تفسیر سورهٔ اعراف، آیه‌های ۵۴ تا ۹۳

[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۵۴ تا ۵۸]

اشاره

بیان

این آیات به آیات پیشین پیوسته و با آن‌ها مرتبط است؛ چراکه آیات گذشته فرجام ناگوار شرک به خدا و تکذیب آیات او را بیان می‌کرد و نشان می‌داد که این کار، انسان را به‌سوی هلاکت همیشگی و بدبختی جاودان می‌کشاند. این آیات علت آن را بیان می‌کند، به این‌که پروردگار همگان یکی است، تدبیر همهٔ امور به دست اوست و بر آنان واجب است که او را بخوانند و شکرش را به‌جا آورند. این آیات توحید پروردگار جهانیان را از دو جهت تأکید می‌کند:

نخست این‌که خدای متعال همانا کسی است که آسمان‌ها و زمین را همگی آفرید، سپس کار آن‌ها را با بهترین نظامی که در آن‌ها جاری است و همه را به هم پیوند می‌دهد تدبیر فرمود؛ پس او پروردگار جهانیان است.

دوم این‌که خدای متعال همانا کسی است که روزی‌های آنان را با رویاندن انواع میوه‌ها و محصولاتی که از آن روزی می‌خورند فراهم می‌سازد، و این کار را با شگفت‌انگیزترین و لطیف‌ترین راه‌ها، یعنی باراندن باران، می‌آفریند؛ پس او پروردگار ایشان است و پروردگاری جز او نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ » (بی‌تردید پروردگار شما آن خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید). بحث دربارهٔ معنای آسمان و روزهای شش‌گانه‌ای که آن دو در آن‌ها آفریده شدند، به‌خواست خدا در تفسیر سورهٔ حم سجده (فصلت) خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ -إلي قوله- بِأَمْرِهِ » (سپس بر عرش استیلا یافت - تا آنجا که می‌فرماید - به فرمان او). «استواء» یعنی اعتدال بر چیزی و استقرار بر آن؛ و چه بسا به معنای برابری نیز به کار می‌رود، چنان‌که گفته می‌شود: «استوى زيد و عمرو» یعنی زید و عمرو برابر شدند. خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ يَسْتَوُونَ عِنْدَ اللّٰهِ » (در پیشگاه خدا برابر نیستند).

و «عرش» چیزی است که پادشاه بر آن می‌نشیند (تخت شاهی) و چه بسا کنایه از مقام فرمانروایی باشد. راغب در کتاب «المفردات» می‌گوید: عرش در اصل چیزی است که دارای سقف باشد، و جمع آن «عروش» است؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ هِيَ خٰاوِيَهٌ عَليٰ عُرُوشِهٰا » (و آن در حالی است که بر سقف‌هایش فرو ریخته است)؛ و از همین ریشه گفته‌اند: «عرشت الكرم» و «عرشتها»؛ هنگامی که برای درخت مو سقفی داربست‌مانند درست کنی. او می‌گوید:

و عرش چیزی مانند کجاوه برای زن است که در شکل ظاهری به داربست درخت مو تشبیه شده است؛ و «عرشت البئر» یعنی برای چاه، سایبان ساختم؛ و جایگاه نشستن پادشاه را به سبب بلندی‌اش «عرش» نامیده‌اند. او می‌گوید: و عرش خدا چیزی است که بشر حقیقت آن را جز با نام نمی‌شناسد، و چنان نیست که پندارهای عوام بدان سو می‌رود؛ زیرا اگر چنین بود، عرش بردارنده و نگهدارندهٔ خدا می‌شد — که خدا از آن برتر است — نه این‌که خودْ برداشته و نگاه‌داشتهٔ او باشد؛ در حالی که خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ يُمْسِكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولاٰ وَ لَئِنْ زٰالَتٰا إِنْ أَمْسَكَهُمٰا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ » (بی‌تردید خدا آسمان‌ها و زمین را نگاه می‌دارد تا از جای خود منحرف نشوند، و اگر منحرف شوند، هیچ‌کس پس از او آن دو را نگاه نمی‌دارد [فاطر: ۴۱])؛ و گروهی گفته‌اند: عرش همان فلک برتر (فلک اطلس) و کرسی همان فلک ستارگان است، و استدلال کرده‌اند

به روایتی از پیامبر خدا (ص) که: «مَا السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرَضُونَ السَّبْعُ فِي جَنْبِ الْكُرْسِيِّ - إِلَّا كَحَلْقَةٍ مُلْقَاةٍ فِي أَرْضِ فَلَاةٍ - وَ الْكُرْسِيُّ عِنْدَ الْعَرْشِ كَذٰلِكَ» (آسمان‌های هفت‌گانه و زمین‌های هفت‌گانه در برابر کرسی نیستند مگر مانند حلقه‌ای افکنده در بیابانی بی‌آب‌وعلف، و کرسی نیز در برابر عرش همین‌گونه است) (پایان سخن راغب).

از دیرباز رسم بر این جاری شده است که بزرگان، فرمانروایان و کارگزاران امور مردم، در جایگاه نشستن موقعیتی مخصوص به خود داشته باشند و از دیگران متمایز گردند، مانند فرش و تکیه‌گاه ویژه، تا آن‌که کار به ساختن اریکه‌ها و تخت‌ها کشید؛ پس برای پادشاه چیزی ساختند که «عرش» (تخت شاهی) نام گرفت، و آن بزرگ‌تر، بلندتر و ویژه‌تر به پادشاه بود، در حالی که «کرسی» هم او و هم دیگران را شامل می‌شد. کاربرد پیاپی و همراهی همیشگی سبب شد پادشاهی با عرش شناخته شود، چنان‌که در آغاز، عرش با پادشاه شناخته می‌شد. بدین‌گونه، عرش معنای پادشاهی را به خود گرفت و نماد مقام فرمانروایی شد؛ مقامی که تدبیر کارها به آن بازمی‌گردد و مهار امور کشور در تدبیر و ادارهٔ شئون آن در همان‌جا یکپارچه و متمرکز می‌شود.

برای روشن شدن این مطلب، کشوری از کشورها را در نظر بگیر که به‌خاطر عوامل طبیعی، اقتصادی یا سیاسی، ملتی در آن سکونت گزیده‌اند؛ به واسطهٔ این عوامل در کار خویش استقلال یافته و از دیگران متمایز گشته‌اند، جامعه‌ای از جوامع انسانی را پدید آورده‌اند، با کارها و پیامدهای آن به هم آمیخته و پیوند خورده‌اند و سپس در بهره‌مندی از این دستاوردها دست به تقسیم زدند؛ و هر کس به اندازهٔ وزن و جایگاه اجتماعی خود، سهمی از آن‌ها را به خود اختصاص داد.

لازم بود این یگانگی و پیوستگیِ پدیدآمده در پی گردهمایی، به دست کسی که متولی آن است پاسداری شود؛ چرا که تجربهٔ قطعی به انسان نشان داده است که عوامل گوناگون و کارها و اراده‌های پراکنده، هرگاه به سوی هدفی یگانه متوجه شوند و در مسیری واحد به حرکت درآیند، بر صفت اتحاد و هماهنگی پایدار نمی‌مانند مگر آنکه مهار همهٔ کارهای گوناگون در مهار و رشته‌ای واحد گرد آید و در دست کسی نهاده شود که آن را نگه دارد و حیاتش را با تدبیر شایسته تداوم بخشد تا همگان به واسطهٔ او زنده بمانند، وگرنه بسیار زود از هم می‌پاشند و پراکنده می‌شوند.

از همین روست که می‌بینی جامعهٔ پیشرفته، کارهای جزئی را دسته‌به‌دسته تفکیک می‌کند و سپس مهار هر دسته را به کرسی و جایگاهی (همچون اداره‌ها و نهادهای جزئی محلی) می‌سپارد؛ آن‌گاه مهار این کرسی‌ها را هم دسته‌بندی می‌کند و مهار هر دسته را به کرسی و مقامی بالاتر از آن می‌دهد، و این روند به همین ترتیب ادامه می‌یابد تا سرانجام کار به مهاری واحد برسد که به پیشگاهِ عرش (تخت فرمانروایی) برده می‌شود و به صاحب عرش تقدیم می‌گردد.

و از شگفتی‌های این زمام و گستردگی و وسعت آن در عین یگانگی‌اش این است که فرمانِ واحدی که از این مقام صادر می‌شود، در پایگاه‌ها و کرسی‌های تابعه‌اش، با وجود فراوانی و اختلاف درجاتشان، جریان می‌یابد و در هر مرتبه‌ای به شکلی متناسب با همان مرتبه که در آن شناخته شده است درمی‌آید، و برای متولی آن جایگاه به گونه‌ای جلوه می‌کند که از آن بهره می‌برد و آن را ملاک عمل خود قرار می‌دهد. مرجع صدور فرمان می‌گوید: «ليجر الأمر» (فرمان اجرا شود)، آن‌گاه نهادهای مالی آن را تکلیفی مالی برمی‌شمارند، نهادهای سیاسی تکلیفی سیاسی می‌دانند و ارتش آن را وظیفه‌ای دفاعی تلقی می‌کند؛ و به همین قیاس در هر مرتبه‌ای که بالاتر رود یا پایین‌تر آید.

بنابراین، تمام جزئیات کارها، اراده‌ها و احکام جاری در آن سرزمین که در سراسر کشور گسترده است و از فراوانی به شمارش درنمی‌آید یا پایان‌ناپذیر می‌نماید، پیوسته در کرسی‌ها یگانه و گردآوری می‌شود تا به عرش منتهی گردد؛ در آنجا برخی بر روی برخی دیگر انباشته شده و در هم می‌آمیزند و یکی می‌شوند تا سرانجام به امر واحدی تبدیل گردند که در عین یگانگی‌اش، دربردارندهٔ همهٔ جزئیات مراتب پایین‌تر از عرش است. و هرگاه این امر واحد به سوی مراتب پایین‌تر جریان یابد، پیوسته تکثر می‌یابد و تفکیک می‌شود تا سرانجام به کارها و اراده‌های تک‌تک افراد جامعه برسد.

این وضعیت در نظام قراردادی و اعتباریِ میان ما انسان‌هاست، و این نظام بی‌گمان از نظام آفرینش (تکوین) برگرفته شده است. پژوهشگرِ نظام هستی درمی‌یابد که کار در آنجا نیز به همین شکل است؛ چرا که رویدادهای جزئی به علت‌ها و اسباب جزئی می‌رسند و آن‌ها نیز به اسباب کلیِ دیگری منتهی می‌شوند تا در نهایت همگی به خدای پاک و منزه پایان پذیرند، با این تفاوت که خدای پاک و منزه با هر چیزی همراه است و بر همه‌چیز احاطه دارد. اما هیچ پادشاهی از پادشاهان بشریِ ما چنین نیست؛ چرا که پادشاهی و فرمانرواییِ خدای متعال حقیقی است و پادشاهیِ غیر او اعتباری و قراردادی است.

پس در جهان آفرینش، با همهٔ اختلاف مراحلش، مرتبه‌ای وجود دارد که مهار تمام حوادثی که بر دوش اسباب نهاده شده، و مهار خودِ اسباب با همهٔ اختلاف افراد و انواعشان، و نیز ترتیب درجات آن‌ها به آن مرتبه پایان می‌پذیرد؛ و همان مرتبه است که عرش نامیده می‌شود، چنان‌که خواهد آمد؛ و در آنجا صورت‌های امور هستی قرار دارد که به تدبیر خدای پاک و منزه - هر گونه که او بخواهد - تدبیر می‌شود، و کلیدهای غیب نزد اوست.

از این رو، اینکه خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت)، کنایه از تسلط او بر ملک خویش و قیام او به تدبیر امور است؛ قیامی که بر هر امر خُرد و کلانی گسترده می‌شود و جزئیات نظام هستی از آن سرچشمه می‌گیرد، تا به واسطهٔ آن هر صاحب مقصدی به مقصود خویش برسد و نیاز هر نیازمندی برآورده گردد. به همین سبب، در سورهٔ یونس در آیه‌ای مشابه، پس از یادکردِ استواء سخن را با این کلام پی گرفته است: « يُدَبِّرُ الْأَمْرَ » (کار را تدبیر می‌کند)، آنجا که فرمود: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ» (یونس: ۳).

سپس با این سخنِ خود به تفصیل آن پرداخت که: « يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهٰارَ » (شب را پرده و پوششِ روز می‌گرداند) و روز را با شب می‌پوشاند؛ « يَطْلُبُهُ » یعنی شب در پی روز می‌رود تا آن را فراگیرد و بپوشاند؛ « حَثِيثاً » یعنی پی‌جویی و آمدنی شتابان و پی‌درپی. در این تعبیر اشاره‌ای است به اینکه تاریکی اصل و بنیاد است، و روز — که از تابش خورشید بر بخش روبه‌رویش از پیرامون پدید می‌آید — عارض بر شب است؛ شبی که همان تاریکیِ مخروطی‌شکلِ پیوسته به اندکی کمتر از نیمی از کرهٔ زمین در نقطهٔ مقابلِ جانبِ رو به خورشید است، گویی شب در پی روز می‌شتابد و بر آن هجوم می‌آورد.

و سخن خدای متعال: « وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ » (و خورشید و ماه و ستارگان را آفرید در حالی که به فرمان او رام شده‌اند)، یعنی آن‌ها را آفرید در حالی که رام و مسخرِ فرمان اویند و بر وفق آنچه او بخواهد و برای آنچه اراده کند، روان‌اند. و تمام این واژه‌ها به رفع (با ضمه) نیز قرائت شده است؛ بر پایهٔ آن قرائت، «الشمس» مبتدا، و «القمر» و «النجوم» معطوف به آن است و «مسخرات» خبرش خواهد بود. حرفِ باء در عبارت « بِأَمْرِهِ » نیز برای سببیّت است.

و بنا بر آنچه از سیاق برمی‌آید، مجموعِ سخنِ خدا: « يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهٰارَ » (شب را بر روز می‌پوشاند...) به منزلهٔ تفسیر برای عبارت « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت) است؛ و این همان معنایی است که بیشتر آیاتِ یادکننده از «عرش» نیز به دست می‌دهند، زیرا همراه با عرش، گوشه‌ای از تدبیرِ جهان یا آنچه را بر حسب معنا به تدبیر بازمی‌گردد، یاد می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِينَ » (آگاه باشید که آفرینش و فرمان‌روایی تنها از آنِ اوست؛ پربرکت و والاست خدایی که پروردگار جهانیان است). «خلق» در اصل به معنای اندازه‌گیری و سنجیدن از راه پیوستن چیزی به چیز دیگر است، هرچند بعدها در عرف دین و اهل دین، در معنای ایجاد یا پدید آوردنِ نو و بی‌سابقه تثبیت شد. اما واژهٔ «امر»، گاه در معنای شأن و کار به کار می‌رود که جمع آن «امور» است، و گاه به عنوان مصدر در معنایی نزدیک به این به کار می‌رود که انسان دیگری را به سوی آنچه خود می‌خواهد برانگیزد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أَمَرْتُهُ بِكَذَا أَمْراً» (او را به فلان کار فرمان دادم). و دور نیست که اصل در معنای این واژه همین باشد، و سپس «امر» به عنوان اسم‌مصدر به معنای نتیجهٔ فرمان‌دادن به کار رفته باشد که همان نظمِ پایدار در تمام کارهای مأمور (فرمان‌بردار) و گسترده بر همهٔ مظاهر زندگی اوست؛ بدین‌سان، این واژه در مورد انسان بر شأن و موقعیت او در زندگی منطبق می‌شود، و آن‌گاه با گسترش کاربرد، در معنای «شأن» برای هر چیزی به کار می‌رود. بنابراین، امرِ هر چیز، همان شأن و موقعیتی است که هستیِ آن شیء با آن سامان می‌یابد، و جزئیات پراکندهٔ حرکت‌ها، سکون‌ها، و اعمال و خواسته‌های گوناگونش با آن منظم می‌گردد. گفته می‌شود: «أَمْرُ الْعَبْدِ إِلَى مَوْلَاهُ» یعنی کار بنده با مولای اوست و اوست که زندگی و معاش وی را تدبیر می‌کند؛ و «أَمْرُ الْمَالِ إِلَى مَالِكِهِ» (اختیار و تدبیر مال به دست مالکش است)؛ و «أَمْرُ الْإِنْسَانِ إِلَى رَبِّهِ» یعنی کار و تدبیر انسان در مسیر زندگی‌اش به دست پروردگار اوست.

و این اشکال وارد نیست که «امر» به معنای شأن به صورت «أمور» جمع بسته می‌شود و به معنای فرمان (که در برابر نهی است) به صورت «أوامر» جمع می‌آید، و این دوگانگی مانع از بازگشت معناییِ یکی به دیگری است! چرا که نظیر این گوناگونی‌ها در زبان عربی فراوان است و پژوهشگر نقاد بدان‌ها دست می‌یابد. پس «امر» همانند واسطه‌ای میان کسی است که صاحب و مالکِ آن است و کسی که کارش در اختیار اوست، مانند مولا و بنده؛ و به هر دو نیز اضافه می‌شود، چنان‌که گفته می‌شود: «أمر العبد» (کار بنده) و «أمر المولى» (فرمان مولا). خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمْرُهُ إِلَي اللّٰهِ» (و کار او با خداست) [بقره: ۲۷۵]، و می‌فرماید: «أَتيٰ أَمْرُ اللّٰهِ» (فرمان خدا فرا رسید) [نحل: ۱].

و خدای پاک و منزه امری را که در اشیاء مالک آن است، با این سخنِ خود تفسیر فرموده است: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» [یس: ۸۳] (شأن و فرمان او، چون پدید آمدن چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ پس پاک و منزه است آن کس که ملکوت و حاکمیت هر چیز به دست اوست). با این بیان روشن ساخت که امرِ او که در هر چیز مالک آن است — چه آن شیء ذات باشد یا صفت یا فعل و اثر — همان گفتارِ «باش» (کُن) و کلمهٔ ایجاد است؛ و آن همان وجودی است که خداوند بر آن شیء افاضه می‌کند و شیء با آن موجود می‌گردد. پس هنگامی که به چیزی فرمود: «باش»، و آن پدید آمد، به راستی همان وجودی را بر او افاضه فرموده که با آن هستی یافته است؛ این وجودِ بخشیده‌شده، نسبتی با خدای پاک و منزه دارد که به این اعتبار، «امرِ خدای متعال» و کلمهٔ الهیِ «كُن» است، و نسبتی نیز با آن شیءِ موجود دارد که به این اعتبار، امرِ همان شیء است که به پروردگارش بازمی‌گردد، و در آیه با تعبیرِ « فَيَكُونُ » (پس بی‌درنگ موجود می‌شود) از آن یاد شده است.

و خدای متعال برای هر یک از این دو نسبت — یا اگر خواستی بگو: برای ایجادِ منسوب به خدای متعال و برای وجودِ منسوب به خودِ شیء — اوصاف و احکام گوناگونی بیان داشته است که ان‌شاءالله در جای مناسبِ خود دربارهٔ آن‌ها بحث خواهیم کرد.

حاصل سخن اینکه «امر» همان پدید آوردن (ایجاد) است؛ خواه به خودِ ذاتِ موجودات تعلق گیرد یا به نظامِ صفات و افعالشان. ازاین‌رو، سررشتهٔ ذاتِ موجودات به دست خداست و نظامِ هستی‌شان نیز به دست او اداره می‌شود، چراکه آن‌ها هرگز از خود مالِک هیچ چیزی نیستند. اما «خلق»، پدید آوردنی است که با اندازه‌گیری و ترکیب صورت می‌پذیرد؛ خواه این کار از راهِ پیوستن چیزی به چیز دیگر باشد، مانند ترکیب اجزای نطفه با یکدیگر و آمیختن نطفهٔ نر با نطفهٔ ماده و سپس پیوستن مواد غذایی به آن در شرایطی ویژه تا مثلاً بدنِ انسانی آفریده شود، یا بدون اجزای ترکیب‌یافته باشد، مانند اندازه‌گیریِ ذاتِ موجودی بسیط (نامرکب و بدون جزء) و پیوند دادنِ مرتبه و مرزِ وجودیِ آن با آثار و پیوندهایی که با دیگر پدیده‌ها دارد؛ بنابراین، بنیادهای نخستینِ جهان همانند موجوداتِ مرکب، اندازه‌گیری‌شده و آفریده‌شده هستند. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (فرقان: ۲)؛ «و هر چیزی را آفرید و آن را به‌دقت اندازه‌گیری کرد»، و می‌فرماید: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰)؛ «همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ [درخورِ] آن را بخشید، سپس هدایتش کرد»، و می‌فرماید: «اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» (زمر: ۶۲)؛ «خدا آفریدگار هر چیزی است»؛ ازاین‌رو آفرینشِ خود را به همهٔ موجودات فراگیر دانست.

بنابراین در مفهوم «خلق»، اندازه‌گیریِ جهت‌های وجودیِ شیء و سامان‌بخشی به آن‌ها لحاظ شده است؛ خواه آن جهت‌ها و اجزا از یکدیگر متمایز و جدا باشند یا نباشند، برخلاف «امر».

از همین رو «خلق» تدریج را می‌پذیرد (می‌تواند زمان‌مند و مرحله‌به‌مرحله باشد)، چنان‌که فرمود: « خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ »؛ «آسمان‌ها و زمین را در شش روز (دوران) آفرید»، بر خلاف «امر» که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰)؛ «و فرمانِ ما جز یک بار نیست، چون چشم بر هم زدنی». و باز به همین دلیل، در سخنِ خویش آفرینش را به جز خود نیز نسبت داده است؛ مانند این فرموده‌اش: « وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَهِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيهٰا» (مائده: ۱۱۰)؛ «و آنگاه که به اذن من از گِل صورتی چون پرنده می‌ساختی، پس در آن می‌دمیدی»، و فرمود: «فَتَبٰارَكَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِينَ» (مؤمنون: ۱۴)؛ «پس پربرکت است خدایی که بهترینِ آفرینندگان است».

اما «امر» را با این معنا به هیچ‌کس جز خود نسبت نداده، بلکه آن را ویژهٔ ذاتِ خویش ساخته و آن را میان خود و آنچه پیدایش و هستی‌اش را می‌خواهد، همچون روحی قرار داده است که کالبد با آن زنده می‌شود.

به این سخن خدای متعال بنگر: « وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ »؛ «و خورشید و ماه و ستارگان به فرمان او رام شده‌اند»، و این سخنش که:

«وَ لِتَجْرِيَ الْفُلْكُ بِأَمْرِهِ» (روم: ۴۶)؛ «و تا کشتی‌ها به فرمان او روان شوند»، و سخن دیگرش: «يُنَزِّلُ الْمَلٰائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» (نحل: ۲)؛ «فرشتگان را همراه با روح، که از امرِ اوست، فرو می‌فرستد»، و سخن دیگرش: «وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (انبیاء: ۲۷)؛ «و آنان به فرمان او کار می‌کنند»، و آیاتی دیگر از این دست؛ خواهی دید که خدای متعال پیدایش این امور را به سبب امرِ خود یا همراه با امرش قرار می‌دهد. پس نتیجه می‌گیریم که «خلق» و «امر» سرانجام به یک معنا بازمی‌گردند، هرچند از نظر اعتبار (زاویهٔ نگاه) با یکدیگر متفاوت‌اند.

بنابراین، اگر هر یک از «خلق» و «امر» جداگانه به کار رود، درست است که به هر چیزی نسبت داده شود—هرکدام با همان نکته‌سنجی و معنای ویژهٔ خود؛ اما هرگاه با هم بیایند، سزاوارتر آن است که «خلق» به ذاتِ موجودات بازگردد، زیرا ذات‌ها پس از اندازه‌گیریِ خود و آثارشان ایجاد شده‌اند؛ و «امر» به آثار آن‌ها و نظامِ جاری در میانشان از رهگذر تأثیر متقابلِ موجودات بر یکدیگر تعلق یابد، چراکه آثار همان اموری هستند که برای ذات‌ها اندازه‌گیری شده‌اند و معنا ندارد آنچه پیش‌تر اندازه گرفته شده، دوباره اندازه گرفته شود؛ پس این نکته را دریاب.

