و منزه است نه معبودان دیگری که برگزیده‌اند؛ چراکه خدای پاک و منزه خود این نعمت‌ها را آفریده است نه آن معبودان، و آفرینش هرگز از تدبیر جداشدنی نیست و از آن فاصله نمی‌گیرد. بنابراین خدای پاک و منزه معبود شماست و معبودی جز او نیست؛ چراکه او پروردگار شماست که کارتان را با همین نعمت‌هایی تدبیر می‌کند که در آن‌ها روزگار می‌گذرانید. و پروردگار و تدبیرکننده بودنِ او با این نعمت‌ها، تنها از این جهت است: آفرینندهٔ خودِ این نعمت‌ها و آفرینندهٔ نظامی است که بر آن‌ها حاکم است.

و از همین جا آشکار می‌شود که مقصود از «مردمِ» مورد خطاب، بت‌پرستان و دیگر کسانی هستند که برای خدا شریکی گرفته‌اند.

و سخن او که می‌فرماید: « اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ » (نعمت خدا را بر خود به یاد آورید)، مقصود از یادآوری (ذکر)، همان نقطهٔ مقابل فراموشی است، نه یادآوریِ زبانی.

و سخن او که می‌فرماید: « هَلْ مِنْ خٰالِقٍ غَيْرُ اللّٰهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ » (آیا جز خدا آفریدگاری هست که شما را از آسمان و زمین روزی دهد؟)، روزی همان چیزی است که مایهٔ تداوم بقاست؛ و سرچشمهٔ آن آسمان است به واسطهٔ تابش‌ها، باران‌ها و جز این‌ها، و زمین است به واسطهٔ گیاهان، حیوانات و جز آن‌ها.

و از این نکته نیز روشن می‌شود که در آیه ایجازی لطیف (کوتاه‌گویی ظریف) به کار رفته است؛ چراکه نخست، «رحمت» در آیهٔ پیشین، در این آیه به «نعمت» بدل شد و سپس «نعمت» به «روزی» تغییر یافت. و مقتضای سیاق دو آیه این بود که گفته شود: «آیا روزی‌بخشی هست؟» یا «آیا نعمت‌دهنده‌ای هست؟» یا «آیا رحم‌کننده‌ای هست؟»؛ اما این‌ها به تعبیرِ « هَلْ مِنْ خٰالِقٍ » (آیا آفریدگاری هست؟) تبدیل شد تا اشاره به برهان دومی باشد که به ستیز و مجادله پایان می‌دهد. زیرا آنان تدبیر جهان را با اذن خدا در اختیار معبودان خود می‌دانستند، پس اگر گفته می‌شد: «آیا روزی‌رسان یا نعمت‌بخشی جز خدا هست؟»، مجادله پایان نمی‌پذیرفت و ممکن بود بگویند: «آری، خدایان ما هستند که خدا تدبیر را به آنان واگذار کرده است». اما هنگامی که گفته شد: « هَلْ مِنْ خٰالِقٍ » (آیا آفریدگاری هست؟)، با این وصف اشاره شد که روزی‌بخش و تدبیرگر، تنها همان آفرینندهٔ روزی است و نه دیگری؛ در نتیجه ستیز پایان یافت و چاره‌ای نداشتند جز اینکه با نفی آفریدگاری جز خدا که از آسمان و زمین روزی‌شان دهد، پاسخ گویند.

و سخن او که می‌فرماید: « لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (هیچ معبودی جز او نیست)، جمله‌ای معترضه (میان‌پرده) در بیان توحید است که فایده‌اش تعظیم و بزرگداشت است؛ مانند سخن او که می‌فرماید: « وَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ » (و گفتند: خدا فرزندی برای خود گرفته است؛ منزه است او!).

یعنی هیچ معبودِ به حقی جز او نیست؛ چراکه سزاوارِ پرستش، تنها کسی است که به شما نعمت می‌بخشد و روزی‌تان می‌دهد، و او کسی جز خدا نیست.

و سخن او: « فَأَنّٰي تُؤْفَكُونَ » (پس چگونه [از حق] منصرف می‌شوید؟) توبیخی است که از برهانِ کامل و استوار پیشین سرچشمه می‌گیرد؛ یعنی اگر حقیقت چنین است و خود نیز بدان معترفید، پس تا کِی از حق به سوی باطل، و از توحید به سوی شرک منحرف می‌شوید؟

در ترکیب نحوی و اعراب این آیه، یعنی عبارتِ « هَلْ مِنْ خٰالِقٍ غَيْرُ اللّٰهِ » (آیا جز خدا آفریننده‌ای هست؟...)، میان ادیبان و مفسران گفت‌وگوها و کشمکش‌های طولانی درگرفته است. آنچه با بیان پیشینِ برهان سازگاری دارد این است که «مِنْ» حرف اضافهٔ زائد و برای تعمیم (فراگیری همهٔ آفرینندگان فرضی) است؛ و عبارت « غَيْرُ اللّٰهِ » صفت برای «خالق» و تابع محل اعرابی آن (مبتدا و مرفوع) است؛ و جملهٔ « يَرْزُقُكُمْ » (شما را روزی می‌دهد...) نیز مانند آن صفت به شمار می‌رود. همچنین « مِنْ خٰالِقٍ » مبتدایی است که خبر آن حذف شده و در تقدیر «موجودٌ» است، عبارت « لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » جملهٔ معترضه است، و سخن او: « فَأَنّٰي تُؤْفَكُونَ » نتیجه‌گیری از مطالب پیش از آن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ وَ إِلَي اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ » (و اگر تو را تکذیب کنند، پیش از تو نیز پیامبرانی تکذیب شده‌اند، و همهٔ کارها به سوی خدا بازگردانده می‌شود). این سخن مایه‌ٔ تسلی و دلداری به پیامبر (ص) است؛ بدین معنا که اگر پس از شنیدن این برهان‌های درخشان تو را تکذیب کردند، غمگین مباش؛ زیرا این امر تازگی ندارد و پیش از تو نیز پیامبرانی بودند که امت‌ها و اقوامشان آنان را تکذیب کردند. همهٔ کارها به سوی خدا بازمی‌گردد و او به سزای تکذیب حق پس از آشکار شدنش، پاداش و کیفر شایسته‌شان را خواهد داد، و آنان با تکذیب خود نمی‌توانند بر خدا پیشی گیرند و او را به عجز درآورند.

از اینجا آشکار می‌شود که عبارت « فَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ » (پیش از تو نیز پیامبرانی تکذیب شدند) از باب قرار دادن سبب به جای مسبَّب است؛ و جملهٔ « وَ إِلَي اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ » (و همهٔ کارها به سوی خدا بازگردانده می‌شود) بر عبارت « فَقَدْ كُذِّبَتْ » عطف شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ فَلاٰ تَغُرَّنَّكُمُ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا وَ لاٰ يَغُرَّنَّكُمْ بِاللّٰهِ الْغَرُورُ » (ای مردم، بی‌تردید وعدهٔ خدا حق است؛ پس زندگی دنیا شما را نفریبد، و مبادا آن فریبنده [شیطان] شما را دربارهٔ خدا فریب دهد). این خطابی همگانی به همهٔ مردم است که معاد و رستاخیز را به یادشان می‌آورد، همان‌گونه که خطاب عمومی پیشین، یگانگیِ خدای متعال را در پروردگاری و معبود بودن یادآوری می‌کرد.

پس عبارت « إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ » بدین معناست که وعدهٔ خدا مبنی بر اینکه شما را برمی‌انگیزد و به هر عمل‌کننده‌ای سزای کردارش را — چه نیک باشد و چه بد — می‌دهد، «حَقٌّ» است، یعنی ثابت، قطعی و واقع‌شدنی است؛ و خدای متعال در آیهٔ پیش‌رو (فاطر: ۷) به این وعده تصریح فرموده است: « اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ » (کسانی که کفر ورزیدند، عذابی سخت دارند؛ و کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام دادند، آمرزش و پاداشی بزرگ خواهند داشت).

و سخن او: « فَلاٰ تَغُرَّنَّكُمُ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا » (پس زندگی دنیا شما را نفریبد)، هرچند در صورتِ کلام، نهی متوجه زندگی دنیا شده است، ولی در حقیقت متوجه خودِ انسان‌هاست؛ و معنایش این است که وقتی وعدهٔ خدا حق و قطعی است، مبادا با دل‌بستن به زرق‌وبرق دنیا، سرگرم شدن به لذت‌ها و بازیچه‌هایی که روز حساب را از یادتان می‌برد، غرق شدن در دنیاطلبی و روی‌گرداندن از حق، فریب زندگی دنیا را بخورید.

و سخن او: « وَ لاٰ يَغُرَّنَّكُمْ بِاللّٰهِ الْغَرُورُ » (و مبادا آن فریبنده شما را دربارهٔ خدا فریب دهد)؛ واژهٔ «الْغَرُورُ» با فتحِ غین، صیغهٔ مبالغه از «غرور» (با ضم غین، به معنای فریب‌دادن) است، یعنی کسی که در فریبکاری زیاده‌روی می‌کند و این کار خوی و شیوهٔ همیشگی اوست. چنان‌که گفته‌اند، ظاهر کلام این است که مراد از آن شیطان است؛ و تعلیلی که در آیهٔ بعد آمده نیز این معنا را تأیید می‌کند: « إِنَّ الشَّيْطٰانَ لَكُمْ عَدُوٌّ » (فاطر: ۶: بی‌گمان شیطان دشمن شماست...).

معنای فریب‌دادنِ شیطان انسان را دربارهٔ خدا این است که گاه توجهِ آنان را به جلوه‌های بردباری و گذشتِ خدای متعال معطوف می‌کند، و گاه دیگر نگاهشان را به جلوه‌های آزمون الهی، استدراج (مهلت‌دادن برای فرو رفتن تدریجی در گناه) و تدبیر پنهانی خدا متوجه می‌سازد؛ در نتیجه چنین می‌پندارند که سرگرم‌شدن به دنیا، فراموشی آخرت و روی‌گرداندن از حق و حقیقت، هیچ کیفری در پی ندارد و بازخواستی به دنبال نمی‌آورد، و اینکه اهل دنیا هرچه در دنیاطلبی خود پیش می‌روند، در غفلت فرو می‌روند و در گناهان غرق می‌شوند، خوشی و راحتی زندگی‌شان بیشتر شده و جاه و عزت‌شان در میان مردم افزون می‌گردد. در این هنگام شیطان در دل‌هایشان چنین می‌افکند که هیچ کرامتی جز پیشرفت در زندگی دنیا وجود ندارد، از جهانِ پس از آن هیچ خبری نیست، و آنچه دعوتِ حق از وعده و تهدید در بر دارد و آنچه پیامبری از رستاخیز، حسابرسی، بهشت و دوزخ خبر می‌دهد، چیزی جز خرافه نیست.

بنابراین مراد از اینکه شیطان انسان را دربارهٔ خدا فریب می‌دهد، مغرور شدنِ انسان به نحوهٔ رفتار و مدارای خدا با او، با وجود همهٔ غفلت‌ها و ستمگری‌هایش است.

گاه گفته شده است که مراد از «غرور»، همان دنیایی است که انسان را فریب می‌دهد، و اینکه فرموده: « وَ لاٰ يَغُرَّنَّكُمْ بِاللّٰهِ الْغَرُورُ » (و مبادا فریبنده شما را نسبت به خدا بفریبد)، در معنا تکرار و تأکیدی بر سخن گذشته است که فرمود: « فَلاٰ تَغُرَّنَّكُمُ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا » (پس مبادا زندگی دنیا شما را بفریبد).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الشَّيْطٰانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا » (بی‌گمان شیطان دشمن شماست، پس او را دشمن بگیرید) تا آخر آیه. این سخن، دلیل نهیِ گذشته در فرمودهٔ اوست که می‌فرماید: « وَ لاٰ يَغُرَّنَّكُمْ بِاللّٰهِ الْغَرُورُ » (و فریبنده شما را نسبت به خدا بفریبد). مراد از دشمنیِ شیطان این است که او کاری جز گمراه کردن انسان و بی‌بهره ساختن او از سعادت زندگی و عاقبت‌به‌خیری ندارد؛ و مراد از دشمن گرفتنِ شیطان، دوری از پیرویِ دعوت او به سوی باطل و اطاعت نکردن از وسوسه‌ها و فریب‌کاری‌های اوست. از همین رو، علتِ دشمنی‌اش را چنین بیان فرمود: « إِنَّمٰا يَدْعُوا حِزْبَهُ » (او دارودسته‌اش را فقط دعوت می‌کند...).

