تفسیر سورهٔ بقره، آیه‌های ۱۶۳ تا ۱۸۲

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۶۳ تا ۱۶۷]

اشاره

(بیان آیات)

این آیات به هم پیوسته، هماهنگ و دارای سیاقی یگانه‌اند؛ از توحید یاد می‌کنند و بر آن برهان می‌آورند، و نیز از شرک و سرانجام کارِ مشرکان سخن می‌گویند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِلٰهُكُم إِلٰهٌ وٰاحِدٌ» (و معبود شما، معبودی یگانه است). معنای «إله» (معبود) پیش‌تر در سخن از بسمله در سورهٔ حمد در آغاز کتاب گذشت. اما مفهوم «وحدت» (یگانگی) از مفاهیم بدیهی (روشن و بی‌نیاز از تعریف) است که برای تصورش به تعریف‌کننده‌ای که ما را به آن راهنمایی کند، نیازی نداریم. گاهی چیزی از جهت یکی از اوصافش متصف به وحدت می‌شود؛ مانند «یک مرد»، «یک دانشمند» و «یک شاعر»؛ که بر این دلالت دارد که آن صفتِ موجود در او، شرکت‌پذیر نیست و کثرت بر آن عارض نمی‌شود؛ زیرا برای نمونه، صفت مردانگی در زید — که یک مرد است — میان او و دیگری تقسیم نشده است؛ بر خلاف آنچه در زید و عمرو — که دو مردند — وجود دارد، زیرا مردانگی میان آن دو تقسیم شده و به سبب آن دو متکثر گشته است. بنابراین، زید از جهت این صفت — یعنی مردانگی — یکی است و کثرت نمی‌پذیرد، هرچند از جهت مجموع این صفت و دیگر صفاتش، مانند علم، قدرت، حیات و مانند آن‌ها، یکی نیست بلکه در واقع متکثر است. و خدای پاک و منزه یگانه است، از این جهت که آن صفتی که دیگری در آن با او شریک نیست، مانند الوهیت، پس او در الوهیت یگانه است و دیگری با او — که متعال است — در آن شریک نیست؛ و نیز علم، قدرت و حیات؛ او دانشی دارد نه مانند دیگر دانش‌ها، و قدرت و حیاتی دارد نه مانند قدرت و حیات دیگران. و [همچنین] یگانه است از این جهت که صفات او جز در مفهوم، متکثر و متعدد نمی‌شوند؛ بنابراین، علم، قدرت و حیات او همگی یک چیز و عین ذات او هستند، هیچ‌یک از آن‌ها غیر از دیگری نیست، بلکه او با همان قدرتش می‌داند، با همان حیاتش قادر است و با همان علمش زنده است؛ نه مانند دیگران که صفاتشان هم در خارج (عیناً) و هم در مفهوم متعدّد است. و گاهی چیزی از جهت ذاتش به وحدت متصف می‌شود، و آن عبارت است از تکثرناپذیری و جزء‌ناپذیری در خودِ ذات؛ به گونه‌ای که به جزء و جزء، یا به ذات و اسم و مانند آن تجزیه نمی‌شود، و این وحدت، همان است که «اَحديّتِ ذات» (یکتاییِ نابِ ذات) نامیده می‌شود. و بر این معنا با واژهٔ «أَحَد» دلالت می‌شود؛ واژه‌ای که در کلام، بدون اضافه شدن (به کلمه‌ای دیگر) به کار نمی‌رود مگر آنکه در سیاق نفی، نهی یا مانند آن قرار گیرد؛ مانند این که بگوییم: «ما جاءَني أَحَد» (هیچ‌کس نزد من نیامد)؛ که با این سخن، اصل ذات نفی می‌شود، چه یک فرد باشد یا چند فرد؛ زیرا وحدت در اصلِ خودِ ذات لحاظ شده است نه در صفت یا وصفی از اوصاف آن. بر خلاف این سخن ما که: «ما جاءَني واحِد» (یک نفر نزد من نیامد)؛ چرا که این سخن با آمدن دو نفر یا بیشتر دروغ نمی‌شود، زیرا وحدت در صفتِ آینده (مثلاً مرد بودن در یک مرد) لحاظ شده است. پس این بیان اجمالی را به یاد داشته باش تا در توضیح فرمودهٔ خدای متعال: «قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ» (اخلاص: ۱) آن را به طور کامل شرح دهیم، ان‌شاءالله تعالی.

باری، کلام الهی: «وَ إِلٰهُكُم إِلٰهٌ وٰاحِدٌ» در مجموعِ خود، انحصار الوهیت در خداوند — که نامش عزیز باد — را می‌رساند؛ و یگانگی او در الوهیت، یگانگی‌ای درخورِ ساحت قدس آن تبارک و تعالی است. توضیح آنکه واژهٔ «واحد» بر اساس آنچه در فهم این مخاطبان رایج است، بر بیش از مفهوم کلیِ وحدت دلالت ندارد؛ مفهومی که بر گونه‌های متفاوتی قابل انطباق است و تنها برخی از آن‌ها شایستهٔ ساحت خدای پاک و منزه است؛ چرا که وحدت عددی، وحدت نوعی، وحدت جنسی و مانند آن وجود دارد، و در نتیجه گمانِ هر یک از مخاطبان به سوی معنایی می‌رود که خود به آن باور دارد و آن را می‌فهمد. و اگر گفته می‌شد: «وَ اللهُ إِلٰهٌ واحِدٌ» (و خدا معبودی یگانه است)، معنای توحید در آن حاصل نمی‌شد؛ زیرا اهل شرک نیز معتقد بودند که او تعالی یک معبود است، همان‌گونه که هر یک از بت‌ها و معبودانِ خودشان نیز یک معبود است. و اگر گفته می‌شد: «وَ إِلٰهُكُم واحِدٌ» (و معبود شما یکی است)، تصریحی بر توحید نبود؛ زیرا ممکن بود این توهم پیش آید که او در «نوع» واحد است — یعنی نوعِ الوهیت — نظیر آنچه در شمارش انواع حیوانات گفته می‌شود: «اسب یکی است و قاطر یکی است»، با اینکه افرادِ هر یک از آن‌ها پرشمار است. اما هنگامی که فرمود: «وَ إِلٰهُكُم إِلٰهٌ وٰاحِدٌ»، معنای «معبودِ یگانه» را — که در برابرِ دو معبود و معبودانِ پرشمار قرار دارد — برای عبارت «معبود شما» اثبات کرد؛ از این رو تصریح بر توحید شد، چرا که اصلِ الوهیت را تنها به یکی از آن معبودانی منحصر ساخت که بدان باور داشتند.

خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (هیچ معبودی جز او نیست). این جمله برای تأکید بر صراحت جملهٔ پیشین در توحید و نفی هرگونه توهم یا تأویلی آمده است که ممکن است به آن وارد دانسته شود. نفی در اینجا «نفی جنس» است (نفیِ بنیادینِ هرگونه معبود)، و منظور از «اله» (معبود) چیزی است که عنوان معبود در حقیقت و واقع بر آن صدق کند. بر این پایه، درست است که خبرِ محذوفْ واژهٔ «موجود» یا «کائن» (هست و پدیدار) یا مانند آن‌ها باشد، و تقدیر کلام چنین می‌شود: «هیچ معبودی در حقیقت و راستیْ موجود نیست». و از آنجا که لفظ جلاله [ضمیرِ «هو» در جایگاه آن] مرفوع است نه منصوب، واژهٔ «إلّا» برای استثنا نیست، بلکه صفتی به معنای «غیر» است؛ از این رو معنا چنین خواهد بود: «هیچ معبودی غیر از خدا موجود نیست».

بنابراین روشن شد که این جمله، یعنی سخن خدای متعال: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ»، برای نفی معبودهای وهمی و خیالیِ غیر از خدا آورده شده است، نه برای نفی غیر خدا و [همزمان] اثبات وجود خدای پاک و منزه؛ آن‌گونه که بسیاری گمان کرده‌اند. گواه این مطلب آن است که این جایگاه تنها به نفی نیاز دارد تا یگانگی او در الوهیت تثبیت شود، نه به نفی و اثبات با هم؛ افزون بر اینکه قرآن شریف اصل وجود خدای تبارک و تعالی را بدیهی می‌شمارد، به‌گونه‌ای که پذیرش عقلانی آن نیازمند درنگ و اثبات نیست، بلکه توجه قرآن تنها به اثبات صفات الهی است؛ صفاتی مانند یگانگی، آفریدگاری، علم، قدرت و جز این‌ها.

گاهی ممکن است بر در تقدیر گرفتن کلمهٔ «موجود» یا هم‌معنای آن اشکال کنند که این کار، تنها نبودِ معبودی جز خدا را اثبات می‌کند، نه ناممکن بودنِ وجود آن را. در پاسخ گفته می‌شود: فرضِ موجودی ممکن (که نسبتش به بود و نبود یکسان است) به‌گونه‌ای که هستیِ واقعی تمام موجودات و همهٔ شئون آن‌ها به او ختم شود، اصلاً معنا ندارد. همچنین گاهی پاسخ داده می‌شود که کلمهٔ «حق» در تقدیر است، که معنایش چنین می‌شود: «هیچ معبودِ برحقی جز او نیست».

خدای متعال می‌فرماید: «اَلرَّحْمٰنُ الرَّحِيمُ» (بخشندهٔ مهربان). سخن دربارهٔ معنای این دو نام در تفسیر بسمله از سورهٔ فاتحه گذشت؛ و با یادآوری این دو نام، معنای ربوبیت (پروردگاری) کامل می‌شود؛ چرا که هر بخشش عمومی به اقتضای رحمانیت او، و هر بخششِ ویژه‌ای که در مسیر هدایت و سعادت آخرت قرار می‌گیرد به اقتضای رحیمیت او، به ذات پاک خدای متعال ختم می‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ...» (همانا در آفرینش آسمان‌ها و زمین...) تا پایان آیه. سیاق کلام، چنان‌که در آغاز بیان گذشت، نشان می‌دهد که این آیه برای دلالت و اقامهٔ برهان بر مضامین آیهٔ پیشین آورده شده است؛ یعنی کلام خدای متعال که فرمود: «وَ إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الرَّحْمٰنُ الرَّحِيمُ» (و معبود شما، معبودی یگانه است، هیچ معبودی جز او نیست، که بخشندهٔ مهربان است). زیرا آن آیه از نظر معنا به چند بخش تحلیل می‌شود: اینکه هر یک از این پدیده‌ها معبودی دارد؛ و اینکه معبود همه یکی است؛ و اینکه این معبودِ یگانه همان معبود شماست؛ و اینکه او رحمان و بخشایندهٔ رحمت عام است؛ و اینکه او رحیم است و انسان را به سوی سعادتِ نهایی رهنمون می‌شود؛ یعنی همان سعادت آخرت. پس این‌ها حقایقی استوارند، و عبارت «فِي خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفِ اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ» تا پایان آنچه در آیه آمده است، برای گروهی که خردورزی می‌کنند، نشانه‌هایی گواه بر این حقایق است.

اگر مقصودْ اقامهٔ حجت بر وجود معبودِ انسان یا یگانگیِ معبود انسان می‌بود، همهٔ این پدیده‌ها در مجموع تنها یک نشانه می‌شدند که از راه پیوستگیِ تدبیر بر آن دلالت می‌کردند؛ و در این صورت، سزاوار بود در آیهٔ پیشین گفته شود: «و إلهكم واحد لا إله إلا هو» (و معبود شما یکی است، هیچ معبودی جز او نیست). بنابراین، این آیه برای اقامهٔ دلیل بر وجود معبود و بر یگانگی او بدین معنا آورده شده است که معبودِ جهانِ غیرانسان در این نظام بزرگ یکی است، و همو دقیقاً معبود انسان است.

خلاصهٔ دلالت این است که این آسمان‌ها که بالای سر ما قرار گرفته و بر ما سایه افکنده‌اند، با همهٔ شگفتی‌های آفرینش در آن‌ها، و این زمین که ما را بر پشت خود برداشته و حمل کرده است، با شگفتی‌های کارش، و دیگر دگرگونی‌ها و پدیده‌های شگفت در آن، مانند آمدورفت شب و روز، کشتی‌های روان، باران‌های فروریزنده، بادهای گردان و ابرهای رام‌شده، همگی اموری هستند که ذاتاً به آفریدگاری هستی‌بخش نیازمندند؛ پس هر یک از آن‌ها معبودی پدیدآورنده دارد (و این، همان برهان نخست است).

سپس، این اجرام آسمانی که در خردی و بزرگی، و دوری و نزدیکی با یکدیگر تفاوت دارند (و چنان‌که در کاوش‌های علمی به دست آمده، اندازهٔ یکی از آن‌ها در خردی، معادل این رقم است:

۰/۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۳۳ سانتی‌متر مکعب است، و در بزرگی جرمی به بزرگی میلیون‌ها برابر حجم زمین یافت شده—که خود کره‌ای با قطر تقریبی ۹۰۰۰ میل است—و از فاصلهٔ میان دو جرم آسمانی، مسافتی نزدیک به سه میلیون سال نوری کشف شده است؛ و مسافت یک سال نوری تقریباً برابر با ۳۰۰۰۰۰ × ۶۰ × ۶۰ × ۲۴ × ۳۶۵ کیلومتر است). پس به این ارقامی بنگر که خرد را به شگفتی و اندیشه را به حیرت وا می‌دارد، و هرگونه می‌خواهی دربارهٔ شگفتی و نوپدید بودن این آفرینش داوری کن! برخی از این اجرام در برخی دیگر اثر می‌گذارند و از یکدیگر اثر می‌پذیرند، در هر جا و به هر گونه که باشند، به واسطهٔ جاذبهٔ عمومی و تابش نور و گرما؛ و بدین‌گونه سنتِ حرکت همگانی و زمان عمومی برپا و زنده می‌ماند. این، نظامی همگانی و پایدار زیر فرمان قانونی ثابت است؛ چندان‌که حتی نظریهٔ نسبیت عام که به دگرگونی در قوانین حرکت در جهان مادی حکم می‌کند، از اعتراف به این حقیقت روی برنمی‌تابد که دگرگونی عمومی نیز خود محکومِ قانون ثابت دیگری در دگرگونی و تحول است. سپس این حرکت و تحول عمومی در هر بخشی از بخش‌های جهان به صورتی ویژه رخ می‌نماید، چنان‌که میان خورشیدی که از آنِ جهان ماست و همراه با منظومه‌اش دیده می‌شود؛ سپس این دایره تنگ‌تر می‌گردد، چنان‌که در زمین ما همراه با پدیده‌ها و اجرام ویژهٔ آن، چون ماه، شب و روز، بادها، ابرها و باران‌ها نمایان است. سپس دایره باز هم تنگ‌تر می‌شود، چنان‌که در پدیده‌های زمینی، از جمادات و کانی‌ها گرفته تا گیاهان، جانوران و دیگر ترکیب‌ها، و سپس در تک‌تک گونه‌های آنها به چشم می‌خورد. سپس دایره محدودتر می‌شود تا نوبت به عنصرها، سپس به اتم‌ها و بعد به ذرات درون اتم برسد؛ تا واپسین حدی که کاوش‌های علمیِ در دسترس انسان تا به امروز بدان رسیده است که همان الکترون و پروتون باشد؛ و در آنجا نیز همانند منظومه‌های شمسی، جرمی مرکزی و چیزهایی وجود دارد که پیرامون آن می‌چرخند، درست مانند گردش سیارات در مدارهای خود به گرد خورشیدشان و شناوری آن‌ها در فلک‌هایشان.