از همین رو خدای متعال می‌فرماید: « أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ »؛ «آگاه باشید که آفرینش و امر تنها از آنِ اوست»؛ پس عطفی به کار برد که به‌گونه‌ای بر دوگانگی و تفاوت دلالت دارد؛ و مقصود از خلق، آن بخش از پدید آوردن بود که به ذاتِ اشیا پیوند می‌خورد، و مقصود از امر، آن بخش که به آثار و احوال پدیدآمده در آن‌ها و نظامِ جاری میانشان تعلق دارد؛ همان‌گونه که در آغاز آیه نیز میان این دو جنبه تفکیک نهاد، آنجا که فرمود:

« خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ »؛ «آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید» و این همان پدید آوردنِ ذات‌هاست؛ «ثُمَّ اسْتَوىٰ عَلَى الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ»؛ «سپس بر عرش استیلا یافت و کار [جهان] را تدبیر می‌کند»؛ و این همان ایجاد نیکوترین نظام در میان آن‌هاست، از راه پیاپی آوردنِ فرمانی پس از فرمانی دیگر و جاری ساختنِ هر امر پس از امرِ پیشین.

و این احتمال که گاه گفته می‌شود: «عطف لزوماً مقتضیِ مغایرت و دوتایی بودن نیست؛ و اگر چنین بود، می‌بایست در این سخن خدای متعال که:

«مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِلّٰهِ وَ مَلاٰئِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ» (بقره: ۹۸): «هر که دشمن خدا و فرشتگانش و پیامبرانش و جبرئیل باشد»، دلالت می‌کرد بر این‌که جبرئیل از جنس فرشتگان نیست!»، پاسخش این است که منظور از مغایرت در اینجا، نوعی تفاوت است؛ هرچند صرفاً اعتباری (از جهت نگاه و توصیف) باشد. زیرا اگر هیچ تفاوتی در میان نباشد، گفتاری چون «جاءَني زَيدٌ وَ زَيدٌ» (زید و زید نزد من آمدند) یا «رَأَيتُ عَمراً وَ عَمراً» (عمرو و عمرو را دیدم) ناپسند و نادرست خواهد بود. پس ناگزیر باید نوعی مغایرت، دست‌کم به حسب اعتبار، در میان باشد؛ و جبرئیل نیز هرچند از جنس فرشتگان است، به سبب مقام معلوم، توانمندی و جایگاه ویژه‌ای که نزد خداوندِ صاحبِ عرش دارد، با دیگر فرشتگان تفاوت اعتباری دارد.

و خدای متعال می‌فرماید: « تَبٰارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِينَ »؛ یعنی دارای خیرها و برکت‌هایی پایدار است که آن‌ها را بر پروریدگانش، از میان تمام اهل جهان‌ها فرو می‌فرستد؛ پس او پروردگار ایشان است.

گفتاری دربارهٔ معنای عرش

مردم دربارهٔ معنای عرش، بلکه در معنای این سخن پروردگار: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت) و آیاتی که در این سیاق قرار دارند، راه‌های گوناگونی پیموده‌اند. بیشترِ پیشینیان (اهل سلف) بر این باورند که این آیه و آیات مشابه آن، از متشابهاتی هستند که باید دانشِ آن‌ها را به خدای پاک و منزه واگذاشت. این گروه، پژوهش دربارهٔ حقایق دینی و جست‌وجو در فرای ظواهر کتاب و سنّت را بدعت می‌دانند؛ در حالی که عقل، این رویکرد را برخطا می‌شمارد و کتاب و سنّت نیز سخنشان را تأیید نمی‌کنند؛ زیرا آیات قرآن بسیار ترغیب می‌کنند که در آیات الهی تدبر شود و برای تکمیلِ معرفت خدا و شناخت نشانه‌هایش با یادآوری، اندیشیدن، ژرف‌نگری و استدلال به برهان‌های عقلی، نهایتِ تلاش به کار رود؛ و احادیث گوناگون سنّت نیز که معنایی متواتر (قطعی و هم‌سو) دارند، با همین شیوه موافق‌اند، و معنا ندارد که خداوند به مقدمه فرمان دهد ولی از رسیدن به نتیجه بازدارد! اینان همان کسانی هستند که پژوهش دربارهٔ حقایق کتاب و سنّت را حرام می‌دانستند—حتی بحث‌های کلامی را که بر پایهٔ پذیرش ظواهر دینی بر طبق فهم عمومی و دفاع از آن‌ها با مقدماتِ مشهور و مسلم نزد دین‌داران استوار است—و آن را بدعت می‌شمردند؛ پس بهتر است آنان را به حال خودشان واگذاریم.

اما گروه‌های گوناگون پژوهشگران در معنای آن اختلاف نظر دارند و چند دیدگاه مطرح کرده‌اند:

۱. حمل کردن واژه بر معنای ظاهری آن: به پندار آنان، عرش آفریده‌ای تخت‌مانند است که پایه‌هایی دارد و بر فراز آسمان هفتم نهاده شده است؛ و خداوند—که از سخنان ستمکاران بسیار برتر و منزه است—بر آن تکیه زده، درست مانند تکیه زدنِ پادشاهان بر تخت‌های پادشاهی‌شان! بیشترِ این افراد بر این باورند که عرش و کرسی یک چیز بیشتر نیست، و همان است که وصفش گذشت.

این گروه همان مشبّهه (تشبیه‌گرایان) از میان مسلمانان هستند؛ در حالی که کتاب خدا، سنّت و عقل با آنان بر سر این دیدگاه سر ستیز دارند و پروردگار جهانیان را از اینکه در ذات، صفت یا فعلی همانند چیزی از آفریدگانش باشد یا به آن‌ها شباهت داشته باشد، پاک و پیراسته می‌شمارند؛ او بسیار بلندمرتبه و منزه است.

۲. دیدگاه دوم این است که عرش همان فلک نهم است؛ فلکی که جهان جسمانی را در بر گرفته، جهت‌ها را تعیین می‌کند (فلکِ محدِّدالجهات)، بی‌ستاره (فلک اطلس) است، و با حرکتِ شبانه‌روزی خود زمان را پدید می‌آورد؛ و در درون آن، چسبیده و مماس با آن، کرسی قرار دارد که همان فلک هشتم و جایگاه ستارگانِ ثابت (ثوابت) است؛ و در درون کرسی نیز هفت فلکِ کلی جای گرفته‌اند که افلاک هفت سیاره‌اند: به ترتیبْ زحل، مشتری، مریخ، خورشید، زهره، عطارد و ماه که هر یک دیگری را احاطه کرده است.

این همان افلاکی است که علم هیئت (نجوم قدیم) بر پایهٔ روش بطلمیوس برای توجیه و تنظیم حرکت‌های اجرام آسمانیِ محسوس فرض کرده است. معتقدان این دیدگاه، آنچه را در قرآن دربارهٔ آسمان‌های هفت‌گانه، کرسی و عرش آمده بر این فرضیه تطبیق داده‌اند؛ از این رو هر یک از احکام مطرح‌شده در هیئت و طبیعیات را که با ظواهر آیات ناسازگار نبود پذیرفتند، و هرآنچه را با ظواهر کتاب خدا مخالف یافتند رد کردند؛ مانند این ادعای منجمان که فراتر از فلکِ محدِّدالجهات نه خلأیی هست و نه ملأیی (ماده و جسمی پرکننده)؛ و سخن آنان دربارهٔ جاودانگی و همیشگی بودنِ حرکت‌های افلاک؛ و محال بودنِ خرق و التیام (شکافته شدن و دوباره به‌هم پیوستن) بر آن‌ها؛ و اینکه سطح هر فلکی مماس با سطح فلک دیگر است، بی‌آنکه فاصله‌ای میان آن‌ها باشد یا ساکنانی در آن‌ها به سر برند؛ و اینکه اجسام افلاک بسیط و یکدست‌اند و هیچ رخنه یا دری در آن‌ها وجود ندارد.

در حالی که ظواهر قرآن و حدیث ثابت می‌کنند که در ورای عرش، حجاب‌ها و سراپرده‌هایی وجود دارد؛ و عرش دارای پایه‌ها و حاملانی است؛ و خداوند آسمان را مانند درهم پیچیدن طومارِ نوشته‌ها درهم خواهد پیچید؛ و در آسمان ساکنانی از فرشتگان هستند، به گونه‌ای که به اندازهٔ جای یک قطعه پوست هم در آن نیست مگر اینکه فرشته‌ای در حال رکوع یا سجود در آنجاست، به آن وارد می‌شوند، از آن فرود می‌آیند و به سویش بالا می‌روند؛ و آسمان دارای درهایی است؛ و بهشت در آسمان و نزد «سدرة المنتهی» قرار دارد؛ همان‌جا که اعمال بندگان به آن منتهی می‌شود، و اموری دیگر از این قبیل که ظاهرشان با فرضیه‌های دانشمندان پیشینِ هیئت و طبیعیات ناسازگار است. اما کسانی از ما [مسلمانان] که قائل بودند آسمان‌ها، کرسی و عرش همان افلاک نه‌گانهٔ کلیِ فرضیِ آنان است، همهٔ این روایات و آیات را با ادعای لزوم مخالفت با ظواهر رد و توجیه می‌کردند.

و این اختلاف در توصیف‌ها، آنان را متوجه نساخت که آنچه قرآن توصیف می‌کند، غیر از فرضیه‌هایی است که آن دانشمندان برای توجیه حرکت اجرام آسمانی مطرح کرده بودند؛ تا اینکه سرانجام، پژوهش‌های عمیق و متأخر در هیئت و علوم طبیعی که با حس و تجربه تأیید شده‌اند، بطلان فرضیه‌های گذشته را از اساس آشکار ساختند و این افراد ناچار شدند که از این تطبیقِ نادرست خود دست بردارند و آن را کنار بگذارند.

۳. [دیدگاه سوم اینکه:] عرش در عالم خارج هیچ مصداقی ندارد و اینکه خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت) و « اَلرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (خدای رحمان بر عرش استیلا یافت)، کنایه از استیلای خدای متعال بر جهان آفرینش است؛ و در زبان عربی بسیار پیش می‌آید که تعبیرِ استواء بر چیزی، برای استیلا و تسلط بر آن به کار رود؛ چنان‌که گفته شده است:

«قد استوي بشر علي العراق» (بِشر بر عراق تسلط یافت)

«من غير سيف و دم مهراق» (بی‌آنکه شمشیری کشیده شود و خونی ریخته گردد).

یا اینکه استواء بر عرش به معنای آغاز تدبیر امور است؛ همان‌گونه که پادشاهان هرگاه بخواهند ادارهٔ امور کشورشان را آغاز کنند، بر تخت‌های خود تکیه می‌زنند و می‌نشینند. گرچه آغاز کردن، دست زدن به کاری و هر آنچه از دگرگونی و تغییر احوال حکایت کند، به سبب منزه بودن خدای متعال از تغییر و دگرگونی، در حق او ممتنع و محال است، اما شأن و کار خدای متعال، با توجه به پدید آمدن ذات و عینیت اشیاء در آن هنگام، «شروع و اقدام» نامیده می‌شود؛ بنابراین، شأن خداوند—که همان دربرگرفتن با رحمت است—هرگاه به پدیده‌ها تعلق گیرد، شروع و آغاز به تدبیر نام می‌گیرد؛ مانند دیگر افعال حادث و مقید به زمانی که به خدای متعال نسبت داده می‌شوند، مثل این سخن ما که: «خداوند فلانی را آفرید»، «فلانی را زنده کرد»، «فلانی را میراند»، «به فلانی روزی داد» و مانند این‌ها.

در نقد این دیدگاه می‌گوییم: هرچند کنایی بودن عبارتِ « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت) از نظر لفظ سخن درستی است، اما این مطلب منافاتی ندارد با اینکه در واقعیت، حقیقتی عینی و موجود باشد که این عنایت و تعبیر لفظی بر آن تکیه دارد. قدرت، استیلا، فرمانروایی، امارت، سلطنت، ریاست، ولایت، سروری و همهٔ مفاهیمی از این دست در میان ما انسان‌ها، اموری قراردادی و اعتباری هستند که در جهان خارج، چیزی جز آثار آن‌ها وجود ندارد، چنان‌که بارها در مباحث پیشین پیرامون امور اعتباری بیان کردیم؛ و ظواهر دینی نیز از جهت تعبیر، شبیه بیاناتی است که ما در امور و شئون اعتباریِ خود به کار می‌بریم، ولی خدای پاک و منزه برای ما روشن می‌سازد که در پسِ این بیانات، حقایقی واقعی و اموری عینی در خارج وجود دارد که موهوم و اعتباری نیستند.

بنابراین معنای پادشاهی، سلطنت، احاطه، ولایت و مانند این‌ها دربارهٔ خدای پاک و منزه، همان معنایی است که ما از همهٔ این واژه‌ها نزد خود می‌فهمیم، ولی مصداق‌ها با هم تفاوت دارند؛ این مفاهیم در پیشگاه الهی دارای مصادیقی واقعی و خارجی متناسب با ساحت قدس خدای متعال هستند، اما مصادیقی که از این مفاهیم نزد ما وجود دارد، اوصافی ذهنی و ادعایی و اموری قراردادی و اعتباری‌اند که از مرز وهم فراتر نمی‌روند؛ و ما آن‌ها را تنها برای دست‌یابی به آثاری حقیقی وضع کرده و پذیرفته‌ایم، آثاری که بر اساس این قرارداد محقق می‌شوند. از این رو، رئیس را «رئیس» (سر) نمی‌نامند مگر برای اینکه کسانی که آن‌ها را «مرئوس» (پیروان زیردست) می‌نامیم، از اراده‌ها و تصمیم‌های او پیروی کنند، نه به این دلیل که آن گروه واقعاً بدنی هستند و او در حقیقت سرِ آن‌هاست؛ و نیز جزئی از یک تشکل و اجتماع را «عضو» نمی‌نامیم به این دلیل که واقعاً دست، پا، کبد یا ریه باشد، بلکه از آن رو است که در این تشکل و اجتماع، همان نقشی از کارهای مقصود را بر عهده می‌گیرد که برای مثال عضوی از اعضای موجود در بدن انسان عهده‌دار آن است.

و این همان چیزی است که خدای متعال آن را بازیچه و سرگرمی می‌نامد؛ آنجا که می‌فرماید: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ» (عنکبوت: ۶۴؛ و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست). از این رو، هدف‌های دنیایی همچون زیور، مال، فرزندان، برتری‌جویی، ریاست، حکومت و مانند آن‌ها، جز عناوینی موهوم نیستند که واقعیتی جز در پندارها ندارند؛ و سرگرم شدن به آن‌ها برای مقصدی جز اهداف اخروی، جز پرداختن به اموری موهوم و صورت‌هایی خیالی نیست؛ و رقابت در به دست آوردن آن‌ها نیز جز همانند مسابقهٔ کودکان برای پیشی گرفتن در بازی‌هایی نیست که به آن سرگرم‌اند، و حاصلی جز رسیدن به وضعیتی خیالی ندارد که در جهانِ خارج، هیچ نام و نشانی از آن نیست.

و حاشا از خدای پاک و منزه که این زندگی گذرا و فریبنده را به سبب امور موهومی که دربردارد نکوهش کند و بازیچه بخواند، و سپس خود ــ که والا و منزه است ــ نخستینِ بازی‌کنندگان باشد!

کوتاه سخن آنکه این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت)، هم‌زمان با اینکه تمثیلی برای نشان دادن احاطهٔ تدبیریِ او بر جهان آفرینش خویش است، بر این نیز دلالت دارد که در هستی مرتبه‌ای حقیقی وجود دارد که جایگاه گرد آمدن زمام همهٔ امور با همهٔ کثرت و اختلاف آن‌هاست. همچنین آیه‌های دیگری نیز بر این معنا دلالت دارند که از عرش به تنهایی یاد می‌کنند و آن را به خدای متعال نسبت می‌دهند؛ مانند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ» (توبه: ۱۲۹؛ و او پروردگار عرش بزرگ است)، و این سخن او: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ» (غافر: ۷؛ کسانی که عرش را حمل می‌کنند و آنان که پیرامون آن هستند)، و سخن او: « وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمٰانِيَهٌ» (حاقه: ۱۷؛ و در آن روز هشت فرشته، عرش پروردگارت را بر فراز خود حمل می‌کنند)، و این سخنش: «حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ» (زمر: ۷۵؛ گرداگرد عرش حلقه زده‌اند).

بنابراین، چنان‌که می‌بینی، ظاهر این آیات دلالت دارد بر اینکه عرش، حقیقتی از حقایق عینی و امری از امور واقعی در جهانِ خارج است. از این رو می‌گوییم: عرش در سخن خدای متعال: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت)، مصداقی بیرونی دارد و صرفاً برای کامل کردن مَثَل در کلام نیامده است؛ آن‌گونه که دربارهٔ بسیاری از مَثَل‌های زده‌شده در قرآن چنین می‌گوییم. برای نمونه، در مَثَلِ آیهٔ نور نمی‌گوییم که در عالم هستی، حباب شیشه‌ایِ الهی یا درخت زیتون الهی یا روغن زیتون الهی وجود دارد؛ اما می‌گوییم که در عالم هستی، عرش الهی، یا لوح و قلم الهی و کتابی نگاشته‌شده واقعاً وجود دارد؛ پس این نکته را دریاب.

و این عرش که از آیه‌ای مانند: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت) برمی‌آید که مقامی در هستی است که زمام همهٔ رویدادها و امور در آن گرد می‌آید، درست همان‌گونه که زمام امور کشور بر تخت پادشاهی متمرکز می‌شود؛ بر پایهٔ تفصیلی که در بیان آیه گذشت، بر تحقق این ویژگی برای عرش دلالت می‌کند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» (یونس: ۳؛ سپس بر عرش استیلا یافت، کار جهان را تدبیر می‌کند؛ هیچ شفاعت‌کننده‌ای جز پس از اذن او نیست). در اینجا استیلا بر عرش به «تدبیر امور از سوی او» تفسیر شده، و به دنبال آن آمده است: « مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ » (هیچ شفاعت‌کننده‌ای جز پس از اذن او نیست). از آنجا که آیه در مقام وصف پروردگاری و تدبیر تکوینی (نظام آفرینش) است، مقصود از شفاعت، شفاعت در امر تکوین است؛ یعنی همان سببیت و علیتِ موجود در اسباب تکوینی که واسطه‌هایی میان رخدادها و پدیده‌ها و میان خدای متعال هستند؛ مانند آتش که واسطه‌ای است میان خدا و حرارتی که می‌آفریند، و حرارت که واسطه‌ای است میان خدا و انبساط یا ذوب شدن اجسام. پس سببیت از هر چیزی نفی شده است مگر پس از اذن او، تا یگانگی در ربوبیت را برساند؛ همان حقیقتی که آغاز آیه نیز آن را بیان می‌کند: « إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » (یونس: ۳؛ همانا پروردگار شما خدایی است که آسمان‌ها و زمین را آفرید).

و در این سخن که: « مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ » (هیچ شفاعت‌کننده‌ای جز پس از اذن او نیست)، بیان حقیقت دیگری است؛ و آن اینکه هر دگرگونی و مانعی در روند تدبیر، به واسطهٔ اذن، به خودِ تدبیر الهی بازمی‌گردد؛ زیرا شفاعت‌کننده تنها میان دو طرف میانجیگری می‌کند: میان کسی که حکمی درباره‌اش مقرر شده (مشفوع‌له)، و کسی که نزد او شفاعت صورت می‌گیرد (مشفوع‌عنده)؛ تا با شفاعت خود، مسیر حکمی را دگرگون کند که اگر شفاعت نبود، جاری می‌شد. برای نمونه، خورشید که با تابش مستقیم روشنایی می‌بخشد، شفاعت‌کننده‌ای است که میان خدای پاک و منزه و زمین واسطه می‌شود تا زمین روشن گردد؛ و اگر این نبود، مقتضای تقدیرِ اسباب عمومی و نظم آن‌ها این بود که تاریکی زمین را فرا گیرد. سپس مانعی همچون سقف یا هر پرده و حائل دیگر، شفاعت‌کنندهٔ دیگری است که از خدای متعال می‌خواهد نور خورشید به طور مستقیم بر زمین نتابد، و ماجرا به همین ترتیب است.

پس اگر شفاعتِ شفاعت‌کننده — که خود سببی دگرگون‌کننده برای حکم پیش از خود است — مستند به اذن خدای متعال باشد، معنایش این است که تدبیرِ فراگیر و جاری در جهان، تنها از جانب خدای پاک و منزه است؛ و هر وسیله‌ای که برای باطل ساختن تدبیر او و تغییر دادن جریان حکمش به کار گرفته شود — چه اسباب تکوینی آن را به کار گیرند و چه تدابیری باشد که انسان برای فرار از حکمِ اسباب جاری الهی می‌اندیشد — همگی خود از تدبیر الهی است.

از همین رو می‌بینیم که موجوداتِ پست سرکشی می‌کنند و صورت‌های شریف و بخشش‌های والای وجودی را به دلیل کوتاهیِ استعدادشان نمی‌پذیرند؛ در حالی که همین پس‌زدن از سوی آن‌ها، خود عینِ پذیرش (حکمی دیگر) است، و سر باز زدن از پذیرشِ تربیت، خود عینِ تربیتی دیگر از جانب خداست. انسان نیز با همه نادانی‌اش، در برابر پروردگارش برتری‌جویی می‌کند و از فرودآمدن در برابر عظمت او سر می‌پیچد، در حالی که همین سرپیچی، خود عینِ تسلیم بودن در برابر حکم الهی است؛ او علیه خدا مکر می‌ورزد، در حالی که خودش گرفتار مکر الهی شده است. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ مٰا يَمْكُرُونَ إِلاّٰ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مٰا يَشْعُرُونَ» (انعام: ۱۲۳؛ «و جز با خویشتن نیرنگ نمی‌ورزند و درنمی‌یابند»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَشْعُرُونَ» (آل عمران: ۶۹؛ «و جز خویشتن را گمراه نمی‌کنند و درنمی‌یابند»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ وَ مٰا لَكُم مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لٰا نَصِيرٍ» (شوری: ۳۱؛ «و شما در زمین درمانده‌کنندهٔ [خدا] نیستید، و برای شما در برابر خدا هیچ سرپرست و یاوری نیست»).

پس این سخن خدای متعال که: « مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ » (هیچ شفاعت‌کننده‌ای جز پس از اذن او وجود ندارد)، نشان می‌دهد که شفاعتِ شفاعت‌کنندگان یا همان اسباب مخالفی که میان تدبیر الهی و مقتضیاتش مانع می‌شوند، از جهتی دیگر — یعنی از جهت اذن — خود در تدبیر الهی داخل‌اند؛ پس این نکته را دریاب.

از این رو، مَثَل اسباب و عوامل ناسازگار و متزاحم در جهان هستی، جز مانند دو کفهٔ ترازو نیست که با بالا و پایین رفتن و سنگینی و سبکی با یکدیگر کشمکش دارند؛ امّا همین اختلافشان، در واقع هم‌دستی و هماهنگیِ آن دو در یاری رساندن به صاحب ترازو برای تشخیص و سنجش همان وزنی است که او در نظر دارد.

و در دلالت بر فراگیری تدبیر و نفی هر تدبیرکننده‌ای جز خدای متعال، این سخن او به آیهٔ سورهٔ یونس نزدیک است: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ شَفِيعٍ أَ فَلاٰ تَتَذَكَّرُونَ» (سجده: ۴؛ «سپس بر عرش استیلا یافت؛ برای شما جز او هیچ سرپرست و شفاعت‌کننده‌ای نیست، آیا پند نمی‌گیرید؟»). و نزدیک است به سخنِ « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ » (سپس بر عرش استیلا یافت و کار جهان را تدبیر می‌کند) در اشاره به اینکه عرش، جایگاهی است که تدبیرهای عمومی در آن پدید می‌آید و فرمان‌های تکوینی از آن صادر می‌شود، این فرمودهٔ خدای متعال:

«ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ فَعّٰالٌ لِمٰا يُرِيدُ» (بروج: ۱۶؛ «صاحب عرش ارجمند؛ هرچه را اراده کند به انجام می‌رساند»)؛ و این دلالت آشکار است.

و به همین معنا اشاره دارد این سخن خدای متعال: «وَ تَرَي الْمَلاٰئِكَهَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ» (زمر: ۷۵؛ «و فرشتگان را می‌بینی که گرداگرد عرش حلقه زده‌اند و با ستایش پروردگارشان او را تسبیح می‌گویند، و میانشان به حق داوری می‌شود»)؛ زیرا فرشتگان، واسطه‌هایی هستند که حاملان حکم اویند، امر او را اجرا می‌کنند و به تدبیر او عمل می‌نمایند؛ پس سزاوار است که گرداگرد عرش او حلقه زنند.