بنابراین کلام او که می‌فرماید: « إِنَّمٰا يَدْعُوا حِزْبَهُ لِيَكُونُوا مِنْ أَصْحٰابِ السَّعِيرِ » (او دارودسته‌اش را فرا می‌خواند تا از اهل آتش سوزان باشند)، در مقام بیان دلیلِ مطلب پیشین است. «حزب» به گروهی از مردم گفته می‌شود که هدفی مشترک آنان را گرد هم آورده باشد. حرف «لام» در « لِيَكُونُوا » برای تعلیل (بیان علت و غایت) است؛ پس در شمار اهل آتش سوزان بودن، غایت و هدف نهاییِ دعوت اوست. «سعیر» آتشی برافروخته و شعله‌ور است و از نام‌های دوزخ در قرآن به شمار می‌رود.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ » (کسانی که کفر ورزیدند، عذابی سخت دارند؛ و کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، برایشان آمرزش و پاداشی بزرگ خواهد بود). این همان وعدهٔ حقی است که خدای پاک و منزه یادآوری کرده است. نکره آمدنِ «عذاب» (بی‌نشانِ معرفه آمدن آن) برای نشان دادن بزرگی و شدت آن است؛ افزون بر این، نشان می‌دهد که کافران متناسب با تفاوت در مراتب کفر و گناهشان، درکات و درجات گوناگونی از عذاب دارند، و به همین جهت ناشناخته آوردنِ آن مناسب‌تر است. نظیر همین دو وجه (بزرگی و تنوع مراتب) در سخن او دربارهٔ « مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ » (آمرزش و پاداش) نیز جاری است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً فَإِنَّ اللّٰهَ يُضِلُّ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ » (آیا کسی که زشتیِ کردارش برایش آراسته شده و آن را زیبا می‌بیند [مانند کسی است که هدایت یافته است؟]، پس بی‌گمان خدا هر کس را بخواهد گمراه می‌سازد و هر کس را بخواهد هدایت می‌کند). این آیه تثبیت و توضیحی است برای تقسیمی که در آیهٔ پیشین آمده بود؛ یعنی تقسیم انسان‌ها به کافری که برای او عذابی سخت است، و مؤمنی اهل کارهای شایسته که آمرزش و پاداشی بزرگ دارد؛ و مقصود این است که این دو هرگز یکسان نیستند، پس فرجام کارشان نیز یکسان نخواهد بود.

پس سخن او: « أَ فَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً » (آیا کسی که زشتی کردارش برای او آراسته شده و آن را نیکو دیده است)، مبتدایی است که خبرِ آن حذف شده؛ یعنی: «آیا مانند کسی است که چنین نیست؟». حرف «فاء» برای نتیجه‌گیری این جمله از معنای آیهٔ گذشته است، و استفهام (پرسش) برای انکار می‌آید. مراد از «کسی که زشتی کردارش برایش آراسته شده و آن را نیکو دیده»، فرد کافر است و به این نکته اشاره دارد که فهم او واژگونه و عقلش مغلوب گشته است، به گونه‌ای که کارش را بر خلاف آنچه واقعاً هست می‌بیند. معنای سخن چنین است: هرگز کسی که کردار بدش برایش آراسته شده و آن را نیکو پنداشته، با کسی که چنین نیست بلکه بدی را همان‌گونه که هست بد می‌بیند، برابر نخواهد بود.

و فرموده‌اش: « فَإِنَّ اللّٰهَ يُضِلُّ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ » (پس بی‌گمان خدا هر کس را بخواهد گمراه می‌سازد و هر کس را بخواهد هدایت می‌کند)، دلیل بر انکار پیشین در فرمودهٔ « أَ فَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً » است؛ یعنی کافری که کار و حالش این‌گونه است و مؤمنی که در نقطهٔ مقابل اوست، یکسان نیستند؛ چرا که خدا یکی از آن دو را به خواست خود گمراه می‌سازد—که همان کافر بینندهٔ زشتی به جای زیبایی است—و دیگری را به خواست خود هدایت می‌کند—که همان مؤمنِ اهل کارهای شایسته است و بدی را زشت می‌شناسد.

این گمراه ساختن، گمراه کردنی بر پایهٔ کیفر و مجازات است و نه گمراه کردنی ابتدایی (بی‌دلیل و آغازین)؛ از این رو، نسبت دادنش به خدای پاک و منزه هیچ ایرادی ندارد.

خلاصه آنکه تفاوت فرجام کافر و مؤمن بنا بر وعدهٔ الهی به عذاب و رحمت، از تفاوت آنان در گمراهی و هدایت الهی سرچشمه می‌گیرد؛ و تفاوتشان در گمراهی و هدایت نیز به سبب تفاوتشان در زیبا دیدن یا ندیدنِ کار بد است.

و سخن الهی: « فَلاٰ تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرٰاتٍ » (پس مبادا جانت به خاطر حسرت‌ها بر آنان از دست برود)؛ «حسرات» جمع حسرت است و حسرتْ همان اندوه بر ازدست‌رفته و پشیمانی از آن است. این واژه منصوب آمده چون مفعول‌له (بیانگر انگیزه و دلیل) است، و مراد از «رفتن جان بر آنان»، هلاک شدن و از میان رفتن جان در راه آنان به سبب حسرت‌هایی است که از ایمان نیاوردنشان برمی‌خیزد.

این جمله نتیجه‌گرفته از تفاوتِ پیشین است؛ یعنی هنگامی که این دو گروه به سبب گمراهی و هدایت از سوی خداوند با یکدیگر متفاوت‌اند، جان خود را به خاطر حسرت خوردن بر آنان که تو را تکذیب کردند و کفر ورزیدند هلاک مساز؛ زیرا خودِ خداوند است که آنان را به کیفر کفرشان و نیکو پنداشتنِ زشتی‌ها گمراه می‌کند. او به آنچه انجام می‌دهند داناست، پس حقیقت بر او پوشیده نمی‌ماند، و با آنان جز به حق رفتار نمی‌کند و جز به حق کیفرشان نمی‌دهد.

از اینجا روشن می‌شود که این سخن خدا: « إِنَّ اللّٰهَ عَلِيمٌ بِمٰا يَصْنَعُونَ » (همانا خدا به آنچه انجام می‌دهند داناست)، در جایگاه بیان دلیل است برای فرمودهٔ دیگرش که: « فَلاٰ تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرٰاتٍ » (پس مبادا جانت از شدت حسرت بر آنان بر باد رود). بنابراین، سزاوار نیست که رسول خدا (ص) جان خود را از سر حسرت بر آنان هلاک کند؛ چراکه آنان گمراه شده‌اند و حکم عذاب بر ایشان قطعی گشته است؛ زیرا این خداست که آنان را به سبب کردارشان گمراه می‌کند، و او به آنچه انجام می‌دهند کاملاً داناست.

[سورهٔ فاطر (۳۵): آیه‌های ۹ تا ۱۴]

اشاره

(بیان)

این بخش، استدلال‌هایی بر یگانگی خدای متعال در معبود بودنش است، از طریق برشمردن دسته‌ای از نعمت‌های آسمانی و زمینی که انسان از آن‌ها بهره‌مند می‌شود؛ نعمت‌هایی که هیچ آفریننده و هیچ تدبیرکننده‌ای برای امورشان جز خدای پاک و منزه وجود ندارد؛ و در این میان، اشاراتی نیز به رستاخیز و زنده شدن مردگان آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اللّٰهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيٰاحَ فَتُثِيرُ سَحٰاباً فَسُقْنٰاهُ إِليٰ بَلَدٍ مَيِّتٍ » (و خداست آن‌که بادها را فرستاد، پس ابری را برمی‌انگیزند، و ما آن را به‌سوی سرزمینی مرده راندیم...) تا آخر آیه.

عنایت کلام در اینجا به تحققِ حتمی بارش باران و روییدن گیاهان با آن است؛ از همین رو با فعل ماضی فرمود: « اَللّٰهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيٰاحَ » (خداست که بادها را فرستاد). این بر خلاف تعبیر سورهٔ روم است که می‌فرماید: «اللّٰهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيٰاحَ فَتُثِيرُ سَحٰاباً» (خداست که بادها را می‌فرستد تا ابری را برانگیزند) (روم: ۴۸).

و عبارت « فَتُثِيرُ سَحٰاباً » (پس ابری را برمی‌انگیزند) بر فعل « أَرْسَلَ » عطف شده و ضمیر آن به بادها بازمی‌گردد. آوردن فعل مضارع برای به تصویر کشیدنِ صحنه در گذشته است (حکایت حال گذشته). واژهٔ «إثاره» مصدر باب افعال از ریشهٔ «ثار الغبار يثور ثورانا» است؛ هنگامی که گردوغبار برخیزد و در هوا پراکنده شود.

و عبارت « فَسُقْنٰاهُ إِليٰ بَلَدٍ مَيِّتٍ » (پس آن را به‌سوی سرزمینی مرده راندیم)، یعنی به‌سوی زمینی که گیاهی در آن نبود. سپس فرمود: « فَأَحْيَيْنٰا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا » (پس زمین را با آن پس از مردنش زنده کردیم)، یعنی در آن گیاهی رویاندیم، پس از آنکه گیاهی وجود نداشت. نسبت دادنِ زنده کردن به زمین گرچه مَجازی است، اما نسبت آن به گیاه حقیقی است؛ زیرا رفتارهای زیستیِ گیاه مانند تغذیه، رشد، تولیدمثل و امور وابسته به آن، فعالیت‌هایی حیاتی است که از اصلِ حیات سرچشمه می‌گیرد.

از همین رو، رستاخیز و زنده کردن مردگان پس از مرگشان، به زنده کردن زمین پس از مردنش تشبیه شده است؛ یعنی همان روییدن گیاه پس از بازایستادن از رشد و رکودش در زمستان. بنابراین فرمود: « كَذٰلِكَ النُّشُورُ » (رستاخیز نیز همین‌گونه است)، یعنی برانگیخته شدن چنین خواهد بود؛ زیرا «نشور» به معنای پراکندن مردگان در روز قیامت پس از زنده کردنشان و بیرون آوردنشان از قبرهاست.

و در عبارت « فَسُقْنٰاهُ إِليٰ بَلَدٍ مَيِّتٍ »، التفات (تغییر سیاق سخن) از غایب به متکلم مع‌الغیر (سوم‌شخص به اول‌شخص جمع) است؛ چراکه خدای متعال در « وَ اللّٰهُ الَّذِي أَرْسَلَ » با وصف غایب یاد شده و در « فَسُقْنٰاهُ » با وصف متکلم مع‌الغیر آمده است. شاید نکته‌اش این باشد که چون ابتدا فرمود: « وَ اللّٰهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيٰاحَ »، برای خود وصف غایب را در نظر گرفت، و به تبع آن، فرستادن بادها نیز با فعل غایب آمد؛ زیرا فعلِ غایب، غایب است. سپس هنگامی که با عبارت « فَتُثِيرُ سَحٰاباً » صحنه را به شیوهٔ حکایت حال گذشته بازگو کرد، شنونده چنان شد که گویی کار را پیش رو می‌بیند و بادها را تماشا می‌کند که ابر را برمی‌انگیزند و در فضا می‌گسترند؛ در نتیجه گویی فرستندهٔ بادها را نیز می‌بیند، زیرا مشاهدهٔ کار کمابیش از مشاهدهٔ فاعل جدایی‌ناپذیر است. از این رو وقتی خدای متعال در وصف حضور آشکار شد، سیاق کلام را از غایب به متکلم برگرداند و صیغهٔ متکلم مع‌الغیر را برگزید تا نشان‌دهندهٔ عظمت باشد.

و اینکه فرمود: « فَأَحْيَيْنٰا بِهِ الْأَرْضَ » (پس زمین را با آن زنده کردیم) و نفرمود «فأحییناه» با آنکه ضمیر بسنده بود، و همچنین تعبیرِ دیگرش،

یعنی « بَعْدَ مَوْتِهٰا » (پس از مردنش)، با آنکه می‌شد به جملات پیشین بسنده کرد، برای آن است که سخن به صریح‌ترین شکل بیان شود تا هیچ تردیدی در آن باقی نماند.

خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْعِزَّهَ فَلِلّٰهِ الْعِزَّهُ جَمِيعاً » (هر کس خواهانِ عزت است، بداند که عزت همگی از آنِ خداست). راغب در مفردات می‌گوید:

«عزت حالتی است که انسان را از شکست خوردن بازمی‌دارد، و از این سخنِ عرب ریشه گرفته است: «أرضٌ عَزاز»، یعنی زمین سخت و نفوذناپذیر. خدای متعال می‌فرماید:

« أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً » (آیا نزد آنان عزت می‌جویند؟ بی‌گمان تمام عزت از آنِ خداست)». (پایان سخن راغب).