پس انسان در هر یک از این جایگاه‌ها و مرتبه‌ها که درنگ کند، نظامی شگفت‌انگیز همراه با تحولات و دگرگونی‌ها مشاهده می‌کند که اصل و بنیاد جهانش با آن پاسداری می‌شود و سنت الهیِ بی‌پایانی بدان جریان دارد؛ سنتی که شگفتی‌هایش تمام‌نشدنی و رازهایش بی‌انتهاست، در جریان آن حتی یک استثنا وجود ندارد و در گستره‌اش هیچ امر تصادفی—هرچند نادر و تک‌افتاده—یافت نمی‌شود، کرانه‌اش ناپیداست و مراحلش طی‌شدنی نیست. و هرگاه شماری از این پدیده‌ها را از خردترین تا بزرگ‌ترین در کنار هم بگذاری، می‌بینی فراتر از جهانی یگانه نیستند که دارای نظامی یکپارچه و تدبیری پیوسته است، تا آنجا که دامنهٔ گسترش علم تا به امروز به یاری ابزارهای رصدی (حس مسلح) و کاوش‌های دقیق به آن رسیده است. و هرگاه این جهان را از کل به جزء تجزیه و بخش‌بندی کنی تا به پدیده‌ای چون مولکول برسی، می‌بینی چیزی از این جهان یگانه که دارای نظامی واحد و تدبیری پیوسته است کاسته نمی‌شود؛ با آنکه هر دو موجود از این موجودات از نظر ذات، حکم و فردیت با یکدیگر متفاوتند.

بنابراین، جهان حقیقتی یگانه است و تدبیر آن به هم پیوسته، و همهٔ اجزای آن با وجود فراوانی و گوناگونیِ احکامشان، در خدمتِ یک نظام واحد تسخیر شده‌اند، و «عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ» (همهٔ چهره‌ها در برابر خدای زندهٔ پاینده فروتن گشته‌اند [طه: ۱۱۱]). پس معبود جهان که آفریننده و تدبیرکنندهٔ کار آن است، یکی است (و این همان برهان دوم است).

سپس انسانی که موجودی زمینی است، در زمین زنده می‌شود، در زمین زندگی می‌کند و سپس می‌میرد و به زمین بازمی‌گردد، در هیچ بخشی از وجود و بقای خویش به چیزی فراتر از این نظام کلی—که برای مجموع این جهان با تدبیر پیوسته و نظام یگانه‌اش برقرار است—نیازمند نیست. پس این اجرام آسمانی در روشنایی‌بخشی و گرمازایی‌شان، و این زمین در گردش شب و روزش، بادها، ابرها، باران‌ها و منافعش که در قالب روزی و کالا از سرزمینی به سرزمین دیگر روان است، همگی همان اموری هستند که انسان در نیاز مادی خود و در تدبیر وجود و بقایش بدان‌ها محتاج است—در حالی که «وَ اللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِيطٌ» (خداوند از فراسوی آنان بر همه احاطه دارد [بروج: ۲۰])—پس معبود این پدیده‌ها که آفریننده و تدبیرکنندهٔ کار آنهاست، همان معبود انسان است که پدیدآورنده و تدبیرکنندهٔ کار اوست (و این همان برهان سوم است).

سپس، این معبود همان کسی است که به هر موجودی آنچه را برای سعادتِ وجودی‌اش نیاز دارد می‌بخشد، و اگر آن موجود سعادتی فرجامی و اخروی داشته باشد، آنچه را برای سعادت در فرجام و آخرتش بدان نیازمند است نیز به او عطا می‌کند؛ زیرا آخرت، سرانجامِ همین سراست، و چگونه ممکن است تدبیرِ سرانجامِ یک کار بر عهدهٔ کسی جز مدبّرِ اصلِ آن کار باشد؟ (و این، برهانی است بر دو نام «الرحمن» و «الرحیم»).

و در اینجا، دلیل‌آوریِ آیهٔ نخست به واسطهٔ آیهٔ دوم کامل شد؛ و آغاز شدن آیه با واژهٔ «إِنَّ» (همانا) که بر تعلیل (بیان علّت) دلالت دارد، اشاره به همین نکته است—و خدا داناتر است—.

پس اینکه خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (همانا در آفرینش آسمان‌ها و زمین)، اشاره به خودِ اجرام آسمانی و زمین است، با همهٔ نوآوری‌های شگفت‌انگیز در آفرینش و شگفتی‌های صنع که ساختار آن‌ها در بر دارد؛ از صورت‌هایی که نام‌هایشان بدان‌ها برپاست، و موادی که ذاتشان از آن‌ها ترکیب یافته، و دگرگونیِ برخی از آن‌ها به برخی دیگر، و کاستی یا فزونی که بر آن‌ها عارض می‌شود، و ترکیب یا تجزیه‌ای که بدان‌ها دست می‌دهد؛ چنان‌که فرمود: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنّٰا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا» (رعد: ۴۱)؛ «آیا ندیده‌اند که ما همواره به سراغ زمین می‌آییم و از کناره‌های آن می‌کاهیم؟»، و فرمود: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ كٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ» (انبیاء: ۳۰)؛ «آیا کسانی که کفر ورزیدند ندیدند که آسمان‌ها و زمین به هم پیوسته بودند و ما آن دو را از هم گشودیم و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم؟».

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اخْتِلاٰفِ اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ» (و دگرگونی و پیاپی آمدنِ شب و روز). این اختلاف، همان کاستی و فزونی و کوتاهی و بلندی است که به سبب گرد آمدن دو عامل از عوامل طبیعی بر شب و روز عارض می‌شود: یکی حرکت وضعی (حرکت روزانه) زمین بر گرد محور خویش است که شب و روز را ترسیم می‌کند؛ بدین‌گونه که نیمی از کرهٔ زمین (و پیوسته اندکی بیشتر از نصف) رو به خورشید قرار می‌گیرد، نور کسب می‌کند و گرما به خود می‌گیرد، که «روز» نامیده می‌شود؛ و نیمهٔ دیگر (و اندکی کمتر از نصف) از خورشید پوشیده می‌ماند، به زیر سایهٔ مخروطی می‌رود و تاریک می‌ماند، که «شب» نام دارد؛ و این دو پیوسته بر گرد زمین در گردش‌اند. و عامل دیگر، تمایل سطح دایرهٔ استوا یا معدّل (معدّل‌النهار؛ خط استوای آسمانی) نسبت به سطح مدار زمین در حرکت انتقالی به سوی شمال و جنوب است؛ و همین امر موجب متمایل شدن خورشید از خط معدّل‌النهار به سوی شمال یا جنوب می‌شود که فصل‌ها را پدید می‌آورد. این پدیده سبب برابری شب و روز در منطقهٔ خط استوا و نیز در دو قطب می‌گردد: در دو قطب، در هر سال کامل خورشیدی تنها یک روز و یک شب وجود دارد که هر یک از آن دو برابر با نیمی از سال است، و شب در قطب شمال هم‌زمانْ روز در قطب جنوب است و برعکس؛ و اما در نقطهٔ استوایی، در هر سال خورشیدی تقریباً سیصد و شصت و پنج شب و روز هست و شب و روز در آن همواره برابرند؛ و اما در دیگر مناطق: شب و روز، هم از نظر تعداد و هم از حیث کوتاهی و بلندی، بر پایهٔ دوری و نزدیکی به نقطهٔ استوا و دو قطب تفاوت می‌یابد؛ و همهٔ این مطالب در دانش‌های مربوط به خود به‌روشنی شرح داده شده است.

و همین دگرگونی [در شب و روز و فصل‌ها]، مایهٔ تفاوت در تابش نور و گرماست، و هموست که سبب گوناگونیِ عواملی می‌شود که پیدایش ترکیبات زمینی و تحوّلات در ساختار وجودی آن‌ها را رقم می‌زنند؛ همان پدیده‌هایی که انسان از تنوع آن‌ها بهره‌های گوناگون می‌برد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ» (و کشتی‌هایی که در دریا با آنچه به مردم سود می‌رساند روانند). «فُلک» همان کشتی است که هم بر مفرد و هم بر جمع اطلاق می‌شود، و «فُلْک» و «فُلْکة» مانند «تمر» و «تمرة» است (که اسم جنس و اسم فرد هستند). و مقصود از «آنچه به مردم سود می‌رساند»، کالاها و روزی‌هایی است که کشتی آن‌ها را از ساحلی به ساحلی دیگر و از سرزمینی از سرزمین‌های زمین به سرزمینی دیگر جا‌به‌جا می‌کند.

شمردن کشتی در شمار پدیده‌ها و رخدادهای طبیعی‌ای که اراده و اختیار انسان در پیدایش آن‌ها دخالتی ندارد — مانند آسمان و زمین و آمدورفت شب و روز — نشان می‌دهد که کشتی نیز همانند آن‌ها در نهایت به آفرینش خدای پاک و منزه در بستر طبیعت بازمی‌گردد؛ زیرا در نگاه دقیق، نسبت‌دادن کار به انسان، فراتر از نسبت‌دادن کار به یکی از سبب‌های طبیعی نیست. اختیاری هم که انسان به آن می‌بالد، او را سببی تام و مستقل نمی‌سازد که از ارادهٔ خدای پاک و منزه بی‌نیاز باشد، و نیازش را به خدای متعال در سنجش با دیگر سبب‌های طبیعی کمتر نمی‌کند. بنابراین، از نظر نیاز به ارادهٔ خدای پاک و منزه هیچ تفاوتی نیست میان این‌که نیرویی طبیعی در ماده اثر کند و از راه کنش و واکنش، حرکت، ترکیب و تجزیه، صورتی از صورت‌ها مانند صورت سنگ‌ها را پدید آورد، یا این‌که انسان با حرکت‌دادن و نزدیک و دورکردن اجزا در ماده، صورتی از صورت‌ها مانند صورت کشتی را بسازد؛ چراکه همهٔ این‌ها به آفرینش و پدیدآوری خدا ختم می‌شوند و هیچ چیزی در هستی و در کارِ خود، مستقل و بی‌نیاز از او نیست.

پس کشتی نیز مانند دیگر پدیده‌های طبیعی، هم در هستی خود نیازمند خداست و هم در تدبیر امورش، بی‌هیچ تفاوتی. خدای متعال به همین حقیقت اشاره فرموده است آنجا که سخن ابراهیم به قومش را دربارهٔ بت‌هایی که به خدایی گرفته بودند گزارش می‌کند: «وَ اللّٰهُ خَلَقَكُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» (صافات: ۹۶؛ در حالی که خدا شما و آنچه را می‌سازید آفریده است). روشن است که بت نیز چیزی جز پدیده‌ای ساختگی نیست، درست همانند کشتی‌ای که در دریا روان است. همچنین خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَهُ الْجَوٰارِ الْمُنْشَآتُ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلاٰمِ» (الرحمن: ۲۴؛ و کشتی‌های بادبان‌برافراشته در دریا که چون کوه‌اند از آنِ اوست) و بدین‌گونه آن‌ها را مِلک خود شمرده است؛ و نیز خدای متعال می‌فرماید: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ» (ابراهیم: ۳۲؛ و کشتی را رام شما ساخت تا به فرمان او در دریا روان شود) و بدین‌ترتیب تدبیر کارِ آن را به خود بازگردانده است.

(گفتاری دربارهٔ انتساب دست‌ساخته‌های انسان به خدای پاک و منزه)

راستی چقدر غافل‌اند کسانی که ساخته‌های دست انسان را تنها آفریده و ساختهٔ خودِ او می‌شمارند و پیوندش را با خدای جهان — که نامش گرامی باد — گسسته می‌دانند، به این بهانه که این ساخته‌ها معلول اراده و اختیار انسان هستند!

گروهی از این غافلان — یعنی مادی‌گرایانی که وجود آفریدگار را منکرند — پنداشته‌اند که دلیلِ دین‌داران برای اثبات آفریدگار چنین بوده است: آنان در طبیعت با پدیده‌ها و رخدادهایی روبه‌رو شدند که علت‌های مادی‌شان را نمی‌دانستند، و از سویی دیگر، چون به فراگیری قانون علیت (رابطهٔ علت و معلول) در تمام رخدادها باور داشتند، ناگزیر حکم کردند که این پدیده‌ها علتی دارند — گرچه آن علت هنوز برایشان ناشناخته بود — و همین امر سبب شد بگویند این پدیده‌های ناشناخته‌علت، علتی دارند با هویتی ناشناخته در ورای جهان طبیعت، و آن علت همان خدای پاک و منزه است! ازاین‌رو پنداشته‌اند که باور به وجود آفریدگار، فرضیه‌ای است که رویارویی انسان نخستین با رخدادهای مادی ناشناخته‌علت — مانند دگرگونی‌های جوّی و بسیاری از حوادث ناشناختهٔ زمینی — و نیز رویدادها و ویژگی‌های روحی‌ای که علوم تجربی تا امروز علت‌های مادی آن‌ها را کشف نکرده، بر او تحمیل کرده است.

آنان گفته‌اند: علوم تجربی در پیشرفت‌های نوین خود موفق شد گره از معمای رخدادهای مادی بگشاید و پرده از علل آن‌ها بردارد، و بدین‌گونه یکی از دو رکن این فرضیه را باطل ساخت؛ یعنی نیازِ پدیده‌های مادیِ ناشناخته‌علت به علت‌هایی در ماورای طبیعت را منتفی کرد. اکنون تنها رکن دیگر باقی مانده است، یعنی نیاز پدیده‌های روحی به علت‌هایشان و بازگشت نهایی آن‌ها به علتی مجرد (غیرمادی). پیشرفت‌های اخیر پژوهش در شیمی آلی نوید روشنی می‌دهد که انسان به‌زودی از علل پدیده‌های روحی نیز آگاه خواهد شد و بر ساخت ریزاندامگان‌های زنده (میکروارگانیسم‌ها)، ترکیب هر موجود جاندار و پدیدآوردن هر ویژگی روحی توانا خواهد گشت؛ و در آن هنگام، بنیاد فرضیهٔ یادشده یکسره فروخواهد ریخت و انسان در طبیعت هر موجود روحی و زنده‌ای را که بخواهد می‌آفریند، همان‌گونه که امروز هر شیء مادی را که بخواهد می‌سازد؛ در حالی که تا پیش از امروز نمی‌پذیرفت آفرینش را جز به علتی فرضی در ماورای طبیعت نسبت دهد؛ فرضیه‌ای که نادانی از علل رخدادها او را به پذیرش آن کشانده بود. این چکیدهٔ گفته‌های آنان است.