و همچنین است این سخن خدای متعال: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا» (غافر: ۷؛ «کسانی که عرش را حمل می‌کنند و آنان که گرداگرد آن هستند، با ستایش پروردگارشان تسبیح می‌گویند و به او ایمان دارند و برای مؤمنان آمرزش می‌طلبند»). در این آیه، افزون بر یادآوری حلقه زدنشان بر گرد عرش، نکتهٔ دیگری نیز آمده است و آن اینکه حاملانی هستند که عرش را بر دوش می‌کشند؛ و آنان بی‌گمان موجوداتی هستند که این مقام بلندپایه و این آفریدهٔ بزرگ — یعنی کانون و سرچشمهٔ تدابیر الهی — به واسطهٔ ایشان برپاست. و مؤید این مطلب، سخن خدای متعال در آیه‌ای دیگر است: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمٰانِيَهٌ» (حاقه: ۱۷؛ «و در آن روز، هشت فرشته عرش پروردگارت را بر فراز خود حمل می‌کنند»).

از آنجا که عرش — چنان‌که دانستی — جایگاهی است که همهٔ زمام‌های تدابیر الهی و احکام ربوبیِ جاری در جهان به آن بازمی‌گردد، صورت‌های همهٔ رویدادها به نحو اجمال در آنجا نزد خدا حاضر و برای او معلوم است. و به این نکته اشاره دارد این سخن خدای متعال: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يَعْلَمُ مٰا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ مٰا يَخْرُجُ مِنْهٰا وَ مٰا يَنْزِلُ مِنَ السَّمٰاءِ وَ مٰا يَعْرُجُ فِيهٰا وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مٰا كُنْتُمْ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ» (حدید: ۴؛ «سپس بر عرش استیلا یافت؛ می‌داند آنچه در زمین فرو می‌رود و آنچه از آن برمی‌آید، و آنچه از آسمان فرود می‌آید و آنچه در آن بالا می‌رود؛ و هر جا باشید او با شماست، و خدا به آنچه انجام می‌دهید بیناست»). بنابراین، عبارتِ « يَعْلَمُ مٰا يَلِجُ » تا پایان آیه، به‌منزلهٔ تفسیری برای استوا بر عرش است؛ بنابراین عرش، جایگاه علم است، همان‌گونه که جایگاه تدبیر عمومی است؛ تدبیری که همه‌چیز را فرا می‌گیرد و همه‌چیز در درون آن است.

و از همین رو، عرش پس از بازگشت آفریدگان به سوی خدای متعال برای داوریِ نهایی نیز برجا و محفوظ است؛ همان‌طور که در این سخن او آمده است: « وَ تَرَي الْمَلاٰئِكَهَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ » (و فرشتگان را می‌بینی که گرداگرد عرش حلقه زده‌اند)، و هم‌اکنون نیز همراه با این جهانِ محسوس وجود دارد، چنان‌که آیات آفرینش آسمان‌ها و زمین بر آن دلالت می‌کند؛ و پیش از این آفرینش نیز وجود داشته است، چنان‌که این سخنِ خدای متعال بر آن دلالت دارد: «وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمٰاءِ» (و اوست که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید و عرش او بر آب بود) (هود: ۷).

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: « اُدْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَهً » (پروردگار خود را با تضرع و پنهانی بخوانید) تا پایان دو آیه. «تضرع» همان تذلل و فروتنی است که از «ضراعت» به معنای ضعف و ذلت گرفته شده است. «خفیه» نیز به معنای پنهان شدن است و بعید نیست که کنایه از تذلل و فروتنی باشد که برای تأکید بر تضرع آمده است؛ چراکه انسانِ متذلل گویی از شدت احساس کوچکی و خواری، خود را پنهان می‌کند.

آیهٔ پیشین: « إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ » (پروردگار شما خدایی است که آفرید...) به پروردگاریِ یگانه و بی‌شریک او یادآوری می‌کرد؛ از این رو که او به‌تنهایی آفریننده است و تدبیر آفریدگانش نیز تنها با اوست. بنابراین، آمدن این دو آیه در پی آن، به‌منزلهٔ نتیجه‌گیری از آن بیان است؛ و آن نتیجه، فراخواندن به خواندن او و بندگی‌اش و حکم به برگرفتن آیینی است که با پروردگاریِ خدای متعال سازگار باشد، یعنی همان پروردگاریِ بدون هیچ شریکی در آفرینش و تدبیر.

از همین رو، نخست به آیین بندگی فراخواند و فرمود: « اُدْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَهً إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا » (پروردگار خود را با تضرع و پنهانی بخوانید، بی‌گمان او از حدگذرندگان را دوست ندارد؛ و در زمین پس از اصلاح آن فساد نکنید). پس فرمان داد که او را با تضرع و فروتنی بخوانند و این دعا پنهانی باشد، بدون آشکار کردنی که از ادب بندگی به دور و از شیوهٔ آن بیرون است ــ بنا بر اینکه حرف «واو» در « تَضَرُّعاً وَ خُفْيَهً » برای جمع باشد ــ یا اینکه او را با تضرع و زاری بخوانند که معمولاً تا اندازه‌ای همراه با صدای بلند است، و یا با پنهانی و آهستگی؛ زیرا این امر لازمهٔ بندگی است، و هرکس جز این رفتار کند از مرز بندگی تجاوز کرده است، و بی‌گمان خداوند متجاوزان را دوست ندارد.

و ممکن است مراد از تضرع و خفیه، دعا با صدای بلند و در نهان باشد؛ و اینکه واژهٔ «تضرع» به جای صدای بلند نشانده شده، بدان جهت است که بلند کردنِ صدا در دعا با ادب بندگی ناسازگار است، مگر اینکه همراه با تضرع و زاری باشد.

این در پیوندِ میان آنان و خدا بود؛ اما در رابطهٔ میان خودِ مردم، فرمان این است که در زمین پس از سامان یافتنش تباهی نکنند؛ چراکه حقیقت دین در آنچه به حقوق مردم بازمی‌گردد، چیزی جز اصلاح امور آنان با برطرف شدن ستم‌ها از میانشان و رفتار با آنان بر پایه‌ای که بر تقوا یاری‌شان کند و به سعادت زندگی دنیا و آخرت نزدیکشان سازد نیست. سپس خداوند دعوت به سوی خود را تکرار کرد و برانگیختن به خواندنش را با جمع میان دو راهی تجدید نمود که همواره بشر پروردگار یا پروردگاران را از یکی از آن دو راه پرستش می‌کرده است؛ یعنی راه بیم و راه امید. گروهی از مردم از روی بیم، پروردگارانی برمی‌گزیدند و آن‌ها را می‌پرستیدند تا از گزندشان در امان بمانند، و گروهی دیگر از سر طمع، پروردگارانی می‌گرفتند و آن‌ها را عبادت می‌کردند تا به خیر و برکتشان برسند. اما بندگیِ برآمده از صرفِ بیم، چه بسا انسان را به یأس و ناامیدی بکشاند و او را به ترک عبادت وادارد ــ و این بسیار دیده شده است ــ و بندگیِ برآمده از صرفِ طمع نیز چه بسا به گستاخی و از میان رفتن هیبت بندگی بینجامد و او را به ترک عبادت بکشاند ــ و این نیز بسیار دیده شده است ــ؛ بنابراین خدای پاک و منزه میان آن دو جمع نمود و به دعا با همراه ساختن هر دو صفت فراخواند و فرمود: « وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً » (و او را با بیم و امید بخوانید)، تا هر یک از این دو صفت، آنچه را ممکن است دیگری تباه سازد اصلاح کند؛ و در این کار، قرار گرفتن در مسیرِ قانون عمومیِ حاکم بر جهان، یعنی قانون جاذبه و دافعه نهفته است.

خدای پاک و منزه این میانه‌روی در بندگی و دوری از فسادانگیزی در زمین پس از اصلاح آن را «احسان» (نیکوکاری) نامید و به پذیرندگانِ دعوت خویش مژده داد که در این صورت نیکوکار خواهند بود و رحمت او به آنان نزدیک می‌شود: «إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ» (بی‌گمان رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است).

و نفرمود: «رَحْمَةُ اللَّهِ قَرِيبَةٌ» (با تاء تأنیث برای صفت)؛ گفته شده است: از این رو که «رحمت» مصدر است و هر دو وجه (مذکر و مؤنث آوردن صفت) در آن یکسان است؛ و گفته شده است:

زیرا مقصود از رحمت، «احسان» است (که لفظی مذکر است)؛ و نیز گفته شده است: زیرا «قَرِيب» بر وزن «فَعِيل» به معنای مفعول است و مذکر و مؤنث در آن یکسان به کار می‌رود؛ و مانند آن، این سخن خدای متعال است: «لَعَلَّ السّٰاعَهَ قَرِيبٌ» (شاید رستاخیز نزدیک باشد) (شوری: ۱۷).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيٰاحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ » (و او کسی است که بادها را پیشاپیشِ رحمت خود مژده‌رسان می‌فرستد...) تا پایان آیه. در این آیه، ربوبیت (پروردگاریِ) خدای متعال از جهت بازگشت و معاد بیان شده است، همان‌گونه که در آیهٔ « إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ » (بی‌تردید پروردگار شما خداوند است...) ربوبیت او از جهت آغاز آفرینش تبیین شده بود.

و واژهٔ « بُشْراً » در اصل با دو ضمه (بُشُر) جمع «بشیر» (مژده‌دهنده) است، مانند «نُذُر» که جمع «نذیر» (بیم‌دهنده) است؛ و مراد از رحمت، باران است. عبارت « بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ » یعنی پیشاپیشِ باران؛ و در این تعبیر، استعاره‌ای تخییلی به‌کار رفته است، بدین‌صورت که باران به مسافری تشبیه شده که خانواده‌اش چشم‌به‌راهِ او هستند و او از راه می‌رسد، درحالی‌که پیشاپیشِ وی مژده‌رسانی می‌آید و آمدنش را بشارت می‌دهد.

«إقلال» به‌معنای برداشتن و حمل کردن است، و «سَحاب» و «سَحابة» به‌معنای ابر است (سحاب جنس و سحابه مفرد آن است)، مانند «تَمْر» (خرما) و «تَمْرة» (یک دانه خرما). سنگین بودن ابرها («ثِقالاً») به این اعتبار است که بار سنگین آب را بر دوش می‌کشند. تعبیر « لِبَلَدٍ مَيِّتٍ » نیز یعنی به‌سوی سرزمینی مرده یا برای سرزمینی مرده، و باقیِ الفاظ آیه روشن است.

این آیه با زنده کردن زمین، بر امکانِ زنده ساختن مردگان استدلال می‌کند؛ زیرا هر دو از یک سنخ هستند، و حکم مواردِ هم‌مانند در آنچه ممکن یا ناممکن است، یکسان می‌باشد. از سوی دیگر، انسان‌های زنده‌ای که مرگ گریبان‌گیرشان شده است، از ریشه و بن نابود نشده‌اند؛ چراکه جان‌ها و روان‌هایشان محفوظ و باقی است، گرچه بدن‌هایشان دگرگون شده باشد؛ همان‌گونه که در گیاهان، آنچه روی زمین است تغییر می‌کند، اما روحِ زنده‌ای که در ریشهٔ آن است به‌دور از رشد و نمو باقی می‌ماند و سپس حیاتِ زاینده‌اش به آن بازمی‌گردد. خداوند مردگان را نیز همین‌گونه [از زمین] بیرون می‌آورد؛ پس زنده کردن مردگان در رستاخیزِ همگانی در روز قیامت، همانند زنده کردن زمین مرده در رستاخیزِ جزئی آن است که هر سال تکرار می‌شود. این سخن دنباله‌ای دارد که اگر خدای متعال بخواهد، در جای دیگری خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ » (و سرزمین پاکیزه، گیاهش به اذن پروردگارش بیرون می‌آید...) تا پایان آیه. «نَکِد» به‌معنای اندک و ناچیز است. این آیه به خودیِ خود، مَثَلی عام است که برای نشان دادنِ مترتب شدن اعمال شایسته و آثار نیک بر ذات‌های پاک و کریم زده شده است، چنان‌که بر خلافِ آن‌ها (ذات‌های ناپاک) نیز خلافِ آن مترتب می‌گردد؛ همان‌گونه که در آیهٔ « كَمٰا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ » (همان‌طور که شما را آغاز کرد، بازمی‌گردید) گذشت. اما این آیه در پیوند با آیهٔ پیشین، این حقیقت را می‌رساند که گرچه مردم در پذیرش رحمت با یکدیگر تفاوت دارند، این تفاوت از سوی خودِ آنان است، وگرنه رحمت الهی عام و مطلق است.

بحث روایی

از طبقهٔ صحابه بحثی تعمق‌آمیز و حقیقی دربارهٔ اموری چون عرش و کرسی و دیگر حقایق قرآنی، و حتی اصول معارف مانند مسائل توحید و مباحث وابسته به آن، گزارش نشده است؛ بلکه آنان از ظواهر دینی فراتر نمی‌رفتند و بر همان‌ها بسنده می‌کردند. تابعان و مفسران کهن نیز همین شیوه را در پیش گرفتند،

تا آنجا که از سفیان بن عُیَینه نقل شده است که گفت: «كلما وصف الله من نفسه في كتابه-فتفسيره تلاوته و السكوت عليه» (هر آنچه خداوند از خودش در کتابش وصف کرده، تفسیرش تنها تلاوت کردنِ آن و سکوت در برابر آن است).

و از امام مالک روایت شده است که مردی به او گفت: «ای اباعبدالله، [دربارهٔ آیهٔ] «اسْتَوىٰ عَلَى الْعَرْشِ»، او چگونه استیلا یافته است؟» راوی می‌گوید: هرگز ندیدم مالک از چیزی چنان برآشوبد که از سخنِ این مرد برآشفت؛ و عرق («الرُّحَضاء» یعنی عرق) بر او نشست و حاضران سر به زیر انداختند. راوی گفت: پس از آنکه آن حالت از مالک برطرف شد، گفت: «الكيف غير معقول:و الاستواء منه غير مجهول،و الإيمان به واجب،و السؤال عنه بدعه،و إني أخاف أن تكون ضالا» (چگونگیِ آن برای خرد درک‌شدنی نیست، و اصلِ استوا از او پوشیده و ناشناخته نیست، و ایمان به آن واجب، و پرسش از آن بدعت است، و من بیم دارم که تو گمراه باشی!)؛ آنگاه دستور داد و آن مرد را بیرون کردند.

و گویا این سخنِ او که «الْكَيْفُ غَيْرُ مَعْقُولٍ...» (چگونگی با عقل درک نمی‌شود...)، برگرفته از روایتی است که به این مضمون نقل شده است:

از ام‌سلمه، ام‌المؤمنین [یادداشت مؤلف: ۱) در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌مردویه و لالکائی در کتاب «السنة» از او روایت شده است.] دربارهٔ سخن خدای متعال: « اَلرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (خدای رحمان بر عرش استیلا یافت) روایت شده است که گفت: «الكيف غير معقول،و الاستواء غير مجهول،و الإقرار به إيمان،و الجحود به كفر» (چگونگی با عقل درک نمی‌شود، و استوا ناشناخته نیست، اقرار به آن ایمان است و انکارش کفر).

این شیوه و رویکردِ آنان در این‌باره بود و از ایشان چیزی [در تبیین و گشودن این حقایق] به ارث نرسیده است، مگر آنچه در سخنان امام علی بن ابی‌طالب و امامان از فرزندانش (علیهم‌السلام) پس از وی یافت می‌شود؛ و ما بخشی از آنچه را در کلام ایشان بدان دست یافته‌ایم، می‌آوریم.

در کتاب توحید [صدوق] به سند خود از سلمان فارسی دربارهٔ پاسخ علی (علیه‌السلام) به جاثلیق (پیشوای دانشمندان مسیحی) روایت شده است که:

علی (علیه‌السلام) فرمود: «همانا فرشتگان عرش را حمل می‌کنند، و عرش چنان‌که گمان می‌بری به شکل و ساختار تخت نیست، بلکه چیزی محدود، آفریده‌شده و تدبیرشده است و پروردگارت مالک آن می‌باشد؛ نه آنکه خدا بر روی آن قرار گرفته باشد مانند قرار گرفتن جسمی بر روی جسم دیگر»... تا پایان حدیث.

و در کتاب کافی، از بَرقی به‌صورت مرفوع (بدون ذکر واسطه‌های سند) روایت است که گفت: جاثلیق از علی (علیه‌السلام) پرسید: «به من خبر ده آیا خداوند عزّوجلّ عرش را حمل می‌کند یا عرش او را حمل می‌نماید؟» امام (علیه‌السلام) فرمود: «خداوند عزّوجلّ نگه‌دارنده و برپادارندهٔ عرش و آسمان‌ها و زمین و آنچه در آن‌ها و میان آن‌هاست می‌باشد، و این همان سخن خدای عزّوجلّ است که می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ يُمْسِكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولاٰ-وَ لَئِنْ زٰالَتٰا إِنْ أَمْسَكَهُمٰا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ-إِنَّهُ كٰانَ حَلِيماً غَفُوراً » (همانا خدا آسمان‌ها و زمین را نگه می‌دارد تا از جای خود نلغزند و تباه نشوند، و اگر بلغزند و زوال یابند، هیچ‌کس پس از او نمی‌تواند آن‌ها را نگه دارد؛ به‌راستی که او همواره بردبار و آمرزنده است؛ فاطر: ۴۱).»

جاثلیق گفت: «پس مرا از این سخن خداوند آگاه کن که می‌فرماید: « وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمٰانِيَهٌ » (و در آن روز هشت [فرشته] عرش پروردگارت را بر فرازشان حمل می‌کنند؛ حاقه: ۱۷)؛ این چگونه است، در حالی که شما فرمودید خداوندْ عرش و آسمان‌ها و زمین را بر دوش می‌کشد و نگه می‌دارد؟» امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فرمود: «خداوند تبارک و تعالی عرش را از چهار نور آفرید: نوری سرخ که سرخی از آن سرخ گشت، نوری سبز که سبزی از آن سبز شد، نوری زرد که زردی از آن زردی یافت، و نوری سپید که سفیدی از آن سپید گشت.»

«و آن همان دانشی است که خداوندْ حاملان [عرش] را حاملِ آن ساخت؛ و آن نوری از نورِ عظمت اوست. پس به سبب عظمت و نور او، دل‌های مؤمنان بینا شد، و به سبب عظمت و نور او، نادانان با وی دشمنی ورزیدند، و به سبب عظمت و نور او، تمام آفریدگانش در آسمان‌ها و زمین، با کارهای گوناگون و آیین‌های پراکنده، به‌سوی او وسیله و دست‌آویزی جستند. بنابراین، هر چیزی محمول است (وابسته و برپاداشته‌شده) که خداوند آن را با نور و عظمت و قدرت خویش برپا می‌دارد و هیچ موجودی توان جلب زیانی، سودی، مرگی، حیاتی و رستاخیزی را برای خود ندارد. پس همه چیز محمول است، و خداوند تبارک و تعالی نگه‌دارندهٔ آسمان‌ها و زمین است تا نابود نشوند و او به هر چیزی احاطه دارد، و او مایهٔ حیات و نور هر چیز است؛ او از آنچه [ناآگاهان] می‌گویند بسیار منزّه و والاتر است.»

جاثلیق به آن حضرت گفت: «پس مرا از خدا آگاه کن که او کجاست؟» امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فرمود: «او اینجاست و آنجاست، بالا و پایین است و بر ما احاطه دارد و با ماست؛ و این همان کلام خداست که می‌فرماید: « مٰا يَكُونُ مِنْ نَجْويٰ ثَلاٰثَهٍ إِلاّٰ هُوَ رٰابِعُهُمْ- وَ لاٰ خَمْسَهٍ إِلاّٰ هُوَ سٰادِسُهُمْ وَ لاٰ أَدْنيٰ مِنْ ذٰلِكَ وَ لاٰ أَكْثَرَ-إِلاّٰ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مٰا كٰانُوا » (هیچ گفت‌وگوی پنهانیِ سه نفری رخ نمی‌دهد مگر اینکه او چهارمین آن‌هاست، و نه پنج نفری مگر اینکه او ششمین آن‌هاست، و نه کمتر از آن و نه بیشتر، مگر اینکه هر جا باشند او با آن‌هاست؛ مجادله: ۷). پس کُرسی بر آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست و آنچه در زیر خاک است احاطه دارد، و اگر سخن را بلند و آشکار بگویی، او راز و نهان‌تر از راز را می‌داند؛ و این همان سخن پروردگار است که می‌فرماید: « وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ-وَ لاٰ يَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ » (کرسیِ او آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است، و نگه‌داریِ آن دو بر او سنگین و دشوار نیست، و او والامرتبه و بزرگ است؛ بقره: ۲۵۵).»

«بنابراین، کسانی که عرش را حمل می‌کنند همان دانایانی هستند که خداوند علمِ خود را بر دوش آنان نهاده است، و هیچ پدیده‌ای که خداوند در ملکوت خود آفریده باشد از این چهار نور بیرون نیست؛ و این همان ملکوتی است که خداوند آن را به برگزیدگانش و به خلیل خود (ابراهیم) نشان داد و فرمود:

« وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ » (و این‌گونه ملکوتِ آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دهیم تا از اهل یقین گردد؛ انعام: ۷۵). و چگونه ممکن است حاملانِ عرش، خداوند را حمل کنند، در حالی که دل‌هایشان به حیاتِ او زنده شده و با نورِ او به شناختش راه یافته‌اند؟!»... تا پایان حدیث.

می‌گویم: این پرسشِ جاثلیق که «به من خبر ده آیا خداوند عزّوجلّ عرش را حمل می‌کند یا عرش او را حمل می‌نماید؟...»، نشان می‌دهد او «حمل» را به معنای جسمانیِ برداشتنِ جسمی توسط جسم دیگر گرفته بود؛ امّا پاسخ امام (علیه‌السلام) که فرمود: «خداوندْ نگه‌دارنده و برپادارندهٔ عرش و آسمان‌ها و زمین است...»، به کار گرفتنِ «حمل» در معنای تحلیلیِ آن و تفسیرش به معنای برپاداشتنِ هستیِ اشیاست؛ یعنی قیام و پایدار بودنِ وجود همهٔ پدیده‌ها به خداوند تعالی، قیامی کاملاً تبعی و نااستقلالی است [که در هستی خود سرتاسر نیازمند اویند]. و روشن است که لازمهٔ این معنا، محمول بودنِ همهٔ اشیا برای خداوند تعالی است (که همگی متکی به او هستند)، نه اینکه حاملِ او باشند.

از این رو، هنگامی که جاثلیق این سخن را شنید، از امام (ع) دربارهٔ این کلام خدای متعال پرسید که: « وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمٰانِيَهٌ » (حاقه: ۱۷؛ و در آن روز، عرش پروردگارت را هشت [فرشته] بر فرازشان برمی‌دارند)؛ چرا که حملِ وجودیِ اشیا به همان معنای پیش‌گفته، ویژهٔ خدای متعال است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست، در حالی که این آیه حملِ عرش را به غیر او نسبت می‌دهد! امام (ع) در پاسخ، حمل را در مرتبهٔ دوم به معنای «حمل علم»، و عرش را نیز به معنای «علم» تفسیر فرمود.

اما از آنجا که ممکن بود گمان تناقض میان این دو تفسیر پیش آید، امام (ع) در توضیح اینکه چرا عرش همان علم است، این نکته را افزود که این علم، غیر از آن مفهومی است که به ذهن‌های عامیانه خطور می‌کند—یعنی همان علم حصولی که صورتی در نفس و ذهن است—بلکه این علم، نور عظمت و قدرت الهی است که به اذن خدا برای این حاملان حضور یافته و در برابر دیدگانشان آشکار و مشاهده‌پذیر گشته است؛ از این رو، به آن «حمل» (برداشتن و حمل‌کردن) گفته شده است. با این حال، خود این نور نیز محمولِ خدای متعال (قائم به او و نگه‌داشته به قدرت او) است و هیچ ناسازگاری‌ای وجود ندارد؛ درست همان‌طور که افعالِ ما نزد ما حاضرند و ما حامل وجود آنها هستیم، ولی در عین حال نزد خدای پاک و منزه نیز حاضرند و برپاداشته به او می‌باشند، و او مالکی است که مالکیت آن‌ها را به ما بخشیده است.

بنابراین، نور عظمت و قدرت الهی که همهٔ اشیا به واسطهٔ آن آشکار شده‌اند، همان عرشی است که بر همهٔ موجوداتِ فرودست خود احاطه دارد، و همان فرمانروایی خدای متعال بر هر چیزی جز عرش است؛ و خودِ خدای متعال برپادارنده و حاملِ این نور است، و سپس کسانی که خدا این نور را بر ایشان آشکار و پرده‌برداری کرده است، آن را به اذن خدا حمل می‌کنند؛ و خدای پاک و منزه، خودْ نگهدارنده و حاملِ هر دو—هم حامل و هم محمول—است.