بنابراین اصل در معنای «عزت»، صلابت و نفوذناپذیری است؛ سپس دایرهٔ معنایی آن گسترش یافته و واژهٔ «عزیز» دربارهٔ کسی به کار رفته است که بر دیگران چیره می‌شود و خود مغلوب و مقهور کسی نمی‌گردد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الْعَزِيزُ مَسَّنٰا» (یوسف: ۸۸؛ ای عزیز، به ما گزند رسیده است). و همچنین عزت به معنای چیرگی و غلبه آمده است؛ خدای متعال می‌فرماید:

«وَ عَزَّنِي فِي الْخِطٰابِ» (ص: ۲۳؛ و در گفت‌وگو بر من چیره شد)، و عزت به معنای کمیابی و دشواریِ دسترسی است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ» (حم السجده: ۴۱؛ و براستی که آن کتابی ارجمند و نفوذناپذیر است)، و عزت به معنای مطلقِ دشواری است؛ خدای متعال می‌فرماید: «عَزِيزٌ عَلَيْهِ مٰا عَنِتُّمْ» (توبه: ۱۲۸؛ رنج کشیدنِ شما بر او گران و دشوار است)، «و العزه بمعني الأنفه و الحميه قال تعالي بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّهٍ وَ شِقٰاقٍ» (ص: ۲؛ و عزت به معنای خودخواهی، سرکشی و تعصبِ نابجاست؛ خدای متعال می‌فرماید: بلکه کسانی که کفر ورزیدند در سرکشی و ستیزه‌اند) و جز این‌ها از معانی دیگر.

سپس باید دانست که عزت به معنای چیره بودن و مقهور نگشتن، یا پیروز بودن و مغلوب نشدن، با حقیقتِ معنای خود ویژهٔ خدای عزّوجلّ است؛ زیرا هر آنچه غیر اوست، در ذاتِ خود نیازمند و در نفسِ خویش ذلیل و ناتوان است و هیچ چیز از خود ندارد، مگر آنکه خداوند به او رحم کند و بهره‌ای از عزت به وی ببخشد؛ چنان‌که این کار را دربارهٔ مؤمنان به خود انجام داده و خدای متعال فرموده است: «وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ» (منافقون: ۸؛ و عزت از آنِ خدا و پیامبرش و مؤمنان است).

از این رو روشن می‌شود که سخن خدای متعال: « مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْعِزَّهَ فَلِلّٰهِ الْعِزَّهُ جَمِيعاً » (هر کس خواهان عزت است، پس تمام عزت از آنِ خداست) برای این نیامده است که انحصارِ عزت به خدا را چنان بیان کند که گویی دیگری هرگز بدان دست نمی‌یابد و هر کس عزت بخواهد، محال را طلب کرده و چیزی را خواسته که شدنی نیست؛ بلکه معنایش این است که: هر کس خواهانِ عزت است، باید آن را از خدای متعال بخواهد؛ چرا که تمام عزت تنها از آنِ اوست و به طور ذاتی نزد دیگری یافت نمی‌شود.

بنابراین، قرار گرفتن جملهٔ « فَلِلّٰهِ الْعِزَّهُ جَمِيعاً » (پس تمام عزت از آنِ خداست) به عنوان جزای شرط، از قبیلِ نشاندن سبب به جای مسبَّب (نتیجه و معلول) است؛ و آن نتیجه همان طلب کردنِ عزت از نزد خداوند است، یعنی کسب عزت از او با بندگی؛ بندگی‌ای که جز با ایمان و عمل صالح به دست نمی‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ » (سخنان پاک به سوی او بالا می‌رود و عمل صالح آن را ترفیع می‌دهد و بالا می‌برد). واژهٔ «الْكَلِم» -چنان‌که گفته‌اند- اسم جنس جمعی است که مذکر و مؤنث آورده می‌شود؛ و در مجمع‌البیان گفته است: «کَلِم» جمع «كَلِمَة» است، گفته می‌شود: «هذا کَلِم» و «هذه کَلِم»، پس هم مذکر به کار می‌رود و هم مؤنث؛ و هر جمعی که میان آن و مفردش جز یک «هاء» (تاء تأنیث) فاصله‌ای نباشد، تذکیر و تأنیث در آن جایز است، پایان سخن.

در هر حال، مقصود از «کَلِم» کلامی است که معنای کاملی را برساند؛ و گواه بر این مطلب، توصیفِ آن به پاکی (طَیّب) است؛ زیرا پاکیِ سخن به سازگاریِ آن با جانِ شنونده و گوینده‌اش است، به‌گونه‌ای که جان با آن شاداب و گشاده شود، از آن لذت ببرد و با آن به کمال برسد؛ و این امر تنها زمانی رخ می‌دهد که سخن، معنای حقی را برساند که سعادت و رستگاریِ جان در آن باشد.

از اینجا روشن می‌شود که مقصود از آن، صرفِ لفظ نیست، بلکه از آن جهت که معنایی پاک دارد، مراد همان باورها و اعتقادهای حقی است که انسان با پذیرشِ آن‌ها و بنیان نهادنِ عمل بر پایهٔ آن‌ها به سعادت می‌رسد؛ و قدر متیقن (نمونهٔ قطعی و آشکار) از آن، کلمهٔ توحید است که سایر باورهای حق به آن بازمی‌گردند و همان است که مشمول این سخنِ خدای متعال می‌شود: «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً كَلِمَهً طَيِّبَهً كَشَجَرَهٍ طَيِّبَهٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِي السَّمٰاءِ تُؤْتِي أُكُلَهٰا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا» (ابراهیم: ۲۴-۲۵؛ آیا ندیدی خدا چگونه مَثَلی زده است؟ کلمه‌ای پاک مانند درختی پاک که ریشه‌اش استوار و شاخه‌اش در آسمان است؟ میوه‌اش را هر دم به فرمان پروردگارش می‌دهد)؛ و نامیدنِ باور و اعتقاد به عنوان «گفتار» و «کلمه»، در میان اهل زبان امری متداول است.

بالا رفتنِ سخن پاک به سوی خدای متعال، همان تقرب و نزدیکی یافتنِ آن به او با اوج گرفتن و بالارفتن است، در حالی که او والامرتبه، بلندپایه و دارای بالاترین درجات است؛ و چون باور حقیقتی است که به شخصِ باورمند قائم است، تقربِ آن باور به خدای متعال، همان تقربِ دارندهٔ آن باور به پیشگاه اوست؛ و مفسران بالا رفتنِ سخن پاک را به «پذیرشِ آن از سوی خدای متعال» تفسیر کرده‌اند که این، از لوازمِ همان معناست.

سپس باید دانست که اعتقاد و ایمان هرگاه باوری راستین و در پیشگاه نفس صادق باشد، عمل نیز آن را تصدیق می‌کند و دروغش نمی‌شمارد؛ یعنی کردار هماهنگ با آن باور صادر می‌شود؛ چرا که عمل، از شاخه‌ها و آثارِ جدایی‌ناپذیرِ معرفت است. و هر اندازه عمل تکرار گردد، باور رسوخ و درخشش بیشتری می‌یابد و در تأثیرگذاری نیرومندتر می‌شود؛ بنابراین، عمل صالح—که همان کردارِ شایستهٔ پذیرش است و نشانِ بندگی و اخلاص برای ذات پاک خدا بر آن نقش بسته—اعتقادِ حق را در پدید آمدنِ اثرش، که همان اوج گرفتن به سوی خدای متعال است، یاری می‌رساند و مقصود از بالابردن همین است؛ پس عمل صالح، سخن پاک را بالا می‌برد.

از آنچه گذشت، معنای این سخن الهی آشکار شد که: « إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ » (سخنان پاکیزه به‌سوی او بالا می‌رود و کار شایسته آن را بالا می‌برد)، و روشن شد که ضمیر « إِلَيْهِ » به خدای پاک و منزه برمی‌گردد و مراد از سخنان پاکیزه، باورِ حق مانند توحید است، و مقصود از بالارفتنِ آن، تقرب به خدای متعال است؛ و مراد از کار شایسته، کرداری است که بر اساس باور حق و سازگار با آن باشد؛ و فاعل در « يَرْفَعُهُ » ضمیری پوشیده (مستتر) است که به کار شایسته بازمی‌گردد و ضمیر مفعولی به سخن پاکیزه رجوع می‌کند.

دربارهٔ این آیه، مفسران دیدگاه‌های دیگری نیز دارند:

گفته شده است: مراد از بالا رفتنِ سخن پاکیزه، پذیرفته شدنِ آن و پاداش یافتن بر آن است، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد. و گفته شده است: مقصود، بالا بردنِ ایمان و طاعت‌های مکتوب توسط فرشتگان به‌سوی خدای پاک و منزه است. و نیز گفته شده است: مراد بالا بردنِ آن به آسمان به‌دست فرشتگان است و صعود به آسمان، از باب مَجاز، بالا رفتن به‌سوی خدا نامیده شده است.

و گفته شده است: فاعلِ « يَرْفَعُهُ » ضمیری است که به سخن پاکیزه برمی‌گردد و ضمیر مفعولی به عمل صالح بازمی‌گردد؛ معنای آیه این است که سخن پاکیزه عمل صالح را بالا می‌برد، یعنی عمل صالح سودی نمی‌بخشد مگر آنکه از توحید سرچشمه گرفته باشد. و نیز گفته شده است: فاعل « يَرْفَعُهُ » ضمیری مستتر است که به خدای متعال برمی‌گردد و معنا این است که عمل صالح را خداوند بالا می‌برد.

مجموع این وجوه از دوری و تکلف خالی نیست و آنچه زودتر به ذهن می‌آید، همان معنایی است که پیش‌تر آوردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيِّئٰاتِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ وَ مَكْرُ أُولٰئِكَ هُوَ يَبُورُ » (و کسانی که نیرنگ‌های بد می‌زنند، عذابی سخت دارند و نیرنگِ آنان است که تباه می‌شود). گفته‌اند « اَلسَّيِّئٰاتِ » صفتی است که به‌جای موصوفِ حذف‌شده، یعنی «مکرات» (نیرنگ‌ها)، نشسته است؛ و آوردنِ اسم اشاره به‌جای ضمیر در « مَكْرُ أُولٰئِكَ »، برای دلالت بر این است که آنان افرادی مشخص و معیّن‌اند و با دیگران آمیخته نیستند. معنای آیه چنین است: کسانی که نیرنگ‌های زشت می‌ورزند، عذابی سخت خواهند داشت و نیرنگِ این نیرنگ‌بازان تباه و نابود می‌شود و هیچ پیامد زنده‌ای که سعادت و عزتشان در آن باشد در پی نخواهد داشت.

روشن شد که مراد از بدی‌ها، انواع نیرنگ‌ها و چاره‌اندیشی‌هایی است که مشرکان آن‌ها را دستاویزی برای کسب عزت قرار می‌دهند؛ و آیه مطلق (نامحدود به موردی خاص) است. و گفته شده است: مرادْ توطئه‌هایی است که قریش در «دار النَّدْوه» و جاهای دیگر بر ضد پیامبر خدا (ص) چیدند؛ از قبیل به بند کشیدن، بیرون راندن یا به قتل رساندن. اما خداوند نیرنگشان را به خودشان بازگرداند: آنان را به‌سوی [جنگ] بدر بیرون کشید، کشتشان و در چاه [بدر] بیفکند و زمین‌گیرشان کرد؛ بدین‌گونه به بند کشیدن، بیرون راندن و کشتن را یک‌جا بر سرشان آورد. این وجهی نیکوست، ولی آیه مطلق است.

وجه پیوندِ ذیل آیه با صدر آن — یعنی پیوستگیِ سخن الهی از « إِلَيْهِ يَصْعَدُ » تا پایان آیه با فرمودهٔ پیشین که: « مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْعِزَّهَ فَلِلّٰهِ الْعِزَّهُ جَمِيعاً » — این است که مشرکان به بت‌ها و معبودان خود می‌بالیدند و عزت می‌جستند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ آلِهَهً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا» (مریم: ۸۱: «و به جای خدا معبودانی برگزیدند تا برای آنان مایهٔ عزت باشند»). ازاین‌رو، خدای پاک و منزه مشرکان را در حالی که جویای عزت بودند، با یادآوری این حقیقت که تمام عزت یکسره از آنِ خداست، به‌سوی خویش فراخواند، و خدای متعال این نکته را چنین روشن فرمود: توحید او به‌سوی او بالا می‌رود و عمل صالح آن را رفعت می‌بخشد، و انسان با نزدیکی به درگاهش از سرچشمهٔ عزت بهره‌مند می‌گردد؛ اما کسانی که برای دستیابی به عزت به هر نیرنگ زشتی دست می‌زنند، عذابی سخت در پیش دارند و نیرنگی که بافته‌اند نابود و بربادرفته است؛ نه به مقامی بالا می‌رود و نه برای آنان عزتی به بار می‌آورد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اللّٰهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوٰاجاً » (و خدا شما را از خاکی آفرید، سپس از نطفه‌ای، آن‌گاه شما را جفت‌هایی قرار داد...) تا پایان آیه. خدای متعال به آفرینش انسان اشاره می‌کند که خلقت او را از خاک آغاز کرد و خاک، مبدأ دوری است که آفرینش در نهایت به آن می‌رسد، و سپس از نطفه، که مبدأ نزدیکِ وابسته به آفرینش است.