و این بیچارگان اگر اندکی از مستیِ غفلت و غرور به خود می‌آمدند، درمی‌یافتند که خداپرستان از همان آغاز که به وجود خدایی برای جهان اذعان کردند — و سرآغازی هم برای این باور در تاریخ نمی‌توان یافت — این علتِ هستی‌بخش را برای تمامیتِ جهان اثبات نموده‌اند؛ در حالی که در میان اجزای جهان، هم رخدادهایی با علت‌های شناخته‌شده وجود داشته و هم پدیده‌هایی با علت‌های ناشناخته. و از نظر آنان، کلِّ جهان از آن حیث که یک مجموعه است، نیازمند علتی بیرون از خود است؛ بنابراین، آنچه خداپرستان اثبات می‌کنند، غیر از چیزی است که اینان انکار می‌نمایند.

پس اثبات‌کنندگانِ صانع — که پژوهش و تاریخ نتوانسته سرآغازی برای پیدایش آنان در تاریخ زندگی بشر معین کند — برای همهٔ جهان، آفریدگاری (یکتا یا چندگانه) اثبات کرده‌اند؛ (هرچند قرآن پیش‌بودنِ دین توحید بر بت‌پرستی را اثبات می‌کند، و دکتر ماکس مولر، خاورشناس آلمانیِ پیشگام در رمزگشایی متون سانسکریت، نیز این مطلب را روشن ساخته است). خداپرستان، حتی انسان‌های نخستین در میانشان، علّت‌ها را در برخی پدیده‌های مادی به چشم می‌دیدند؛ از این رو اثبات خدای آفریننده برای تمامیتِ جهان با تکیه بر قانون عمومی علّیت، به این انگیزه نبوده است که در برابر حوادثی با علل ناشناخته خیال خود را آسوده کنند تا در نتیجه گفته شود بخشی از جهان به خدا نیازمند است و بخشی دیگر از او بی‌نیاز؛ بلکه از آن رو بوده است که باور داشتند این جهان — که از زنجیره‌ای از علّت‌ها و معلول‌های طبیعی پدید آمده است — در تمامیت و یکپارچگیِ خود، هرگز از نیاز به علّتی برتر از این علّت‌ها بی‌نیاز نیست؛ علّتی که همهٔ اثرگذاری‌ها و اثرپذیری‌های جاری میان اجزای جهان بر آن تکیه دارد. پس اثبات این علّت برتر، قانون عمومی علّیت را که میان خودِ اجزای جهان جاری است باطل نمی‌کند، و وجود علت‌های مادی در موارد معلول‌های مادی نیز این پدیده‌ها را از وابستگیِ همگی به علّتی برتر و بیرون از این زنجیره بی‌نیاز نمی‌سازد؛ و مقصود از «بیرون‌بودن» این نیست که آن علت در رأس زنجیره ایستاده باشد، بلکه مقصود، احاطهٔ وجودیِ آن بر سراسر این سلسله از هر جهتِ متصور است.

از تناقض‌های شگفت‌انگیز در سخن اینان آن است که در همهٔ رخدادها — از جمله کارهای انسان — به جبر مطلق باور دارند؛ چندان که نزد آنان هیچ کاری و هیچ پدیده‌ای نیست جز آنکه معلولِ جبریِ علت‌های خویش است؛ با این حال می‌پندارند اگر روزی انسانْ انسانی دیگر پدید آورد، [این کار] به علتِ جهان منتهی نخواهد شد (اگر برای جهان علتی فرض شود)!

این معنایی که بیان کردیم — با وجود لطافت و دقتی که دارد و گرچه فهم ساده و عامیانه توان تقریر و بیان دقیق آن را ندارد — به طور اجمالی در ذهن همگان وجود دارد؛ چرا که آنان به وابستگی و پیوندِ کل جهان با تمامیتش — که دربردارندهٔ علت‌ها و معلول‌هاست — به خدای آفریننده معتقد بوده‌اند؛ پس این نکتهٔ نخست.

نکتهٔ دیگر اینکه برهان‌های عقلی‌ای که حکیمان و اندیشمندان خداپرست اقامه کرده‌اند، پس از اثبات عمومیتِ قانون علّیت بوده است و آن برهان‌ها را بر پایهٔ ضرورت پایان‌یافتنِ علت‌های ممکن (ممکن‌الوجود) به یک علت واجب‌الوجود بنا نهاده‌اند؛ و این شیوهٔ پژوهش را از هزاران سال پیش، از کهن‌ترین دوران‌های فلسفه تا امروز پی گرفته‌اند؛ و هرگز در وابستگیِ معلول‌هایی که همراه با علت‌های طبیعی و ممکنِ خویش‌اند به علتی واجب، تردید نکرده‌اند. بنابراین باورِ آنان به علتِ واجب، از سرِ نادانی نسبت به علت طبیعی و محدود به معلول‌های ناشناخته‌علت نبوده است — آن‌گونه که این منکران می‌پندارند؛ و این نکتهٔ دوم.

افزون بر این، قرآنی که یگانگی خداوند را اثبات می‌کند، آن را همراه با تثبیتِ جریان قانونِ عامِ علیت میان اجزای جهان، و پذیرشِ وابستگیِ هر پدیده‌ای به علت ویژهٔ خودش، و نیز با تصدیقِ داوری عقل سلیم در این باره اثبات می‌نماید؛ زیرا قرآن در آیات فراوانی — که نیازی به نقل یکایک آن‌ها نیست — کارهای طبیعی را به موضوعات و فاعل‌های طبیعی‌شان نسبت می‌دهد، و کارهای اختیاری انسان را نیز به خود او منتسب می‌سازد. سپس همهٔ این‌ها را بدون هیچ استثنایی به خدای پاک و منزه نسبت می‌دهد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» (زمر: ۶۲؛ خدا آفرینندهٔ هر چیزی است)، و خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (مؤمن: ۶۲؛ این است خدای شما، پروردگارتان، آفرینندهٔ هر چیز، هیچ معبودی جز او نیست)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (اعراف: ۵۴؛ آگاه باشید که آفرینش و تدبیر ویژهٔ اوست)، و خدای متعال می‌فرماید: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (طه: ۵؛ آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است، از آنِ اوست). بنابراین، هر آنچه عنوان «چیز» بر آن راست آید، آفریدهٔ خداست و بدان‌گونه که شایستهٔ ساحت قدس و کمال اوست، به او انتساب دارد. قرآن در آیاتی دیگر، هر دو نسبت را با هم گرد آورده و کار را هم‌زمان به فاعلش و به خدای پاک و منزه نسبت داده است؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ خَلَقَكُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» (صافات: ۹۶؛ و خدا شما و آنچه را انجام می‌دهید آفریده است)، که در آن کارها را به خود مردم نسبت داده و آفرینشِ خودِ آنان و کارهایشان را به خدای متعال منتسب کرده است. همچنین خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ رَميٰ» (انفال: ۱۷؛ و آن‌گاه که [تیر] انداختی، تو نینداختی، بلکه خدا انداخت)، که پرتابِ تیر را هم به پیامبر خدا نسبت داده و هم از او نفی کرده و به خدای متعال منتسب ساخته است، و آیاتی دیگر از این دست.

از همین قبیل است آیات دیگری که هر دو انتساب را به‌شیوه‌ای کلی با هم جمع کرده‌اند؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (فرقان: ۲؛ و هر چیزی را آفرید و برای آن اندازه‌ای دقیق معین کرد)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ - -إلي أن قال- وَ كُلُّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ» (قمر: ۵۳؛ ما هر چیزی را به اندازه آفریده‌ایم — تا آنجا که می‌فرماید: — و هر کار کوچک و بزرگی نوشته شده است)، و خدای متعال می‌فرماید: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْراً» (طلاق: ۳؛ به‌راستی خدا برای هر چیزی اندازه‌ای قرار داده است)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱؛ و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرونمی‌فرستیم)؛ زیرا تقدیرِ هر چیز (اندازه‌گیری و حدگذاری برای آن)، همان محدود ساختنِ آن به مرزهای علت‌های مادی و شرایط زمانی و مکانی است.

کوتاه سخن آنکه، اثباتِ وجود خدای یگانه در قرآن بر پایهٔ اثباتِ قانون علیت و معلولیت میان همهٔ اجزای جهان، و سپس وابستگیِ همگیِ آن‌ها به پروردگارِ آفریننده و پدیدآورندهٔ کُل استوار است و این حقیقتی است که هیچ شک و تردیدی در آن نیست؛ نه آن‌گونه که این مادی‌گرایان می‌پندارند که پاره‌ای از پدیده‌ها به خدا نسبت داده شود و پاره‌ای دیگر به علت‌های مادیِ شناخته‌شده‌شان واگذار گردد. و این، سومین پاسخ به پندار آنان است.

آری، آنچه اینان را به این گمان کشانده، مطالبی است که از گروهی از پیروان مکاتب و مذاهب فرا گرفته‌اند؛ همان کسانی که این مسئله و امثال آن را در بستری از فلسفه‌ای عامیانه و سطحی بررسی می‌کردند که کلیسا در قرون وسطا رواج می‌داد؛

یا متکلمان کم‌مایه از دیگر ادیان بدان تکیه می‌کردند؛ فلسفه‌ای که مرکب از مسائلی تحریف‌شده بود که اصلاً در شمار مسائل واقعی نبودند، و آکنده از استدلال‌های سستی بود که از درستی و استواری اندیشه بهره‌ای نداشتند. این افراد هنگامی که خواستند مدعای حقِ خود را — که عقل‌هایشان به‌طور اجمالی به درستی آن حکم می‌کرد — تبیین کنند و آن را از مرتبهٔ اجمال به تفصیل درآورند، ناتوانی در تعقل و اندیشه‌ورزی آنان را به بیراهه کشاند؛ از این رو ادعا را بی‌جهت تعمیم دادند و در دامنهٔ استدلال زیاده‌روی کردند، تا بدان‌جا که حکم نمودند هر معلولی که علتش ناشناخته است، بی‌واسطه به خدای پاک و منزه مستند است، و نیازِ کارهای اختیاری به علتِ ایجاب‌کننده (علتی که تحقق کار را قطعی و حتمی سازد) را نفی کردند، یا نیازمندی انسان در صدور کار اختیاری‌اش به خدای متعال را انکار نموده و او را در انجام کارش مستقل پنداشتند. بحث دربارهٔ دیدگاه آنان پیش‌تر در بررسی سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶؛ و جز فاسقان را با آن گمراه نمی‌کند) گذشت، و ما در اینجا بخشی از سخنانِ مربوط به آن را بازگو می‌کنیم.

و گروهی از آنان—که برخی از محدثان و متکلمانِ ظاهرگرای مسلمان و شماری دیگر هستند—نتوانستند معنایی درست برای انتساب کارهای اختیاری انسان به خدای پاک و منزه، آن‌گونه که شایستهٔ ساحت پروردگاری باشد، درک کنند؛ ازاین‌رو، نسبت‌دادن ساخته‌های انسان را به خدای پاک و منزه نفی کردند، به‌ویژه چیزهایی را که انسان منحصراً برای معصیت پدید آورده است، مانند شراب، ابزارهای لهو و قمار و جز آن؛ با این استناد که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ» (مائده: ۹۰: «همانا شراب و قمار و بت‌ها و تیرهای قرعه، پلید و از کار شیطان است، پس از آن دوری گزینید»)؛ و معلوم است آنچه را خدای پاک و منزه کار شیطان دانسته است، جایز نیست به او نسبت داده شود.

و در آنچه پیش‌تر گذشت، نکاتی بیان شد که با آن، بطلان این پندار از نظر نقل و عقل روشن می‌شود؛ چراکه کارهای اختیاری همان‌گونه که به‌نحوی شایستهٔ ساحت حق به خدای پاک و منزه انتساب دارند، نتایج آن‌ها نیز—یعنی امور ساختگی که انسان به انگیزهٔ برآوردن نیازهای زیستی خویش پدید می‌آورد—به او منسوب است.

علاوه بر این، «انصاب» در آیهٔ یادشده همان بت‌ها و تندیس‌های نصب‌شده و پرستش‌شده‌ای هستند که خدای پاک و منزه در این سخن خود: «وَ اللّٰهُ خَلَقَكُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ » (صافات: ۹۶: «و خدا شما و آنچه را می‌سازید آفریده است») تا پایان آیه، یادآور شده که آفریدهٔ اویند. از همین‌جا آشکار می‌شود که در این دست پدیده‌ها جهت‌های گوناگونی از انتساب وجود دارد: از یک جهت به خدای پاک و منزه نسبت داده می‌شوند و آن، اصلِ وجود طبیعی آن‌هاست، بدون در نظر گرفتن عنوان گناه که به آن‌ها تعلق گرفته است؛ زیرا بت در حقیقت چیزی جز سنگ یا فلزی با شکلی ویژه نیست و در آن چیزی وجود ندارد که موجب نفی انتسابش به پدیدآورندهٔ همه چیز شود. اما این‌که بتی معبود در برابر خدای پاک و منزه باشد، این همان جنبه‌ای است که باید سلب گردد؛ این جنبه باید از ساحت او تعالی نفی شود و به کار دیگری—از شیطان یا انسان—نسبت یابد. حکم سایر ساخته‌ها نیز از حیث انتساب به خدای متعال و انتساب به غیر او بر همین قیاس است.

پس از تمام آنچه گذشت روشن شد که پدیده‌های ساختگی نیز درست مانند امور طبیعی، بدون هیچ تفاوتی، به آفرینش انتساب دارند؛ آری، نسبت‌داشتن با آفرینش دایرمدار بهره‌ای است که هر پدیده از وجود دارد (هرچه سهمی از هستی دارد، مخلوق است)؛ پس این نکته را دریاب.