پس «عرش» در کلام خدای متعال: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (اعراف: ۵۴؛ سپس بر عرش استیلا یافت)—یا اگر بخواهی بگو استوای بر عرش—همان فرمانروایی و مُلک است، و در کلام الهی: « وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ » (حاقه: ۱۷) همان علم است؛ و این دو در حقیقت یکی هستند، و آن همان مقامی است که تمام اشیا به واسطهٔ آن آشکار می‌شوند و چکیده و اجمالِ همهٔ تدبیرهای تفصیلیِ جاری در نظام هستی در آن متمرکز است؛ پس آن، مقام فرمانروایی است که تدبیرها از آن صادر می‌شود، و مقام علمی است که همهٔ اشیا به واسطهٔ آن آشکار و پدیدار می‌گردند.

و این سخن امام (ع) که: «فَبِعَظَمَتِهِ وَ نُورِهِ أَبْصَرَ قُلُوبُ الْمُؤْمِنِينَ...» (پس با عظمت و نور او، دل‌های مؤمنان بینا گشت...) مقصودش این است که این مقام، همان مقامی است که تدبیر نظام سعادت از آن سرچشمه می‌گیرد؛ نظامی که جامعهٔ مؤمنان در آن قرار دارند و کاروانشان در مسیر حرکت به سوی خدای پاک و منزه بر پایهٔ آن پیش می‌رود. همچنین نظام شقاوت نیز که بر همهٔ ستیزه‌جویان و دشمنان خدا—همان بی‌خبران از مقام پروردگارشان—سایه افکنده، از همین مقام سرچشمه می‌گیرد؛ بلکه این مقام، خاستگاه همان نظام همگانی و عمومیِ جهان است که هر صاحب وجودی زیر سایهٔ آن زندگی می‌کند و همهٔ رهروان به وسیلهٔ آن و با اعمال و آیین‌هایشان به سوی خدا پیش می‌روند تا به او تقرب جویند، خواه بدانند که در پی دست‌یابی به دستاویزی به سوی خدای متعال هستند و خواه ندانند.

و فرمودهٔ امام (ع) که: «و هو حياه كل شيء و نور كل شيء» (و او حیات هر چیز و نور هر چیز است)، مانند علتی است که جملهٔ پیشین را توضیح می‌دهد، آنجا که فرمود: «پس هر چیزی محمول است که خدا آن را حمل و نگهداری می‌کند» تا پایان سخنش. خلاصه‌اش این است که تنها خدای متعال است که هر چیزی به واسطهٔ او پدید می‌آید، و اوست که هر چیزی را درمی‌یابد؛ از این رو راهِ ویژهٔ هر موجود در مسیر وجودش به واسطهٔ او روشن و نمایان می‌گردد، درست مانند راه تاریکی که برای رونده‌اش به واسطهٔ نور نمایان می‌شود. پس موجودات هیچ مالکیتی بر خود ندارند، بلکه خدای پاک و منزه مالک آن‌ها و برپادارندهٔ وجودشان است.

و سخن امام (ع) که: «هُوَ هَاهُنَا وَ هَاهُنَا وَ فَوْقُ وَ تَحْتُ...» (او اینجاست و آنجاست، و بالا و پایین است...) مقصودش این است که چون خدای پاک و منزه برپادارندهٔ وجود هر چیز و نگهدارنده و حاملِ آن است، هیچ جایی از او خالی نیست و او به مکانی دونِ مکان دیگر اختصاص ندارد؛ و معنای اینکه او در مکانی است یا همراه با چیزی است که مکان دارد، این است که خدای متعال نگهدارندهٔ آن، حامل وجودش و احاطه‌دارنده بر آن است، و آن موجود و دیگر موجودات به حفظ خدای متعال محفوظ‌اند و برپا داشته به او و در احاطهٔ او قرار دارند.

و این سخن به علمِ فعلیِ او به اشیا بازمی‌گردد؛ و مقصود ما از علم فعلی این است که همه چیز نزد خدای متعال حاضر است و از او پوشیده نیست. از همین رو امام (ع) نخست فرمود: «فالكرسي محيط بالسماوات و الأرض و ما بينهما و ما تحت الثري» (پس کرسی بر آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو و زیر خاک است احاطه دارد) و با این بیان به احاطه اشاره کرد؛ سپس در پی آن فرمود: «و إن تجهر بالقول فإنه يعلم السر و أخفي» (طه: ۷؛ و اگر سخنْ آشکار بگویی، بی‌گمان او راز و نهان‌تر از آن را می‌داند) و به علم اشاره نمود. از این دو نتیجه گرفته شد که «کرسی»—که مراد از آن همان عرش است—مقام احاطه، تدبیر و نگهداری است، و خود، عینِ همان مقام علم و حضور است؛ سپس امام آن را بر این کلام خدای متعال تطبیق داد که می‌فرماید: « وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » (بقره: ۲۵۵؛ کرسیِ او آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است).

و سخن امام (ع) که فرمود: «و ليس يخرج عن هذه الأربعه شيء خلق الله في ملكوته» (و هیچ چیزی از آنچه خدا در ملکوتش آفریده از این چهار تا بیرون نیست)، گویا اشاره به همان چهار رنگی است که در آغاز کلام آن حضرت (ع) یاد شد، و سخن دربارهٔ آن‌ها در بحث احادیث معراج به خواست خدا خواهد آمد.

و این سخن امام (ع) که: «و هو الملكوت الذي أراه الله أصفياءه» (و آن همان ملکوتی است که خداوند به برگزیدگانش نشان داد)، بیانگر این است که عرش همان ملکوت است؛ با این تفاوت که ملکوت دو مرتبه دارد: ملکوت برتر (اعلی) و ملکوت فروتر (اسفل). و چون عرش، جایگاه اجمال و باطنِ این دو درگاهِ غیب است — چنان‌که در روایاتِ پیشِ رو نیز شواهدی بر آن خواهد آمد — شایسته‌تر آن است که مراد از آن، همان ملکوت اعلی باشد.

و این سخن امام (ع) که: «وَ كَيْفَ يَحْمِلُ حَمَلَةُ الْعَرْشِ اللَّهَ...» (و حاملان عرش چگونه خدا را حمل کنند؟...)، تأکید و تثبیت همان سخن نخست است که عرش، جایگاه برپاداشتن و حفظ وجود اشیاست؛ پس حاملان عرش، خودْ محمولِ خداوند سبحان هستند نه حاملِ او؛ چرا که وجودشان و جریان هستی‌شان به خدای متعال برپاست نه به خودشان. و از آنجا که امام (ع) این جایگاه وجودی را جایگاه علم به‌شمار آورده، از وجود آنان و کمال وجودشان به «دل‌ها» و «نور راهیابی به شناخت خدا» تعبیر فرمود؛ آنجا که فرمود: «وَ بِحَيَاتِهِ حَيِيَتْ قُلُوبُهُمْ وَ بِنُورِهِ اهْتَدَوْا إِلَى مَعْرِفَتِهِ» (و به حیات او دل‌هایشان زنده شد و به نور او به معرفتش راه یافتند).

و در کتاب التوحید به سند خود از حَنان بن سَدیر روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ عرش و کرسی پرسیدم؛ فرمود: «عرش را اوصاف فراوان و گوناگونی است؛ در هر زمینه‌ای که در قرآن به کار رفته، وصفی جداگانه دارد؛ پس سخن خداوند: « رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ » [توبه: ۱۲۹] می‌فرماید: پروردگارِ فرمانرواییِ بزرگ، و سخن او: « اَلرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » [طه: ۵] می‌فرماید: بر فرمانروایی احاطه و چیرگی یافت؛ و این، همان دانشِ چگونگی در اشیا است».

سپس فرمود: «عرش در پیوستگی، از کرسی جداست [در نسخه‌ای دیگر: متفرد است]؛ زیرا آن دو، دو درگاه از بزرگ‌ترین درگاه‌های غیب هستند و هر دو غیب‌اند و در غیب با هم پیوسته‌اند؛ زیرا کرسی، درگاهِ آشکارِ غیب است که سرچشمهٔ پدیده‌های نوآیین است و همهٔ چیزها از آن پدید می‌آیند، و عرش، درگاهِ باطن است که در آن علمِ چگونگی، هستی‌یافتن، اندازه، حد، مکان، خواست (مشیت)، وصفِ اراده، و علمِ الفاظ، حرکت‌ها، وانهادن‌ها، و علم بازگشت و آغاز وجود دارد.

پس آن دو در ساحت علم، دو درگاهِ به‌هم‌پیوسته‌اند؛ چرا که فرمانرواییِ عرش غیر از فرمانرواییِ کرسی است و علمِ آن ناپیداتر و پنهان‌تر از علمِ کرسی است. از این رو فرمود: « رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ » [توبه: ۱۲۹]؛ یعنی وصفِ آن بزرگ‌تر از وصفِ کرسی است، و آن دو در این امر به‌هم‌پیوسته‌اند».

گفتم: فدایت شوم! پس چگونه در برتری، همسایهٔ کرسی شد؟ فرمود: «از آن رو همسایهٔ آن شد که علمِ چگونگی در آن است، و درگاه‌های آشکارِ بَداء (تغییر در تقدیر غیرحتمی) و چیستیِ آن‌ها، و مرزِ بسته‌بودن و گشوده‌شدنِ آن‌ها در آن قرار دارد. پس این دو، دو همسایه‌اند که یکی از آن‌ها دیگری را در دگرگونی و تصریف با خود دارد، و به مانندِ تصریفِ دانشمندان، و تا بر درستیِ ادعای آن دو استدلال کنند؛ چرا که خداوند هر که را بخواهد به رحمت خویش ویژه می‌گرداند و او نیرومندِ شکست‌ناپذیر است».

می‌گویم: این سخن امام (ع) که: «إِنَّ لِلْعَرْشِ صِفَاتٍ كَثِيرَةً...» (عرش را اوصاف فراوانی است...)، مؤید همان مطلبی است که پیش‌تر گفتیم؛ یعنی استوا بر عرش، برای بیان این است که زمام همهٔ تدبیرهای جهان نزد خداوند گرد آمده است؛ و عبارت پایانی حدیث نیز که می‌فرماید: «وَ بِمِثْلِ صَرْفِ الْعُلَمَاءِ»، همین نکته را تأیید می‌کند.

و این سخن امام (ع) که: «و هذا علم الكيفوفيه في الأشياء» (و این همان علم چگونگی در اشیا است)، مراد از آن، آگاهی از علت‌های برتر و اسباب بنیادین موجودات است؛ زیرا واژهٔ «کیف» (چگونه) در عرف، همان‌گونه که برای پرسش از عَرَضِ موسوم به کیفیت به کار می‌رود، برای پرسش از سبب یک چیز و چرایی‌اش نیز به کار می‌رود؛ چنان‌که گفته می‌شود: فلان چیز چگونه پدید آمد؟ و فلانی چگونه فلان کار را انجام داد در حالی که توانش را نداشت؟

و این سخن امام (ع) که: «ثُمَّ الْعَرْشُ فِي الْوَصْلِ مُفْرَدٌ عَنِ الْكُرْسِيِّ...» (سپس عرش در پیوستگی از کرسی جداست...)، مرادش این است که عرش و کرسی از این حیث که هر دو جایگاه غیب‌اند — جایگاهی که اشیا از آن سر برمی‌آورند و به این جهان فرود می‌آیند — یکی هستند، ولی عرش در نسبت و پیوند کلامی از کرسی جدا و متمایز است؛ زیرا این جایگاه فی‌نفسه به دو مرتبه تقسیم می‌شود و به دو درگاه منشعب می‌گردد، هرچند به هم پیوسته‌اند و از یکدیگر جدا نیستند: یکی درگاه آشکار که رو به این جهان دارد، و دیگری درگاه باطن که در پی آن است. سپس امام (ع) این معنا را با سخنِ خود تبیین کرد که فرمود: «لِأَنَّ الْكُرْسِيَّ هُوَ الْبَابُ الظَّاهِرُ...» (زیرا کرسی همان درگاه آشکار است...).

سخن امام (ع) که فرمود: «لأن الكرسي هو الباب الظاهر الذي منه مطلع البدع و منها الأشياء كلها» (زیرا کرسی همان درگاه آشکار است که طلوع نوپدیده‌ها از آنجاست و همهٔ چیزها از آن پدید می‌آید)، یعنی پدیدار شدن امور نو و بی‌سابقه؛ و همهٔ چیزها از آن تحقق می‌یابند، زیرا همگی اموری نوپدید و بدون نمونهٔ قبلی‌اند. چیزی نوپدید به شمار می‌آید که تحقق آن از وضعیت گذشته انتظار نمی‌رفت؛ همان وضعیتی که امور پیش از این پدیده را به بار آورده بود—اموری که خود سپری می‌شوند و این پدیده به جای آن‌ها می‌نشیند. ازاین‌رو، سرانجامِ کار به «بداء» (دگرگونی در سرنوشتِ ظاهری با آشکار شدن مقتضای سببی تازه) می‌انجامد، بدین‌صورت که اثر یک سبب محو می‌گردد و اثر سببی دیگر به جای آن استوار می‌شود. بنابراین، همهٔ رخدادهای نو در این جهان که بر اثر کارکردِ سبب‌های ناسازگار و نیروهای متضاد پدید می‌آیند، پدیده‌هایی نوظهور و مصداق‌های بداء در اراده هستند.

و بر فراز این سبب‌های ناسازگار و اراده‌های گوناگون که پیوسته در جهان هستی با یکدیگر در کشمکش‌اند، سببِ یگانه و اراده‌ای واحد و حاکم قرار دارد که جز آنچه او اراده کند واقع نمی‌شود؛ هم اوست که این سبب را با آن سبب می‌پوشاند، حکم این اراده را دگرگون می‌سازد، و اثرگذاریِ بی‌قیدوشرطِ هر چیزی را به وسیلهٔ چیزی دیگر مقید می‌کند. مَثَلِ این امر مانند کسی است که می‌خواهد برای رسیدن به هدفی راهی را بپیماید و گام در راه می‌نهد؛ در حالی که راه را می‌پیماید، گاه می‌ایستد تا زمانی بیاساید، پس علتِ ایستادن با علتِ پیمودن و حرکت درمی‌آویزد و آن را از کار بازمی‌دارد، و اراده‌ای، ارادهٔ دیگر را دگرگون می‌سازد. اما در آنجا ارادهٔ دیگری هست که بر هر دو اراده فرمان می‌راند و کار را بر اساس خواست خویش سامان می‌دهد؛ گاه این را پیش می‌اندازد و گاه آن را. این دو اراده—یعنی سبب حرکت و سبب سکون—گرچه هریک به تنهایی برای خود کار می‌کنند و با دیگری در کشمکش‌اند، ولی هر دو در فرمان‌برداری از اراده‌ای که فراتر از آن‌هاست هم‌داستان‌اند، و در اجرای مقتضای آن سببی که از هر دو والاتر و برتر است، پشتیبان یکدیگرند.

پس مرتبه‌ای که دو سببِ ناسازگار در آن از هم جدا می‌شوند و کشمکش آن‌ها از آنجا برمی‌خیزد، به منزلهٔ «کرسی» است؛ و مرتبه‌ای که آن دو سبب در آن سازگار و هم‌آهنگ نمایان می‌شوند، به منزلهٔ «عرش» است. روشن است که دومی بر اولی تقدّم دارد، و تفاوت این دو مرتبه از نوعِ اجمال و تفصیل (فشردگی و گستردگی)، و باطن بودن و ظاهر بودن است.

شایسته‌تر است که این دو مرتبه «عرش» و «کرسی» نامیده شوند، زیرا ویژگی‌های تخت شاهی و کرسیِ پادشاه را در خود دارند. کرسی همان است که احکام پادشاه از جانب کارگزاران و بازوان اجرایی‌اش در آن ظاهر می‌شود؛ هریک از آنان به تنهایی در بخشی از امور و شئون کشور دست‌به‌کار است و چه‌بسا میان این کرسی‌ها کشمکش افتد، به‌گونه‌ای که حکم برخی بر برخی پیشی گیرد و برخی حکم دیگری را باطل سازد؛ اما همهٔ آن‌ها در پیروی از احکام عرش—که ویژهٔ خودِ پادشاه است—هم‌نوا و متحدند. پس نزد پادشاه فرمانی است که از کشمکشِ اسباب در امان است و با فسخ و ابطال کارگزاران و مجریان ملغی نمی‌شود؛ و در عرشِ او، اجمالِ همهٔ جزئیات و باطنِ اموری که از سوی کارگزاران و مجریان آشکار می‌گردد نهفته است.

با این بیان، معنای کلام امام (ع) روشن می‌شود که فرمود: «لأن الكرسي هو الباب الظاهر...» (زیرا کرسی همان درگاه آشکار است...). این سخن که فرمود: «منه مطلع البدع»، یعنی طلوع پدیده‌های این جهان بدون نمونهٔ قبلی؛ و این عبارت که فرمود: «و منها الأشياء كلها»، یعنی جزئیات آفرینش و پدیده‌های گوناگون و پراکندهٔ آن.

و سخن امام (ع) که فرمود: «و العرش هو الباب الباطن» (و عرش همان درگاه باطنی است)، در برابرِ ظاهر بودنِ درگاه کرسی است؛ و باطن بودن و ظاهر بودن در این دو مرتبه، از این جهت است که در احکام صادرشده جدایی و تفرقه رخ می‌دهد یا رخ نمی‌دهد. و عبارت «يوجد فيه...» (در آن یافت می‌شود...)، یعنی همهٔ دانش‌ها و صورت‌هایی که جزئیات پدیده‌ها در نهایت به اجمال و فشردگیِ آن‌ها بازمی‌گردد.

سخن آن حضرت که فرمود: «علم الكيف»، گویا مراد از «کیف»، چگونگیِ صدور شیء از اسباب آن است؛ و عبارت «و الكون»، مقصود از آن تمامیتِ وجود شیء است، همان‌طور که منظور از «بدء» و «عود»، آغاز و فرجامِ هستیِ پدیده‌هاست؛ و این کلام که فرمود: «و القدر و الحد»، مقصود از هر دو یکی است، جز اینکه «قدر»، اندازه و مقدار شیء را به تنهایی در نظر می‌گیرد، و «حد»، وضعیت شیء را به اعتبار نسبتش با دیگران و بازداشتنِ غیر از ورود به حریم خویش و آمیختگی با آن بیان می‌کند؛ و عبارت «و الأين»، همان نسبت مکانی است؛ و این سخن که فرمود: «و المشية و صفة الإرادة» (مشیت و صفت اراده)، هر دو ناظر به یک حقیقت‌اند؛ و ممکن است مقصود از مشیت، اصلِ آن و مقصود از صفت اراده، خصوصیت و ویژگیِ آن باشد.

و این سخن امام (ع) که: «و علم الألفاظ و الحركات و الترك» (و دانش واژه‌ها، حرکت‌ها و واگذاشتن‌ها)؛ «علم الفاظ» همان آگاهی از چگونگی پیدایش دلالت واژه‌ها بر اساس ارتباط طبیعی‌شان با جهان خارج است؛ چرا که دلالت وضعی (قراردادیِ واژه‌ها) سرانجام به طبیعت بازمی‌گردد. و «علم حرکت‌ها و ترک‌ها»، شناختِ کارها و فروگذاشتن‌هاست از آن جهت که به ذاتِ موجودات وابسته‌اند. همچنین ممکن است مراد از مجموع عبارتِ «علم الألفاظ و علم الحركات و الترك»، شناخت چگونگی پیدایش اعتباراتِ اوامر و نواهی (فرمان‌ها و بازداشتن‌ها) از دلِ کارها و فروگذاشتن‌ها باشد، و نیز چگونگی پیدایش زبان‌ها از حقایقِ عینی‌شان که همگی به یک خاستگاه ختم می‌شوند. و «ترک» همان سکونِ نسبی در برابر حرکت‌هاست.

و این سخن که: «لأن علم الكيفوفيه فيه» (زیرا دانش چگونگی در آن است)، ضمیر آن به عرش بازمی‌گردد؛ و این فرمایش که: «و فيه الظاهر من أبواب البداء» (و درهای آشکارِ بداء در آن است)، ضمیرش به کرسی راجع است. و «بداء» آشکار شدنِ سببی بر سبب دیگر و باطل ساختن اثر آن سبب است، و این معنا بر تمام سبب‌های گوناگونِ جهان آفرینش از حیث تأثیرگذاری‌شان منطبق می‌شود.

و فرمایش امام (ع) که: «فهذان جاران أحدهما حمل صاحبه في الصرف» (پس این دو، همسایه‌اند که یکی در گردش سخن، بار دیگری را بر دوش کشیده است)؛ بنا بر آنچه توضیح پیشین تأیید می‌کند، مقصود این است که عرش و کرسی دو همسایهٔ متناسب با یکدیگرند، بلکه حقیقتی یگانه‌اند که در دو مرتبهٔ اجمال و تفصیل با هم تفاوت دارند؛ و اینکه به یکی نسبت داده شده که دیگری را حمل کرده، تنها بر اساس گردش کلام و مَثَل زدن است، و معارفِ دقیق و پیچیده با همین مثل‌ها برای دانشمندان روشن می‌شود.

و این سخن امام که: «و ليستدلوا علي صدق دعواهما» (تا بر راستیِ دعویِ آن دو استدلال کنند)، یعنی ادعای عرش و کرسی؛ به این معنا که این مَثَل دستاویزی قرار داده شده تا دانشمندان با آن بر درستی معارف حقه‌ای که به آنان القا شده است استدلال کنند؛ معارفی دربارهٔ چگونگی پیدایش تدبیر جاری در جهان، از دو مرتبهٔ اجمال و تفصیل، و باطن و ظاهر؛ پس این نکته را دریاب.

در کتاب توحید به سند خود از امام صادق (ع) روایت کرده است که از ایشان دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمٰاءِ » (و عرش او بر آب بود؛ هود: ۷) پرسیدند. امام فرمود: «آنان در این باره چه می‌گویند؟» عرض شد: «می‌گویند عرش روی آب بود و پروردگار بالای آن!» پس امام فرمود:

«دروغ می‌گویند! هر کس چنین پنداری داشته باشد، خدا را محمول (بر دوش کشیده‌شده) قرار داده و او را به صفتِ آفریدگان وصف کرده است، و لازمه‌اش این است که آن چیزی که او را حمل می‌کند، از خود او نیرومندتر باشد.» سپس فرمود: «خداوند دین و دانش خود را بر آب بار کرد، پیش از آنکه آسمان یا زمینی، یا جنّی یا انسانی، یا خورشید یا ماهی وجود داشته باشد.»

می‌گویم: این روایت نیز مانند روایت پیشین بر این دلالت دارد که عرش همان علم است، و آب سرچشمه و ریشهٔ آفرینش است، و علمِ فعلیِ الهی پیش از پدیدار شدن جزئیات، به آن تعلق داشته است.

در کتاب احتجاج از علی (ع) روایت شده است که از ایشان دربارهٔ فاصلهٔ میان زمین و عرش پرسیدند. پس فرمود: «این سخنِ خالصانهٔ بنده که بگوید: لا إله إلا الله (هیچ معبودی جز خدای یگانه نیست).»

می‌گویم: این نکته از لطایف سخن آن حضرت (ع) است که آن را از این کلامِ خدای متعال برگرفته است که می‌فرماید: « إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ » (سخنان پاکیزه به‌سوی او بالا می‌رود و عمل شایسته آن را رفعت می‌بخشد؛ فاطر: ۱۰).

و وجه این لطافت آن است که وقتی بنده با اخلاص در الوهیت و استقلالِ خدای متعال، الوهیت را از غیر او نفی می‌کند، این کار موجب فراموشی غیر خدا و روی آوردن به مرتبهٔ استناد همهٔ هستی به ذات پاک او می‌شود؛ و این همان مقام عرش است، چنان‌که بیانش گذشت.

و مانند آن در لطافت،

و سخن امام (ع) است که چون از فاصلهٔ میان زمین و آسمان پرسیده شد، فرمود: «مد البصر و دعوه المظلوم» ([فاصلهٔ آن دو] به اندازهٔ کشش نگاه و دعای ستمدیده است.)