و گفته شده است: مقصود از آفرینشِ آنان از خاک، آفرینش پدرشان آدم از خاک است، چرا که هر چیز به اصل خود نسبت داده می‌شود. و گفته شده است: بلکه مراد، آفرینشِ خودِ آدم است. و نیز گفته شده است: بلکه مراد، آفرینشِ اجمالیِ آنان از خاک در ضمنِ آفرینش آدم از خاک است، و آفرینش تفصیلی از نطفه است، چنان‌که فرمود: «ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ» (سپس از نطفه‌ای).

تفاوت میان این سه وجه در آن است که در وجه نخست، نسبت‌دادنِ آفرینش از خاک به انسان‌ها، به‌شیوهٔ مجاز عقلی است؛ در وجه دوم، مقصود از آفرینشِ آنان، آفرینش آدم است و در این نسبت مجازی در کار نیست؛ و در وجه سوم، مقصود آفرینش حقیقیِ تک‌تک افراد از خاک است، بی‌آنکه مجازی در میان باشد، جز اینکه این آفرینش، اجمالی است نه تفصیلی، و از همین‌جا با وجهی که پیش‌تر بیان کردیم تفاوت می‌یابد.

و می‌توان دیدگاه نخست را با این سخن خدای متعال تأیید کرد: «خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ كَالْفَخّٰارِ» (رحمن: ۱۴) [انسان را از گِلی خشکیده، همچون سفال آفرید]؛ و دیدگاه دوم را با کلامی مانند: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِينٍ» (سجده: ۸) [و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد، سپس نسل او را از چکیده‌ای از آبی ناچیز پدید آورد]؛ و دیدگاه سوم را با این سخن او: «وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاكُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ» (اعراف: ۱۱) [و بی‌گمان شما را آفریدیم، سپس شما را صورت‌بخشی کردیم، آن‌گاه به فرشتگان گفتیم: بر آدم سجده کنید]. و هر یک از این وجوه نیز دلیلی برای خود دارد.

و سخن او که فرمود: «ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوٰاجاً» (سپس شما را جفت‌هایی قرار داد)، یعنی به‌صورت نر و ماده؛ و برخی گفته‌اند: یعنی میان شما پیوند همسری مقدر کرد و برخی از شما را همسر برخی دیگر ساخت، ولی چنان‌که می‌بینی این سخن [چندان استوار نیست]؛ و برخی نیز گفته‌اند: یعنی شما را اصناف و تیره‌های گوناگون گردانید، که این نیز مانند همان سخن پیشین است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مٰا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثيٰ وَ لاٰ تَضَعُ إِلاّٰ بِعِلْمِهِ » (و هیچ ماده‌ای باردار نمی‌شود و وضع حمل نمی‌کند مگر به علم او)، کلمهٔ «مِن» زاید برای تأکید نفی است، و حرف «باء» در « بِعِلْمِهِ » برای مصاحبت (همراهی) و حال از بارداری و زایمان است؛ معنای آیه چنین است: هیچ ماده‌ای باردار نمی‌شود و بار بر زمین نمی‌نهد، مگر آنکه علم الهی با بارداری و زایمانش همراه است. برخی گفته‌اند که این عبارت، حال از فاعل (یعنی ماده) است و حال‌بودنِ آن از بارداری و زایمان و همچنین از مفعول‌های آن دو (یعنی جنینِ باردارشده و نوزادِ زاده‌شده) بر خلاف ظاهر است؛ اما این ادعا پذیرفته نیست.

و سخن او که می‌فرماید: « وَ مٰا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لاٰ يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ » (و هیچ کهنسالی عمر طولانی نمی‌یابد و از عمرش کاسته نمی‌شود مگر اینکه در کتابی ثبت است)، یعنی به عمر هیچ‌کس افزوده نمی‌شود و طولانی نمی‌گردد تا کهنسال شود، و از عمر او—یعنی عمر هیچ فردی—کاسته نمی‌شود مگر آنکه در کتابی ثبت است.

بنابراین، کلام خدای متعال: « وَ مٰا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ »، از قبیل این آیه است: «إِنِّي أَرٰانِي أَعْصِرُ خَمْراً:» (یوسف: ۳۶) [در خواب دیدم که شراب می‌افشارم]؛ که در آن واژهٔ «مُعَمَّر» به‌جای نایب‌فاعل—که همان «احد» (کسی/فردی) است—نشسته است، با این عنایت و توجه که شخص پس از تعلق‌گرفتنِ افزایش عمر، «مُعَمَّر» (دیرزیست و کهنسال) می‌شود؛ وگرنه طولانی‌کردن عمرِ کسی که خود کهنسال است معنایی ندارد.

و سخن او: « وَ لاٰ يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ »، ضمیر در « عُمُرِهِ » با در نظر گرفتن موصوف محذوفِ « مُعَمَّرٍ » که همان «احد» (هیچ‌کس) است به آن بازمی‌گردد؛ و معنا چنین است: «و از عمر هیچ‌کس کاسته نمی‌شود»؛ وگرنه کاستن از عمر کسی که فرض شده کهنسال است، تناقضی است که فرضِ نخستین را باطل می‌سازد.

و کلام الهی: « إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ »، مقصود همان لوح محفوظ است که راهی برای دگرگونی در آن وجود ندارد؛ چراکه در آن ثبت شده است که به فلان سبب، این اندازه به عمر فلانی افزوده می‌شود و به فلان سبب، این اندازه از عمر دیگری کاسته می‌گردد. اما کتاب محو و اثبات، جایگاه دگرگونی است، درحالی‌که سیاق آیه در مقام بیان علمِ ثابت الهی است. مفسران دربارهٔ عبارت « وَ مٰا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لاٰ يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ » وجوه دیگری نیز گفته‌اند که ضعیف است و پرداختن به آن‌ها فایده‌ای ندارد.

و سخن خدای متعال: « إِنَّ ذٰلِكَ عَلَي اللّٰهِ يَسِيرٌ » (بی‌گمان این کار بر خدا آسان است)، بیان علّت و تثبیت توصیفی است که در آیه دربارهٔ آفرینش انسان و چگونگی پدیدآوردن و پایداری او آمده است؛ و معنا این است که این تدبیرِ دقیق و استوار، که بر کلیات و جزئیات رخدادها چیره است و هر چیزی را در جایگاهش نهاده، بر خدا آسان است؛ چراکه او «الله» است: دانای توانایی که با علم و قدرتش بر همه‌چیز احاطه دارد؛ پس او همان‌گونه که پروردگار همه‌چیز است، پروردگار انسان نیز هست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا يَسْتَوِي الْبَحْرٰانِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ سٰائِغٌ شَرٰابُهُ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ » (و دو دریا یکسان نیستند: این یکی گوارا و شیرین است و نوشیدنش روان و دلپذیر، و آن دیگری شور و تلخ) تا پایان آیه. گفته شده است: «عَذْب» در آب، به معنای پاکیزه و خوش‌طعم آن است؛ و «فُرات» آبی است که عطش را فرو می‌نشاند یا چنان‌که در مجمع‌البیان آمده آب سرد و خنک است؛ «سائِغ» آبی است که به‌خاطر گوارایی‌اش به‌آسانی در گلو فرو می‌رود؛ و «أُجاج» آبی است که از شدّت شوری گلو را می‌سوزاند، یا به معنای آب تلخ است.

و سخن او که می‌فرماید: « وَ مِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَهً تَلْبَسُونَهٰا » (و از هر دو، گوشتی تازه می‌خورید و زینتی بیرون می‌آورید که آن را بر تن می‌کنید)، «گوشت تازه» همان گوشت باطراوت و نو است، و مراد از آن گوشت ماهی، یا ماهی و پرندگان دریایی است؛ و زیوری که از دریا بیرون کشیده می‌شود، مروارید و مرجان و صدف‌ها هستند؛ خدای متعال می‌فرماید: «يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجٰانُ» (رحمن: ۲۲) [از هر دو، مروارید و مرجان بیرون می‌آید].

در این آیه، برای مؤمن و کافر به دو دریای شیرین و شور مَثَلی زده شده است که به واسطهٔ آن، نابرابریِ مؤمن و کافر در کمال فطری آشکار می‌شود؛ هرچند آن دو در بیشتر ویژگی‌ها و آثار انسانی مشترک باشند. مؤمن بر فطرت اصلیِ خویش پایدار است و به سبب آن به سعادت زندگیِ جاودان دست می‌یابد، و کافر در آن به انحراف افتاده و به چیزی آلوده شده که فطرت انسانی آن را دلنشین نمی‌یابد و به‌زودی به سبب اعمالش مجازات خواهد شد. بنابراین، مَثَل آن دو همانند مَثَلِ دو دریایی است که در گوارایی و شوری با هم تفاوت دارند؛ این دو دریا از حیث باقی ماندن بر فطرت اصلیِ آب ــ یعنی گوارایی ــ و بیرون رفتن از آن به سبب شوری، ناهمسان‌اند، هرچند در پاره‌ای از آثار سودبخش با یکدیگر شریک‌اند. ازاین‌رو، از هر یک از آن دو گوشتی تازه می‌خورید ــ که همان گوشت ماهی و پرندگانِ صیدشده از دریاست ــ و زیوری بیرون می‌کشید که بر تن می‌کنید، همچون مروارید، مرجان و صدف‌ها.

بنابراین، ظاهر آیه نشان می‌دهد زیوری که به دست می‌آید، میان دریای شیرین و شور مشترک است؛ امّا گروهی از مفسران بر این نکته اشکال کرده‌اند که مروارید و مرجان تنها از دریای شور بیرون آورده می‌شوند نه از دریای شیرین، و خود پاسخ‌های گوناگونی به آن داده‌اند.

از جملهٔ آن پاسخ‌ها این است که آیه برای بیان اشتراک دو دریا در اصلِ فایده‌رسانی آمده، هرچند برخی فواید به یکی از آن دو اختصاص داشته باشد؛ گویی فرموده است: از هر دو سود می‌برید و بهره‌مند می‌شوید، چنان‌که از هر دوی آن‌ها گوشتی تازه می‌خورید و از دریای شور زیوری بیرون می‌کشید که بر تن می‌کنید، و کشتی‌ها را در آن می‌بینی که آب را می‌شکافند.

پاسخ دیگر این است که آیه مؤمن و کافر را به آب گوارا و تلخ‌وشور تشبیه کرده، سپس آب تلخ‌وشور را بر کافر برتری بخشیده به این‌که در آب تلخ مقداری فایده هست، امّا در وجود کافر هیچ خیری نیست. پس این آیه بر شیوهٔ سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ فَهِيَ كَالْحِجٰارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً » (سپس دل‌های شما پس از آن سخت شد، و مانند سنگ یا سخت‌تر از آن گشت)، و سپس فرمود: «وَ إِنَّ مِنَ الْحِجٰارَهِ لَمٰا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهٰارُ وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمٰاءُ وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَهِ اللّٰهِ» (و همانا از پاره‌ای سنگ‌ها جوی‌ها می‌شکافد و روان می‌شود، و بی‌گمان پاره‌ای از آن‌ها شکاف برمی‌دارد و آب از آن بیرون می‌زند، و پاره‌ای از آن‌ها از بیم خدا فرومی‌افتد؛ بقره: ۷۴).

پاسخ دیگر این است که سخن پروردگار: « وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَهً تَلْبَسُونَهٰا » (و زیوری بیرون می‌کشید که بر تن می‌کنید)، دنباله و مکمل تمثیل است؛ به این معنا که این دو دریا هرچند در پاره‌ای منافع مشترک باشند، در آن‌چه مقصود اصلی است تفاوت دارند؛ زیرا یکی از آن‌ها به چیزی آمیخته که آن را از پاکیِ فطرتش بیرون رانده است. مؤمن و کافر نیز هرچند گاه در برخی فضایل اخلاقی مانند دلاوری و بخشندگی مشترک باشند، امّا در اساس کار ناهمسان‌اند؛ چراکه یکی از آن دو بر پاکیِ فطرت نخستین باقی مانده و دیگری نمانده است.

پاسخ دیگر این است که هیچ مانعی ندارد مروارید از آب‌های شیرین نیز بیرون آید هرچند ما آن را ندیده باشیم؛ بنابراین، این اشکال که زیور تنها به آب شور اختصاص دارد، پذیرفته نیست.