[بیان]

اشاره

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَ بَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ» (بقره: ۱۶۴: «و آبی که خدا از آسمان فرو فرستاد و با آن، زمین را پس از مردنش زنده کرد و از هر جنبنده‌ای در آن پراکند»). حقیقتِ این آب، عنصرهای گوناگونی است که آب دریاها و جز آن دربردارد؛ سپس به‌صورت بخاری بالارونده و حامل گرما متراکم می‌شود تا به سرمای شدید جوّ می‌رسد و به آبی قطره‌قطره به شکل باران بدل می‌گردد، یا دوباره یخ می‌بندد و برف یا تگرگ می‌شود و به‌سبب سنگینی‌اش به زمین فرود می‌آید؛ زمین آن را می‌نوشد و با آن زنده می‌شود، یا آن را ذخیره می‌کند و به‌صورت چشمه‌هایی در زمین بیرون می‌آید که زندگی همه چیز بدان‌ها وابسته است. پس آبی که از آسمان فرود می‌آید، پدیده‌ای از پدیده‌های هستی است که بر نظامی در نهایتِ استواری، بدون هیچ گسست و استثنایی جریان دارد، و رویش گیاهان و پیدایش جانوران از هر گونه‌ای بدان تکیه دارد.

و این آب از آن جهت که به حوادث پیرامونش در جهان—در طول و عرض—محدود است و همراه با همهٔ آن‌ها حقیقت واحدی را می‌سازد، از آفریننده‌ای که بدان هستی بخشد و علتی که آشکارش سازد بی‌نیاز نیست، ازاین‌رو خدایی یگانه دارد؛ و از این جهت که پیدایش و پایداری وجود انسان بدان وابسته است، گواه آن است که خدای آن، همان خدای انسان است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَصْرِيفِ الرِّيَاحِ» (بقره: ۱۶۴: «و گردش بادها»). و آن عبارت است از گرداندن بادها از سویی به سویی دیگر با عوامل طبیعی گوناگون؛ و غالباً این‌گونه است که پرتوهای نوری تابیده از خورشید بر هوا، در آن به گرما تبدیل می‌شود و لطافت و سبکی بر آن عارض می‌گردد؛ چراکه گرما از عوامل این لطافت و سبکی است. در نتیجه نمی‌تواند هوای سرد و سنگینِ بالاتر یا همجوارش را تحمل کند؛ پس هوای سرد بر آن فرود می‌ریزد و با شدت آن را می‌راند، و هوای لطیف برخلاف جهت رانده‌شدن جریان می‌یابد و این همان باد است. از فایده‌های آن گرده‌افشانی گیاهان، دورکردن غلظت‌های بخاری و بوهای ناخوشایندِ بالارونده، راندن ابرهای باران‌زا و جز این‌هاست؛ پس حیات گیاه، حیوان و انسان در آن نهفته است.

و باد در اصلِ هستی خود بر وجود آفریدگار دلالت می‌کند، و در پیوستگی و هماهنگی‌اش با سایر موجودات—چنان‌که گذشت—بر خدای یگانهٔ جهان گواه است؛ همچنین از آن رو که وسیله‌ای برای پیدایش و پایداری انسان قرار گرفته، بر این معنا دلالت دارد؛ معبود انسان و دیگر موجودات، یکی است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ السَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ» (و ابرهای رام‌شده میان آسمان و زمین). «سحاب» (ابر)، همان بخار متراکمی است که باران‌ها از آن پدید می‌آید، و تا زمانی که از زمین جدا نشده، «ضَباب» (مِه) نام دارد، و هنگامی که جدا شد و بالا رفت، «سحاب»، «غَیْم»، «غَمام» و مانند آن نامیده می‌شود. «تسخیر» نیز به معنای مقهور ساختن و رام کردن چیزی در کار و عملکرد آن است. ابر نیز در حرکت و باریدنش با باد، سرما و دیگر عواملی که به اذن خدا بر آن مسلط شده‌اند، رام و مهار شده است؛ و سخن درباره نشانه‌بودنِ ابر، مانند سخن درباره دیگر پدیده‌هایی است که همراه آن برشمرده شده‌اند.

بدان که دگرگونی شب و روز، آبی که از آسمان فرو می‌بارد، بادهای گردانده‌شده و ابرهای رام‌شده، مجموعه‌ای از رخدادهای عمومی هستند که نظام آفرینش در پدیده‌های زمینی، از موجوداتِ ترکیبیِ گیاهی و جانوری و جز آن‌ها، از این‌ها سامان می‌یابد؛ بنابراین، این آیه به‌گونه‌ای شرح و تفصیلِ سخنِ اجمالیِ خدای متعال است که می‌فرماید:

«وَ بٰارَكَ فِيهٰا وَ قَدَّرَ فِيهٰا أَقْوٰاتَهٰا فِي أَرْبَعَهِ أَيّٰامٍ سَوٰاءً لِلسّٰائِلِينَ» (و در آن برکت نهاد و خوراک‌هایش را در چهار دوره به اندازه تعیین کرد، یکسان برای نیازمندان) (فصلت: ۱۰).

خدای متعال می‌فرماید: «لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» (قطعاً نشانه‌هایی است برای گروهی که خرد می‌ورزند). «عقل» — که مصدر «عَقَلَ يَعْقِلُ» است — به معنای درک چیزی و فهم کامل آن است؛ و از همین رو، عقل نام آن چیزی شده است که انسان به‌وسیله آن میان شایستگی و تباهی، و حق و باطل، و راست و دروغ تمایز می‌گذارد. عقل همان ذات و جانِ درک‌کننده انسان است، نه نیرویی از نیروهایش که مانند شاخه‌هایی برای جان به شمار روند، همچون نیروی حافظه و بینایی و دیگر قوا.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَاداً» (و از مردم کسانی هستند که غیر از خدا همتایانی برمی‌گزینند). واژه «نِدّ» در وزن و معنا مانند «مِثْل» (همتا و مانند) است؛ و نفرمود «مَن يتخذ لله أنداداً» (کسانی که برای خدا همتایانی می‌گیرند)، چنان‌که در موارد دیگر تعبیر کرده است؛ مانند سخن خدای متعال: «فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً» (پس برای خدا همتایانی قرار ندهید) (بقره: ۲۲) و سخن خدای متعال: «وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً» (و برای خدا همتایانی قرار دادند) (ابراهیم: ۳۰) و جز آن. زیرا این آیه پس از بیان انحصار در آیه پیشین آمده است: «وَ إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ» (و خدای شما خدایی یگانه است، معبودی جز او نیست). گویی هر کس برای خدا همتایی برگیرد، بدون هیچ دلیلی این انحصار را شکسته و با پیروی از هوای نفس و سبک‌شمردن حکم عقل خویش، کسی را که می‌داند خدا نیست معبود گرفته است؛ به همین جهت، آن را نکره (ناشناس) آورد تا شأنش را ناچیز بشمارد و فرمود: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَاداً».

[معنای محبت و تعلق گرفتن آن به خدای متعال]

خدای متعال می‌فرماید: «يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبّاً لِلَّهِ» (آن‌ها را همچون دوستیِ خدا دوست می‌دارند، و کسانی که ایمان آورده‌اند محبتشان به خدا شدیدتر است). تعبیر به واژه «يُحِبُّونَهُمْ» (آن‌ها را دوست می‌دارند) نشان می‌دهد که مقصود از همتایان، تنها بت‌ها نیستند، بلکه فرشتگان و انسان‌هایی را نیز شامل می‌شود که مشرکان آن‌ها را به‌جای خدای متعال به عنوان پروردگار برگزیدند؛ بلکه دربرگیرنده هر فرمان‌روایی غیر از خداست که خدا به اطاعت از او اجازه نداده است. گواه این مطلب، ادامه همین آیات است که می‌فرماید: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا» (آن‌گاه که پیشوایان از پیروان بیزاری جویند) (بقره: ۱۶۶)، و همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ» (و برخی از ما برخی دیگر را معبودانی به‌جای خدا نگیرند) (آل عمران: ۶۴)، و خدای متعال می‌فرماید: «اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (دانشمندان و راهبان خود را معبودهایی به‌جای خدا گرفتند) (توبه: ۳۱). در این آیه دلیلی است بر اینکه محبت واقعاً و به صورت حقیقی به خدای متعال تعلق می‌گیرد؛ برخلاف سخن کسانی که گفته‌اند: محبت — که صفتی شهوانی است — فقط به اجسام و امور جسمانی تعلق می‌گیرد و حقیقتاً به ذات پاک خداوند تعلق نمی‌پذیرد، و معنای محبتی که در متون دینی برای خدا آمده، مَجازاً به معنای اطاعت و فرمان‌برداری از امر و پرهیز از نهی است؛ مانند سخن خدای متعال: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ» (بگو اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد) (آل عمران: ۳۱).

این آیه دلیلی بر ضد آنان است؛ زیرا سخن خدای متعال: «أَشَدُّ حُبّاً لِلَّهِ» (محبتشان به خدا شدیدتر است) نشان می‌دهد که محبت به خدای متعال شدت‌پذیر است و این محبت در مؤمنان شدیدتر از محبتِ همتاتراشان به معبودهایشان است. اگر مقصود از محبت به‌صورت مجازی همان اطاعت بود، معنا چنین می‌شد: «و کسانی که ایمان آورده‌اند نسبت به خدا مطیع‌ترند»؛ در حالی که چنین برتری‌دادنی درست نمی‌بود، زیرا اطاعتِ دیگران نزد خدای پاک و منزه اصلاً اطاعت شمرده نمی‌شود؛ پس مراد از محبت، همان معنای حقیقی آن است.

همچنین این سخن خدای متعال بر این معنا دلالت می‌کند که می‌فرماید: «قُلْ إِنْ كٰانَ آبٰاؤُكُمْ وَ أَبْنٰاؤُكُمْ -إلي قوله- أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» (توبه: ۲۵؛ بگو اگر پدرانتان و فرزندانتان... نزد شما محبوب‌تر از خدا و پیامبرش باشند...)؛ زیرا این آیه آشکارا نشان می‌دهد که محبت متعلق به خدا، محبت متعلق به پیامبرش، و محبت متعلق به پدران، فرزندان، اموال و جز آن‌ها، همگی از یک سنخ هستند؛ به دلیل اینکه فرموده است: «أَحَبَّ إِلَيْكُمْ» (نزد شما محبوب‌تر باشد)، و اسم تفضیل (واژه‌ای که بر برتری دلالت می‌کند) اقتضا دارد که هم برتر دانسته شده (مفضَّل) و هم برتر دانسته نشده (مفضَّلٌ‌علیه) در اصلِ معنا شریک باشند و اختلافشان تنها از جهت فزونی و کاستی باشد.

سپس این آیه کسانی را که برای خداوند همتایانی برگزیده‌اند با این کلام نکوهش می‌کند که: «يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّٰهِ» (آنان را مانند دوست داشتن خدا دوست می‌دارند)، و آن‌گاه مؤمنان را می‌ستاید به اینکه بیش از همه خدای پاک و منزه را دوست دارند؛ بنابراین، تقابل میان این دو گروه نشان می‌دهد که سرزنش آنان تنها به سبب تقسیم‌کردن محبت الهی میان خدا و همتایانی است که برگزیده‌اند. گرچه در ظاهر ممکن است از این سخن چنین برداشت شود که اگر آنان سهم بیشتری از محبت را به خدای پاک و منزه اختصاص می‌دادند سرزنش نمی‌شدند، اما پایان آیه این برداشت را نفی می‌کند؛ زیرا این کلام خدا که: «إِذْ يَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (آن‌گاه که عذاب را می‌بینند [و درمی‌یابند] که تمام توان و قدرت از آنِ خداست)، و این سخن او که: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذٰابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبٰابُ» (آن‌گاه که پیشوایان از پیروان بیزاری جویند و عذاب را ببینند و همهٔ پیوندها و دست‌آویزها بریده شود)، و این فرمودهٔ او که: «كَذٰلِكَ يُرِيهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَيْهِمْ» (این‌گونه خداوند کارهایشان را مایهٔ حسرت‌هایی بر آنان نشان می‌دهد)، همگی گواهی می‌دهند که نکوهش متوجهِ محبت از آن جهت که محبت است نبوده، بلکه از جهت لازمهٔ آن بوده که همان «پیروی کردن» است. پیرویِ آنان از معبودانشان بدان سبب بود که می‌پنداشتند آن‌ها توانی دارند که می‌توان با آن به خواسته‌ای رسید یا ناخوشایندی را از خود دور ساخت؛ از این رو پیروی از حق را به‌کلی یا در بخشی از کارها واگذاشتند؛ در حالی که کسی که در پاره‌ای از فرمان‌های الهی از خدا پیروی کند و در پاره‌ای دیگر پیروی نکند، پیرو او به شمار نمی‌آید. در این هنگام، آن برداشتِ اولیه برطرف می‌شود و روشن می‌گردد که این محبت نباید هیچ شریکی برای خدا داشته باشد وگرنه شرک خواهد بود، و شدت‌یافتن این محبت ملازم با آن است که پیروی تنها منحصر در فرمان خدا باشد؛ و از همین رو مؤمنان را ستود، به این صفت، در این سخن خود که می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ» (و کسانی که ایمان آورده‌اند، محبتشان به خدا شدیدتر است).

و از آنجا که این ستایش و نکوهش به سبب اثرِ محبت یعنی «پیروی کردن» به آن پیوند خورده است، اگر محبت به غیر خدا در امتداد اطاعت از خدای متعال در امر و نهی او باشد—بدین جهت که آن شخص دیگر، به اطاعت خدای متعال دعوت می‌کند و شأنی جز این ندارد—هرگز نکوهشی متوجه آن نخواهد شد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنْ كٰانَ آبٰاؤُكُمْ وَ أَبْنٰاؤُكُمْ -إلي قوله- أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» (توبه: ۲۴؛ بگو اگر پدرانتان و فرزندانتان... نزد شما محبوب‌تر از خدا و پیامبرش باشند...)؛ پس برای پیامبرش محبتی مقرر داشت همان‌گونه که برای خود مقرر فرمود؛ زیرا محبت به آن حضرت (ع) عین محبت به خدای متعال است؛ چرا که اثر آن یعنی پیروی، عین پیروی از خدای متعال است؛ زیرا خدای پاک و منزه خود دعوت‌کننده به اطاعت از پیامبرش و فرمان‌دهنده به پیروی از اوست. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِيُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (نساء: ۶۴؛ و ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای آنکه به اذن خدا اطاعت شود) و خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ » (بگو اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد). و همین‌گونه است پیروی از هر کس که با پیروی از او به سوی خدا هدایت حاصل می‌شود؛ مانند عالمی که با علم خود هدایت می‌کند، یا نشانه‌ای که با راهنمایی‌اش راه را نشان می‌دهد، یا قرآنی که تلاوتش آدمی را به خدا نزدیک می‌سازد و مانند آن؛ زیرا همهٔ این‌ها به واسطهٔ محبت خدا محبوب‌اند و پیروی از آن‌ها، اطاعتی شمرده می‌شود که مایهٔ تقرب به اوست.