در کتاب‌های «من لا يحضره الفقيه»، «المجالس» (امالی) و «علل الشّرائع» صدوق، از امام صادق (ع) روایت شده است که از ایشان پرسیدند: چرا کعبه «کعبه» نامیده شد؟ فرمود: «زیرا چهارگوش است.» به ایشان عرض شد: چرا چهارگوش شد؟ فرمود: «زیرا روبه‌روی بیت‌المعمور است و بیت‌المعمور چهارگوش است.» به ایشان عرض شد: چرا بیت‌المعمور چهارگوش شد؟ فرمود: «زیرا روبه‌روی عرش است و عرش چهارگوش است.» به ایشان عرض شد: چرا عرش چهارگوش شد؟ فرمود: «زیرا کلماتی که اسلام بر پایهٔ آن‌ها بنا شده چهار تاست: «سُبْحَانَ اللَّهِ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ اللَّهُ أَكْبَرُ» (خدا پاک و منزه است، و ستایش از آنِ خداست، و هیچ معبودی جز خدا نیست، و خدا بزرگ‌تر [از وصف] است).» تا پایان حدیث.

می‌گویم: این کلمات چهارگانه چنین‌اند: نخستینِ آن‌ها دربردارندهٔ تنزیه و تقدیس (پاک و پیراسته دانستنِ حق از هر کاستی) است؛ دومی تشبیه و ثنا (اثبات صفات کمال و ستایش) را در بر دارد؛ سومی توحیدی است که میان تنزیه و تشبیه جمع می‌کند؛ و چهارمی توحید اعظمِ ویژهٔ اسلام است و آن اینکه خدای پاک و منزه بزرگ‌تر از آن است که توصیف شود؛ زیرا هر وصفی محدودکردن و مقیدساختن است و او تعالی والاتر از آن است که حدی او را محدود کند یا قیدی او را مقید سازد. چکیده‌ای از این سخن پیش‌تر در تفسیر این سخن خدای متعال گذشت که می‌فرماید: « لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ » (مائده: ۷۳؛ قطعاً کسانی که گفتند: خدا سومینِ [آن] سه تاست کافر شدند).

کوتاه سخن آنکه بر پایهٔ آنچه گذشت، معنای عرش به همان علم بازمی‌گردد. روایات گوناگون در این معنا بسیارند؛ مانند آنچه آمده است که آیةالکرسی، آیات پایانی سورهٔ بقره و سورهٔ محمد از گنجینه‌های عرش هستند؛ و آنچه آمده است که «ص» نهری است که از پایهٔ عرش سرچشمه می‌گیرد؛ و آنچه روایت شده است که «افق مبین» دشتی هموار در پیشگاه عرش است که نهرهایی در آن روان است و جام‌هایی به شمار ستارگان در آن قرار دارد.

در تفسیر قمی، از عبدالرحیم اقصر روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ « ن وَ الْقَلَمِ » (قلم: ۱) پرسیدم؛ فرمود: «خداوند قلم را از درختی در بهشت آفرید که به آن "خُلد" گفته می‌شود؛ سپس به نهری در بهشت فرمود: مرکّب شو! پس آن نهر منجمد شد و سفیدتر از برف و شیرین‌تر از عسل گشت. آنگاه به قلم فرمود: بنویس! عرض کرد: پروردگارا، چه بنویسم؟ فرمود: آنچه را بوده و آنچه را تا روز قیامت خواهد بود، بنویس؛ پس قلم در پوست‌نوشته‌ای سفیدتر از نقره و درخشان‌تر از یاقوت نوشت؛ سپس آن را پیچید و در پایه‌ای از پایه‌های عرش نهاد؛ آنگاه بر دهان قلم مهر زد و دیگر سخن نگفت و هرگز سخن نخواهد گفت؛ و آن همان کتاب پنهان‌داشته‌شده‌ای (کتاب مکنون) است که تمام نسخه‌برداری‌ها از روی آن انجام می‌پذیرد.» تا پایان حدیث. متن کامل آن به خواست خدای متعال در سورهٔ «ن» خواهد آمد.

می‌گویم: در همین معنا روایات دیگری نیز هست و در برخی از آن‌ها آمده که چون راوی توضیحی بیشتر خواست و بر آن اصرار ورزید، امام (ع) فرمود: «قلم فرشته‌ای است و لوح فرشته‌ای دیگر»؛ با این بیان روشن ساخت که آن توصیف پیشین، تمثیلی از باب تشبیه امر معقول به محسوس برای رساندن مقصود بوده است.

در کتاب روضة الواعظین از امام صادق، از پدرش، از جدش (ع) روایت شده است که فرمود: «در عرش، صورت و تمثالی از هر آنچه خدا در خشکی و دریا آفریده وجود دارد.» و فرمود: «این است تأویل این سخن خدا که: « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ-وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » (حجر: ۲۱؛ و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو‌نمی‌فرستیم).»

می‌گویم: یعنی وجود صورت‌ها و تمثال‌های اشیاء در عرش، همان حقیقتی است که بیان این آیه بر آن استوار است؛ و پیش‌تر توضیح معنای وجود صورت‌های اشیاء در عرش گذشت. روایتی نیز که در تفسیر دعای «يا من أظهر الجميل» (ای که زیبایی را آشکار می‌کنی) آمده، در همین معناست.

در همان کتاب نیز از امام صادق، از پدرش، از جدش (ع) در حدیثی روایت شده است: «و بی‌گمان میان یک پایه از پایه‌های عرش تا پایهٔ دیگر، به اندازهٔ پرواز پرنده‌ای پرشتاب به مدت هزار سال راه است؛ و عرش هر روز با هفتادهزار رنگ از نور پوشانده می‌شود که هیچ آفریده‌ای از آفریدگان خدا تاب نگریستن به آن را ندارد؛ و همهٔ اشیاء در برابر عرش مانند حلقه‌ای در بیابانی پهناورند.»

می‌گویم: جملهٔ پایانی از مطالبی است که از پیامبر (ص) از طریق شیعه و اهل‌سنت نقل شده است؛ و آنچه امام (ع) بیان فرمود، بنا بر آنچه گذشت تمثیل است و نظایر آن در روایات اهل‌بیت (ع) فراوان است.

یکی از دلایل تمثیلی‌بودن آن این است که عظمتِ وصف‌شده برای عرش در این روایت، با هر حسابی فرض شود، دایره‌هایی که پرتوهای نوری پدید می‌آورند بسیار بزرگ‌تر از آن هستند؛ بنابراین، این توصیف چیزی جز نزدیک‌ساختن امر معقول به فهمِ محسوس نیست.

و در کتاب «علل الشرائع»، از کتاب عللِ محمد بن سنان، از امام رضا (ع) روایت شده است: «علت طواف بر گرد خانه (کعبه) این است که خدای تبارک و تعالی به فرشتگان فرمود: «إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» (همانا من در زمین جانشینی قرار خواهم داد)؛ آنان گفتند: «أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ» (آیا در آن کسی را می‌گماری که در آن تباهی کند و خون‌ها بریزد؟). پس این پاسخ را به خدای تبارک و تعالی بازگرداندند. آن‌گاه دریافتند که مرتکب گناه و خطایی شده‌اند؛ پس پشیمان شدند و به عرش پناه بردند و آمرزش خواستند. پس خدای عزّوجلّ دوست داشت که بندگان نیز با عملی مانند آن بندگی کنند؛ از این رو در آسمان چهارم خانه‌ای در برابر عرش قرار داد که «ضُراح» نامیده می‌شود؛ سپس در آسمان دنیا خانه‌ای در برابر ضُراح نهاد که «بیت‌المعمور» نام دارد؛ آن‌گاه خانهٔ کعبه را در برابر بیت‌المعمور نهاد؛ سپس به آدم فرمان داد تا بر گرد آن طواف کند؛ و این سنت تا روز قیامت در میان فرزندانش جاری گشت.» تا پایان حدیث.

می‌گویم: این حدیث از جهاتی خالی از شگفتی و غرابت نیست. به هر حال، بر پایهٔ تفسیر عرش به علم، معنای پناه بردن فرشتگان به عرش، همان اعتراف آنان به نادانی خویش و بازگرداندن علم به خدای سبحان است؛ آنجا که گفتند: « سُبْحٰانَكَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ » (منزهی تو! ما دانشی جز آنچه به ما آموخته‌ای نداریم؛ همانا تو خود، دانای باحکمتی؛ بقره: ۳۲)؛ و سخن دربارهٔ این داستان در اوایل سورهٔ بقره گذشت. در این روایت، از ضراح و بیت‌المعمور در آسمان یاد شده است، در حالی که بیشتر روایات تنها از یک خانه در آسمان نام می‌برند و آن بیت‌المعمور در آسمان چهارم است. همچنین در این روایت گناهی به فرشتگان نسبت داده شده است، در حالی که آنان به نص صریح قرآن معصومند؛ و شاید مراد از آگاهی به گناه، پی بردن به نوعی کوتاهی و کاستی باشد.

اما اینکه کعبه در برابر (محاذاتِ) بیت‌المعمور است، ظاهر این است که محاذاتی معنوی است، نه حسّی و جسمانی؛ و شاهدی بر آن، این سخنِ روایت است که: «فوضع في السماء الرابعه بيتا بحذاء العرش» (پس در آسمان چهارم خانه‌ای در برابر عرش نهاد)؛ زیرا حاصل آنچه از قرآن و حدیث برمی‌آید این است که عرش و کرسی بر آسمان‌ها و زمین احاطه دارند، و هرگاه احاطه جسمانی باشد، معنای محاذات و روبه‌رو قرار گرفتن میان احاطه‌کننده (محیط) و احاطه‌شونده (محاط) محقق نمی‌شود.

و در کتاب «خصال»، از امام صادق (ع) روایت شده است: «حاملان عرش [چهار تن هستند:] یکی از آنان به صورت آدمی‌زاد است که از خدا برای فرزندان آدم طلب روزی می‌کند؛ دومی به صورت خروس است که از خدا برای پرندگان روزی می‌خواهد؛ سومی به صورت شیر است که از خدا برای درندگان روزی می‌طلبد؛ و چهارمی به صورت گاو است که از خدا برای چهارپایان طلب روزی می‌کند؛ و آن گاو از هنگامی که بنی‌اسرائیل گوساله را پرستیدند، سر خود را به زیر افکنده است؛ و چون روز قیامت برپا شود، هشت تن خواهند شد.» تا پایان خبر.

می‌گویم: روایاتی که نزدیک به این مضمون هستند بسیار و فراوانند، و در پاره‌ای از آن‌ها این چهار حامل برای «کرسی» شمرده شده‌اند—و تا آنجا که ما دست یافته‌ایم، این تنها روایتی است که برای کرسی حاملانی ذکر می‌کند—و ما این روایات را در تفسیر آیةالکرسی در سورهٔ بقره آورده‌ایم.

و در حدیثی دیگر آمده است: «حاملان عرش هشت تن هستند: چهار تن از پیشینیان و چهار تن از پسینیان:

اما چهار تن از پیشینیان، نوح، ابراهیم، موسی و عیسی هستند؛ و اما چهار تن از پسینیان:

محمد، علی، حسن و حسین (ع) می‌باشند.»

می‌گویم: بر پایهٔ تفسیر عرش به علم، هیچ مانعی ندارد که چهار تن از فرشتگان حاملانِ آن به شمار آیند و سپس شماری از غیر فرشتگان نیز حاملان آن شمرده شوند.

روایات دربارهٔ عرش فراوان و در ابواب گوناگون پراکنده است، و این روایات تفسیری را که پیش‌تر گذشت (تفسیر عرش به علم) تأیید می‌کنند. آن دسته از روایاتی هم که اندک ظهوری در جسمانی بودن دارند، بر پایهٔ آنچه گذشت تفسیر و تبیین می‌شوند. اما اینکه عرش، جسمی به شکل تخت باشد که بر فراز آسمان هفتم نهاده شده، سخنی است که هیچ حدیثِ قابل اعتنایی بر آن دلالت ندارد؛ بلکه پاره‌ای از روایات—مانند همان روایت نخستین که پیش‌تر گذشت—آن را تکذیب و رد می‌کنند.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ این سخن خدای متعال: « خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ » (آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید) -تا پایان آیه- آمده است که امام (ع) فرمود: «في ستة أوقات» (در شش وقت و دوره).

و در تفسیر برهان آمده است: صاحب «ثاقب المناقب» با سند خود از ابوهشام جعفری، از محمد بن صالح ارمنی روایت کرده که گفت: به امام حسن عسکری (ع) عرض کردم: معنای این سخن خدا را به من بشناسان: « لِلّٰهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ » (فرمان، پیش از این و پس از این از آنِ خداست). امام فرمود: «لله الأمر من قبل أن يأمر- و من بعد أن يأمر ما يشاء» (فرمان از آنِ خداست پیش از آنکه امر کند، و پس از آنکه آنچه را می‌خواهد امر فرماید). در دل با خود گفتم: این تأویلِ این سخن خداست: « أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِينَ » (آگاه باشید که آفرینش و امر ویژهٔ اوست، پربرکت و والاست خداوندی که پروردگار جهانیان است). امام رو به من کرد و فرمود: «هو كما أسررت في نفسك: ألا له الخلق و الأمر تبارك الله رب العالمين» (همان‌گونه است که در دل پنهان داشتی: آگاه باشید که آفرینش و امر ویژهٔ اوست، پربرکت و والاست خداوندی که پروردگار جهانیان است).

می‌گویم: معنایش این است که سخن خداوند: « أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ » (آگاه باشید که آفرینش و امر از آنِ اوست) بر فراگیری و مطلق بودن مالکیّت، پیش از صدور امر و پس از آن دلالت دارد؛ نه مانند ما که در آنچه مالکیم، تنها پیش از صدور فرمانْ مالک کار هستیم و چون صادر شد، از مالکیّت و اختیار ما بیرون می‌رود.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از عبدالعزیز شامی از پدرش—که صحابی پیامبر بود—روایت کرده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «من لم يحمد الله علي ما عمل من عمل صالح و حمد نفسه- فقد كفر و حبط ما عمل، و من زعم أن الله جعل للعباد من الأمر شيئا- فقد كفر بما أنزل الله علي أنبيائه لقوله: أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِينَ» (هرکس خدا را بر کار شایسته‌ای که انجام داده است سپاس نگوید و خود را بستاید، قطعاً کفر ورزیده و عملش تباه شده است؛ و هرکس بپندارد خداوند چیزی از امر و تدبیر هستی را به بندگان واگذار کرده است، به آنچه خدا بر پیامبرانش فرو فرستاده کفر ورزیده است؛ به دلیل این سخن او که: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِينَ» [آگاه باشید که آفرینش و امر ویژهٔ اوست، پربرکت و والاست خداوندی که پروردگار جهانیان است]).

می‌گویم: مراد از کفر به واسطهٔ خودپسندی (عُجب)، ناسپاسیِ نعمت یا انکارِ این حقیقت است که همهٔ خوبی‌ها از آنِ خداست، آن‌گونه که قرآن بر آن دلالت دارد؛ و مراد از نفیِ اینکه چیزی از امر از آنِ بندگان باشد، نفیِ واگذاری به صورت مستقل است، نه مالکیّت و اختیاری که به تبعیت از مالکیّت و امر خدا باشد.

و در کتاب «کافی» با سند خود از مُیَسِّر روایت کرده که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزّوجلّ پرسیدم: « وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا » (و در زمین پس از اصلاح شدنش فساد مکنید). امام فرمود: «يا ميسر إن الأرض كانت فاسدة- فأحياها الله عز و جل بنبيه، و لا تفسدوا في الأرض بعد إصلاحها» (ای مُیسّر، زمین تباه و فاسد بود و خدای عزّوجلّ آن را به وسیلهٔ پیامبرش زنده [و اصلاح] کرد؛ پس در زمین پس از اصلاح شدنش فساد نکنید).

می‌گویم: عیاشی نیز در تفسیر خود این روایت را از مُیَسِّر، از امام صادق (ع) به صورت مرسل (بدون ذکر راویانِ میانی) آورده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، بخاری، مسلم و نسائی از ابوموسی روایت کرده‌اند که گفت:

پیامبر خدا (ص) فرمود: «مثل ما بعثني الله به من الهدي و العلم- كمثل الغيث الكثير أصاب أرضا- فكانت منها بقية فبلت الماء- فأنبتت الكلأ و العشب الكثير، و كانت منها أجادب أمسكت الماء- فنفع الله بها الناس فشربوا و سقوا و زرعوا، و أصاب منها طائفة أخري- إنما هي قيعان لا تمسك ماء و لا تنبت كلأ- فذلك مثل من فقه في دين الله- و نفعه ما بعثني الله به فعلم و علم، و مثل من لم يرفع بذلك رأسا- و لم يقبل هدي الله الذي أرسلت به» (مَثَلِ هدایت و دانشی که خداوند مرا بدان برانگیخته، همچون باران فراوانی است که به سرزمینی برسد: بخشی از آن زمین پاک و حاصلخیز بود و آب را پذیرفت، پس گیاه و سبزهٔ بسیار رویانید؛ و بخشی از آن زمین‌هایی سخت بود که آب را در خود نگه داشت، پس خدا به واسطهٔ آن به مردم سود رساند و از آن نوشیدند و [چارپایان را] سیراب کردند و زراعت نمودند؛ و باران به بخشی دیگر رسید که دشت‌هایی هموار و شن‌زار بود که نه آبی نگه می‌داشت و نه گیاهی می‌رویاند. پس این، مَثَلِ کسی است که در دین خدا دانا و ژرف‌اندیش شد و آنچه خدا مرا بدان برانگیخته به او سود بخشید، پس آموخت و آموزش داد؛ و مَثَلِ کسی است که به آن اعتنایی نکرد و هدایت الهی را که من با آن فرستاده شده‌ام نپذیرفت).

[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۵۹ تا ۶۴]

اشاره

بیان

این آیات در پیِ مباحث گذشته—که دعوت به توحید و نهی از شرک‌ورزیدن به خدای پاک و منزه و تکذیب آیات او بود—داستان نوح(ع) را بازگو می‌کند؛ اینکه او به‌سوی قومش فرستاده شد تا آنان را به یکتاپرستیِ خدا و ترک پرستش غیر او فراخواند، و اینکه عموم قومش با انکار و پافشاری بر تکذیبِ او روبه‌رویش ایستادند، تا سرانجام خداوند طوفان را بر آنان فرستاد و نوح و کسانی را که همراهش ایمان آورده بودند نجات داد و دیگران را تا آخرین نفر به هلاکت رساند. سپس خداوند داستان او را با سرگذشت چند تن دیگر از پیامبرانش مانند هود، صالح، شعیب، لوط و موسی(ع) پی گرفت، درست برای همین هدف.

خدای متعال می‌فرماید: « لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِليٰ قَوْمِهِ » (همانا ما نوح را به‌سوی قومش فرستادیم...) تا پایان آیه. خدای پاک و منزه داستان پیامبران را با سرگذشت او آغاز کرده است، و او نخستین رسولی است که خدای پاک و منزه شرح داستانش را در قرآن بازگو می‌کند؛ چنان‌که مشروحِ سخن دربارهٔ سرگذشت او، اگر خدای متعال بخواهد، در سورهٔ هود خواهد آمد.

حرف «لام» در عبارت « لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً » برای سوگند است و به‌قصد تأکید آورده شده، چراکه روی سخن با مشرکان است و آنان نبوت را انکار می‌کردند. و دربارهٔ عبارت « فَقٰالَ يٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ » (پس گفت: ای قوم من، خدا را بپرستید که هیچ معبودی جز او برای شما نیست)، آنان را با ندای « يٰا قَوْمِ » (ای قوم من) فراخواند و به خود نسبت داد تا هماهنگ با مقتضای خیرخواهی رفتار کند؛ همان دلسوزی و خیرخواهی‌ای که اندکی بعد به آنان خبر خواهد داد که در حقشان دارد. او در آغاز دعوت، نخست آنان را به یکتاپرستیِ خدای متعال فراخواند؛ زیرا به پرستش خدا دعوتشان کرد و خبر داد که هر معبودی جز او نفی شده و وجود ندارد. بدین‌ترتیب، این سخن، دعوت به پرستشِ خدای یگانه است، بدون آنکه در عبادت، دیگری با او شریک قرار داده شود؛ و توحید همین است.

سپس با این سخن به آنان هشدار داد: « إِنِّي أَخٰافُ عَلَيْكُمْ عَذٰابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ » (همانا من از عذاب روزی بزرگ بر شما بیمناکم)، که ظاهر آن روز قیامت است. بنابراین در این کلام، دعوت به دو اصل از اصول دین یعنی توحید و معاد وجود دارد؛ اما اصل سوم یعنی نبوت را به‌زودی با این سخن خود آشکارا بیان خواهد کرد: « يٰا قَوْمِ لَيْسَ بِي ضَلاٰلَهٌ وَ لٰكِنِّي رَسُولٌ » (ای قوم من، هیچ گمراهی‌ای در من نیست، بلکه من فرستاده‌ای هستم...) تا پایان آیه.

افزون بر این، در خودِ این دعوت—که فراخواندن به گونه‌ای از پرستش بود که آن را نمی‌شناختند—و نیز در هشداردادن به عذاب قیامت که از آن بی‌خبر بودند، اشاره‌ای به رسالت از جانب همان کسی وجود داشت که به‌سویش دعوت می‌کرد. شاهد بر این معنا، سخنِ نوح در پاسخ به آنان است که فرمود: « أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَكُمْ ذِكْرٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَليٰ رَجُلٍ مِنْكُمْ لِيُنْذِرَكُمْ » (آیا تعجب کرده‌اید که پندی از سوی پروردگارتان به‌واسطهٔ مردی از خودتان برای شما آمده است تا بیمتان دهد؟)؛ زیرا این سخن نشان می‌دهد که آنان با شنیدنِ نخستین کلامِ دعوتش، یعنی « يٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ » (ای قوم من، خدا را بپرستید که هیچ معبودی جز او برای شما نیست)، از رسالت او به شگفت آمده بودند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنّٰا لَنَرٰاكَ فِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ » (بزرگان قومش گفتند: ما بی‌گمان تو را در گمراهیِ آشکاری می‌بینیم). «مَلَأ» همان اشراف قوم و خواصِ آنان‌اند؛ و از آن رو بدین نام خوانده شده‌اند که دل‌ها را از هیبت، و چشم‌ها را با آراستگی و جلوهٔ خود پر می‌کنند. اگر آنان نوح را به گمراهیِ آشکار متهم کردند و بر آن تأکیدی سخت ورزیدند، بدان جهت بود که هرگز انتظار نداشتند معترضی پیدا شود و با دعوت به رهاکردنِ خدایانشان و متوجه‌ساختنِ عبادت به‌سوی خدای پاک و منزه از راه ادعای رسالت و بیم‌دادن، بر آنان اعتراض کند؛ بنابراین از این کار به شگفت آمدند و گمراهیِ او را مؤکد ساختند و ادعا کردند که این سخن، تحقیقا از گمراهی‌های آشکار است. و منظور از «رؤیت» (دیدن)، دیدنِ فکری، یعنی همان حکم و داوری است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ يٰا قَوْمِ لَيْسَ بِي ضَلاٰلَهٌ » («گفت: ای قوم من، هیچ گمراهی در من نیست») تا پایان آیه. نوح با نفی گمراهی از خود و با استدراک (اصلاح پندار آنان) مبنی بر اینکه فرستاده‌ای از سوی خدای پاک و منزه است، به آنان پاسخ داد؛ و پروردگار را با صفت « رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (پروردگار جهانیان) یاد کرد تا برای او گرد آورَد، تمام ربوبیت را در برابر تقسیم‌بندی مشرکان؛ چراکه آنان ربوبیت را میان خدایانشان تقسیم می‌کردند و هر یک را به شأنی از شئون و قلمروی از قلمروهای هستی اختصاص می‌دادند؛ مانند ربوبیت دریا، ربوبیت خشکی، ربوبیت زمین، ربوبیت آسمان و جز این‌ها.

و آن حضرت (ع) در برابر پافشاریِ آنان بر سخن خود و تأکید بر ادعایشان، پاسخ خویش را از هرگونه تأکیدی برکنار داشت تا به روشنیِ رسالت خود و پیراستگی‌اش از هر گمراهی اشاره کند.

خدای متعال می‌فرماید: « أُبَلِّغُكُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّي وَ أَنْصَحُ لَكُمْ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ » (پیام‌های پروردگارم را به شما می‌رسانم و برایتان خیرخواهی می‌کنم، و از جانب خدا چیزهایی می‌دانم که شما نمی‌دانید). نوح آنان را از اوصاف خود باخبر ساخت و بیان کرد که پیام‌های پروردگارش را به آنان می‌رساند؛ و این کار، شأن رسالت و اقتضای نزدیک و ناگزیرِ آن است. جمع آمدنِ «رسالات» (پیام‌ها) نشان می‌دهد که این پیام‌ها فراوان‌اند و او افزون بر توحید و معاد، مقاصد دیگری نیز دارد که پروردگارش به او فرمان داده تا به آنان ابلاغ کند؛ زیرا او پیامبری فرستاده از پیامبران اولوا العزم و دارای کتاب و شریعت است.