و از جملهٔ آن پاسخ‌ها، نپذیرفتنِ اصل این ادعاست که آیهٔ « وَ مٰا يَسْتَوِي الْبَحْرٰانِ » (و آن دو دریا یکسان نیستند) تا آخر، مَثَلی برای مؤمن و کافر باشد؛ بلکه این آیه در سیاق برشمردن نعمت‌ها برای اثبات ربوبیت آمده است، درست مانند کلام پیشین خدای متعال که فرمود: « وَ اللّٰهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيٰاحَ » (و خداست که بادها را فرستاد)، و کلام پس از آن که می‌فرماید: « يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهٰارِ » (شب را در روز درمی‌آورد) تا آخر. بنابراین آیه برای بیان نعمت دریا، تفاوت آن در گوارایی و شوری، و منافع مشترک و اختصاصیِ درون هر دو آورده شده است.

گواه این دیدگاه آن است که مانند همین آیه در سورهٔ نحل، در سیاق آیاتی جای گرفته که نعمت‌های خدای پاک و منزه را برمی‌شمارند، و آن سخن پروردگار است که می‌فرماید: «وَ هُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَهً تَلْبَسُونَهٰا وَ تَرَى الْفُلْكَ مَوٰاخِرَ فِيهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (و اوست که دریا را رام کرد تا از آن گوشتی تازه بخورید و از آن زیوری بیرون آورید که بر تن کنید، و کشتی‌ها را در آن می‌بینی که آب را می‌شکافند، و تا از فضل او روزی بجویید و شاید سپاس بدارید؛ نحل: ۱۴).

حق این است که اصل این اشکال بی‌مورد است؛ زیرا هر دو دریا در داشتن زیور (مانند مروارید) مشترک‌اند، چنان‌که در کتاب‌های پژوهشیِ مربوط به این موضوع ذکر شده و به تفصیل آمده است [یادداشت منبع: ۱) وجود زیور در آب شیرین، ذیل واژهٔ «صدف» در دایرةالمعارف بستانی آمده است؛ همچنین در دانشنامهٔ آمریکایی (Eneyclopodia) و بریتانیایی (Encyclopoedia) به وجود آن در آب شیرین اشاره شده و نام چندین رودخانهٔ آب شیرین در آمریکا، اروپا و آسیا ذکر شده است که از آن‌ها مروارید صید می‌شود]. خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَرَي الْفُلْكَ فِيهِ مَوٰاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ » (و کشتی‌ها را در آن می‌بینی که آب را می‌شکافند تا از فضل او روزی بجویید و شاید سپاس بگزارید). ضمیر در «فِيهِ» به دریا برمی‌گردد، و «مواخر» جمع «ماخرة» از ریشهٔ «مَخْر» به معنای شکافتن است؛ کشتی را از آن جهت «ماخره» نامیده‌اند که آب را با سینهٔ خود می‌شکافد.

گفته شده است: اینکه ضمیر خطاب در کلمهٔ «تَرَى» (می‌بینی) برخلاف خطاب‌های پیش و پس از آن به صورت مفرد آمده، به این دلیل است که روی سخن با هر کسی است که امکان دیدن برایش فراهم باشد، نه تنها کسانی که از این دو دریا بهره‌مند می‌شوند.

و این سخن پروردگار که: « لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ » یعنی شکافتن دریا به دست کشتی‌ها در پرتو تسخیر الهی است تا از بخشش او که همان روزی است طلب کنید و بدان امید که خدای پاک و منزه را سپاس گویید. پیش‌تر گذشت که امیدواریِ برخاسته از واژهٔ «لعلّ» در کلام خدای متعال، قائم به مقام و موقعیت مخاطب است، نه به خودِ گوینده.

در این آیه فرموده است: « وَ تَرَي الْفُلْكَ فِيهِ مَوٰاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ »، در حالی که در سورهٔ نحل فرموده: « وَ تَرَي الْفُلْكَ مَوٰاخِرَ فِيهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ » [نحل: ۱۴]؛ بدین ترتیب، این دو آیه در جلو یا عقب بودنِ «فِيهِ» نسبت به « مَوٰاخِرَ »، و همچنین در عطف شدن یا نشدن « لِتَبْتَغُوا » با یکدیگر تفاوت دارند.

شاید نکته‌اش این باشد که آیهٔ سورهٔ نحل با واژهٔ تسخیر آغاز شده است؛ بنابراین برای بیان چگونگی تسخیر آورده شده و مناسب‌تر برای این مقصود، به تأخیر انداختنِ «فِيهِ» بود تا به «مواخر» وابسته شود و به شکافتن دریا اشاره کند، تا به صراحت بر تسخیر دلالت کند؛ بر خلاف آنچه در این آیه آمده است. افزون بر این، تسخیر هدف‌های فراوانی دارد که یکی از آن‌ها روزی‌جویی (طلب فضل) است؛ از این رو مناسب‌تر آن بود که « لِتَبْتَغُوا » در سورهٔ نحل بر امری محذوف عطف شود تا نشان دهد غایت تسخیر تنها به فضل‌جویی منحصر نیست. اما در آیهٔ حاضر، هدفْ بیان این نکته است که خداوند روزی‌رسان و تدبیرکننده است، تا تکذیب‌کنندگان — که پیش‌تر از تکذیبشان یاد شد — از انکار خویش بازایستند؛ و برای این مقصود تنها بیان فضل‌جویی به عنوان غایت، بدون نیاز به عطف کفایت می‌کند.

و خدا داناتر است.

صاحب روح‌المعانی در این باره گفته است: آنچه به نظرم می‌رسد این است که آیهٔ سورهٔ نحل برای برشمردن نعمت‌ها آمده است؛ چنان‌که آیاتِ قبل و بعدش و نیز پی‌آمدن آن با کلام خدای پاک و منزه: « وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا » [نحل: ۱۸] (و اگر بخواهید نعمت خدا را بشمارید، نمی‌توانید آن را به شمار آورید) به این نکته گواهی می‌دهد. از این رو در آنجا مهم‌تر این بود که خودِ نعمت، یعنی شکافتن آب به دست کشتی‌ها، پیش انداخته شود؛ بر خلاف آیهٔ حاضر که تنها به صورت استطرادی (نکته‌ای ضمنی) یا برای تکمیل تمثیل آمده است — چنان‌که پیش‌تر دانستی — از این رو در اینجا «فِيهِ» مقدّم شد تا نشان دهد مقصودِ اصلی این شکافتن نبوده است. همچنین اهمیت دادن به نعمت‌ها در آن سوره اقتضا می‌کرد در آیهٔ نحل با واو گفته شود: « وَ لِتَبْتَغُوا »، ولی موقعیت متفاوت این آیه اقتضا کرد که واو از سرِ « لِتَبْتَغُوا » برداشته شود؛ پایان سخن آلوسی.

خدای متعال می‌فرماید: « يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهٰارِ وَ يُولِجُ النَّهٰارَ فِي اللَّيْلِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّي » [فاطر: ۱۳] (شب را در روز درمی‌آورد و روز را در شب درمی‌آورد و خورشید و ماه را رام کرده است؛ هر یک تا سرآمدی معین روانند...). داخل کردن شب در روز به معنای کوتاه شدنِ روز با بلند شدن شب است، و داخل کردن روز در شب به معنای کوتاه شدن شب با بلند شدن روز است. مراد از این دو جمله، اشاره به تفاوت شب و روز در کوتاهی و بلندی است که همواره در روزهای سال با دگرگونی ایام ادامه دارد؛ از این رو با فعل مضارع « يُولِجُ » بیان شده که بر پیوستگی این تغییر دلالت می‌کند، بر خلاف گردش خورشید و ماه که بر همان حالِ ثابت خود برقرار است و از همین رو دربارهٔ آن با عبارت: « وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّي » تعبیر فرمود. البته این نوع توجه، بیانی ظاهری و همراه با تسامح (بر پایهٔ درک حسی انسان) است.

و کلام الهی: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ » (این است خدا، پروردگار شما) به منزلهٔ نتیجه برای سخنان گذشته است؛ یعنی هرگاه آفرینش و تدبیر کار شما در خشکی و دریا و زمین و آسمان وابسته به اوست و با تدبیر او اداره می‌شود، پس این است خدا، پروردگارتان که مالک شماست و کارتان را سامان می‌بخشد.

و سخن خدا که می‌فرماید: « لَهُ الْمُلْكُ » (فرمانروایی و مالکیتِ هستی تنها از آنِ اوست)، نتیجه‌ای است که از مطالب پیشین به دست می‌آید، و در عین حال، زمینه‌سازی و مقدمه‌ای است برای سخن پس از آن که می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مٰا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ » (و کسانی را که جز او می‌خوانید، حتی مالک پوستهٔ نازک هستهٔ خرمایی هم نیستند).

و سخن خدا که می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مٰا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ »؛ «قطمیر» بنا بر گفتهٔ راغب، اثر و نشانه‌ای کوچک بر سرِ هسته است و مثَلی برای چیزی بسیار اندک و ناچیز به شمار می‌رود. در مجمع‌البیان آمده است: «قطمیر پوستهٔ نازک هسته است، و گفته شده: دانهٔ ریزی در گودیِ پشت هسته است»، پایان سخن. در هر حال، این تعبیر مبالغه و تأکیدی رسا در نفی هرگونه اصل مالکیّت از آنان است. و منظور از «کسانی که جز خدا می‌خوانید»، معبودانی است که مشرکان آن‌ها را می‌خواندند؛ یعنی هم خودِ بت‌ها و هم اربابِ بت‌ها.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ تَدْعُوهُمْ لاٰ يَسْمَعُوا دُعٰاءَكُمْ وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجٰابُوا لَكُمْ » (اگر آن‌ها را بخوانید، دعایتان را نمی‌شنوند، و اگر هم بشنوند پاسختان را نمی‌دهند...).

این سخن، بیان و اثباتی برای فرمودهٔ پیشین است که می‌فرمود: « وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مٰا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ » (و کسانی را که جز او می‌خوانید، حتی مالک پوستهٔ هسته‌ای نیستند)؛ یعنی گواه و نشانهٔ درستیِ اینکه آنان هیچ مالکیتی ندارند این است که اگر بخوانیدشان، دعایتان را نمی‌شنوند؛ زیرا بت‌ها جماداتی بی‌حس و بی‌شعورند، و اربابِ بت‌ها نیز (مانند فرشتگان و پاکان و برگزیدگان بشر) چنان به بندگی و شأن خویش سرگرم‌اند که به این خواندن‌ها توجهی ندارند؛ افزون بر اینکه آنان از پیش خود هیچ شنوایی ندارند و جز با شنوایی‌بخشیِ خدا چیزی نمی‌شنوند.

و اینکه فرمود: « وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجٰابُوا لَكُمْ » (و اگر هم بشنوند، پاسختان را نمی‌دهند)، به این دلیل است که نه با گفتار و نه با کردار، هیچ توانی برای پاسخ‌گویی ندارند. ناتوانیِ بت‌ها آشکار است، و دربارهٔ اربابِ بت‌ها نیز قدرتشان از سوی خدای پاک و منزه است و خدا هرگز به کسی اجازه نمی‌دهد به خواندنِ کسی پاسخ دهد که او را به مقام ربوبیّت خوانده است. خدای متعال می‌فرماید: «لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْداً لِلّٰهِ وَ لاَ الْمَلاٰئِكَهُ الْمُقَرَّبُونَ وَ مَنْ يَسْتَنْكِفْ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ يَسْتَكْبِرْ فَسَيَحْشُرُهُمْ إِلَيْهِ جَمِيعاً:» (مسیح هرگز از اینکه بندهٔ خدا باشد سر باز نمی‌زند، و نه فرشتگان مقرّب؛ و هر کس از بندگیِ او سر باز زند و تکبر ورزد، به‌زودی همهٔ آنان را به‌سوی خویش گرد خواهد آورد؛ نساء: ۱۷۲).

و فرمودهٔ خدا: « وَ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ » (و روز قیامت شرک شما را انکار می‌کنند)، یعنی به جای اینکه برای شما شفیع شوند، عبادتتان را به خودتان پس می‌زنند و از شما بیزاری می‌جویند؛ همان‌گونه که فرمود: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا» (آنگاه که پیشوایان از پیروان بیزاری جویند؛ بقره: ۱۶۶).

بنابراین، این آیه در نفی پاسخ‌گویی و انکار شریکان در روز قیامت، به معنای این سخن خداست: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مَنْ لاٰ يَسْتَجِيبُ لَهُ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ وَ هُمْ عَنْ دُعٰائِهِمْ غٰافِلُونَ وَ إِذٰا حُشِرَ النّٰاسُ كٰانُوا لَهُمْ أَعْدٰاءً وَ كٰانُوا بِعِبٰادَتِهِمْ كٰافِرِينَ» (و کیست گمراه‌تر از آن که به‌جای خدا کسی را می‌خواند که تا روز قیامت پاسخش را نمی‌دهد و آن‌ها از دعایشان بی‌خبرند؟ و چون مردم محشور شوند، دشمنانِ آنان خواهند بود و عبادتشان را انکار خواهند کرد؛ احقاف: ۶).