بنابراین با این بیان روشن شد که هر کس چیزی جز خدا را به امید یافتن قدرتی در آن دوست بدارد و برای برآوردن نیازی از طریق آن پیروی کند، یا با اطاعت در چیزی که خدا بدان فرمان نداده به دنبالش برود، قطعاً به جای خداوند همتایانی برگزیده است و به زودی خداوند کارهایشان را مایهٔ حسرت‌هایی بر آنان نشان خواهد داد؛ و نیز آشکار شد که مؤمنان کسانی هستند که جز خدا را دوست نمی‌دارند و نیرویی جز از نزد او نمی‌جویند و جز از امر و نهیِ الهی پیروی نمی‌کنند؛ پس اینانند که دین خود را خالصانه برای خدا قرار داده‌اند.

همچنین روشن شد که دوست داشتنِ کسی که محبتش برخاسته از محبت خداست و پیروی از او پیروی از خدا به شمار می‌آید—مانند پیامبر و خاندانش و دانایان به خدای متعال—و نیز دوست داشتن کتاب خدا و سنت پیامبر او و هر آنچه به‌گونه‌ای خالصانه برای خدا یادآور او باشد، به‌هیچ‌وجه از شرکِ نکوهیده نیست؛ و نزدیکی جستن به خدا از راه محبت و پیروی از آنان، تقرب به سوی خداست، و بزرگداشتِ آن‌ها با هر آنچه تعظیم شمرده شود، از تقوای الهی است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَي الْقُلُوبِ» (حج: ۳۲؛ «و هر کس نشانه‌های خدا را بزرگ شمارد، بی‌گمان این [بزرگداشت] از تقوای دل‌هاست»). و «شعائر» همان نشانه‌های راهنما هستند و [در آیه] به چیزی مانند صفا و مروه و غیر آن مقید نشده است؛ بنابراین هر آنچه از نشانه‌ها، آیات و یادآورهای الهی باشد، بزرگداشتِ آن از تقوای خداست و همهٔ آیاتی که به تقوا فرمان می‌دهند، شامل آن می‌شوند.

آری، بر هیچ خردمندی (دارای بهره‌ای از عقل) پوشیده نیست که استقلال‌بخشیدن به این نشانه‌ها و آیات در برابر خدا و این باور که آن‌ها برای خود یا دیگری مالک سود یا زیان، مرگ یا زندگی، یا رستاخیزی هستند، بیرون بردنِ آن‌ها از جایگاهِ نشانه و آیه بودن، و وارد کردنِ آن‌ها به قلمرو الوهیت و شرک ورزیدن به خدای بزرگ است؛ و پناه بر خدای متعال.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ يَرَي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً وَ أَنَّ اللّٰهَ شَدِيدُ الْعَذٰابِ» (بقره: ۱۶۵؛ «و اگر کسانی که ستم کردند، آن‌گاه که عذاب را می‌بینند، درمی‌یافتند که تمام قدرت از آنِ خداست و خدا سخت‌کیفر است»). ظاهر سیاق چنین است که کلمهٔ «إِذْ» مفعول «یَرَی» است و عبارت «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ» تا پایان آیه، بیانی برای عذاب است و کلمهٔ «لَوْ» برای تمنّاست. معنا این است: کاش آنان در دنیا روزی را می‌دیدند که در آن عذاب را مشاهده می‌کنند و درمی‌یابند که همهٔ قدرت تنها از آنِ خداست و آن‌ها در واگذاریِ بخشی از آن نیرو به همتایانِ پنداری‌شان خطا کرده‌اند، و اینکه خدا در کیفر خویش و چشاندنِ فرجام این خطا بسیار سخت‌گیر است. بنابراین مراد از عذاب در این آیه—بر پایهٔ آنچه در ادامه می‌آید—مشاهدهٔ خطایشان در برگزیدن همتایانی است که برای آن‌ها قدرتی گمان می‌کردند، و نیز مشاهدهٔ فرجامِ این خطا. دو آیهٔ بعد نیز مؤید همین معناست: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا» (آن‌گاه که پیشوایان از پیروان بیزاری جویند)، پس از سوی پیشوایان هیچ سودی که پیروان انتظارش را داشتند به آن‌ها نرسید؛ و «رَأَوُا الْعَذَابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبَابُ» (و عذاب را دیدند و تمام پیوندها و دستاویزهایشان بریده شد)، از این رو هیچ تأثیری برای چیزی جز خدا باقی نماند؛ «وَ قٰالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنٰا كَرَّهً» (و پیروان گفتند: کاش برای ما بازگشتی بود)، که همان آرزوی بازگشت به دنیاست، «فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ» (تا از آنان بیزاری جوییم)، یعنی از همتایانی که در دنیا پیروی می‌شدند، «كَمٰا تَبَرَّؤُا مِنّٰا» (همان‌گونه که آنان [در آخرت] از ما بیزاری جستند)، «كَذٰلِكَ يُرِيهِمُ اللّٰهُ» (این‌گونه خدا به آنان نشان می‌دهد)، یعنی به کسانی که با شریک‌تراشی ستم ورزیدند، «أَعْمٰالَهُمْ» (اعمالشان را)، که همان دوستی و پیروی‌شان از آنان در دنیاست، در حالی که «حَسَرٰاتٍ عَلَيْهِمْ وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِينَ مِنَ النّٰارِ» (مایهٔ حسرت‌ها بر آنان است و آنان هرگز از آتش بیرون نخواهند آمد).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِينَ مِنَ النّٰارِ» (و آنان هرگز از آتش بیرون نخواهند آمد)؛ در این عبارت بر پایهٔ ظاهرِ الفاظ، برهانی بر ضد کسانی است که به پایان‌پذیرفتنِ عذاب [برای کافران] قائل شده‌اند.

(بحث روایتی)

در کتاب‌های خصال، توحید و معانی‌الاخبار از شریح بن هانی روایت شده است که گفت: در روز [نبرد] جمل، مردی اعرابی (بادیه‌نشین) نزد امیرالمؤمنین (ع) برخاست و گفت: «ای امیرالمؤمنین، آیا می‌گویی خدا یکتاست؟» گوید: پس مردم بر او تاختند و گفتند: «ای اعرابی، آیا پریشانیِ خاطر و اشتغالِ فکر امیرالمؤمنین را [در این کارزار] نمی‌بینی؟» امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «او را رها کنید؛ زیرا آنچه این اعرابی می‌خواهد، همان چیزی است که ما از این قوم می‌خواهیم [و بر سرِ آن می‌جنگیم].» سپس آن حضرت فرمود: «ای اعرابی، سخن در اینکه خدا واحد است بر چهار قسم است: دو وجه از آن‌ها بر خدای متعال روا نیست و دو وجه دربارهٔ او ثابت و درست است. اما آن دو وجهی که بر او روا نیست: یکی سخنِ کسی است که می‌گوید [خدا] ”یکی“ است و منظورش بابِ اعداد (شمارش) است؛ این معنا جایز نیست، زیرا آنچه دومی برایش نیست در بابِ اعداد درنمی‌آید؛ مگر نمی‌بینی که خداوند کسی را که گفت او سومی از سه تاست کافر خواند؟ دیگر، سخنِ کسی است که می‌گوید او ”یکی از مردم“ است و مقصودش نوعی از یک جنس است؛ این نیز جایز نیست، چرا که تشبیه [خدا به خلق] است و پروردگار ما والاتر و بزرگ‌تر از آن است. و اما آن دو وجهی که دربارهٔ او ثابت و درست است: یکی سخنِ گوینده‌ای است که می‌گوید: او یگانه‌ای است که در میان اشیا هیچ مانندی برای او نیست؛ پروردگار ما چنین است. و دیگر، سخنِ گوینده‌ای است که می‌گوید: او—عزّوجلّ—اَحَدی‌المعنی (ذاتاً یگانه و بسیط) است؛ یعنی نه در عالمِ وجود، نه در عقل و نه در وهم، تجزیه و تقسیم نمی‌پذیرد؛ پروردگار ما چنین است.»

می‌گویم: همان‌طور که می‌بینید، آن دو وجهی که امام (ع) اثبات فرمودند، کاملاً منطبق بر همان بیانی است که در توضیح آیهٔ شریفهٔ «وَ إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ» (بقره: ۱۶۳؛ «و معبود شما، معبودی یگانه است») آوردیم.

در خطبه‌های روایت‌شده از امام علی (ع)، امام رضا (ع) و دیگر امامان اهل‌بیت (ع) این سخن مکرر آمده است که فرمودند: «إنه واحد لا بالعدد» (او یگانه‌ای است نه به شمارش و عدد) تا پایان خطبه؛ و این همان معنایی است که پیش‌تر گذشت؛ یعنی ذات او وجودی صِرف و ناب است و تن به عدد و شمارش نمی‌دهد.

و در دعای صحیفهٔ کامله آمده است: «لك وحدانية العدد» (یگانگیِ عددی از آنِ توست) تا پایان دعا؛ و این سخن بر معنای مالکیّت حمل می‌شود، یعنی تو مالک یگانگیِ عددی هستی، نه آنکه خود به آن متصف باشی؛ زیرا عقل و نقل هر دو گواهند بر اینکه وجود خدای سبحان صِرف و ناب است و در ذات و حقیقت خود هرگز دوتا نمی‌شود و تکرار نمی‌پذیرد.

در کتاب‌های کافی، اختصاص و تفسیر عیاشی، در حدیثی از امام باقر (ع) دربارهٔ کلام الهی: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَنْدٰاداً » (بقره: ۱۶۵) (و از مردم کسانی هستند که به‌جای خدا همتایانی برمی‌گزینند) — تا پایان آیه — آمده است که فرمود: «هم و الله يا جابر أئمة الظلمة و أشياعهم» (ای جابر، به خدا سوگند آنان پیشوایان ستمکار و پیروانشان هستند). و در روایت عیاشی آمده است: «و الله يا جابر هم أئمة الظلم و أشياعهم» (به خدا سوگند ای جابر، آنان پیشوایان ستم و پیروانشان هستند).

می‌گویم: معنای این سخن با توضیحی که گذشت روشن شد؛ و اینکه امام (ع) از آنان به «پیشوایان ستم» تعبیر فرمود، به سبب این کلام است که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُوا» (بقره: ۱۶۵) (و اگر کسانی که ستم کردند می‌دیدند)، که در آن، پیروانی را که همتایانی برگزیده‌اند ستمکار شمرده است؛ بنابراین پیشوایان و متبوعانِ آنان، پیشوایان ستمکاران و پیشوایان ستم خواهند بود.

و در کافی از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «كَذٰلِكَ يُرِيهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَيْهِمْ» (بقره: ۱۶۷) (این‌گونه خداوند کارهایشان را مایهٔ حسرت‌هایی بر آنان نشان می‌دهد) — تا پایان آیه — روایت شده است که فرمود: «هو الرجل يدع ماله لا ينفقه في طاعة الله بخلا-ثم يموت فيدعه لمن يعمل في طاعة الله أو في معصية الله-فإن عمل به في طاعة الله-رآه في ميزان غيره فرآه حسرة-و قد كان المال له-و إن كان عمل به في معصية الله-قواه بذلك المال حتي عمل به في معصية؟الله» (او مردی است که مالش را وا می‌گذارد و از سرِ بخل آن را در راه طاعت خدا انفاق نمی‌کند؛ سپس می‌میرد و آن را برای کسی بر جای می‌گذارد که آن را در طاعت خدا یا در معصیت خدا به کار می‌بندد؛ پس اگر آن وارث در طاعت خدا با آن عمل کند، او [آن مال را] در ترازوی اعمال دیگری می‌بیند و برایش مایهٔ حسرت خواهد بود، در حالی که مال از آنِ خود او بود؛ و اگر در معصیت خدا با آن عمل کند، او را با همان مال توانمند ساخته تا در نافرمانی خدا به کارش گیرد).

می‌گویم: این معنا را عیاشی، صدوق، مفید و طبرسی نیز از امام باقر و امام صادق (ع) روایت کرده‌اند؛ و این کلام ناظر به تعمیم و گسترش در معنای «انداد» (همتایان خدا) است، و چنان‌که گذشت حقیقت نیز همین است.

(بحث فلسفی) [معنای محبت و تعلّق آن به خدای متعال]

از معانی درونی و وجدانی که در نهاد خویش می‌یابیم، مفهومی است که آن را «حب» (محبت و دوست‌داشتن) می‌نامیم؛ مانند محبت به غذا و محبت به زنان (همسران)، ثروت، جاه و مقام، و دانش. این‌ها پنج مصداق‌اند که در وجودشان در درون خود هیچ تردیدی نداریم، و شک نداریم که واژهٔ «حب» را دربارهٔ همهٔ آن‌ها به یک معنا و از باب اشتراک معنوی (مفهوم واحد) به کار می‌بریم، نه اشتراک لفظی (چند معنای جداگانه برای یک لفظ). همچنین شکی نیست که این مصادیق با یکدیگر متفاوت‌اند؛ اما آیا این تفاوت، نوعی است یا به گونه‌ای دیگر؟

اگر در دوست داشتن آنچه غذا به شمار می‌رود — مانند میوه — دقت کنیم، می‌بینیم از آن رو نزد ما محبوب است که به کارکرد «قوهٔ غاذیه» (نیروی جذب و هضمِ غذا) وابسته است؛ و اگر کارکرد این نیرو و کمال بدنی‌ای که انسان از این راه به دست می‌آورد در میان نبود، غذا محبوب نمی‌شد و اصلاً محبتی شکل نمی‌گرفت. بنابراین، حقیقتِ محبت در واقع میان نیروی غاذیه و کارکردِ آن است، و لذتی که هنگام این کارکرد احساس می‌کند؛ و منظور ما از لذت در اینجا، لذتِ حس چشایی نیست؛ زیرا چشایی از خدمتگزارانِ نیروی غاذیه است نه خودِ آن، بلکه مقصود همان رضایت و ملایمتِ خاصی است که این نیرو با انجام‌دادن کارِ خویش می‌یابد. سپس اگر حالت محبت به زنان (همسران) را بیازماییم، درمی‌یابیم که محبت در آن نیز در حقیقت به آمیزش مربوط است و تعلّقِ آن به خودِ زنان، در مرتبهٔ بعد و به تبعِ آن صورت می‌گیرد؛ همان‌طور که محبت به غذا نیز در مرتبهٔ بعد و به تبع، به خودِ غذا تعلق می‌گرفت. آمیزش هم اثر نیرویی است که در موجود زنده به ودیعت نهاده شده، چنان‌که تغذیه نیز اثر نیرویی دیگر در او بود. از اینجا دانسته می‌شود که این دو محبت به یک سرچشمه بازمی‌گردند و آن عبارت است از تعلّقی وجودی میان این دو نیرو و کارکردشان، یعنی کمالِ بالفعلِ آن‌ها.