سپس یادآور شد که برای آنان خیرخواهی می‌کند؛ یعنی با بیم‌دادن و نویددادن موعظه‌شان می‌کند تا آنان را به طاعت پروردگارشان نزدیک، و از خودبزرگ‌بینی و سرکشی از بندگیِ او دور گرداند. همهٔ این‌ها با یادآوریِ چیزهایی بود که خدا دربارهٔ آغاز و انجام آفرینش و سنت‌های جاری‌اش در جهان به او شناسانده بود. از این رو، در مرتبهٔ سوم یادآور شد که از جانب خدا اموری را می‌داند که آنان نمی‌دانند؛ همچون رخدادهای روز قیامت از پاداش و کیفر و جز آن، و پیامدهای طاعت و معصیت که همان خشنودی و خشم پروردگار و گونه‌های گوناگونِ نعمت‌ها و عذاب‌های اوست.

از اینجا روشن می‌شود که این سه جمله، هر یک برای هدفی خاص بیان شده‌اند؛ یعنی سخن نوح: « أُبَلِّغُكُمْ » الآیة («به شما ابلاغ می‌کنم...» تا پایان آیه)، « أَنْصَحُ لَكُمْ » («برایتان خیرخواهی می‌کنم») و « أَعْلَمُ » الآیة («می‌دانم...» تا پایان آیه). این جمله‌ها سه صفتِ پیاپی هستند، نه آن‌گونه که برخی گفته‌اند که دو تای اول صفت‌اند و سومی جملهٔ حالیه برای فاعلِ « وَ أَنْصَحُ لَكُمْ » («و برایتان خیرخواهی می‌کنم») است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَكُمْ ذِكْرٌ مِنْ رَبِّكُمْ » (آیا تعجب کردید که یادآوری و پندی از سوی پروردگارتان برای شما آمده است؟) تا پایان آیه. این جمله، استفهامی انکاری است و شگفتیِ آنان از ادعای رسالت نوح و دعوتش به دین حق را انکار می‌کند (نادرست می‌شمارد). مراد از «ذِکر»، چیزی است که خدا با آن یادآوری می‌شود؛ یعنی همان معارف حقی که به او وحی شده است. و عبارت « مِنْ رَبِّكُمْ » به مفهومی در تقدیر تعلق دارد، یعنی: «ذِكْرٌ كائِنٌ مِنْ رَبِّكُمْ» (پندی که از جانب پروردگارتان است).

و عبارت‌های « لِيُنْذِرَكُمْ » (تا شما را بیم دهد)، « لِتَتَّقُوا » (و تا پروا کنید) و « لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ » (و شاید مورد رحمت قرار گیرید)، همگی به فعل « جٰاءَكُمْ » (به سوی شما آمد) وابسته‌اند؛ و معنا این است: به این هدف که پیامبر به شما هشدار دهد و شما پروا پیشه کنید، و این کار به امیدِ شمول رحمت الهی بینجامد؛ چراکه تقوا هرچند به نجات می‌انجامد، اما علت تامه (علت کامل و مستقلِ) آن نیست. این گزارشِ فشرده از سخنان نوح (ع)، دربردارندهٔ معارف بلند الهی است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكَذَّبُوهُ فَأَنْجَيْنٰاهُ وَ الَّذِينَ مَعَهُ فِي الْفُلْكِ » (پس او را دروغ‌گو خواندند، و ما او و کسانی را که همراهش در کشتی بودند نجات دادیم). کلمهٔ «فُلک» به معنای کشتی است و به کار می‌رود؛ هم برای مفرد و هم برای جمع، چنان‌که راغب گفته است؛ و همان‌گونه که در کتاب صِحاح آمده، هم مذکر به کار می‌رود و هم مؤنث. و عبارتِ « قَوْماً عَمِينَ » (مردمی کوردل)، موصوف و صفت است؛ و «عَمين» جمع «عَمٍ» (بر وزن خَشِن) است که صفت مشبهه از «عَمِيَ يَعْمَى، عَمىً» می‌باشد و مانند «أَعْمَى» (نابینا) است، جز آنکه گفته‌اند «عَمٍ» به کوریِ باطن (نبودِ بصیرت) اختصاص دارد و «أَعْمَى» به کوریِ چشم (دیدِ ظاهری)؛ و معنای آیه روشن است.

[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۶۵ تا ۷۲]

اشاره

بیان

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِليٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً قٰالَ يٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ » (و به سوی قوم عاد، برادرشان هود را [فرستادیم]؛ گفت: ای قوم من، خدا را بپرستید...) تا آخر آیه.

واژهٔ «الأخ» (برادر) که اصل آن «أخو» است، در اصل به کسی گفته می‌شود که در ولادتِ تکوینی با دیگری شریک باشد، یعنی کسی که او و دیگری را به دنیا آورده، پدر یا مادر یا هر دوی آن‌ها باشند؛ یا این برادری بر پایهٔ شریعتی الهی باشد مانند برادر رضاعی (شیری)، یا بر اساس سنتی اجتماعی باشد مانند برادر ادعایی («الأخ بالدعاء»، برادرخواندگی ناشی از فرزندخواندگی)، بر طبق آنچه اقوامی به آن باور داشتند. این اصل معنای برادر است؛ سپس این واژه برای هر کسی که به قومی، شهری، پیشه‌ای یا خصلتی و مانند آن منسوب باشد، به استعاره به کار رفته است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أخو بني تميم» (مردی از بنی‌تمیم)، «أخو يثرب» (اهل یثرب)، «أخو الحياكة» (بافنده) و «أخو الكرم» (اهل جود و کرم). و این سخن خداوند نیز که می‌فرماید: « وَ إِليٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً » (و به سوی قوم عاد، برادرشان هود را...) از همین باب است.

سخن دربارهٔ این فرمودهٔ خدا: « قٰالَ يٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ » (گفت: ای قوم من، خدا را بپرستید که معبودی جز او برای شما نیست)، مانند همان سخنی است که دربارهٔ این خطاب در داستان پیشین [داستان نوح] گذشت. اگر بپرسی: چرا حرف عطف از عبارت « قٰالَ يٰا قَوْمِ » حذف شد و مانند داستان نوح نفرمود: «فقال»؟ می‌گویم: این تعبیر بر اساس فرض سؤالی در تقدیر است؛ گویی هنگامی که فرمود: « وَ إِليٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً » (و به سوی قوم عاد، برادرشان هود را...)، پرسیده شد: «پس هود چه گفت؟»، و در پاسخ گفته شد: «قال يا قوم اعبدوا الله...» (گفت: ای قوم من، خدا را بپرستید...) تا آخر آیه. زمخشری در تفسیر کشاف چنین گفته است.

و این سخن در داستان نوح جاری نمی‌شود؛ زیرا آن نخستین داستانی بود که [در این سیاق] آورده شد، اما این داستان پس از داستانِ پیشین آمده است و ذهن مخاطب در آن، پس از دریافت اجمالی داستان و آگاهی از اینکه ماجرای فرستادن پیامبر دربردارندهٔ دعوت، رد و پذیرش است، برای پرسش آماده می‌شود. بنابراین سزاوار بود هنگامی که مخاطب سخنِ « وَ إِليٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً » (و به‌سوی قوم عاد، برادرشان هود را فرستادیم) را می‌شنود، بپرسد: هود به قوم خود چه گفت؟ و پاسخ آن این است که: به آنان گفت (تا آخر آیه).

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ » (اشراف و بزرگان قومش که کفر ورزیده بودند گفتند...) تا آخر آیه. از آنجا که در میان این اشراف کسانی بودند که به خدا ایمان داشتند و ایمان خود را پنهان می‌کردند ــ چنان‌که در ادامهٔ داستان خواهد آمد ــ بر خلاف اشراف قوم نوح، در اینجا دربارهٔ داستان هود فرمود: « قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ » (اشرافی از قومش که کافر شدند گفتند) و در داستان نوح فرمود: « قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ » (اشراف قومش گفتند)؛ زمخشری این نکته را یادآور شده است. در این سخن خدای متعال که از زبان آنان حکایت می‌کند: « إِنّٰا لَنَرٰاكَ فِي سَفٰاهَهٍ وَ إِنّٰا لَنَظُنُّكَ مِنَ الْكٰاذِبِينَ » (ما تو را در بی‌خردی می‌بینیم و مسلماً تو را از دروغ‌گویان می‌پنداریم)، آنان سخن خود را پیاپی تأکید کردند؛ زیرا از او سخنی شنیدند که هرگز انتظار شنیدنش را از کسی نداشتند، چرا که بت‌هایشان در دل‌هایشان جا باز کرده بود و آیین بت‌پرستی چنان در میانشان استوار شده بود که هیچ‌کس جرئت اعتراض به آن را نداشت. ازاین‌رو از سخن هود شگفت‌زده شدند و با تعجب به او پاسخ رد دادند؛ نخست با گستاخی به او گفتند که در او سفاهت هست ــ و سفاهت یعنی سبکسری و کم‌عقلی که موجب خطا در دیدگاه‌ها می‌شود ــ و دوم اینکه با گمانی بسیار قوی می‌پندارند که او از دروغ‌گویان است. گویی مرادشان از دروغ‌گویان، پیامبرانِ پیش از آنان است؛ زیرا بت‌پرستان هرگز نبوت را نمی‌پذیرفتند، در حالی که پیش از هود نیز پیامبرانی به‌سوی آنان آمده بودند، چنان‌که خدای متعال یاد می‌کند با این سخن که: «وَ تِلْكَ عٰادٌ جَحَدُوا بِآيٰاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ» (و این قوم عاد بودند که آیات پروردگارشان را انکار کردند و فرستادگانش را نافرمانی نمودند؛ هود: ۵۹).

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ يٰا قَوْمِ لَيْسَ بِي سَفٰاهَهٌ » (گفت: ای قوم من، در من هیچ بی‌خردی نیست...). سخن در این آیه مانند سخن در آیهٔ مشابه در داستان نوح است، با این تفاوت که قوم عاد در وقاحت بر قوم نوح افزودند؛ زیرا قوم نوح او را به گمراهی در نظر و رأی متهم کردند، اما اینان هود را به سفاهت (بی‌خردی) متهم ساختند. با این حال هود وقار پیامبری خود را رها نکرد و ادب واجب در دعوت الهی را از یاد نبرد؛ پس با این سخن به آنان پاسخ داد: « يٰا قَوْمِ » (ای قوم من) و بدین‌گونه مهربانی خود نسبت به آنان و اشتیاقش برای نجاتشان را آشکار ساخت: « لَيْسَ بِي سَفٰاهَهٌ وَ لٰكِنِّي رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (در من بی‌خردی نیست، بلکه فرستاده‌ای از سوی پروردگار جهانیان هستم). او سخن خود را از هرگونه تأکیدی پیراست و تنها به رد تهمت آنان و اثبات رسالتی که ادعا می‌کرد بسنده نمود تا نشان دهد که این حقیقت چقدر آشکار و بی‌نیاز از اصرار و تأکید است.

خدای متعال می‌فرماید: « أُبَلِّغُكُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّي وَ أَنَا لَكُمْ نٰاصِحٌ أَمِينٌ » (پیام‌های پروردگارم را به شما می‌رسانم و من برای شما خیرخواهی امین هستم)؛ یعنی من از آن جهت که فرستادهٔ خدا هستم، کاری جز ابلاغ پیام‌های پروردگارم ندارم، آن هم پیامی پاک و خالص از شائبهٔ آنچه به من گمان می‌برید و مرا دروغ‌گو می‌پندارید. پس من در آنچه می‌خواهم شما را به پذیرش آن برانگیزم به شما نیرنگ نمی‌زنم، و نسبت به حقیقتی که نزد من است با دگرگون کردن آن، و نسبت به حقوق شما با ضایع ساختنش، خیانت نمی‌ورزم. بنابراین آنچه از شما می‌خواهم که همان پایبندی به آیین توحید است، حقیقتی است که بدان باور دارم و سود و خیر شما در همان است. هود خود را در برابر سخن آنان که گفتند: « وَ إِنّٰا لَنَظُنُّكَ مِنَ الْكٰاذِبِينَ » (و مسلماً تو را از دروغ‌گویان می‌پنداریم)، «امین» (درستکار و راستگو) نامید.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَكُمْ ذِكْرٌ مِنْ رَبِّكُمْ » (آیا تعجب کردید که یادآوری و پندی از سوی پروردگارتان برای شما آمده است...) تا آخر آیه. «بَصْطَة» همان «بَسْطَة» (گستردگی و فزونی) است که حرف «سین» به دلیل هم‌جواری با «طاء» ــ که از حروف اطباق (حروفی که هنگام تلفظشان زبان به کام می‌چسبد) است ــ به «صاد» تبدیل شده است؛ مانند «صِراط» و «سِراط». و «آلاء» جمعِ «إِلْی» یا «أَلْی» (با کسر یا فتح همزه) به معنای نعمت است؛ مانند «آناء» که جمع «إِنْی» و «أَنْی» است.

سپس هود (ع) مانند آنچه پیش‌تر از نوح (ع) گذشت، تعجب آنان را از رسالت خود انکار کرد و نعمت‌های خدا بر ایشان را یادآور شد. او از میان نعمت‌ها دو نعمت آشکار را ویژه ساخت: نخست اینکه خداوند آنان را پس از قوم نوح، جانشینان روی زمین قرار داد، و دوم اینکه از میان همهٔ اقوام، آنان را با آفرینشی تنومند و هیکلی بزرگ امتیاز بخشید که نشانه و لازمهٔ توان و نیروی فراوان بود؛ و از همین‌جا روشن می‌شود که آنان دارای تمدن و پیشرفت، و آوازه‌مند در دلاوری، توانمندی و قدرت بودند. سپس آن دو نعمت را با اشاره به سایر نعمت‌ها پی گرفت، با این سخن خدای متعال: « فَاذْكُرُوا آلاٰءَ اللّٰهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ » (پس نعمت‌های خدا را یاد کنید، باشد که رستگار شوید).

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا لِنَعْبُدَ اللّٰهَ وَحْدَهُ وَ نَذَرَ مٰا كٰانَ يَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا » (گفتند: آیا به‌سوی ما آمده‌ای تا تنها خدا را بپرستیم و آنچه را پدرانمان می‌پرستیدند رها کنیم؟) تا آخر آیه.

در این سخن، تمسک آنان به تقلید از نیاکان و تلاش برای ناتوان جلوه دادنِ هود به چشم می‌خورد، در حالی که با نوعی ریشخند به آنچه بدان بیمشان می‌داد همراه بود؛ یعنی همان عذاب الهی.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ قَدْ وَقَعَ عَلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ رِجْسٌ وَ غَضَبٌ » تا آخر آیه («گفت: بی‌تردید از سوی پروردگارتان بر شما پلیدی و خشمی فرود آمده است...»).

«رِجْس» و «رِجْز» به امری گفته می‌شود که هرگاه بر چیزی واقع شود، موجب دوری گزیدن آن یا دوری جستن از آن می‌گردد؛ از همین رو بر آلودگی و پلیدی اطلاق می‌شود، چون انسان از آن بیزاری می‌جوید و از آن دور می‌شود؛ و نیز بر عذاب اطلاق می‌گردد، زیرا عذاب‌دیده (به صیغهٔ اسم مفعول: مُعَذَّب) از عذاب‌کنندهٔ خود یا از مردمانِ در امان مانده از عذاب، دور می‌شود.

هود به آنان پاسخ داد که پافشاری‌شان بر بت‌پرستی با تقلید از پدرانشان، سبب شد که دوری از خدا با پلیدی و خشم بر آنان حتمی شود. سپس بر این پایه، آنان را به همان عذابی که در فرارسیدنش شتاب می‌ورزیدند تهدید کرد و خبر داد که عذاب قطعاً بر آنان فرود خواهد آمد؛ و از این حقیقت، با فرمان دادن به انتظار و خبر دادن از اینکه خود نیز چون آنان در انتظار فرود آمدن عذاب است، کنایه آورد و فرمود: « فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِينَ » (پس در انتظار باشید که من نیز همراه شما از منتظرانم).

اما این سخن او که: « أَ تُجٰادِلُونَنِي فِي أَسْمٰاءٍ سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ مٰا نَزَّلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ » (آیا با من دربارهٔ نام‌هایی ستیزه می‌کنید که شما و پدرانتان آن‌ها را نامیده‌اید و خدا هیچ دلیلی بر [حقانیت] آن‌ها فرو نفرستاده است؟)، پاسخی است به تکیه‌گاهی که آنان برای خداییِ معبودانشان بدان استناد می‌کردند؛ و آن اینکه پدران خود را بر پرستش آن‌ها یافته بودند و نیاکانشان را از خود و از هم‌عصرانِ خود مانند هود، کامل‌تر و خردمندتر می‌دانستند، پس واجب است که از آنان تقلید کنند.

و چکیدهٔ سخن این است که شما و پدرانتان در این امر یکسانید که همگی چیزهایی آورده‌اید که برای وصفی که ادعا کرده‌اید—یعنی الوهیت و خدایی—هیچ «سلطان» یعنی برهان و حجت قاطعی ندارید؛ از این رو برای آن‌ها از خدایی چیزی جز همان نام‌هایی که بر آن‌ها نهاده‌اید باقی نمی‌ماند، آنجا که گفتید: «خدای باروری»، «خدای جنگ»، «خدای دریا» و «خدای خشکی». در حالی که برای این نام‌ها مصداقی جز در پندارهای شما نیست؛ پس آیا با من دربارهٔ صرفِ نام‌ها ستیزه می‌کنید؟! حال آنکه انسان اگر تحقق خارجی معنا را در نظر نگیرد، می‌تواند هر چیزی را به هر نامی که دلش می‌خواهد بنامد.

استدلال بر بطلان بت‌پرستی با این بیان در قرآن بارها تکرار شده است: « أَسْمٰاءٍ سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ مٰا نَزَّلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ » (نام‌هایی که شما و پدرانتان بر آن‌ها نهاده‌اید و خدا هیچ دلیلی بر آن‌ها فرو نفرستاده است). این سخن از لطیف‌ترین و باریک‌ترین بیان‌ها، و رساترین و قاطع‌ترین برهان‌هاست؛ زیرا اگر انسان برای ادعای خود دلیلی برهانی نیاورد، برای آن وصفی که ادعا می‌کند چیزی جز نام‌گذاری و تعبیر لفظی باقی نمی‌ماند، و از آشکارترین نادانی‌هاست که انسان بر چنین وصفِ موهومی تکیه کند.

این بیان با تحلیل و ژرف‌نگری، در تمام مواردی که انسان در آن‌ها بر اسبابی غیر از خدای پاک و منزه اعتماد می‌کند و بدان‌ها چنان استقلالی می‌بخشد که موجب وابستگی دل به آن‌ها، اطاعت از آن‌ها و تقرب جستن به آن‌ها می‌گردد، جاری و حاکم است؛ زیرا خدای پاک و منزه در مواردی از کلام خویش، پیروی از غیر خود و تکیه بر ماسوی را پرستش آن دانسته و فرموده است: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لٰا تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ» (ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را نپرستید، چرا که او برای شما دشمنی آشکار است؟). «وَ أَنِ اعْبُدُونِي» (یس: ۶۱؛ «و اینکه مرا بپرستید»).

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَنْجَيْنٰاهُ وَ الَّذِينَ مَعَهُ بِرَحْمَهٍ مِنّٰا » تا آخر آیه («پس او و کسانی را که با او بودند، با رحمتی از سوی خود نجات دادیم...»). نکره آمدنِ «رحمت» برای دلالت بر نوع است؛ یعنی با نوعی خاص از رحمت، و آن رحمتی است ویژهٔ مؤمنان که همان یاریِ وعده‌داده‌شده به آنان است. خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهٰادُ» (غافر: ۵۱؛ «ما بی‌تردید پیامبران خود و کسانی را که ایمان آورده‌اند، در زندگی دنیا و روزی که گواهان برمی‌خیزند، یاری می‌کنیم»)، و فرمود: «وَ كٰانَ حَقًّا عَلَيْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ» (روم: ۴۷؛ «و یاری کردن مؤمنان حقی بر عهدهٔ ما بود»).

و سخن خدای متعال که: « وَ قَطَعْنٰا دٰابِرَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا » تا آخر آیه («و ریشهٔ کسانی را که آیات ما را تکذیب کردند، برکندیم»)، کنایه از هلاک ساختن آنان و بریدن نسلشان است؛ زیرا «دابر» به چیزی گفته می‌شود که در پی چیزی دیگر و از پشت سر آن می‌آید؛ از این رو گاه امرِ گذشته بدان وصف می‌شود مانند «أَمْسِ الدّابِر» (دیروزِ سپری‌شده)، و گاه امرِ آینده و پسین به آن توصیف می‌گردد مانند «دابِرُ القَوْم» که واپسین فردِ قوم است. پس نسبت دادنِ قطع (ریشه‌کن کردن) به «دابر» با این عنایت است که نسلِ پسین، دنباله‌ای پیوسته به انسان در پیوندی امتدادیافته است، و نابودی انسان بدین شیوه، گویی بریدنِ این پیوندِ پیوسته میان او و نسل اوست.

و به‌زودی تفصیلِ بحث دربارهٔ داستان هود (ع) در تفسیر سورهٔ هود خواهد آمد، ان‌شاءالله.

[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۷۳ تا ۷۹]

اشاره

بیان

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِليٰ ثَمُودَ أَخٰاهُمْ صٰالِحاً » (و به سوی قوم ثمود، برادرشان صالح را...) تا پایان آیه. ثمود، امّتی کهن از عرب بودند که در احقاف در سرزمین یمن سکونت داشتند. خداوند « أَخٰاهُمْ صٰالِحاً » (برادرشان صالح را) به سوی آنان برانگیخت که خود از همان قوم بود، پس « قٰالَ يٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ » (گفت: ای قوم من، خدا را بپرستید که معبودی جز او برای شما نیست)؛ یعنی آنان را به توحید فراخواند، در حالی که مشرک بودند و بت‌ها را می‌پرستیدند، همان‌گونه که نوح و هود (ع) قوم مشرک خود را دعوت کردند.

و این سخن او که: « قَدْ جٰاءَتْكُمْ بَيِّنَهٌ مِنْ رَبِّكُمْ » (دلیلی روشن از سوی پروردگارتان برای شما آمده است)، یعنی شاهدی که در گواهی دادنش قاطع است؛ و سخن بعدی‌اش با اشاره به خودِ آن دلیل روشن، مطلب را تبیین می‌کند: « هٰذِهِ نٰاقَهُ اللّٰهِ لَكُمْ آيَهً » (این ماده‌شترِ خدا برای شما نشانه‌ای است). و آن همان ماده‌شتری است که خداوند به دعای صالح (ع) به عنوان نشانه‌ای بر پیامبری‌اش از کوه برای آنان بیرون آورد؛ و نکته و عنایت در اضافه شدن «ناقه» به خدای پاک و منزه نیز همین است.

و این سخن او که: « فَذَرُوهٰا تَأْكُلْ فِي أَرْضِ اللّٰهِ » (پس بگذارید در زمین خدا بچرد...) تا آخر آیه، نتیجه‌گیری بر این است که ماده‌شتر نشانه‌ای از جانب خداست؛ و حکمی است که برای آنان خالی از سخت‌گیری نیست و کلمۀ عذاب (حکم قطعی به هلاکت) را در پی دارد؛ همان سنتی که میان هر پیامبر و امتش جدایی و داوری می‌افکند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ» (و برای هر امتی پیامبری است؛ پس هنگامی که پیامبرشان بیاید، میانشان به عدالت داوری می‌شود و به آنان ستم نمی‌رود؛ یونس: ۴۷).
همچنین در این آیه اشاره‌ای هست به اینکه واگذاشتنِ ماده‌شتر به حالِ خود در چریدن و گردش در زمین، کاری بود که بر آنان دشوار می‌آمد و از آن تنگدل می‌شدند؛ و در تعبیرِ « فِي أَرْضِ اللّٰهِ » (در زمین خدا) اشاره‌ای لطیف به همین معناست. از این رو به آنان سفارش کرد و هشدار داد که از آزادی‌اش جلوگیری نکنند و هیچ آسیبی مانند پی‌کردن یا نحر (ذبح) به آن نرسانند؛ چرا که پیامد شومِ چنین کاری، عذابی دردناک خواهد بود که گریبانشان را می‌گیرد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفٰاءَ مِنْ بَعْدِ عٰادٍ » (و به یاد آورید آن‌گاه که شما را پس از قوم عاد جانشینان قرار داد...) تا آخر آیه.
آنان را فراخواند تا نعمت‌های خدا بر خود را یاد کنند، همان‌گونه که هود قوم عاد را به این کار فراخواند؛ و به یادشان آورد که خداوند آنان را جانشینانی قرار داده است که پس از امت‌های پیش از خود، مانند عاد، جایگزین می‌شوند، و در زمین جایشان داد؛ یعنی در منزلگاه‌هایشان از زمین به آنان تمکّن بخشید، به گونه‌ای که برمی‌گیرند: از دشت‌های هموار آن—و «سَهل» نقطۀ مقابل کوه است و به سبب آسانیِ پیمودنش چنین نامیده شده—کاخ‌هایی بنا می‌کنند؛ و بنا بر آنچه گفته شده، کاخ‌ها خانه‌هایی هستند که دیواره و بارو دارند؛ و از کوه‌ها خانه‌هایی می‌تراشند که در آن‌ها پناه جویند و سکونت گزینند.