و اینکه فرمود: « وَ لاٰ يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ » (و هیچ‌کس مانند آگاهی تو را باخبر نمی‌سازد)، یعنی هیچ خبردهنده‌ای از حقیقت امر، مانند خبردهنده‌ای آگاه به تو خبر نمی‌دهد. این سخن، پس از روگردانی از خطاب به مشرکان به سبب اینکه حقیقت را درنمی‌یافتند، خطابی ویژه به پیامبر (ص) است؛ یا خطابی عمومی است در قالب خطاب خاص که با هر شنونده‌ای، هر که باشد، سخن می‌گوید؛ مانند این سخنان خدا:

« وَ تَرَي الْفُلْكَ فِيهِ مَوٰاخِرَ » (و در آن کشتی‌ها را می‌بینی که سینهٔ آب را می‌شکافند؛ در آیهٔ پیشین)، و سخن دیگرش که می‌فرماید: «وَ تَرَي الشَّمْسَ إِذٰا طَلَعَتْ» (و خورشید را می‌بینی هنگامی که طلوع می‌کند... تا آخر آیه؛ کهف: ۱۷).

و نیز فرمودهٔ او: «وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقٰاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ:» (و گمان می‌کنی که بیدارند در حالی که خوابیده‌اند؛ کهف: ۱۸).

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « كَذٰلِكَ النُّشُورُ» (رستاخیز مردگان نیز این‌گونه است؛ فاطر: ۹)، [علی بن ابراهیم قمی می‌گوید:] پدرم از ابن‌ابی‌عمیر برایم حدیث کرد. [ابن‌ابی‌عمیر نیز] از جمیل بن درّاج و او از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «إذا أراد الله أن يبعث الخلق-أمطر السماء على الأرض أربعين صباحا-فاجتمعت الأوصال و نبتت اللحوم»؛ «هرگاه خداوند بخواهد آفریدگان را برانگیزد، چهل روز بامدادان از آسمان بر زمین باران می‌باراند؛ در نتیجه، مفصل‌ها و بندهای استخوان به هم می‌پیوندند و گوشت‌ها می‌رویند».

می‌گویم: در این معنا روایاتِ متعدد دیگری نیز وارد شده است.

در کتاب «الدر المنثور»، طَیالسی، احمد، عبد بن حُمَید، ابن‌مُنذِر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌مردویه و بیهقی در «الاسماء و الصفات» از ابورَزین عُقَیلی روایت کرده‌اند که گفت: «قلت:يا رسول الله كيف يحيي الله الموتى؟قال:أ ما مررت بأرض مجدبه-ثم مررت بها مخصبه تهتز خضراء؟قال:بلى.قال:كذلك يحيي الله الموتى و كذلك النشور»؛ [به پیامبر خدا] عرض کردم: ای پیامبر خدا، خداوند چگونه مردگان را زنده می‌کند؟ فرمود: «آیا بر سرزمینی خشک و بی‌گیاه نگذشته‌ای، و سپس بر آن بگذری در حالی که سرسبز و خرّم به جنبش درآمده باشد؟» گفت: آری. فرمود: «خداوند مردگان را نیز این‌گونه زنده می‌کند و رستاخیز نیز همین‌گونه است».

در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) آمده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «إن لكل قول مصداقا من عمل يصدقه أو يكذبه-فإذا قال ابن آدم- و صدق قوله بعمله رفع قوله بعمله إلى الله،و إذا قال و خالف عمله قوله-رد قوله على عمله الخبيث و هوى به في النار»؛ «بی‌گمان هر گفتاری را از سوی کردار مصداقی است که آن را تصدیق یا تکذیب می‌کند؛ پس هرگاه آدمی سخنی بگوید و گفتار خود را با عملش راست گرداند، گفتارش به واسطهٔ کردارش به سوی خدا بالا برده می‌شود، و هرگاه سخنی بگوید و کردارش با گفتارش ناسازگار باشد، گفتارش بر کردار ناپاکش بازگردانده می‌شود و او را در آتش فرو می‌افکند».

در کتاب «توحید»، به سند خود از زید بن علی از پدرش [امام سجاد] (ع) در ضمن حدیثی روایت کرده است که فرمود: «و إن لله تبارك و تعالى بقاعا في سماواته-فمن عرج به إلى بقعة منها فقد عرج به إليه»؛ «و به راستی برای خدای تبارک و تعالی جایگاه‌هایی در آسمان‌هایش هست؛ پس هر کس به جایگاهی از آن‌ها عروج داده شود، به سوی او بالا برده شده است. آیا نمی‌شنوی که خدای عزوجل می‌فرماید: « تَعْرُجُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ » (فرشتگان و روح به سوی او بالا می‌روند؛ معارج: ۴)، و در داستان عیسی بن مریم (ع) می‌فرماید: « بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ » (بلکه خدا او را [به سوی خود] بالا برد؛ نساء: ۱۵۸)، و خدای عزوجل می‌فرماید: « إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ :» (سخنان پاکیزه به سوی او بالا می‌رود و کار شایسته آن را بالا می‌برد؛ فاطر: ۱۰)».

می‌گویم: در کتاب «مَن لا يَحضُرُه الفقيه» نیز مانند این روایت نقل شده است.

در نهج‌البلاغه آمده است: «و لو لا إقرارهن [یادداشت منبع: ضمیر به آسمان‌ها بازمی‌گردد] له بالربوبیة-و إذعانهن له بالطواعیة [یادداشت منبع: طواعیة یعنی طاعت و فرمان‌برداری] لما جعلهن موضعا لعرشه و لا مسکنا لملائکته-و لا مصعدا للکلم الطیب و العمل الصالح من خلقه»؛ «و اگر اقرار آسمان‌ها به پروردگاری او و گردن نهادنِ فرمان‌بردارانه‌شان در برابر او نبود، هرگز آن‌ها را جایگاه عرش خویش، منزلگاه فرشتگانش، و محل صعود سخنان پاکیزه و کردار شایستهٔ بندگانش قرار نمی‌داد».

در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مٰا يَسْتَوِي الْبَحْرٰانِ-هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ سٰائِغٌ شَرٰابُهُ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ » (و این دو دریا یکسان نیستند؛ این یکی گوارا و شیرین و نوشیدنش دلنشین است، و آن دیگری نمکین و تلخ است؛ فاطر: ۱۲)، آمده است که فرمود: «الأجاج المر»؛ «اُجاج» همان تلخ است.

و در همان کتاب، دربارهٔ سخن الهی: « وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ-مٰا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ » (و کسانی را که جز او می‌خوانید، حتی مالک پوستهٔ نازک هستهٔ خرمایی نیستند؛ فاطر: ۱۳)، آمده است که فرمود: «الجلده الرقيقه التي على ظهر النوى»؛ [قطمیر] همان پوستهٔ نازکی است که بر پشت هستهٔ خرما قرار دارد.

[سورهٔ فاطر (۳۵): آیه‌های ۱۵ تا ۲۶]

اشاره

(بیان)

پس از آنکه خدای متعال برای آنان روشن ساخت که آفرینش و تدبیر هستی تنها از آنِ اوست و در نتیجه او پروردگارشان است و فرمانروایی فقط به او اختصاص دارد، نه به معبودانی که جز او می‌خوانند ــ چرا که آن‌ها مالک چیزی نیستند تا بخواهند تدبیرش کنند ــ اکنون همان حقیقت را با بیانی دیگر پی می‌گیرد که آمیخته به بیم‌دادن و هشدار است؛ بدین بیان که خدای متعال از آنان بی‌نیاز است و آنان سراپا نیازمندِ اویند، ازاین‌رو اگر بخواهد، می‌تواند به کیفر دستاوردشان نابودشان کند و آفریدگانی نو [به جای آنان] پدید آورد.

سپس خطاب را متوجه پیامبر (ص) ساخته و حاصلش این است که این مؤاخذه و هلاکت، تنها دامنگیر این تکذیب‌کنندگان می‌شود، نه مؤمنانی که هشدار پیامبر (ع) در آنان اثر می‌گذارد؛ چرا که میان این دو گروه تفاوتی آشکار است. آن حضرت (ص) نیز مانند بیم‌دهندگان گذشته هشداردهنده است و حال او همانند حال هشداردهندگان پیش از اوست. اگر اینان او را تکذیب کنند، تکذیب‌کنندگانِ امت‌های گذشته نیز پیامبران پیشین را تکذیب کردند و خداوند آنان را به سختی مجازات کرد، و تکذیب‌کنندگانِ این امت را نیز به زودی مجازات خواهد نمود.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَي اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ » (ای مردم، شمایید نیازمندان به خدا، و تنها خدا بی‌نیاز و ستوده است). بی‌تردید این آیه نسبت به دو آیهٔ بعد، نوعی زمینه‌چینی است که مضمون آن دو آیه به وسیلهٔ آن روشن می‌شود، هرچند این آیه به خودیِ خود نیز پیامی مستقل دارد.

توضیح آنکه: سیاق آیات نشان می‌دهد که رفتار این تکذیب‌کنندگان گویای پندار باطلشان بود؛ آنان گمان می‌کردند می‌توانند با پرستش معبودان خود از خدای پاک و منزه بی‌نیاز شوند و خدا به آنان نیاز دارد که با دعوت الهیِ پیامبرانش آنان را به سوی خود می‌خواند! گویی در این میان بی‌نیازی و نیازمندی تقسیم شده است، به طوری که سهمی از بی‌نیازی به آنان و سهمی از فقر و نیاز به خداوند می‌رسد ــ که خداوند بسی برتر و والاتر از این پندار است.

ازاین‌رو خدای پاک و منزه این پندار باطل را با این کلام خود رد فرمود: « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَي اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ » (ای مردم، شمایید نیازمندان به خدا و تنها خدا بی‌نیاز است)؛ پس فقر و نیازمندی را به آنان، و بی‌نیازی را به ذات پاک خویش منحصر ساخت. بنابراین، تمامِ فقر در انسان‌ها و تمامِ غنا در ذات پاک الهی است. و از آنجا که بی‌نیازی و نیازمندی ــ یعنی دارایی و ناداری ــ دو امر متقابل‌اند که هیچ‌یک از موضوع خود برداشته نمی‌شوند، لازمهٔ این انحصار نخستین، انحصار دیگری است و آن اینکه: انسان‌ها در فقر منحصرند و خدای متعال در بی‌نیازی؛ پس برای انسان‌ها جز فقر چیزی نیست و برای خدای متعال جز غنا و بی‌نیازی وصفی وجود ندارد.

بنابراین، خدای پاک و منزه بی‌نیازِ بالذات است؛ می‌تواند آنان را نابود سازد و از ایشان بی‌نیاز باشد، در حالی که آنان ذاتاً نیازمندند و هرگز نمی‌توانند با روی‌آوردن به دیگری از او بی‌نیاز گردند.

ملاک در بی‌نیازیِ خدای متعال از آنان و نیازمندیِ ایشان به او، این است که او آفرینندهٔ آنان و مدبر کار ایشان است؛ و اشاره به این حقیقت در به‌کاربردن لفظ جلاله («اللّٰه») در بیان فقرِ آنان و غنای خود، و نیز اشاره به آفرینش و تدبیر در این سخن اوست که:

« إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ » (اگر بخواهد، شما را از میان می‌برد و آفرینشی نو پدید می‌آورد). و همچنین اشاره به این حقیقت در توصیف خدای متعال به «حمید» (ستوده) است؛ یعنی کسی که در کار خود ستوده است که همان آفرینش و تدبیر اوست.

بنابراین، معنای سخن به این بیان بازمی‌گردد: ای مردم، شما از آن رو که آفریده‌شده و تدبیرشدهٔ خدایید، سراپا نیازمند به خدایید و تمام فقر و حاجت در شماست؛ و خدا از آن رو که آفریننده و مدبر است، یگانه بی‌نیاز است و هیچ بی‌نیازی جز او نیست.

بر این پایه، منحصر کردن فقر در انسان‌ها هیچ اشکالی ندارد، خواه مراد از آن خصوص تکذیب‌کنندگان باشد یا عموم مردم؛ با اینکه سایر آفریدگان نیز مانند آنان نیازمند خداوند هستند. دلیل این امر آن است که عمومیتِ علتِ حکم، خودِ حکم را نیز فراگیر می‌سازد؛ گویی گفته شده است: «أنتم معاشر الخليقه الفقراء إلي خالقكم المدبر لأمركم و هو الغني الحميد» (ای گروه آفریدگان، شمایید نیازمندان به آفریدگارتان که تدبیر کارهایتان به دست اوست، و اوست بی‌نیازِ ستوده).