در این هنگام ممکن است گمان رود که محبت، تعلّقی ویژه به همین دو مورد است و در جز این دو یافت نمی‌شود؛ اما آزمودنِ آثار، این احتمال را رد می‌کند. زیرا برای این پیوند که محبت نامیده می‌شود، در وجود دوستدار (متعلِّق به‌صیغهٔ اسم فاعل، یعنی همان نیرو) اثری است و آن عبارت است از: به حرکت درآمدن و کشیده‌شدنِ نیرو به سوی کارکردِ خود در هنگامی که فاقد آن است، و دشواری و دوری‌جستن از رها کردنِ آن در هنگامی که به آن دست یافته است. ما این دو ویژگی — یا این یک ویژگیِ دوسویه — را در تمام نیروهای ادراکی خود و کارکردهای آن‌ها می‌یابیم؛ نیروهای بینایی، شنوایی، حافظه، خیال و دیگر قوا و حواس ظاهری و باطنی ما، همگی — چه فاعل (اثرگذار) باشند و چه منفعل (اثرپذیر) — دارای همین ویژگی هستند؛ یعنی همهٔ آن‌ها کارکردِ خود را دوست دارند و به سوی آن کشیده می‌شوند، و این امر تنها به این سبب است که کارهایشان کمالاتی برای آن‌هاست که کمبود و نیاز طبیعی‌شان با آن برطرف می‌شود. در این هنگام، حقیقتِ محبت به مال، مقام و علم نیز روشن می‌شود؛ زیرا انسان با مال، جاه و دانش به گونه‌ای از کمال نایل می‌آید.

از اینجا نتیجه گرفته می‌شود که محبّت، پیوندی ویژه و کششی آگاهانه میان انسان و کمال اوست. همچنین آزمایش‌ها و مشاهدات دقیق در آثار و ویژگی‌ها نشان داده است که این حالت در حیواناتِ غیرانسان نیز وجود دارد؛ و روشن شد که علّت آن، فاعل‌بودن یا اثرپذیرفتنِ (منفعل‌بودنِ) دوستدار از همان کار و اثری است که دوستش دارد، و به تبعِ آن، به هر آنچه به آن کار وابسته است نیز دل‌بستگی پیدا می‌کند؛ همان‌طور که در ماجرای غذا خوردن و میوه گذشت. موجودات غیرحیوان نیز مانند حیوان هستند، در صورتی که در آنجا کمال‌یابی یا کمال‌بخشیِ همراه با آگاهی (شعور) وجود داشته باشد.

از سوی دیگر، از آنجا که محبّت، تعلّقی وجودی میان دوستدار (محب) و دوست‌داشته‌شده (محبوب) است، پیوندی برپا میان آن دو خواهد بود؛ بنابراین، اگر معلولی که محبّتِ علّتش به آن تعلّق گرفته، موجودی آگاه و دارای شعور باشد و نفس و استقلالِ جوهری داشته باشد، محبّتِ علّتِ خود را در درونِ ذاتِ خویش می‌یابد.

از همهٔ آنچه گذشت چنین نتیجه گرفته می‌شود:
نخست اینکه محبّت، پیوندی وجودی و کششی ویژه میان علّتِ کمال‌بخش (یا مانند آن) و معلولِ کمال‌یابنده (یا مانند آن) است. از همین روست که ما کارهایمان را دوست داریم، زیرا با آن‌ها به کمال می‌رسیم؛ و هر آنچه را کارهایمان به آن تعلّق می‌گیرد نیز دوست داریم؛ مانند غذایی که از آن تغذیه می‌کنیم، یا همسری که از او بهره‌مند می‌شویم، یا مالی که در آن تصرّف می‌کنیم، یا مقامی که از آن سود می‌بریم، یا نعمت‌بخشی که به ما نعمت می‌دهد، یا آموزگاری که به ما آموزش می‌دهد، یا راهنمایی که ما را هدایت می‌کند، یا یاوری که ما را یاری می‌رساند، یا دانش‌آموزی که از ما می‌آموزد، یا خدمت‌گزاری که به ما خدمت می‌کند، یا هر فرمان‌برداری که از ما اطاعت می‌کند و تسلیم ماست. این‌ها گونه‌هایی از محبّت هستند که برخی طبیعی، برخی خیالی و برخی عقلی‌اند.

دوم اینکه محبّت دارای مرتبه‌های گوناگونی از شدّت و ضعف است؛ چرا که محبّت رابطه‌ای وجودی است و وجود، دارای مراتبِ تشکیکی (دارای درجات شدت و ضعف) است. روشن است که وابستگیِ وجودی میان علّتِ تامّه و معلولش، مانند وابستگیِ موجود میان علّت‌های ناقص و معلول‌هایشان نیست؛ و نیز کمالی که محبّت به واسطهٔ آن تعلّق می‌گیرد، از این جهت که ضروری باشد یا غیرضروری، و از این جهت که مادّی باشد (مانند تغذیه) یا غیرمادّی (مانند دانش)، تفاوت می‌کند. با این بیان، نادرستیِ این سخن آشکار می‌شود که محبّت را ویژهٔ امور مادی می‌داند؛ تا آنجا که برخی از آنان گفته‌اند: ریشهٔ محبت، دلبستگی به غذاست و دیگر محبت‌ها به آن برمی‌گردد، و گروهی دیگر گفته‌اند: اصل در این باب، کشش جنسی و آمیزش است و دیگر گونه‌های محبت به آن بازمی‌گردد.

سوم اینکه خدای پاک و منزه از هر جهت که فرض شود، شایستهٔ محبّت است؛ زیرا او تعالی ذاتاً موجودی با کمالِ نامتناهی است و هر کمالی جز او فرض شود متناهی است، و موجودِ متناهی در هستیِ خود وابسته به نامتناهی است، و این محبّتی ذاتی است که از میان رفتنِ آن محال است. همچنین او تعالی آفریدگار ماست و با نعمت‌هایی که شمار و مدّتشان نامتناهی است به ما نعمت بخشیده است؛ پس او را دوست می‌داریم، همان‌گونه که هر نعمت‌بخشی را به خاطر نعمت‌دادنش دوست داریم.

چهارم اینکه چون محبّت رابطه‌ای وجودی است — و رابطه‌های وجودی، هستیِ جداگانه‌ای بیرون از هستیِ موضوعِ خود ندارند بلکه از مراتبِ فرودینِ آن هستند — این نتیجه به دست می‌آید که هر چیزی ذاتِ خویش را دوست دارد؛ و پیش‌تر گذشت که هر موجودی، آنچه را وابسته به محبوبِ اوست نیز دوست می‌دارد، پس آثارِ وجود خویش را نیز دوست دارد. از اینجا روشن می‌شود که خدای پاک و منزه آفریدگانش را به سبب دوست داشتنِ ذاتِ خود دوست دارد، و نیز آفریدگانش را به خاطر پذیرشِ نعمت‌بخشی‌اش بر آنان دوست دارد، و آفریدگانش را به جهت پذیرشِ هدایتش دوست می‌دارد.

پنجم اینکه ضرورتِ وجودِ شعور و آگاهی در مورد محبّت، تنها به اعتبار مصداق‌های آن است، وگرنه تعلّقِ وجودی که حقیقتِ محبّت است، از آن جهت که تعلقِ وجودی است بر شعور توقّف ندارد. از اینجا معلوم می‌شود که نیروها و سرچشمه‌های طبیعیِ ناآگاه (فاقد شعور) نیز به آثار و کارهای خود محبّت (کشش تکوینی) دارند.

ششم اینکه از آنچه گذشت نتیجه می‌شود که محبّت، حقیقتی جاری و فراگیر در همهٔ موجودات است.

(بحث فلسفی دیگر) [جاودانگی عذاب و پایان‌پذیری آن]

مسئلهٔ پایان‌پذیریِ عذاب و جاودانگیِ آن (خلود)، از مواردی است که دیدگاه‌های پژوهشگران، هم از جهت عقل و هم از حیث ظواهرِ الفاظ، دربارهٔ آن دچار اختلاف شده است.

آنچه در این‌باره می‌توان گفت این است: امّا از نظرِ ظواهر آیات و روایات، قرآن کریم در جاودانگی عذاب صراحت دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِينَ مِنَ النّٰارِ » (بقره: ۱۶۷؛ و آنان از آتش بیرون‌آمدنی نیستند) تا پایان آیه. و سنّت نیز از طریق امامان اهل‌بیت (ع) در این موضوع مستفیض (بسیار و پیاپی نقل‌شده) است؛ هرچند از غیر طریقِ آنان روایاتی دربارهٔ انقطاع و نفیِ جاودانگی عذاب رسیده است، اما این روایات به دلیل مخالفت با قرآن، کنار گذاشته می‌شوند.

اما از جهت عقل، پیش‌تر در بحثِ ذیل این کلام خدای متعال یادآور شدیم که می‌فرماید:

«وَ اتَّقُوا يَوْماً لاٰ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً» (بقره: ۴۸؛ «و از روزی پروا کنید که هیچ‌کس چیزی [از عذاب] را از دیگری دفع نمی‌کند»)؛ [آنجا گفتیم] که استدلال بر خصوصیاتِ آنچه شرع دربارهٔ معاد آورده با مقدمات کلیِ عقلی برای ما مقدور نیست؛ زیرا عقل به امور جزئی دسترسی ندارد، و راه شناخت در این زمینه، تصدیقِ آورده‌های پیامبر راستگو از راه وحی است، به‌خاطر برهانی که بر راستیِ او اقامه شده است.

و اما نعمت و عذاب عقلی که به سبب تجرد نفس و آراسته شدنش به اخلاق و ملکات پسندیده یا ناپسند، یا کسب کردن و در بر کردنِ احوال نیکو و زیبا یا زشت بر آن عارض می‌شود، دانستی که این احوال و ملکات با همان صورتِ زشتی یا زیبایی‌شان برای نفس نمایان می‌شوند؛ پس اگر ذات نفس سعادتمند باشد، از احوال نیکو متنعم می‌شود، و از احوال زشت و ناهنجارش عذاب می‌کشد، خواه ذاتش سعادتمند باشد و خواه شقاوتمند.

و نیز [دانستی] آن دسته از این صورت‌ها که برای نفس ناپایدار و با ذاتش ناسازگارند، بی‌گمان از میان خواهند رفت؛ زیرا حالت قسری (اجباری و تحمیلی) نه همیشگی است و نه در بیشتر اوقات دوام می‌آورد. این نفس، همان نفسی است که ذاتاً سعادتمند است اما هیئت‌ها و حالت‌های شقاوتمندانه و ناپسندی بر آن نشسته که زوالِ آن‌ها از نفس ممکن است، مانند نفس مؤمنِ گناهکار؛ و این همه روشن و آشکار است.

اما هیئت‌های ناپسندی که در نفس رسوخ یافته‌اند، چندان‌که به صورت‌هایی تازه یا مانند صورت‌های تازه بدل شده‌اند که به شیء نوعیتی جدید می‌بخشند؛ مانند انسان بخیل که بخل برای انسانیتِ او به‌صورت نوعی درآمده است، همان‌گونه که «نطق» (قوهٔ تفکر و سخن‌گویی) برای حیوانیتِ او صورتی شد که انسان با آن نوعی تازه در ذیل حیوان گردید؛ پس انسان بخیل نیز نوعی تازه در ذیل انسان است. روشن است که این نوع، در خود نوعی مجرد (غیرمادی) و همیشه‌موجود است، و همهٔ آثاری که در زمان راسخ نبودنِ آن خصلت، از روی قسر (به‌صورت تحمیلی و ناسازگار با ذات) از او سر می‌زد و با آن عذاب می‌شد و کیفر کار خود را می‌چشید، اکنون به اذن خدا بدون هیچ قسری از این نوع سر می‌زند، با این تفاوت که چون بدون قسر و از نوعیتِ او صادر می‌شود، همیشگی و زوال‌ناپذیر است، بر خلاف زمانی که بر اثر قسر پدید می‌آمد. و مَثَل چنین انسانی که با لوازم ملکاتِ خویش عذاب می‌کشد، از جهتی مانند کسی است که به بیماری مالیخولیا (نوعی اختلال روانی همراه با توهمات هولناک) یا کابوس مداوم مبتلا شده است؛ چراکه پیوسته از قوهٔ خیالش صورت‌هایی هراس‌انگیز یا بدقواره صادر می‌شود که با آن‌ها عذاب می‌بیند، در حالی که خودِ او بدون هیچ عاملِ مجبورکننده‌ای آن‌ها را پدید می‌آورد، و اگر با طبع بیمارش سازگاری نداشت، آن‌ها را ایجاد نمی‌کرد. بنابراین او هرچند از این حیث که صدورِ این صورت‌ها به خودش منتهی می‌شود درد و رنجی ندارد، اما با آن‌ها معذب است؛ زیرا عذاب، همان چیزی است که انسان پیش از گرفتار شدن از آن می‌گریزد و هنگام گرفتاری، رهایی از آن را می‌خواهد؛ و این تعریف دقیقاً بر امور ناهنجار و صورت‌های نازیبایی صدق می‌کند که در سرای آخرت با انسان شقاوتمند روبرو می‌شوند. پس روشن شد که عذاب برای انسان شقاوتمندی که شقاوتْ لازمهٔ ذات او شده، جاودانه و ناگسستنی است.

در اینجا به اشکال‌هایی تمسک کرده‌اند که بطلانشان آشکار و نادرستی‌شان مبرهن است؛ از قبیل اینکه: خدای پاک و منزه دارای رحمتی گسترده و بی‌پایان است، پس چگونه در گنجایش رحمت اوست که کسی را بیافریند که سرانجامش عذابی جاودان باشد که هیچ‌چیز تابِ تحملش را ندارد؟ و دیگر اینکه: عذاب تنها زمانی عذاب است که با طبع نسازد و امری قسری (اجباری و تحمیلی) باشد، در حالی که قسرِ همیشگی معنا ندارد؛ پس چگونه وجود عذاب دائمی روا خواهد بود؟

و مانند اینکه: بنده گناهی نکرده جز گناهی که پایانی محدود دارد، پس چگونه با عذابی همیشگی مجازات می‌شود؟

و مانند اینکه: خدمتِ اهل شقاوت به نظام آفرینش چیزی از خدمت اهل سعادت کمتر نیست،

و اگر آنان نبودند، هیچ سعادتی برای هیچ سعادتمندی محقق نمی‌شد؛ پس چه چیزی سبب گرفتاری‌شان در عذابی ابدی است؟

و مانند اینکه: عذاب برای کسی که از اوامر و نواهی خدا سرپیچی کرده نوعی انتقام است، و انتقام تنها برای جبران نقصی است که نافرمانِ ستمگر بر انتقام‌گیرندهٔ نیرومند وارد ساخته است، در حالی که چنین امری بر خدای متعال روا نیست؛ زیرا او بی‌نیاز مطلق است؛ پس چگونه عذاب، و به‌ویژه عذاب جاودان، از او سر بزند؟

این‌ها و مانند این‌ها، وجوهی از اشکال است که بر جاودانگی عذاب و ناگسستنی بودنش وارد کرده‌اند.