سپس همۀ این‌ها را گرد آورد و در این فرموده خلاصه کرد: « فَاذْكُرُوا آلاٰءَ اللّٰهِ » (پس نعمت‌های خدا را یاد کنید)؛ و آن را به صورت نتیجه‌گیری آورد، با اینکه چکیده‌ای از همان تفصیل پیشین است، تا این گمان را برانگیزد که مطلبی جداگانه است؛ گویی پس از آنکه به یادکردنِ نعمت‌ها فرمان داد و مواردی از ریزِ نعمت‌ها را برشمرد—به گونه‌ای که گویی از آن‌ها بی‌خبرند—دوباره گفته شد: حال که خداوند در میان شما چنین نعمت‌ها و بخشش‌های بزرگی مانند آنچه یاد شد دارد، پس نعمت‌های خدا را به یاد آورید.

و اما این سخن او که: « وَ لاٰ تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ » (و در زمین تبهکارانه فساد نکنید)، بر فرمودۀ « فَاذْكُرُوا » عطف شده است؛ از قبیل عطفِ لازم بر ملزوم. و واژۀ «عَثْی» هم به تباهی و فساد تفسیر شده و هم به اضطراب و زیاده‌روی.
راغب در مفردات گفته است: «عَیْث» و «عَثْی» به یکدیگر نزدیک‌اند، مانند «جَذْب» و «جَبْذ»، جز اینکه عیث بیشتر دربارۀ تباهیِ محسوس به کار می‌رود و عثی در تباهی‌ای که به حکم عقل و اعتبار درک می‌شود. گفته می‌شود: «عثی یعثی عثیا»، و آیۀ « وَ لاٰ تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ » نیز بر همین پایه است؛ پایان سخن راغب.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ » (اشراف قومش که استکبار ورزیدند، به کسانی که ناتوان شمرده شده بودند—به کسانی از آنان که ایمان آورده بودند—گفتند...) تا پایان دو آیه.
خداوند با بیانِ مقصود از « لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا » (به مستضعفان) از طریقِ فرمودۀ « لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ » (به کسانی از آنان که ایمان آورده بودند)، نشان داد که مستضعفان همان مؤمنان بوده‌اند و مؤمنان تنها از میان مستضعفان برخاسته‌اند و قرار نبود هیچ‌یک از مستکبران به او ایمان بیاورد؛ و باقیِ آیه روشن است.

سخن او: « فَعَقَرُوا النّٰاقَهَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ » (پس ماده‌شتر را پی کردند و از فرمان پروردگارشان سرپیچیدند...) تا پایان آیه.
«عَقْرِ نخل» یعنی بریدن آن از ریشه، و «عَقْرِ ناقه» یعنی نحر و ذبحِ آن؛ و نیز پی‌کردنِ ناقه به معنای قطع کردن پاهای آن است. «عُتُوّ» نیز به معنای سرکشی و سر باز زدن است و در این آیه به دلیل متعدی شدنش با «عَنْ»، معنای استکبار را در خود دارد؛ و باقیِ آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ فَأَصْبَحُوا فِي دٰارِهِمْ جٰاثِمِينَ » (پس لرزشِ مرگبار آنان را فروگرفت، و در خانه‌شان بر زمین افتاده و بی‌جان گشتند...) تا پایان دو آیه.

«رَجْفَه» به معنای اضطراب و تکان و لرزش شدید است، مانند زلزلۀ زمین و تلاطم دریا؛ و «جُثُوم» (بر سینه به خاک افتادن) در انسان و پرنده، همانند «بُروک» (خوابیدن بر سینه و زانو زدن) در شتر است.

خداوند در اینجا در بیان سبب هلاکتشان یاد کرده است که «رَجفه» (لرزش شدید) آنان را فراگرفت، و در جای دیگر فرمود:

«وَ أَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَهُ» (و کسانی را که ستم ورزیدند صیحه و بانگ مرگبار فروگرفت؛ هود: ۶۷)، و در جایی دیگر: «فَأَخَذَتْهُمْ صٰاعِقَهُ الْعَذٰابِ الْهُونِ» (پس صاعقۀ عذاب خوارکننده آنان را فروگرفت؛ حم السجده: ۱۷). و صاعقه‌های آسمانی خالی از صیحه‌ای هولناک نیستند که همراهشان باشد، و این امر نیز غالباً از لرزش زمین جدا نمی‌شود که نتیجۀ فرود آمدن تکان شدید جوّی بر زمین است. و از سوی دیگر دل‌ها به لرزه درمی‌آیند و اندام‌ها سست می‌شوند. بنابراین، ظاهر آن است که عذاب آنان با صاعقه‌ای آسمانی بود که صیحه‌ای هولناک و لرزه‌ای در زمین یا در دل‌هایشان همراه با آن رخ داد؛ پس در سرزمین خود زمین‌گیر شدند، یعنی به رو و به زانو بر خاک افتادند.

و آیه دلالت دارد بر اینکه این رخداد با کفرورزیِ آنان و ستم کردنشان بر نشانه‌ای از نشانه‌های خدا در پیوند بود و هدف از آن نابود کردنشان با عذابی ریشه‌کن‌کننده بود؛ و در آیه به چگونگیِ رخ دادنش توجهی نشده است، و بقیهٔ مطالب روشن است.

[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۸۰ تا ۸۴]

اشاره

بیان

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لُوطاً إِذْ قٰالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَهَ » تا آخر آیه. ظاهر این عبارت آن است که از قبیل عطفِ داستان بر داستان است؛ یعنی عطفِ «لُوطاً» بر «نُوحاً» در این سخن در داستان نخست که فرمود: « لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً »، که در این صورت تقدیرِ کلام چنین خواهد بود: «و همانا لوط را فرستادیم هنگامی که به قوم خویش گفت...»؛ ولی آنچه از نظایرِ این نظم در قرآن معمول است، این است که به دلالتِ سیاق، در تقدیر «اذكر» (به یاد آور) باشد؛ و بر این پایه تقدیر چنین است: «و به یاد آور لوط را که او را فرستادیم، هنگامی که به قوم خود گفت...». و ظاهر آن است که تغییر سیاق از این جهت بوده که لوط(ع) از پیامبران پیرو شریعت ابراهیم(ع) بود، نه پیرو شریعت نوح(ع)؛ و به همین سبب در آغاز داستان او، سیاق نسبت به سیاقِ پیشین در داستان‌های نوح، هود و صالح تغییر یافته است؛ پس در آغاز داستان او سیاق دگرگون شد و سپس در داستان شعیب(ع) دوباره به همان سیاق بازگشت.

و لوط — چنان‌که ان‌شاءالله تفصیل داستان او در سورهٔ هود خواهد آمد — به سوی اهالی سدوم و دیگر آبادی‌ها فرستاده شده بود تا آنان را به دین توحید فرا خواند، و آنان مشرک و بت‌پرست بودند.

و سخن او: « أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَهَ » (آیا مرتکب آن کار زشت می‌شوید؟)؛ مراد از فاحشه لواط است، به دلیل این سخن او: « إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ شَهْوَهً » (همانا شما از روی شهوت سراغ مردان می‌روید). و در این سخن او: « مٰا سَبَقَكُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعٰالَمِينَ »؛ یعنی هیچ‌کس از امت‌ها و گروه‌ها، دلالتی است بر اینکه تاریخ پیدایش این عمل بسیار شنیع به قوم لوط می‌رسد؛ و بیشتر آنچه دربارهٔ این موضوع است، در تفصیل داستان او در سورهٔ هود خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ شَهْوَهً مِنْ دُونِ النِّسٰاءِ » (شما به جای زنان، از روی شهوت سراغ مردان می‌روید) تا آخر آیه؛ آمدن به سراغ مردان کنایه از عمل لواط با آنان است، و واژهٔ « شَهْوَهً » (از روی شهوت) قرینه‌ای بر آن است، و عبارت « مِنْ دُونِ النِّسٰاءِ » (نه زنان) قرینهٔ دیگری بر این معناست؛ و افزون بر این، می‌رساند که آنان راهِ برقراری رابطه با زنان را ترک کرده و به مردان بسنده کرده بودند؛ و از آنجا که از راه فطرت و آفرینش به راهی دیگر تجاوز کردند، آنان را متجاوز و زیاده‌رو شمرد و فرمود: « بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ » (بلکه شما مردمی زیاده‌رو و متجاوزید).

و از آن رو که کارشان گناهی زشت و نوپیدا بود و هیچ‌یک از جهانیان بر آنان در آن پیشی نگرفته بود، از آن به صورت پرسشی همراه با «أن» (که برای تأکید و ثبوت است) سخن به میان آورد و در نتیجه معنای شگفتی و تعجب را افاده کرد؛ و در تقدیر چنین است: « إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ » تا آخر آیه.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا كٰانَ جَوٰابَ قَوْمِهِ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا » (و پاسخ قومش جز این نبود که گفتند...) تا آخر آیه؛ یعنی هیچ پاسخی نداشتند و او را به اخراج از شهر تهدید کردند؛ زیرا این سخن آنان که گفتند: « أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْيَتِكُمْ » (آنان را از شهرتان بیرون کنید) تا آخر آیه،

پاسخی به این سخن لوط به آنان نیست که: « أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَهَ مٰا سَبَقَكُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ » (آیا سراغ کار زشتی می‌روید که احدی از جهانیان پیش از شما آن را مرتکب نشده است؟) تا آخر آیه؛ زیرا پاسخ به سخن در مقام گفت‌وگو و مناظره، یا پذیرش آن و اعتراف به حقانیتِ آن است، یا روشن ساختن وجه بطلان و نادرستی‌اش. در گفتهٔ آنان: « أَخْرِجُوهُمْ » (آنان را بیرون کنید) تا آخر آیه، هیچ‌یک از این دو دیده نمی‌شود؛ از این رو قرار دادنِ چیزی که پاسخ نیست در جایگاه پاسخ، کنایه از بی‌پاسخ بودن و دلیلی بر نادانی و بی‌خردیِ آنان است.

آنان شأن و کار لوط را سبک شمردند، آنجا که گفتند: « أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْيَتِكُمْ » (آنان را از شهرتان بیرون کنید) تا آخر آیه؛ یعنی این آبادی و شهر از آنِ شماست و اینان مهمانانی بیگانه‌اند و اهل این شهر نیستند؛ در حالی که از آنچه شما مرتکب می‌شوید دوری می‌جویند و خود را پاک می‌شمارند! کارشان شما را نگران نسازد؛ زیرا آنان جز چند انسانِ بی‌سازوبرگ و بی‌قدرت نیستند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَنْجَيْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ إِلاَّ امْرَأَتَهُ كٰانَتْ مِنَ الْغٰابِرِينَ » (پس او و کسانش را نجات دادیم، جز همسرش را که از بازماندگان بود)؛ در این آیه دلالتی است بر اینکه جز خانواده‌اش کسی به او ایمان نیاورده بود، و خدای متعال در جایی دیگر نیز فرموده است: « فَمٰا وَجَدْنٰا فِيهٰا غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ» (پس در آنجا جز یک خانواده از مسلمانان نیافتیم؛ ذاریات: ۳۶).

و سخن او: « كٰانَتْ مِنَ الْغٰابِرِينَ »؛ یعنی از گذشتگانِ قوم، که استعاره‌ای به کنایه از هلاکت است؛ و باقی آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمْطَرْنٰا عَلَيْهِمْ مَطَراً فَانْظُرْ كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُجْرِمِينَ » (و بارانی [از سنگ] بر آنان باراندیم، پس بنگر که فرجام بزهکاران چگونه شد!). ذکر باراندن در جایی که انتظار یادکرد عذاب می‌رود، نشان می‌دهد که عذاب به وسیلهٔ همین باران بوده است؛ و «مَطَر» (باران) نکره آمده تا شگفتیِ کار و شدّت اثر آن را برساند، و خداوند متعال در جای دیگر آن را با این سخن خود تفسیر کرده است:

«وَ أَمْطَرْنٰا عَلَيْهٰا حِجٰارَهً مِنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ مُسَوَّمَهً عِنْدَ رَبِّكَ وَ مٰا هِيَ مِنَ الظّٰالِمِينَ بِبَعِيدٍ» (و بر آن، سنگ‌هایی از گلِ سختِ لایه‌لایه فروباراندیم، که نزد پروردگارت نشان‌دار بود، و از ستمکاران چندان دور نیست؛ هود: ۸۳).

و سخن او: « فَانْظُرْ كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُجْرِمِينَ » (پس بنگر که فرجام بزهکاران چگونه شد)، متوجه ساختن خطاب به پیامبر (ص) است تا خود و امتش از آن عبرت گیرند.

[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۸۵ تا ۹۳]

اشاره

بیان

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِليٰ مَدْيَنَ أَخٰاهُمْ شُعَيْباً »؛ این آیه بر داستانِ نخست، یعنی داستان نوح (ع)، معطوف است. شعیب (ع) نیز دعوتِ خود را بر پایۀ توحید استوار کرد؛ همان‌گونه که پیامبرانِ پیشینِ یادشده در داستان‌های گذشته دعوتشان را بر آن بنیاد نهاده بودند.

سخن خدای متعال که می‌فرماید: « قَدْ جٰاءَتْكُمْ بَيِّنَهٌ مِنْ رَبِّكُمْ » (بی‌تردید معجزه‌ای روشن از سوی پروردگارتان برای شما آمده است)، نشان می‌دهد که او معجزه‌ای همراه داشت که بر رسالتش دلالت می‌کرد، ولی خدای پاک و منزه آن را در کتاب خود یاد نکرده است. این معجزه همان نشانه‌ی عذابی نیست که خدای متعال در پایان داستان او بازگو می‌کند؛ چراکه عموم کافرانِ قومش بهره‌ای از آن نبردند، بلکه نابودی‌شان در همان رخ داد، و بی‌معناست که نشانه‌ی عذاب، معجزه‌ای برای اثبات رسالت و روشنگر دعوت باشد.

افزون بر اینکه در ظاهر، سخن او: « فَأَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْمِيزٰانَ » (پس پیمانه و ترازو را تمام بپردازید...)، بر آمدنِ آن معجزه مترتب شده است؛ و دعوت به عمل بر اساس دین، تنها پیش از فرود آمدن عذاب و تحقق هلاکت درست و استوار است، و این مطلبی آشکار است.

او پس از توحید ــ که پایه‌ی دین است ــ نخست آنان را به تمام پرداختن پیمانه و ترازو فراخواند و از آنان خواست: از ارزش کالاهای مردم نکاهند؛ چراکه تباه‌کاری در دادوستدها میانشان رواج داشت و شایع بود.

سپس در مرحله‌ی دوم با این سخن خود: «وَ لَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا» (و در زمین پس از اصلاح آن فساد نکنید)، آنان را به خودداری از تباه‌کاری در زمین فراخواند، پس از آنکه خداوند زمین را بر اساس مقتضای طبعش و فطرت انسانی ــ که به اصلاح آن فرامی‌خواند تا سامان زندگی سعادتمندانه برقرار گردد ــ اصلاح کرده بود. فسادانگیزی در زمین گرچه به حسب معنای فراگیرش همه‌ی گناهان را، چه مربوط به حقوق خدا باشد و چه حقوق مردم و از هر گونه که باشد، دربرمی‌گیرد؛ اما قرار گرفتن آن در برابر جملات پیشین و پسین، آن را تقریباً به تباه‌کاری‌هایی اختصاص می‌دهد که امنیت عمومی را در اموال، آبروها و جان‌ها سلب می‌کند؛ مانند راه‌زنی، چپاول اموال، هتک حرمت‌ها و کشتن جان‌های محترم.

سپس او دعوت خود به این دو امر را با این سخن علّت‌یابی کرد که: « ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ » (این برای شما بهتر است اگر مؤمن باشید). امّا اینکه درست پرداختن پیمانه و ترازو و کم نگذاشتن از کالاهای مردم «خیر» است، بدان سبب است که زندگی اجتماعی انسان برای پایدار ماندنش بر مبادله میان افراد استوار است؛ به این صورت که هر کس مازاد بر نیاز خود را بدهد و در برابرش آنچه را نیازهای بایسته و وابسته‌ی زندگی‌اش را برطرف می‌سازد، دریافت کند. این کار به امنیتی عمومی در دادوستدها نیاز دارد که به واسطه‌ی آن، ویژگی‌ها و اندازه‌های کالاها همان‌گونه که هستند حفظ شود. پس هر کس کم‌گذاشتن از کالاهای مردم را برای خود روا بداند، آن را برای هر کسی که مانند اوست نیز روا شمرده است، و همین سبب فراگیر شدنش می‌گردد. و هرگاه کم‌فروشی، غش و غَرَر (فریبکاری و معامله‌ی زیان‌بار) شایع شود و دیگر اطمینانی نباشد که زهر جایگزین درمان، و کالای پست به جای جنس مرغوب، و ناخالص به جای خالص ننشیند و سرانجام با انواع ترفندها و دستکاری‌ها هر چیزی به جای چیز دیگر قالب نشود، مایه‌ی تباهی همه‌ی اموال و جان‌ها خواهد شد.

و امّا اینکه خودداری از فسادانگیزی در زمین برای آنان «خیر» است، بدان جهت است که سلب امنیت عمومی، چرخ جامعه‌ی انسانی را در همه‌ی ابعاد از حرکت بازمی‌دارد و در این رویداد، نابودی کشت و نسل و فنای انسانیت نهفته است.

بنابراین، معنا چنین است: تمام دادن پیمانه و ترازو، کم نگذاشتن از حقوق مردم و خودداری از فساد در زمین برای شما بهتر است و خیر بودنِ آن برایتان آشکار خواهد شد، اگر گفتار مرا باور داشته و به من ایمان آورده باشید؛ یا معنا این است: این امور برای شما بهتر است و خواهید دانست که خیر است، اگر کسانی باشید که به حق ایمان دارند.

و چه بسا گفته شده است: معنا این است که اگر به دعوتم ایمان بیاورید، این امور برایتان بهتر خواهد بود؛ چراکه فرد بی‌ایمان به سبب کفرش ــ که به بدبختی، زیان‌کاری و تباهی کوشش او حکم می‌کند ــ در حقیقت از این خیرهای دنیوی بهره‌ای نمی‌برد؛ زیرا بهره‌مندی او تنها در جایگاهی خیالی و در همین زندگی دنیاست؛ دنیایی که بازیچه‌ای بیش نیست؛ و بی‌گمان سرای آخرت، اگر می‌دانستند، همان زندگی حقیقی است.

همه‌ی این‌ها بر این فرض است که مشارالیه در سخن او: « ذٰلِكُمْ »، درست پرداختن پیمانه و آنچه پس از آن آمده باشد، چنان‌که سیاق نیز همین را نشان می‌دهد. امّا اگر اشاره را متوجه همه‌ی امور پیش‌گفته بدانیم و مقصود از ایمان را نه معنای لغوی آن (باور داشتن)، بلکه ایمانِ اصطلاحی بگیریم ــ چنان‌که برخی احتمال داده‌اند ــ این سخن بیشتر به مشروط کردن چیزی به خودش شباهت خواهد داشت؛ زیرا معنا به چیزی مانند این سخن برمی‌گردد: «اگر مؤمن هستید، پس پرستش خدای یگانه با ایمان به او، و تمام دادن پیمانه و ترازو و فساد نکردن در زمین برای شما بهتر است».

ایرادی که به هر دو وجهِ پایانی وارد می‌شود این است که ظاهرِ سخن خداوند: « إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ » (اگر مؤمن هستید)، بیانگر آن است که آنان پیش از زمانِ این خطاب، به صفتِ ایمان متصف بوده‌اند؛ زیرا مقتضای پیوندزدنِ حکم به جملهٔ « كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ » (بوده‌اید مؤمنان) — که از فعل ماضی ناقصِ «کان» و اسم فاعلِ «مؤمن» ترکیب یافته — پایدار بودنِ این صفت در وجودِ آنان در یک دورهٔ زمانی است. در حالی که قومی را که کافر، مؤمن، مستکبر و فرمانبردار در میانشان هست، با چنین تعبیری مخاطب قرار نمی‌دهند. اگر سخن همان‌گونه بود که آنان می‌گویند، سزاوار بود در کلام گفته شود: «ذلكم خير لكم إن آمنتم» (این برای شما بهتر است اگر ایمان بیاورید) یا «أن تؤمنوا» (یا اینکه ایمان بیاورید). بنابراین، ظاهراً چاره‌ای نیست جز اینکه بگوییم مراد از ایمان در اینجا، معنایی جز ایمانِ اصطلاحی (شرعی) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَقْعُدُوا بِكُلِّ صِرٰاطٍ تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ تَبْغُونَهٰا عِوَجاً » (و بر سر هر راهی منشینید که تهدید کنید و هر کس را که به او ایمان آورده است از راه خدا بازدارید و آن راه را کج و منحرف بخواهید) تا پایان آیه. ظاهر سیاق کلام چنین است که « تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ » (تهدید می‌کنید و بازمی‌دارید)، دو حال (بیانگر حالت) برای فاعلِ « لاٰ تَقْعُدُوا » (منشینید) هستند، و عبارتِ « وَ تَبْغُونَهٰا » (و آن را طلب می‌کنید)، حال برای فاعلِ « تَصُدُّونَ » (بازمی‌دارید) است.

سپس شعیب در مرحلهٔ سوم آنان را فراخواند تا دست از تعرض به راه راست خدا بردارند؛ راهی که همان دین الهی است؛ زیرا در این کلام اشاره‌ای است به اینکه آنان بر سر راه مؤمنانِ به شعیب (ع) می‌نشستند و آنان را به‌خاطر ایمان‌آوردن به او، حضور نزد وی، شنیدن سخنانش و انجام‌دادن عبادات دینی همراه او تهدید می‌کردند، و از پایبندی به دین حق و پیمودن راه توحید بازمی‌داشتند، در حالی که خودشان راه شرک را می‌پیمودند و راه خدا را — که همان دین فطرت است — کج و منحرف می‌خواستند.

خلاصه آنکه آنان با تمام توان و نیرنگِ خود راه را بر ایمان می‌بستند. از این رو، شعیب آنان را از این کار بازداشت و سفارش کرد که نعمت خدا را بر خود به یاد آورند و با نگریستن به آنچه از تاریخ امت‌های گذشته می‌دانند و این‌که سرانجامِ مفسدان به چه عاقبت شومی انجامید، عبرت بگیرند.

بنابراین سخن او که فرمود: « وَ اذْكُرُوا إِذْ كُنْتُمْ قَلِيلاً فَكَثَّرَكُمْ،وَ انْظُرُوا كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُفْسِدِينَ » (و به یاد آورید زمانی را که اندک بودید و او بر شمار شما افزود، و بنگرید که سرانجام تبهکاران چگونه بود)، کلامی است که در قالب پند، اندرز و سفارش بیان شده است، و قابلیت آن را دارد که به تمام اوامر و نواهی گذشته پیوند بخورد. پس این سخن که فرمود: « وَ اذْكُرُوا إِذْ كُنْتُمْ قَلِيلاً فَكَثَّرَكُمْ » (و به یاد آورید زمانی را که اندک بودید و شما را فزونی بخشید)، فرمانی است برای یادآوریِ حرکتِ تدریجیِ آنان از اندک‌بودن به سوی فراوانی از راه افزایش نسل؛ چرا که این امر از نعمت‌های بزرگ خدا بر نوع انسان است؛ زیرا انسان نمی‌تواند به‌تنهایی و بدون زندگی اجتماعی روزگار بگذراند؛ چراکه هدف والا و سعادت بلندمرتبهٔ انسانی — که به سبب آن از دیگر گونه‌های حیوانی و غیر آن ممتاز می‌شود — اقتضا کرده است که عنایت الهی، ابزارها، نیروهای گوناگون و ساختار وجودی ویژه‌ای به او ببخشد که وی نمی‌تواند نیازهای ضروری، شگفت‌انگیز و متنوع آن را به‌تنهایی برآورده سازد، بلکه در فراهم‌آوردن خوراک، نوشیدنی، پوشاک، مسکن، همسر و جز این‌ها، تنها با هم‌یاری و همکاری با دیگران می‌تواند به آن دست یابد؛ همکاری‌ای که در اندیشه، اراده و عمل جریان دارد.