به اشکالِ منحصر دانستن فقر در انسان‌ها، با وجود عمومیتِ آن برای دیگر آفریدگان، به چند وجه پاسخ داده شده است:

نخست اینکه انحصار فقر در انسان‌ها، برای مبالغه در نیازِ شدید آنان است؛ گویی آنان از بس نیازمندی‌شان زیاد و احتیاجشان شدید است، تنها نیازمندان به شمار می‌روند و نیازِ دیگر آفریدگان در مقایسه با فقر آنان در حکم هیچ است. از همین رو خدای متعال می‌فرماید: « خُلِقَ الْإِنْسٰانُ ضَعِيفاً » (انسان ناتوان آفریده شده است)؛ و جنّ هم نقضِ این سخن نیست، زیرا آنان در خوراک و پوشاک و مانند آن، آن‌گونه که انسان احساس نیاز می‌کند، محتاج نیستند.

دیگر اینکه مقصود از «الناس» (مردم)، هم انسان‌ها و هم دیگر آفریدگان است؛ و این تعبیر بر شیوهٔ غلبه دادنِ حاضر بر غایب و صاحبان خرد و دانش بر غیر آنان آمده است.

دیگر اینکه وجه صحیح، حمل کردنِ حرف «لام» در «الناس» بر عهد (مخاطبانِ مشخص و شناخته‌شده) و در «الفقراء» بر جنس است؛ زیرا مخاطبان در این آیه همان کسانی هستند که در این سخنِ الهی مخاطب قرار گرفتند: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ » (این است خدا، پروردگار شما، که فرمانروایی از آنِ اوست)؛ یعنی آن معبودی که به صفات جلال ستوده شده اوست، نه معبودانی که جز او می‌خوانید، و شما در میان آفریدگان بیش از همه به او نیازمندید.

دیگر اینکه این حصر و انحصار، در مقایسه با خدای متعال، اضافی (نسبی) است نه حقیقی.

بر تو پوشیده نیست که مفاد آیه و سیاق آن با هیچ‌یک از این پاسخ‌ها سازگار نیست؛ البته می‌توان پاسخ اخیر را به‌گونه‌ای توجیه کرد که به همان وجهی که پیش‌تر آوردیم بازگردد.

پایان یافتن آیه با صفت «الحمید» (ستوده) برای اشاره به این است که او بی‌نیازی است که کارهایش ستوده‌اند، چه عطا کند و چه بازدارد؛ زیرا اگر عطا فرماید، در ازای چیزی عطا نمی‌کند، چون از پاداش، شکرگزاری و هر عوضِ مفروضی بی‌نیاز است؛ و اگر عطا نکند و بازدارد، هیچ سرزنشی متوجه او نیست، زیرا هیچ‌کس حقی بر او ندارد و مالک چیزی از جانب او نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ وَ مٰا ذٰلِكَ عَلَي اللّٰهِ بِعَزِيزٍ » (اگر بخواهد شما را از میان می‌برد و آفریدگانی نو می‌آورد، و این کار بر خدا دشوار نیست)؛ مقصود از این سخن این است: ای مردم، اگر او نابودیِ شما را بخواهد، شما را از میان می‌برد؛ زیرا او از شما بی‌نیاز است و از نابودی‌تان زیانی نمی‌بیند، و آفریدگانی نو می‌آورد که او را بستایند و ثنایش گویند، نه به سبب نیازی از سوی او به آنان، بلکه از آن رو که او ستوده (حمید) است و مقتضای ستودگی این است که بخشش کند تا ستوده شود؛ و این کار به سبب قدرت نامحدودش بر خدا دشوار نیست، چرا که او «الله» است که نامش گرامی باد.

بدین ترتیب روشن شد که مضمون این آیه متفرع بر مضمون آیهٔ پیشین است؛ بنابراین سخن او که « إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ » (اگر بخواهد شما را از میان می‌برد)، متفرع بر بی‌نیازیِ خدای متعال است، و کلام او که « وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ » (و آفریدگانی نو می‌آورد)، متفرع بر ستوده بودنِ اوست. مضمون این دو جمله در جایی دیگر بر بی‌نیازی و رحمت او متفرع شده است؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَهِ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُمْ مٰا يَشٰاءُ» (و پروردگارت بی‌نیازِ صاحب‌رحمت است، اگر بخواهد شما را از میان می‌برد و پس از شما آنچه را بخواهد جانشین می‌سازد؛ انعام: ۱۳۳).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ » (و هیچ بردارنده‌ای بار گناه دیگری را برنمی‌دارد) تا آخر آیه. راغب گفته است: «وَزَر» (با دو فتحه) پناهگاهی در کوه است که بدان پناه برده می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ لاٰ وَزَرَ » (هرگز! پناهگاهی نیست)؛ و «وِزْر» (با کسره و سپس سکون) به معنای بار سنگین است، از باب تشبیه به پناهگاه کوه؛ و از گناه نیز به «وِزْر» تعبیر می‌شود، چنان‌که از آن به بار سنگین تعبیر می‌گردد؛ خدای متعال می‌فرماید:

« لِيَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ كٰامِلَهً » (تا بارهای گناه خود را به تمامی بر دوش کشند) تا آخر آیه، مانند این سخن او: « لَيَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ » (قطعاً بارهای گران خود را بر دوش می‌کشند و بارهایی همراه بارهای خویش). پایان سخن راغب. پس معنا این است که هیچ جانی که بار گناه بر دوش دارد، گناه جانی دیگر را بر دوش نمی‌کشد؛ و لازمه‌اش این است که هیچ جانی بازخواست و مجازات نشود مگر به همان گناهی که از خودش بر دوش کشیده و باری که خود مرتکب شده است.

این آیه گویی دفعِ دَخل (پاسخ به اشکال یا پرسشی مقدَّر) است که پایانِ آیه نیز بدان اشاره دارد؛ گویا از آنجا که خداوند فرمود: «اگر بخواهد شما را می‌برد و دیگرانی را می‌آورد» و تکذیب‌کنندگان را به نابودی و هلاکت تهدید کرد، چنین به ذهن می‌رسد که گفته شود: این تکذیب‌کنندگان به سزای بار گناه خویش گرفتار می‌شوند، پس حالِ مؤمنان چیست؟ آیا آنان نیز به گناه دیگران مؤاخذه می‌شوند؟

پس پاسخ داده شد که هیچ بردارنده‌ای بار گناه دیگری را برنمی‌دارد، و هیچ جانی بارِ دیگری را که او را سنگین‌بار کرده است بر دوش نمی‌کشد، هرچند از خویشاوندان نزدیک باشد.

بنابراین، این تکذیب‌کنندگان مقصودِ اصلی این تهدیدند و دعوت و هشدار تو در آنان سودی نمی‌بخشد، زیرا بر دل‌هایشان مهر نهاده شده است؛ و هشدار تو تنها برای کسانی سودمند است که در نهان از پروردگارشان می‌هراسند و نماز برپا می‌دارند. و این دو گروه هرگز برابر نیستند، زیرا مَثَلِ آنان مانند نابینا و بینا، تاریکی‌ها و روشنایی، سایه و بادِ سوزان، و زندگان و مردگان است.

پس فرمودهٔ او: « وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ » بدین معناست که هیچ جانِ بارداری که حاملِ گناه است، بار گناهِ جانِ گنهکار دیگری را بر دوش نمی‌کشد.

و فرمودهٔ خدای متعال: « وَ إِنْ تَدْعُ مُثْقَلَهٌ إِليٰ حِمْلِهٰا لاٰ يُحْمَلْ مِنْهُ شَيْءٌ وَ لَوْ كٰانَ ذٰا قُرْبيٰ » چنین معنایی دارد: اگر جانی گران‌بار که سنگینی بار گناه درمانده‌اش کرده، دیگری را به سوی آنچه از گناه بر دوش دارد بخواند تا باری از دوش او بردارد، پاسخش داده نمی‌شود و چیزی از بار او برداشته نخواهد شد؛ هرچند آن که فراخوانده شده خویشاوند نزدیکِ فراخواننده باشد، مانند پدر، مادر، برادر و خواهر.

و فرمودهٔ خدای متعال: « إِنَّمٰا تُنْذِرُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ » بدین معناست که این تکذیب‌کنندگان از هشدار سودی نمی‌برند و حقیقتِ هشدار در حق آنان محقق نمی‌شود، زیرا بر دل‌هایشان مهر نهاده شده است؛ تو تنها به کسانی هشدار می‌دهی و هشدارت برای کسانی سودمند است که در نهان از پروردگارشان می‌هراسند و نماز را که برترین و مهم‌ترین عبادات است برپا می‌دارند، و خلاصه آنکه به خدا ایمان می‌آورند و او را بندگی می‌کنند؛ یعنی کسانی که در پیِ هشدارِ تو از پروردگارشان در نهان می‌هراسند و نماز برپا می‌دارند، نه اینکه نخست از پروردگارشان بهراسند و نماز بخوانند و آن‌گاه پس از آن هشدار داده شوند، تا تحصیلِ حاصل (به دست آوردن چیزی که از پیش حاصل بوده است) لازم آید. پس این آیه مانند سخن آن زندانی است که گفت: «إِنِّي أَرٰانِي أَعْصِرُ خَمْراً» (یوسف: ۳۶؛ [در خواب] دیدم که شراب می‌فشارم [یعنی انگوری می‌فشارم که سرانجام شراب می‌شود]).

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مَنْ تَزَكّٰي فَإِنَّمٰا يَتَزَكّٰي لِنَفْسِهِ » (و هر کس پاکی جوید، تنها به سود خود پاکی می‌جوید)، «تزکّی» (خودسازی و پاک‌زیستی) را به جای خشیت و برپاداشتن نماز نشانده است تا اشاره کند که مقصود و خواستهٔ اصلی از دعوت و هشدار، همان تزکیه است؛ و پاکیِ جان با آراسته شدن به خشیت از خدا در نهان و برپاداشتن نماز به دست می‌آید.

و در این بیان، تثبیت و تأکیدی است بر آنچه پیش‌تر گذشت که خدای متعال بی‌نیاز و ستوده است؛ بنابراین، او از این تزکیه‌ای که به سویش فرا می‌خواند سودی نمی‌بَرَد، بلکه هر کس پاکی گزیند، تنها به سود خودِ خویش پاکی می‌جوید.

و آیه را با سخن خود: « وَ إِلَي اللّٰهِ الْمَصِيرُ » (و بازگشت به سوی خداست) پایان بخشید تا دلالت کند بر اینکه پاکی‌جوییِ هر کس که خود را تزکیه کند، هرگز بیهوده و هدر نمی‌رود؛ زیرا بی‌تردید هر دو گروه به‌ناچار به سوی پروردگارشان بازمی‌گردند، و او به حسابشان می‌رسد و به آنان پاداش و کیفر می‌دهد، و به این پاکیزه‌شدگان نیکوترین پاداش را خواهد داد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا يَسْتَوِي الْأَعْميٰ وَ الْبَصِيرُ » (و نابینا و بینا یکسان نیستند). ظاهر این است که این سخن عطف است بر فرمودهٔ پیشینِ او: « وَ إِلَي اللّٰهِ الْمَصِيرُ » (و بازگشت به سوی خداست)، و دلیلی در قالب مَثَل است بر نابرابریِ این خودپاک‌کردگان با آن تکذیب‌کنندگان؛ و گفته شده است: عطف است بر فرمودهٔ قبلیِ او: « وَ مٰا يَسْتَوِي الْبَحْرٰانِ » (و دو دریا یکسان نیستند).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاَ الظُّلُمٰاتُ وَ لاَ النُّورُ » (و نه تاریکی‌ها و نه روشنایی). تکرار پیاپیِ حرف‌های نفی در این آیه و آیات پس از آن برای تأکید بر نفیِ برابری است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاَ الظِّلُّ وَ لاَ الْحَرُورُ » (و نه سایه و نه بادِ سوزان). بنا بر آنچه گفته‌اند، «حرور» شدّت گرمای خورشید است، و طبق قولی:

همان «سَموم» (باد بسیار گرم و کشنده) است؛ و گفته‌اند: سموم در روز می‌وزد، ولی حرور هم در شب می‌وزد و هم در روز.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا يَسْتَوِي الْأَحْيٰاءُ وَ لاَ الْأَمْوٰاتُ » (و زندگان و مردگان برابر نیستند) تا پایان آیه، عطف است بر این سخنِ او:

« وَ مٰا يَسْتَوِي الْأَعْميٰ وَ الْبَصِيرُ » (نابینا و بینا یکسان نیستند). و اگر عبارت « مٰا يَسْتَوِي » (یکسان نیستند) تکرار شد و « اَلْأَحْيٰاءُ وَ لاَ الْأَمْوٰاتُ » (زندگان و مردگان) به عنوان چهارمین مورد بر «اَلْأَعْمىٰ وَ الْبَصِيرُ» (نابینا و بینا) عطف نگردید، به سبب طولانی شدن فاصله میان آن‌هاست؛ از این رو « مٰا يَسْتَوِي » تکرار شد تا معنا از ذهن شنونده بیرون نرود. این شیوه، مانند این سخن خدای متعال است: «كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ -إلي أن قال- كَيْفَ وَ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ» (چگونه برای مشرکان نزد خدا و نزد پیامبرش پیمانی باشد؟! -تا آنجا که فرمود- چگونه [پیمانی باشد] در حالی که اگر بر شما دست یابند...) الخ (توبه: ۸).