با آگاهی از آنچه درباره معنا و حقیقت جاودانگی عذاب بیان کردیم، درمی‌یابی که این اشکال‌ها از اساس باطل و بی‌پایه‌اند؛ چراکه عذاب جاودان، اثر و ویژگیِ «صورت شقاوت» است که ملازم انسان شقی شده، و ذات او پس از به کمال رسیدنِ استعداد شدیدی که به سبب احوال عارضیِ منتهی به اختیارش در ذات پذیرنده‌اش پدید آمد، به این صورت شکل گرفته است. در تمام حوادث و پدیده‌ها، شدت یافتن استعداد تام است که افاضه صورتی متناسب با سنخ همان استعداد را ایجاب می‌کند. ازاین‌رو، همان‌طور که پس از فرود آمدن صورت انسانی بر ماده، به دلیل وجود علت (که همان صورت انسانی است) پرسش از علت تحقق کارهای انسانی روا نیست، همچنین پس از تحقق صورت شقاوتِ پایدار که به اختیار انسان منتهی شده است، جایی برای پرسش از چراییِ (لمّیتِ) ترتب آثار آن—که عذاب جاودان یکی از آن‌هاست—باقی نمی‌ماند؛ زیرا این‌ها آثار و ویژگی‌های همان صورت شقاوت‌اند. با این بیان، همه این پرسش‌ها باطل می‌شوند و این پاسخ اجمالی به آن‌هاست.

و اما پاسخ تفصیلی: پاسخ اشکال نخست این است که رحمت در خداوند متعال، به معنای دل‌نازکی (رقت قلب)، دلسوزی و تأثر باطنی نیست؛ زیرا این ویژگی‌ها مستلزم مادی بودن است و خداوند از آن پیراسته و برتر است؛ بلکه معنای رحمت الهی، بخشش و افاضه چیزی است که با استعداد تام و کاملِ پدیدآمده در پذیرنده متناسب باشد. هر موجودی که استعدادی تام و شدید دارد، آنچه را برایش مستعد شده دوست می‌دارد و آن را می‌طلبد و به زبان استعدادش درخواست می‌کند، و آنچه را می‌طلبد و می‌خواهد به او افاضه می‌شود. رحمت دو گونه است: رحمت عام، که بخشیدن همان چیزی است که موجود در مسیر هستی و وجودْ استعدادش را دارد و مشتاق آن است؛ و رحمت خاص، که بخشش به مقتضای استعداد موجود در مسیر هدایت به سوی توحید و سعادتِ قرب به پروردگار است. بنابراین، بخشیدنِ صورت شقاوت پایدار—که اثرش عذاب همیشگی است—به انسانی که با استعداد شدیدش خود را مهیای آن کرده، نه تنها با رحمت عام ناسازگار نیست، بلکه خود بخشی از همان رحمت عام است. اما درباره رحمت خاص، فراگیری‌اش نسبت به کسی که از مسیر آن بیرون رفته بی‌معناست. پس اگر گوینده‌ای بگوید: «عذاب ابدی با رحمت منافات دارد»، چنانچه مرادش رحمت عام باشد سخنش درست نیست، زیرا این عذاب خود از مقتضیات رحمت عام است؛ و اگر منظورش رحمت خاص باشد، باز هم ایرادی وارد نیست، زیرا چنین کسی اساساً پذیرای رحمت خاص نبوده است. افزون بر این، اگر این اشکال وارد می‌بود، در عذاب ناپایدار و حتی در انواع عذاب‌های دنیوی نیز جریان می‌یافت، و بطلان آن آشکار است.

پاسخ به اشکال دوم این است که باید معنای «ناسازگاری با طبع» به‌روشنی تبیین شود؛ زیرا این عدم سازگاری گاهی به معنای نبود سنخیت میان موضوع و اثر موجود در نزد آن است، یعنی همان کارِ قسری (تحمیلی و برخلاف مقتضای ذات) که صادر می‌شود، از قهر و اجبارِ عاملی تحمیل‌کننده؛ و در مقابل آن، اثر ملایم و سازگاری است که از طبع خودِ شیء سر می‌زند، در صورتی که آسیب‌هایی با آن همراه شود و سپس در آن رسوخ کند تا به صورتی در خودِ شیء بدل گردد، و شیء با چنین وضعیتی در پی آن برآید، در حالی که هم‌زمان آن را خوش نمی‌دارد؛ همان‌گونه که در مثالِ فرد مبتلا به مالیخولیا (بیماری خیال‌زدگی و روان‌پریشی) بیان کردیم. پس این آثار از آن جهت که از طبع شقی و پلیدش سرچشمه می‌گیرند، با ذات او سازگارند—و آثاری که از طبع سر می‌زنند همواره ملایم و سازگار به شمار می‌آیند—و در همان حال عین عذاب‌اند، زیرا تعریف عذاب بر آن‌ها صدق می‌کند، از آن رو که شیء خود به آن‌ها خرسند نیست. بنابراین، این آثار از حیث درک و چشیدنِ باطنی ناخوشایندند، در حالی که از حیث صدور از طبع، مورد خشنودی‌اند.

پاسخ به اشکال سوم این است که عذاب در حقیقت، مترتب شدن اثری ناخوشایند بر موضوعِ واقعاً ثابتِ خویش، یعنی «صورت شقاوت» است. پس این اثر، معلولِ صورتی است که پس از تحقق علت‌های زمینه‌ساز (عِلل مُعِدّه، یعنی همان گناهان و نافرمانی‌های محدود) حاصل شده است، نه آنکه مستقیماً معلول آن علت‌های زمینه‌ساز و محدود باشد تا تأثیر عاملی متناهی در اثری نامتناهی لازم آید و محال دانسته شود. نظیر این مطلب آن است که علت‌های زمینه‌ساز و عواملِ نزدیک‌کننده شمرده‌شده و محدودی سبب شده‌اند ماده به صورت انسانی درآید و انسانی پدید آید که آثار انسانیِ معلولِ آن صورت، از او سر می‌زند؛ و معنا ندارد کسی بپرسد و بگوید: «آثار انسانی که پس از مرگ، به گونه‌ای همیشگی و جاودانه از انسان سر می‌زند، به سبب پیدایش عواملی زمینه‌ساز، محدود و پایان‌پذیر برای ماده حاصل شده است؛ پس چگونه مجموعه‌ای پایان‌پذیر از علت‌ها، سبب صدور این آثار و بقای جاودانه آن‌ها با انسان گشته است؟»؛ زیرا علت فاعلی این آثار—که همان صورت انسانی است—بنا بر فرض همواره همراه او وجود دارد. پس همان‌گونه که این پرسش بی‌معناست، آن اشکال نیز وجهی ندارد.

پاسخ به اشکال چهارم این است که خدمت و بندگی نیز همانند رحمت بر دو گونه است: بندگی عام، که همان خضوع و تأثیرپذیری وجودی در برابر مبدأ هستی است؛ و بندگی خاص، که همانا خضوع و تسلیم در صراط هدایت به‌سوی توحید است. برای هر یک از این دو بخش، پاداشی متناسب و اثری از رحمت قرار دارد که به آن اختصاص دارد و بر آن مترتب می‌شود؛ بنابراین، پاداش بندگی عام در نظام آفرینش، رحمت عام است، و نعمت پایدار و عذاب جاودان هر دو جلوه‌ای از رحمت عام‌اند؛ و پاداش بندگی خاص، رحمت خاص است که همان نعمت و بهشت است و این نکته آشکار است. افزون بر این، این اشکال اگر هم تمام می‌بود، دربارهٔ عذاب موقتِ آخرتی و حتی دربارهٔ عذاب دنیوی نیز پیش می‌آمد.

پاسخ به اشکال پنجم این است که عذاب جاودان، چنان‌که دانستی، مستند به همان صورت و سرشت تیره‌بختی است که در وجود انسان شکل گرفته است؛ و به خدای پاک و منزه نیز به همان معنایی نسبت دارد که دربارهٔ هر موجودی گفته می‌شود: به ذات پاک او استناد دارد، نه به معنای انتقام‌جویی و فرونشاندن خشم درونی که بر خدای متعال محال است. البته انتقام معنای دیگری هم دارد: یعنی همان کیفر دشوار و اثر ناگواری که مولا در برابر فراتر رفتن بنده‌اش از مرز بندگی و بیرون‌شدنش از ساحت فرمان‌برداری به میدان سرکشی و نافرمانی به او می‌دهد؛ و این معنا دربارهٔ خدای متعال صادق است، اما انتقام‌بودنِ عذاب به این معنا قطعاً هیچ اشکالی در پی ندارد.

افزون بر این، این اشکال نیز اگر درست می‌بود، دربارهٔ عذاب موقت و ناپایدار آخرتی و بلکه دربارهٔ عذاب دنیوی نیز پیش می‌آمد.

بحثی قرآنی و روایی، متمم بحث گذشته

بدان که این شیوهٔ استدلال در رد شبههٔ یادشده، در کتاب و سنت نیز به کار رفته است؛ خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْعٰاجِلَهَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِيهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَهَ وَ سَعيٰ لَهٰا سَعْيَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِكَ كٰانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً كُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّكَ وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» (اسراء: ۱۸-۲۰) [هر کس خواهان این دنیای زودگذر باشد، هر چه را بخواهیم برای هر کس که اراده کنیم به‌زودی در آن به او می‌رسانیم؛ آن‌گاه دوزخ را برایش مقرر می‌داریم که نکوهیده و رانده‌شده به آن درآید؛ و هر کس خواهان آخرت باشد و برای آن کوششی درخور به کار بندد در حالی که مؤمن باشد، اینان کوشش‌شان سپاس‌گزارده و پذیرفته خواهد بود. هر یک از اینان و آنان را از بخشش پروردگارت مدد می‌رسانیم، و بخشش پروردگارت هرگز [از کسی] بازداشته نبوده است]. چنان‌که می‌بینی، آیه هم عذاب و هم سپاس (پاداش) را هر دو از جنس بخشش و رحمت می‌شمارد و تحقق هر یک را وابسته به اراده و کوشش بنده قرار می‌دهد؛ و این دقیقاً همان راهی است که ما در اصل مسئله و در پاسخ به اشکال‌ها در پیش گرفتیم. آیات دیگری نیز در این باره هست که به خواست خدای متعال در جای خود دربارهٔ آن‌ها سخن خواهیم گفت.

سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۶۸ تا ۱۷۱

اشاره

بیان آیات

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ كُلُوا مِمّٰا فِي الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَيِّباً» (ای مردم، از آنچه در زمین است حلال و پاکیزه بخورید) تا پایان دو آیه.
«حلال» در برابر «حرام» است که ورود در آن ممنوع می‌باشد. «حِلّ» در برابر «حُرمَت»، و «حِلّ» در برابر «حَرَم»، و «حِلّ» (گشودن) در برابر «عَقد» (بستن) به کار می‌رود؛ و این واژه در تمام موارد کاربرد خود معنای رهایی و آزادیِ شیء را در کار و اثرش می‌رساند.
و «طیّب» (پاکیزه) ـ در برابر «خبیث» (ناپاک) ـ چیزی است که با روان آدمی یا هر چیز دیگر سازگار باشد؛ مانند سخن دلنشین به سبب سازگاری‌اش با گوش، عطر خوش‌بو به خاطر سازگاری‌اش با شامه، و مکان پاک و مناسب به دلیل سازگاری‌اش با حالِ ساکن در آن.

«خُطُوات» با دو ضمه جمع «خُطوَه» به معنای گام است، و آن فاصلهٔ میان دو پایِ شخص رونده است. این واژه «خَطَوات» با دو فتحه نیز قرائت شده که جمع «خَطْوَه» به معنای یک بار قدم برداشتن است. و «گام‌های شیطان» کارهایی است که نسبت آن‌ها به هدف شیطان ـ یعنی گمراه ساختن با شرک ـ مانند نسبت گام‌های شخص رونده به مقصد و هدف اوست؛ بنابراین، آن‌ها کارهایی هستند که مقدمات شرک و دوری از خدای پاک و منزه به شمار می‌روند.
و «امر» (فرمان دادن) عبارت است از تحمیل ارادهٔ فرمان‌دهنده بر فرمان‌بردار تا آنچه را او می‌خواهد به جا آورد؛ و فرمان دادن از سوی شیطان، همان وسوسه‌گری او و تحمیل خواسته‌اش بر انسان است، از راه خطور دادن آن خواسته در دل انسان و زیبا جلوه دادنش در نگاه او.
و «سوء» (بدی) چیزی است که انسان از آن نفرت دارد و از نظر جامعه زشت شمرده می‌شود؛ پس هرگاه از حد خود بگذرد و از اندازه فراتر رود، «فحشاء» (زشتی آشکار) خواهد بود، و به همین دلیل زنا را فحشا نامیده‌اند؛ و فحشاء مصدری است مانند «سرّاء» (خوشی و آسایش) و «ضرّاء» (سختی و گزند).