روشن است که هرچه شمار افراد جامعه بیشتر شود، نیروی برآمده از پیوند اجتماعی نیز فزونی می‌یابد و در اندیشه، اراده و عمل خود نیرومندتر می‌گردد؛ در نتیجه، نیازهای باریک و دقیق را بهتر درمی‌یابد و به تدبیرها و چاره‌اندیشی‌های ظریف‌تری برای مهار و به‌خدمت‌گرفتن نیروهای طبیعی در جهت برطرف‌کردن کمبودهای خود پی می‌برد.

بنابراین، از منت‌های الهی است که نسل انسان همواره رو به افزایش است و به‌تدریج از اندک‌بودن به سوی فراوانی حرکت می‌کند، و این امر خود یکی از پایه‌های بنیادین در مسیر حرکت این نوع از نقص به سوی کمال است. از این رو، هرگز امت‌های بزرگ همانند گروه‌های اندک و پراکنده‌ای نیستند که از هر سو ربوده و تارومار می‌شوند، و اقوام و قبیله‌های بزرگ نیز هرگز مانند طایفه‌های کوچکی نیستند که در هیچ‌یک از امور سیاسی، اقتصادی، نظامی و دیگر شئونِ سنجیده‌شده با ترازوی دانش، اراده و عمل، استقلال ندارند.

اما دربارهٔ سرانجامِ مفسدان، برای بینش‌یافتن و عبرت‌آموزی از آن، همان گزارش‌هایی بسنده است که از سرانجام و احوال امت‌های برتری‌طلب، مستکبر و سرکشی نقل شده است؛ همان‌ها که دل‌ها را از ترس و جان‌ها را از شگفتی و هراس آکنده ساختند، آبادی‌ها را ویران کردند، اموال را به یغما بردند، خون‌ها ریختند، جمعیت‌ها را نابود ساختند، بندگان را به بردگی کشیدند و گردن‌ها را خوار و زبون کردند.

خداوند آنان را در سرکشی و تجاوزگری‌شان مهلت داد، تا آن‌گاه که به اوج توانایی خود رسیدند و بر تخت شکوه و شوکت تکیه زدند؛ دنیا با فریبندگی و زیورش آنان را فریفت و خواهش‌های نفسانی به سوی بی‌بندوباری کشانْدشان. در نتیجه، از فضیلت خردورزی غافل گشتند، به سرگرمی‌های پوچ زندگی و عیش و نوش پرداختند، هوای نفس خویش را معبود خود گرفتند و خدا نیز با آگاهی گمراه‌شان ساخت؛ پس توان و اراده از آنان گرفته شد، از نعمت محروم گشتند و همچون قوم سبأ به کلی تارومار و پراکنده شدند.

چه بسیار در یادگار روزگار، نام‌های قیصران، فرعون‌ها، خسروان، فغفورها (امپراتوران چین) و دیگرانی است که اگر فراموش نشده باشند، جز نامی از آنان نمانده و از سیطره و شوکتشان جز حکایت‌ها و داستان‌ها چیزی بر جا نمانده است! از این‌رو سنت جاری الهی در جهان هستی بر این است که زندگی انسان بر خردورزی پایه‌گذاری شود؛ پس چون انسان از این مرز فراتر رود و راه تباهی در پیش گیرد، و دست به فسادانگیزی زند، سرشت جهان هستی از آن سر باز می‌زند، و اسباب و عوامل با همهٔ توان خود با او به رویارویی برمی‌خیزند و با هم‌دستی خود او را در هم می‌کوبند، و هرگونه خواری و بیچارگی را بر او مسلط می‌سازند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ كٰانَ طٰائِفَهٌ مِنْكُمْ آمَنُوا بِالَّذِي أُرْسِلْتُ بِهِ » (و اگر گروهی از شما به آنچه من بدان فرستاده شده‌ام ایمان آورده‌اند...) تا پایان آیه.

سپس شعیب در چهارمین گام، آنان را بر فرض پدید آمدن اختلافِ ناشی از ایمان و کفر میانشان، به شکیبایی فراخواند؛ زیرا او پیش از این سفارش، همگی آنان را به هماهنگی و یکپارچگی بر محور ایمان به خدا و کردار شایسته سفارش می‌کرد. و گویی از رفتارشان دریافت که چنین یکپارچگی‌ای هرگز رخ نخواهد داد و اختلاف ناگزیر پیش خواهد آمد، و بزرگان خودبزرگ‌بین قومش—که تهدید می‌کردند و از راه خدا بازمی‌داشتند—به تباهی در زمین و آزار مؤمنان دست خواهند زد، و این کار موجب سستی ارادهٔ مؤمنان و چیره شدن هراس مردم بر دل‌هایشان خواهد شد؛ از این رو به همگی فرمان داد شکیبایی ورزند و چشم‌به‌راه فرمان خدا در میان خود باشند تا او بین آنان داوری کند، در حالی که او بهترین داوران است.

زیرا صلاح و سامان جامعه در همین شکیبایی است؛ از سویی، مؤمنان به ناامیدی و تنگنا در زندگی آرام، و به اضطراب و سرگردانی در دین خود گرفتار نمی‌شوند، و از سوی دیگر، کافران نیز به پشیمانیِ ناشی از اقدامی نسنجیده و پیامد تباهِ ستمکاریِ ناآگاهانه دچار نمی‌گردند. بنابراین، داوری خدا بهترین جداکننده و فیصله‌بخش میان این دو گروه است؛ چرا که او بهترین داوران است، آن‌گاه که وقت داوری فرا رسد در آن سهل‌انگاری نمی‌کند و چون حکم براند، هرگز ستم روا نمی‌دارد.

بنابراین، این سخن که «فَاصْبِرُوا» (پس شکیبایی ورزید)، نسبت به کافران فرمانی ارشادی (راهنمایی برای صلاح خودشان) و نسبت به مؤمنان فرمانی مولوی (تکلیفی الزام‌آور) یا ارشادی است؛ و در حقیقت، راهنمایی همگان به چیزی است که حال و روزشان را سامان می‌بخشد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّكَ يٰا شُعَيْبُ » (سران قوم او که تکبر ورزیدند گفتند: ای شعیب، حتماً تو را بیرون خواهیم کرد...) تا پایان آیه. سران خودبزرگ‌بین قومش به آنچه شعیب آنان را بدان راهنمایی کرده بود—یعنی شکیبایی و چشم داشتن به داوری فیصله‌بخشِ خدای پاک و منزه در این باره—راه نیافتند و پند نپذیرفتند، بلکه بی‌درنگ به تهدید او و تهدید مؤمنان پرداختند که آنان را از سرزمینشان بیرون می‌رانند، مگر آن‌که با بازگشت از دین توحید، به آیین بت‌پرستیِ آنان بازگردند.

و در تأکید کلامشان در « لَنُخْرِجَنَّكَ » (حتماً تو را بیرون خواهیم کرد) و « لَتَعُودُنَّ » (حتماً باید بازگردید) به‌وسیلهٔ سوگند و نون تأکید، دلیلی است بر این‌که آنان بر این کار عزم قاطع داشتند؛ از همین رو آن حضرت (ع) پس از شنیدن این سخن از آنان، بی‌درنگ از خدای پاک و منزه طلب گشایش و داوری پیروزمندانه (استفتاح) کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ أَ وَ لَوْ كُنّٰا كٰارِهِينَ قَدِ افْتَرَيْنٰا عَلَي اللّٰهِ كَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِي مِلَّتِكُمْ » (گفت: آیا هرچند ناخشنود باشیم؟! اگر به آیین شما بازگردیم، به خدا دروغ بسته‌ایم...) تا پایان آیه. شعیب (ع) با استناد به جمله‌های بعدی، با اعلامِ ناخشنودی از بازگشت به آیین آنان پاسخ داد؛ و لازمهٔ این پاسخ آن است که اگر—همان‌گونه که به آنان خبر داده بودند—ناچار به انتخاب یکی از این دو گزینه باشند، شق دیگر (یعنی تن دادن به بیرون رانده شدن) را برگزینند.

آن حضرت (ع) هم از سوی خود و هم از سوی ایمان‌آورندگانِ قومش پاسخ داد و یادآور شد که او و همهٔ مؤمنان به وی، از بازگشت به آیین آنان ناخشنود و بیزارند؛ زیرا در این کار، با نسبت دادن شریکان به خدای پاک و منزه و پذیرش احکام دروغینی که به دنبال آیین بت‌پرستی می‌آید، به خدا دروغ بسته می‌شود. پس سخن او که فرمود: « قَدِ افْتَرَيْنٰا عَلَي اللّٰهِ كَذِباً »، به منزلهٔ علّت‌آوری برای کلام اوست که فرمود: « أَ وَ لَوْ كُنّٰا كٰارِهِينَ ».

از سست‌ترین استدلال‌ها، تمسک به این سخن شعیب است که فرمود: « إِنْ عُدْنٰا فِي مِلَّتِكُمْ بَعْدَ إِذْ نَجّٰانَا اللّٰهُ مِنْهٰا » (اگر پس از آنکه خدا ما را از آن نجات بخشید، به آیین شما بازگردیم)، برای اینکه نتیجه بگیرند شعیب (ع) پیش از نبوتش مشرک و بت‌پرست بوده است؛ حاشا از او! پیش‌تر بیان شد که او از زبان خود و مؤمنانِ قومش سخن می‌گوید؛ مؤمنانی که پیش از ایمان‌آوردن به او، کافر و مشرک بودند و خدا آنان را از آیین شرک نجات بخشید و به رهبری شعیب به سوی توحید هدایتشان فرمود. بنابراین سخن شعیب که می‌گوید: « نَجّٰانَا اللّٰهُ » (خدا ما را نجات داد)، سخن‌گفتن از سوی کل مجموعه است با نسبت‌دادن وصفِ بیشترِ افراد (اکثریت) به همگان.
این در صورتی است که مقصود از نجات، رهایی ظاهری از شرکِ بالفعل باشد؛ اما اگر نجات حقیقی مراد باشد — یعنی رهایی‌بخشیدن از هر گمراهی، چه گمراهیِ بالفعل و موجود و چه گمراهیِ فرضی و پیش‌بینی‌پذیر در آینده — در این صورت، هم شعیب (که هرگز و حتی به اندازهٔ یک چشم‌برهم‌زدن به خدا شرک نورزید) و هم قومش (که تا پیش از ایمان به شعیب مشرک بودند)، همگی از کسانی خواهند بود که خدا نجاتشان داده است؛ زیرا انسانِ ذاتاً فناپذیر و تباه، برای خود مالک هیچ سود و زیانی نیست، و هر خیری که به او برسد از جانب خدای پاک و منزه است.

سخن شعیب که فرمود: « وَ مٰا يَكُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِيهٰا إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا » (و ما را نرسد و برای ما ممکن نیست که به آن بازگردیم، مگر آنکه خدا، پروردگار ما، بخواهد)، همانند اعراض (عدول از سخن پیشین به سخن بالاتر) و اوج‌گرفتن با پاسخی قاطع است؛ گویی فرمود: ما از بازگشت به آیین شما بیزاریم، چراکه بازگشت به آن، دروغ‌بستن به خداست؛ بلکه اساساً چنین بازگشتی هرگز شدنی نیست. دلیل این امر آن است که ناخوش‌داشتنِ یک چیز، تنها انجام‌دادن آن را دشوار می‌سازد نه ناممکن؛ از این رو، شعیب (ع) پس از آنکه در پاسخ نخست بازگشت را دشوار شمرد، در پاسخ دوم آن را ممتنع و ناممکن دانست؛ و این همان چیزی است که از آن به اعراض و اوج‌گرفتن تعبیر کردیم.

از آنجا که جملهٔ « وَ مٰا يَكُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِيهٰا » (و برای ما ممکن نیست که به آن بازگردیم) در معنای این است که گفته شود: «هرگز به آن بازنخواهیم گشت»، و قاطعیت‌ورزیدن در چنین تصمیم‌هایی به دور از ادب پیامبری است — زیرا معنایش این می‌شود که در هر فرضی، حتی اگر خدا بخواهد، هرگز بازنمی‌گردیم، و این برخاسته از بی‌خبری از جایگاه والای پروردگار است —، شعیب مشیت و خواستِ خدای پاک و منزه را استثنا کرد و فرمود: « إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا » (مگر آنکه خدا که پروردگار ماست بخواهد). چراکه انسان در هر پایه‌ای باشد جایزالخطاست؛ پس ممکن است با گناهی به خطا رود و خدا با سلب عنایتش او را کیفر دهد و از دین خود براند و در نتیجه، در گمراهی هلاک شود.

در همراه ساختنِ این دو نام در عبارت « اَللّٰهُ رَبُّنٰا » (خداوند، پروردگار ما)، اشاره‌ای است به اینکه خدایی که به هر چه بخواهد حکم می‌راند، همو کار ما را تدبیر می‌کند و هم معبود (إله) است و هم پروردگار (ربّ)؛ بر پایهٔ آنچه دین توحید اقتضا می‌کند، نه آن‌گونه که آیین بت‌پرستی تعلیم می‌دهد. زیرا این آیین، الوهیت (معبود بودن) را برای خدا می‌پذیرد، اما ربوبیت (پروردگاری و تدبیر جهان) را با شئون گوناگونش میان بت‌ها تقسیم می‌کند و آن‌ها را «پروردگار دریا»، «پروردگار خشکی» و مانند آن می‌نامد.

سخن شعیب که فرمود: « وَسِعَ رَبُّنٰا كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً » (دانش پروردگار ما بر هر چیزی احاطه دارد)، به‌منزلهٔ بیان علت برای آن است که چرا پس از سخن قاطع، استثنا آورد؛ گویی به او گفته شد: چرا پس از آنکه سخن را مطلق و بی‌قید گفتی و در تصمیمت قاطعیت نشان دادی، استثنا آوردی؟ در پاسخ فرمود: زیرا دانش پروردگارم بر همه‌چیز گسترده است و من جز به اندازه‌ای که او بخواهد، به دانِش او احاطه ندارم؛ پس ممکن است مشیت او به چیزی که از علم من پنهان است تعلق گیرد، چه ناخوشایندم باشد و چه خشنودم سازد؛ مانند آنکه علم الهی چنین باشد که ما در آینده با برخی از فرمان‌هایش مخالفت خواهیم کرد و در نتیجه او بازگشت ما را به آیین شما بخواهد، هرچند امروز از آن بیزار باشیم. و چه بسا همین معنا سبب شده باشد که در پیِ این سخن، کلامی چون « عَلَي اللّٰهِ تَوَكَّلْنٰا » (تنها بر خدا توکل کردیم) بیاید؛ چراکه هر کس بر خدا توکل ورزد، خدا برای او بسنده است و او را از گزند آنچه می‌ترسد در امان می‌دارد.

چون سخن بدین‌جا رسید و سران قوم به شعیب و یارانش اعلام کردند که بر یکی از دو کار مصمم‌اند: یا تبعید یا بازگشت به آیین شرک، و شعیب (ع) نیز تصمیم قاطع خود را بر بازنگشتن به آیین آنان به طور کلی اعلام نمود، به پروردگارش پناه برد و از زبان خود و مؤمنان درخواست گشایش و داوری کرد و گفت: « رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَيْرُ الْفٰاتِحِينَ » (پروردگارا، میان ما و قوم ما به حق داوری کن که تو بهترین داورانی). او از پروردگارش می‌خواهد که میان آنان—یعنی میان شعیب و مؤمنان به او—و میان مشرکانِ قومش داوری کند؛ و این همان داوری و حکم فیصله‌بخش است؛ زیرا گشودن (فتح) میان دو چیز، مستلزم دور ساختن هر یک از دیگری است تا نه این به آن رسد و نه آن به این. شعیب (ع) با واژهٔ «فتح» دعا کرد و آن را کنایه از حکم فیصله‌بخش قرار داد که همان هلاکت یا چیزی در حکم آن است. او زیانکار را از سودبرنده، و هلاک‌شونده را از نجات‌یافته مبهم گذاشت، با اینکه می‌دانست خداوند قطعاً او را یاری خواهد کرد و در چنین روزی خواری و عذاب بر کافران خواهد بود؛ اما شعیب (ع) از سرِ انصاف سخن گفت و ادب ورزید که کار را در این باره به خدا واگذارد؛ چنان‌که پیش‌تر نیز در این سخن خود شبیه آن را آورده بود: « فَاصْبِرُوا حَتّٰي يَحْكُمَ اللّٰهُ بَيْنَنٰا وَ هُوَ خَيْرُ الْحٰاكِمِينَ » (پس شکیبایی کنید تا خدا میان ما داوری کند که او بهترینِ داوران است).

«خیر الحاکمین» و «خیر الفاتحین» دو نام از نام‌های نیکوی خداوند هستند. بحث دربارهٔ معنای «حکم» در گذشته بیان شد و معنای «فتح» نیز هم‌اکنون گذشت؛ و سخن مشروح و کامل دربارهٔ اسما و صفات حسنای الهی، به خواست خدای متعال، در تفسیر این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ فَادْعُوهُ بِهٰا» (و نام‌های نیکو برای خداست، پس او را بدان‌ها بخوانید؛ اعراف: ۱۸۰) خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ » (و سران قومش که کافر شدند گفتند...) تا آخر آیه. این، تهدیدی از سوی آنان نسبت به کسانی است که به شعیب ایمان آورده یا می‌خواستند ایمان بیاورند؛ و از همان قبیل تهدید کردن و مانع‌شدنی است که شعیب در سخن خود آنان را از آن نهی می‌کرد و می‌فرمود: « وَ لاٰ تَقْعُدُوا بِكُلِّ صِرٰاطٍ تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ » (و بر سر هر راهی منشینید که تهدید کنید و از راه خدا بازدارید).

اختصاص دادن این سخن به ذکر در اینجا از میان همهٔ سخنانِ دیگرشان، برای آن است که پیش‌درآمد و زمینه‌چینی باشد برای سخنی که پس از یادکردِ هلاکتشان خواهد آمد: « اَلَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كٰانُوا هُمُ الْخٰاسِرِينَ » (کسانی که شعیب را تکذیب کردند، خود زیانکاران بودند).

همچنین احتمال دارد که «پیروی» (اتباع) به همان معنای ظاهری و عرفی‌اش باشد، یعنی گام نهادن در پیِ رونده و رهپوی راه؛ به این صورت که سران مستکبر، هنگامی که شعیب و یارانش را میان دو کار ناچار ساختند:

یا بیرون رفتن از سرزمینشان یا بازگشت به آیین آنان؛ و سپس از او شنیدند که بازگشت به آیینشان را قاطعانه رد کرد و بعد این‌گونه دعا نمود: « رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَيْرُ الْفٰاتِحِينَ » (پروردگارا، میان ما و قوم ما به حق داوری کن که تو بهترین داورانی)، تردید نکردند که او به‌زودی آنان را رها می‌کند و به سرزمینی دیگر هجرت خواهد کرد، و مؤمنانِ قوم نیز در این هجرت در پیِ او روانه خواهند شد. در این هنگام، آن سران، گروه مؤمنان را مخاطب ساخته و گفتند: « لَئِنِ اتَّبَعْتُمْ شُعَيْباً إِنَّكُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ » (اگر از شعیب پیروی کنید، بی‌گمان زیانکار خواهید بود). پس آنان را تهدید کردند و از زیان ترساندند که مبادا در خروج از سرزمینشان در پی او بروند، تا شاید شعیب تنها بیرون رود؛ زیرا دشمنیِ اصلی آنان با خودِ او بود، و مؤمنان را تنها به خاطر شعیب و از جهت او دشمن می‌داشتند.

بر پایهٔ هر یک از این دو وجه، این آیه زمینه‌چینی و پیش‌درآمدی است برای آیهٔ بعدی: « اَلَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كٰانُوا هُمُ الْخٰاسِرِينَ » (کسانی که شعیب را تکذیب کردند، خود زیانکاران بودند)، چنان‌که پیش‌تر بدان اشاره شد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ فَأَصْبَحُوا فِي دٰارِهِمْ جٰاثِمِينَ » (پس زمین‌لرزهٔ شدید آنان را فرا گرفت و در خانه‌های خود به رو درافتاده و مرده گشتند). «أَصْبَحُوا» یعنی «شدند» یا «به صبح درآمدند»؛ و معنای این آیه در آیهٔ نظیر آن در داستان صالح (ع) گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهَا -إلي قوله- اَلْخٰاسِرِينَ » (کسانی که شعیب را تکذیب کردند گویی هرگز در آن دیار نزیسته بودند... تا آنجا که می‌فرماید: همان زیانکاران بودند). راغب در مفردات گفته است: «و غني في مكان كذا إذا طال مقامه فيه مستغنيا به عن غيره بغني قال: كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهَا» (وقتی اقامت کسی در مکانی طولانی شود، در حالی که بدان از غیر آن بی‌نیاز باشد، گویند «غَنِيَ في مَكانِ كَذا»؛ راغب سپس گفته است: «كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهَا») (پایان سخن راغب). و « كَأَنْ » مخفف «كأنّ» است که به سببِ درآمدن بر جملهٔ فعلیه تخفیف یافته است.

پس این سخن خدا که: « اَلَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهَا » (کسانی که شعیب را تکذیب کردند، گویی هرگز در آن نزیسته بودند)، تشبیه حالِ تکذیب‌کنندگان قوم او به کسانی است که اقامتی طولانی در سرزمین خود نداشته‌اند؛ چراکه برافتادنِ چنین افرادی آسان است، چون با خاندان، خانواده، خانه یا مزارع و املاکی به آن سرزمین دل‌بستگی ندارند. اما کسی که در سرزمینی جای‌گیر شده، آن را وطن گزیده، زمانی دراز در آن به سر برده و با هر چه در زندگی مادی مایهٔ تعلق می‌شود به آن پیوند خورده است، رها کردن آن دیار برایش دشوار و نزدیک به ناممکن خواهد بود؛ به‌ویژه رها کردن سرزمینی که مردمی ریشه‌دار در آن ساکن بوده‌اند، همراه با هر آنچه در طول اقامت درازمدت خود گرد آورده‌اند. با این حال، این قوم که مردمانی دیرپا در آن دیار بودند، خانه و کاشانه و هر چه در آن بود را رها کردند؛ در کوتاه‌ترین زمان، زمین‌لرزه آنان را فروگرفت و در خانه‌های خود به رو درافتادند و هلاک شدند.

و آنان می‌پنداشتند شعیب و پیروانش تباه و زیان‌کار خواهند شد، اما پندارشان باطل گشت و گردش روزگار بر ضد خودشان چرخید و خود، زیان‌کارانِ واقعی شدند؛ پس نیرنگ ورزیدند و خدا نیز تدبیر کرد، و خدا بهترین تدبیرکنندگان است.

خدای متعال به همین نکته اشاره می‌فرماید؛ آنجا که نخست ادعای آنان را یادآور شد که پیروان شعیب زیان‌کارند، سپس از فرود آمدن عذاب سخن گفت و در اینکه زمین‌لرزه چه کسانی را در بر گرفت ابهام نهاد و فرمود: « فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ » (پس زمین‌لرزه آنان را فروگرفت)، و چنین نیاورد:

«فأخذت الذين كفروا الرجفة» (پس زمین‌لرزه کافران را فروگرفت). سپس در این سخن خود: « اَلَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً » تا پایان آیه، تصریح کرد که حکم الهی، نابودی و خسران، به سود شعیب و پیروانش و بر ضد تکذیب‌کنندگانِ قومش رقم خورد؛ بنابراین خودِ آنان زیان‌کاران و نیرنگ‌خوردگان شدند، در حالی که پیش‌تر گمانی جز این در سر داشتند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَتَوَلّٰي عَنْهُمْ » (پس [شعیب] از آنان روی برتافت) تا پایان آیه. ظاهر سیاق کلام نشان می‌دهد که روی‌گردانیِ او پس از فرود آمدن عذاب بر آنان و هلاکتشان بوده است، و این سخن گفتن [با مردگان]، خطابی برای عبرت‌آموزی است. و عبارتِ « فَكَيْفَ آسيٰ » (پس چگونه اندوهگین باشم؟) و ادامهٔ آن، از ریشهٔ «أسی» است؛ یعنی چگونه غم بخورم؟ و معنای بقیهٔ آیه نیز روشن است.