و این جمله‌های پیاپی و پشتِ سر هم، یعنی سخن خدای متعال: « وَ مٰا يَسْتَوِي الْأَعْميٰ وَ الْبَصِيرُ -إلي قوله- وَ مٰا يَسْتَوِي الْأَحْيٰاءُ وَ لاَ الْأَمْوٰاتُ » (نابینا و بینا یکسان نیستند -تا آنجا که فرمود- و زندگان و مردگان برابر نیستند)، تمثیل‌هایی برای مؤمن و کافر و پیامدهای کارهای آن دو است.

و این سخن او: « إِنَّ اللّٰهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشٰاءُ » (بی‌گمان خدا هر کس را بخواهد شنوا می‌سازد)، همان مؤمن است که مرده بود و خداوند زنده‌اش کرد و به سبب استعدادی که در جانش برای این کار داشت، سخن حق را به گوش او رسانید. خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً» (آیا کسی که مرده بود و ما زنده‌اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم...؟!) (انعام: ۱۲۲)؛ و پیامبر(ع) تنها وسیله است و هدایت، هدایتِ خداست.

و این سخن او: « وَ مٰا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ » (و تو شنوایِ اهلِ گورها نیستی)، یعنی مردگان؛ و منظور از آنان کافرانی هستند که بر دل‌هایشان مُهر نهاده شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ أَنْتَ إِلاّٰ نَذِيرٌ » (تو جز هشداردهنده‌ای نیستی). این حصر، حصر اضافی است (نسبت به هدایت و گمراهی، نه دیگر شئون پیامبر)؛ یعنی وظیفهٔ تو جز هشدار دادن به آنان نیست، اما هدایتِ هر کس از آنان که هدایت یابد، و گمراه ساختن هر کس که گمراه شود و هدایت نپذیرد ـ به کیفر کار بدش ـ تنها از آنِ خدای سبحان است.

و با این‌که پیامبر(ص) هر دو وصفِ بشارت‌دهندگی و هشداردهندگی را با هم داشت، وصف «بشیر» (بشارت‌دهنده) همراه با «نذیر» ذکر نشد؛ زیرا مقام، مقامِ هشدار دادن است و مناسب، پرداختن به همین وصفِ هشدار بود؛ افزون بر این‌که این وصف در آیهٔ بعدی آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا أَرْسَلْنٰاكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ إِنْ مِنْ أُمَّهٍ إِلاّٰ خَلاٰ فِيهٰا نَذِيرٌ » (ما تو را به حق مژده‌بخش و بیم‌رسان فرستادیم، و هیچ امّتی نیست مگر آنکه در میانشان بیم‌رسانی گذشته است). مفاد آیه آن‌گونه که سیاق اقتضا دارد، این است که ما تو را برای بشارت دادن و هشدار فرستادیم و این امر، پدیده‌ای بی‌سابقه و شگفت‌آور نیست؛ چرا که هیچ امّتی از امّت‌ها نبوده مگر آنکه در میانشان هشداردهنده‌ای گذشته و روزگار سپری کرده است؛ پس این از سنّت‌های جاریِ خداوند در میان آفریدگانش است.

ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مراد از نذیر (بیم‌رسان)، همان پیامبرِ برانگیخته از سوی خداست؛ اما برخی مفسران، نذیر را به هر کسی تفسیر کرده‌اند که به اندرز و بیم دادن برمی‌خیزد، خواه پیامبر باشد یا دانشمندی غیرپیامبر؛ در حالی که این سخن برخلاف ظاهر آیه است.

البته واجب نیست که بیم‌رسانِ هر امتی حتماً فردی از خودِ آن امت باشد؛ چراکه خدای متعال می‌فرماید: « خَلاٰ فِيهٰا » (در میان آن گذشته است) و نفرموده است: «خلا منها» (از میان خودِ آنان برخاسته است).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ» (و اگر تو را تکذیب کنند، بی‌گمان کسانی که پیش از آنان بودند نیز تکذیب کردند؛ پیامبرانشان با دلایل روشن و معجزات به سوی آن‌ها آمدند، «وَ بِالزُّبُرِ وَ بِالْكِتٰابِ الْمُنِيرِ» و با صحیفه‌ها و با کتاب روشنگر).

«بیّنات» همان نشانه‌ها و معجزاتی است که بر حقانیت پیامبران گواهی می‌دهد. «زُبُر» جمع «زبور» است و چه بسا به قرینهٔ تقابل آن با کتاب، مراد از آن صحیفه‌ها و نوشته‌هایی باشد که یاد خدای متعال در آن‌ها آمده است، بی آنکه دربردارندهٔ احکام و شریعت‌ها باشند. «کتاب منیر» (کتاب روشنگر) نیز کتابی است که از آسمان نازل شده و شریعت‌ها را در بر دارد؛ مانند کتاب نوح و ابراهیم، تورات موسی و انجیل عیسی (ع)؛ و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ أَخَذْتُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَكَيْفَ كٰانَ نَكِيرِ » (سپس کافران را فروگرفتم؛ پس بنگر مجازات و کیفر من چگونه بود!). «أَخذ» (گرفتن) کنایه از عذاب کردن است و «نکیر» به معنای انکار و کیفر دادن، و ادامهٔ آیه نیز روشن است.

(گفتاری دربارهٔ معنای فراگیر بودن بیم‌رسانی)

پیش از این، در مباحث نبوت در جلد دوم و در داستان‌های نوح (ع) در جلد دهم این کتاب، دلایلی عقلی بر همگانی بودن نبوت گذشت که قرآن نیز مؤید آن است.

از این رو، هیچ امتی از امت‌های بشری خالی از نوعی ظهور و پیدایشِ دعوت برحق پیامبری نیست؛ اما اینکه پیامبرِ هر امتی حتماً فردی از خودِ همان امت باشد دلیلی ندارد، و چنان‌که دانستی، سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ إِنْ مِنْ أُمَّهٍ إِلاّٰ خَلاٰ فِيهٰا نَذِيرٌ » (و هیچ امتی نبوده مگر اینکه در میان آن بیم‌رسانی گذشته است) نیز همین معنا را افاده می‌کند.

اما اینکه بیم‌رسانی به مرحلهٔ فعلیت برسد — به این صورت که علاوه بر اصلِ اقتضا، پیام دعوت به تک‌تک افرادِ امت برسد — و اینکه دعوت در یکایک انسان‌ها فراگیر باشد، با حاکمیتِ علت‌ها و اسبابِ دارای تزاحم در این جهان مادی سازگار نیست؛ همان‌طور که این اسبابِ مزاحم با دیگر مقتضیات عمومی که در نظام آفرینش مقدر شده نیز سر سازگاری ندارند؛ چنان‌که در ساختار جسمی هر نوزاد انسانی این اقتضا وجود دارد که عمری طبیعی بکند، ولی حوادث مانعِ رسیدن بیشترِ افراد به آن می‌شود؛ و هر نوزاد انسانی به دستگاه تناسلی برای زاد و ولد مجهز است، در حالی که بسیاری از افراد پیش از رسیدن به بلوغ می‌میرند و به آن دست نمی‌یابند، و نظایری دیگر از این قبیل.

بنابراین، نبوت و بیم‌رسانی برای هر امتی فراگیر و همگانی است، اما این امر لزوماً به این معنا نیست که دعوت حتماً به یکایک اشخاص برسد؛ بلکه ممکن است دعوت، بی‌واسطه یا باواسطه، به گروهی از افرادِ امت برسد و به دلیل حائل شدنِ علت‌ها و اسبابِ مزاحم، به گروهی دیگر نرسد. پس هر کس از آنان که دعوت به سویش آمد و به او رسید، حجت بر او تمام است؛ و هر کس که دعوت به سویش متوجه شد اما [به سبب موانع] به دستش نرسید، حجت بر او تمام نشده و جزو مستضعفان خواهد بود، و کارش با خداست؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَهً وَ لاٰ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً» (نساء: ۹۸؛ مگر آن مردان و زنان و کودکانی که به ناتوانی کشانده شده‌اند، که نه چاره‌ای می‌توانند و نه راهی می‌یابند).

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ کلام خدای متعال: « وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ » (و هیچ باربرداری بار گناه دیگری را برنمی‌دارد)، آمده است: احمد، ترمذی (که روایت را صحیح دانسته)، نسائی و ابن‌ماجه از عمرو بن اَحوص روایت کرده‌اند که پیامبر خدا (ص) در حَجّةالوداع فرمود: «هان! هیچ جنایتکاری جز به زیان خویش جنایت نمی‌کند؛ نه هیچ پدری به زیان فرزندش جنایت می‌کند و نه هیچ فرزندی به زیان پدرش.»

و در تفسیر قمی دربارهٔ کلام خدای متعال: « إِنَّ اللّٰهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشٰاءُ وَ مٰا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ » (بی‌گمان خدا هر که را بخواهد شنوا می‌سازد، و تو شنواکنندهٔ کسانی که در گورهایند نیستی) آمده است: [امام] فرمود: این کافران [سخن حق را] از تو نمی‌شنوند، همان‌گونه که اهل قبور نمی‌شنوند.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابوسهل سَرِیّ بن سهل جندیسابوری در بخش پنجم از حدیث خود، از طریق عبدالقدوس، از ابوصالح، از ابن‌عباس روایت کرده است که دربارهٔ سخن [خدا]: « إِنَّكَ لاٰ تُسْمِعُ الْمَوْتيٰ وَ مٰا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ » گفت: پیامبر (ص) در روز بدر بر بالین کشتگان می‌ایستاد و می‌فرمود:

«آیا آنچه را پروردگارتان وعده داده بود حق یافتید؟ ای فلان بن فلان، آیا به پروردگارت کفر نورزیدی؟ آیا پیامبرت را تکذیب نکردی؟ آیا پیوند خویشاوندی‌ات را نگسستی؟» [اصحاب] گفتند: ای پیامبر خدا، آیا آنچه را می‌گویی می‌شنوند؟ فرمود: «شما به آنچه می‌گویم از آنان شنواتر نیستید.» پس خدا نازل کرد: « إِنَّكَ لاٰ تُسْمِعُ الْمَوْتيٰ وَ مٰا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ » (تو نمی‌توانی مردگان را شنوا سازی و نمی‌توانی کسانی را که در گورهایند شنوا کنی)؛ مَثَلی است که خدا برای کافران زده است که آنان به سخن او گوش فرانمی‌دهند.

می‌گویم: در این روایت نشانه‌های آشکاری از ساختگی بودن وجود دارد؛ زیرا ساحت پیامبر (ع) والاتر از آن است که سخنی را بدون آگاهی از جانب پروردگارش بگوید تا آنجا که خداوند آیه‌ای نازل کند و او را در آنچه ادعا می‌کند و خبر می‌دهد تکذیب نماید!

گذشته از این، آنچه راوی از آیه نقل کرده با مصحف شریف مطابقت ندارد؛ زیرا آغاز آن از سورهٔ نمل: ۸۰ و پایانش از سورهٔ فاطر: ۲۲ برگرفته شده است.

افزون بر آنکه سیاق این آیه مکی است و در پیوستگی با آیاتی پیشین و پسین قرار دارد که همگی مکی هستند.

و در کتاب «الاحتجاج»، در احتجاج امام صادق (ع) آمده است: پرسشگر گفت: مرا از مجوس باخبر کن؛ آیا پیامبری به سوی آنان فرستاده شد؟ چرا که من برای آنان کتاب‌هایی استوار، پندهایی رسا و مَثَل‌هایی بسنده می‌بینم، و به پاداش و کیفر اقرار دارند و احکامی دارند که به آن عمل می‌کنند. [امام] فرمود: «هیچ امتی نبوده مگر آنکه در میانش هشداردهنده‌ای گذشته است» (فاطر: ۲۴)؛ و به یقین پیامبری با کتابی از سوی خدا به سویشان برانگیخته شد، ولی او را انکار کردند و کتابش را نپذیرفتند.