خدای متعال این خطاب را برای همهٔ مردم فراگیر ساخته است، چرا که حکمی که به گوش آنان می‌رساند و برایشان تبیین می‌کند، از اموری است که همگان بدان گرفتارند. اما مشرکان: در میان آنان اموری بود که به دروغ به خدا نسبت می‌دادند و بر خود حرام می‌کردند؛ چنان‌که روایت شده قبیله‌های ثقیف، خُزاعه، بنی‌عامر بن صَعصَعه و بنی‌مُدلِج چیزهایی از زراعت، چهارپایان، بَحیره، سائِبه و وَصیله (نام‌هایی برای چهارپایانی که عرب جاهلی طبق رسومی خرافی رها می‌کرد یا بر خود حرام می‌دانست) را بر خود حرام کرده بودند. این رسم در میان عرب بود، و در میان غیر عرب نیز امور فراوانی از این دست وجود داشت. اما مؤمنان: چه بسا پس از اسلام، طبق قانون وراثتِ اخلاق و آداب و رسوم قومی و سنت‌هایی که با احکامِ ناسخِ یکباره (همچون ادیان و قوانین نو و مانند آن) نسخ شده‌اند، اموری خرافی در میانشان باقی می‌ماند؛ زیرا هر راه و رسم نوپدیدِ دینی یا دنیوی، هنگامی که به دیار قومی فرود آید، در نخستین گام به سراغ پایه‌ها و ریشه‌های آیین پیشین می‌رود و آن‌ها را قطع می‌کند؛ پس اگر این آیین نو بر زندگی و توانمندی خود پایدار بماند ـ و این امر با تربیت شایسته و پذیرش نیکو تحقق می‌یابد ـ شاخه‌های فرعی را نیز می‌میراند و دنباله‌ها را برمی‌اندازد؛ وگرنه، بازمانده‌های روش کهن با روش نو درمی‌آمیزد و به آن پیوند می‌خورد و همچون گیاهی پیوندی می‌شود که نه این است و نه آن.

از این رو، خدای متعال به مردم فرمان داد از آنچه در زمین است بخورند. «خوردن» در اصل، فرو بردن غذا پس از جویدن است و گاه به عنوان کنایه، بر مطلقِ تصرف در اموال اطلاق می‌شود؛ زیرا خوردن، پایهٔ کارهای انسان و رکن زندگی اوست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَكُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ» (نساء: ۲۹: «اموال یکدیگر را در میان خود به باطل نخورید، مگر آنکه تجارتی با رضایتِ طرفین باشد»). این آیه نیز به سبب مطلق بودنش مانعی ندارد که بر همین معنای گسترده حمل شود.
معنای آیه چنین است: از نعمت‌های الهی در زمین که طبیعت زمین به اذن و تسخیر خدا برای شما فراهم آورده است، بخورید و در آن‌ها تصرف کنید و بهره‌مند شوید؛ خوردنی حلال و پاکیزه؛ یعنی هیچ مانعی از سوی سرشتِ شما یا طبیعتِ زمین شما را از خوردن یا تصرف در آن بازندارد، مانند چیزی که ذاتاً قابلیت خورده شدن ندارد، یا طبع انسان خوردن آن را نمی‌پذیرد؛ و نیز طبع شما از خوردنِ آنچه طبعاً خوراکی است ولی سلیقه و طبع سلیم از آن بیزار است و سرباز می‌زند نفرت نداشته باشد، مانند خوراکی که از راهی ناروا به دست آمده باشد.

پس اینکه خدای متعال می‌فرماید: «كُلُوا مِمّٰا فِي الْأَرْضِ حَلٰالاً طَيِّباً» (از آنچه در زمین است، حلال و پاکیزه بخورید)، بر مباح بودنِ عمومی و بدون هیچ قید و شرطی دلالت دارد؛ جز اینکه این سخن او: «وَ لٰا تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّيْطٰانِ» (و از گام‌های شیطان پیروی نکنید...)، می‌رساند که در اینجا اموری وابسته به همین خوردنِ حلال و پاکیزه هست که «گام‌های شیطان» نامیده می‌شود؛ خواه خودداری از خوردن به پیروی از شیطان باشد، و خواه اقدام به خوردن به پیروی از او. سپس ضابطهٔ آنچه را در آن از شیطان پیروی می‌شود، چنین بیان فرمود که بدی، زشتی و نسبت دادنِ نادانسته‌ها به خدای پاک و منزه است. و هنگامی که خودداری کردن جز با خشنودیِ خدای متعال جایز نباشد، اقدام به انجامِ کار نیز همین گونه است؛ پس خوردن از آنچه در زمین است، حلال و پاکیزه نیست مگر آنکه خدای متعال بدان اجازه دهد و آن را تشریع فرماید—و به راستی با این آیه و نظایر آن، تشریعش کرده است—و با نهی یا بازدارندگی، از آن منع نفرموده باشد؛ چنان‌که به‌زودی در فرمودهٔ خدای متعال خواهد آمد: «إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَهَ وَ الدَّمَ الآيه» (تنها مردار و خون را بر شما حرام کرده است...). بنابراین، معنای آیه—و خدا داناتر است—به چیزی شبیه این سخن ما بازمی‌گردد: از نعمت‌های الهی که در زمین برای شما آفریده شده بخورید؛ چراکه خدا آن را برایتان حلال و پاکیزه قرار داده است، و بخشی از آن را از سرِ خودداری و پرهیز رها نکنید تا مبادا بدی، زشتی و گفتاری بی‌دانش باشد؛ یعنی قانون‌گذاری خودسرانه‌ای که شما حق آن را ندارید، و این همان پیروی از گام‌های شیطان است.

بنابراین، این آیه در درجهٔ نخست بر حلال بودنِ عمومی در همهٔ تصرف‌ها دلالت دارد، مگر آنچه را دلیل [خاص] خارج کرده باشد؛ چراکه خدای پاک و منزه حق دارد از آنچه خود بدان اجازه داده است، منع فرماید.

و در درجهٔ دوم، بر اینکه خودداری از آنچه خدا حلال کرده است، بدون دلیلی علمی، قانون‌گذاریِ خودسرانه (تشریع) و حرام است.

و در درجهٔ سوم، بر اینکه مقصود از پیروی از گام‌های شیطان، بندگی برای خدا با چیزی است که خود او اجازهٔ بندگی بدان را نداده است؛ زیرا خداوند از راه رفتن و گام برداشتن نهی نفرموده، بلکه از راه رفتنی نهی کرده است که آدمی در آن، پای خود را جای پای شیطان می‌گذارد تا رفتارش کاملاً بر رفتارِ او منطبق شود و بدین‌سان، پیرو گام‌هایش گردد. از اینجا دانسته می‌شود که عام بودنِ علّت، یعنی این سخن او که: «إِنَّمٰا يَأْمُرُكُمْ إلخ» (او فقط شما را فرمان می‌دهد...)، گرچه همان‌گونه که بازدارندگی از خودداریِ بدون علم را اقتضا دارد، بازدارندگی از دست زدنِ بدون علم به کاری را نیز می‌طلبد، اما این معنا در این خطاب مقصود نیست؛ زیرا دست زدنِ ناآگاهانه به کاری هرچند پیروی از شیطان است، اما از گام‌های شیطان پیروی کردن به شمار نمی‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشٰاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ» (او فقط شما را به بدی و زشتی و اینکه آنچه را نمی‌دانید به خدا نسبت دهید، فرمان می‌دهد). بدی (سوء) و زشتی (فحشا) در کردار است و در برابرِ آن، گفتار قرار دارد؛ بدین ترتیب روشن می‌شود که آنچه شیطان بدان فرمان می‌دهد، منحصر است در کرداری که بدی و زشتی باشد، و گفتاری که سخنِ بدون دانش باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ قٰالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَيْنٰا» (و هنگامی که به آنان گفته شود: «از آنچه خدا نازل کرده پیروی کنید»، می‌گویند: «بلکه از آنچه پدرانمان را بر آن یافته‌ایم پیروی می‌کنیم»). «إلفاء» به معنای یافتن است؛ یعنی آنچه پدرانمان را بر آن یافته‌ایم. و این آیه بر آنچه از آیهٔ پیشین دربارهٔ معنای گام‌های شیطان به دست آوردیم، گواهی می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ لَوْ كٰانَ آبٰاؤُهُمْ لٰا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لٰا يَهْتَدُونَ» (آیا حتی اگر پدرانشان چیزی نمی‌اندیشیدند و هدایت نیافته بودند؟). این سخن، پاسخی است به گفتهٔ آنان، و بیانگر آن است که سخنشان بدون دانش و بدون روشنگری است و عقل صریح با آن ناسازگاری دارد؛ زیرا این سخن آنان که: «بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَيْنٰا عَلَيْهِ آبٰاءَنٰا» (بلکه از آنچه پدرانمان را بر آن یافته‌ایم پیروی می‌کنیم)، سخنی مطلق است؛ یعنی در هر حال و با هر صفتی که بودند از پدرانمان پیروی می‌کنیم، حتی اگر چیزی نمی‌دانستند و راه نمی‌یافتند، و می‌گوییم هرچه کرده‌اند حق است. و این همان سخن گفتنِ بدون علم است و به سخنی می‌انجامد که اگر انسانِ خردمند متوجه آن شود، هرگز بدان قائل نخواهد شد. در حالی که اگر در اموری که پدرانشان می‌دانستند و بدان راه یافته بودند از آنان پیروی می‌کردند—با اینکه خود نیز می‌دانستند که پدرانشان بدان آگاه بوده و راه یافته‌اند—دیگر از قبیلِ پیروی و راه‌جوییِ بدون علم شمرده نمی‌شد.

از اینجا دانسته می‌شود که این فرمودهٔ خدای متعال: «لٰا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لٰا يَهْتَدُونَ» (چیزی نمی‌اندیشند و راه نمی‌یابند)، از باب مبالغه نیامده است، با این گمان که نفیِ هرگونه دانشی از پدرانشان—با اینکه آنان در زندگی خود چیزهای فراوانی را می‌دانستند—احتمالی جز مبالغه ندارد.

زیرا کلام بر پایهٔ فرض پیش رفته است، با مطرح ساختن فرضی که هیچ گوینده‌ای پیروی در چنان فرضی را جایز نمی‌داند، تا بدین وسیله اطلاقِ این سخن آنان که «نتبع ما ألفينا عليه آباءنا» (از آنچه پدرانمان را بر آن یافته‌ایم پیروی می‌کنیم) باطل گردد؛ و این مطلب آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمٰا لٰا يَسْمَعُ إِلّٰا دُعٰاءً وَ نِدٰاءً» (و مَثَلِ کافران، مَثَلِ کسی است که بر چیزی بانگ می‌زند که جز خواندن و صدایی [نامفهوم] نمی‌شنود)، «مَثَل» سخنِ رایج و ضرب‌المثل است، و «مَثَل» به معنای وصف نیز می‌آید؛ مانند سخن خدای متعال: «انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً» (فرقان: ۹) (بنگر چگونه برای تو مَثَل‌ها زدند و گمراه شدند، پس نمی‌توانند راهی بیابند). «نعیق» صدای چوپان برای راندن و بازداشتن گوسفندانش است؛ گفته می‌شود: «نَعَقَ الرّاعي بِالغَنَمِ يَنْعِقُ نَعيقاً» هنگامی که با بانگ بر سرِ آن‌ها نهیب می‌زند. «نداء» مصدر «نادى يُنادي مُناداة» است و از «دعا» خاص‌تر است؛ زیرا در نداء معنای بلند کردن صدا و مانند آن نهفته است، به خلاف دعا. و معنای آیه —و خدا داناتر است— این است: مَثَل تو در فراخواندن کسانی که کافر شدند، مانند مَثَل کسی است که بر چهارپایانی بانگ می‌زند که از بانگِ او جز خواندن و ندایی مبهم چیزی نمی‌شنوند؛ پس تنها با برخورد صدا به گوششان رانده می‌شوند، بی‌آنکه چیزی بفهمند. از این رو، آنان کرانند که سخن سودمندی را نمی‌شنوند، و لالانند که سخن پرمعنایی بر زبان نمی‌آورند، و کورانند که چیزی را نمی‌بینند؛ بنابراین هیچ نمی‌اندیشند، چرا که راه‌های منتهی به تعقل بر آنان بسته شده است.

از این توضیح روشن می‌شود که در کلام، «قلب» (دگرگونی در نسبت دادنِ تشبیه) یا توجه ادبی دیگری از همین دست وجود دارد؛ زیرا مَثَلِ کسی که بر چیزی که جز صدا و ندایی نمی‌شنود بانگ می‌زند، در واقع مَثَلِ دعوت‌کنندهٔ آنان به هدایت است، نه مَثَلِ کافرانی که به هدایت فراخوانده شده‌اند. اما از آنجا که این سه صفتِ به‌دست‌آمده از مَثَل که پس از آن ذکر شده است —یعنی سخن خدای متعال: «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ» (کران، لالان و کورانند، پس نمی‌اندیشند)— صفات کافران است نه صفات کسی که آنان را به حق دعوت می‌کند، این امر سبب شده است مَثَل به کافران نسبت داده شود نه به پیامبر خدا؛ و در نتیجه بیانی شبیه به قلب پدید آمده است.

(بحث روایتی)

در کتاب «تهذیب» از عبدالرحمن روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ مردی پرسیدم که سوگند خورده بود فرزندش را ذبح کند؛ فرمود: «این از گام‌های شیطان است».

و نیز از منصور بن حازم روایت شده که گفت: امام صادق (ع) به من فرمود: «آیا ماجرای طارق را نشنیده‌ای؟ طارق در مدینه برده‌فروش بود؛ نزد امام باقر (ع) آمد و گفت: ای اباجعفر، من به طلاق و آزاد کردن بنده و نذر سوگند خورده‌ام! امام به او فرمود: ای طارق، این از گام‌های شیطان است».

و در تفسیر عیاشی از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «هر سوگندی به غیر خدا، از گام‌های شیطان است».

در کتاب «کافی» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «هرگاه کسی بر چیزی سوگند یاد کند، در حالی که انجام دادنِ آنچه بر آن سوگند خورده، از ترکش بهتر باشد، باید همان کارِ بهتر را انجام دهد و کفاره‌ای بر عهدهٔ او نیست؛ زیرا این سوگند صرفاً از گام‌های شیطان است».

می‌گویم: همان‌طور که می‌بینی، این احادیث بر این پایه استوار است که مراد از «گام‌های شیطان»، اعمالی است که به قصد تقرب انجام می‌شود در حالی که به دلیل بی‌اعتباری‌اش در شرع، موجب تقرب نیست؛ همان‌گونه که در بیان پیشین یادآور شدیم. البته در خصوص طلاق و مانند آن، جهت دیگری نیز برای باطل بودن وجود دارد و آن، تعلیق (مشروط کردنِ عقد یا ایقاع به شرطی دیگر) است که با ماهیتِ انشاء منافات دارد، و این مسئله‌ای فقهی است. و مراد از سوگند به غیر خدا، سوگندی است که اثرِ سوگند شرعی بر آن مترتب گردد، یا سوگند به چیزی است که خداوند به آن سوگند یاد نکرده و هیچ کرامتی برایش ثابت نفرموده است.

در کتاب «مجمع‌البیان» از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ» تا آخر آیه، روایت شده که فرمود: «یعنی مَثَلِ آنان در فراخواندنِ تو ایشان را به ایمان، مانند مَثَلِ بانگ‌زننده‌ای است که بر چهارپایانی بانگ می‌زند که چیزی نمی‌فهمند و تنها صدا را می‌شنوند».

(بحثی اخلاقی و اجتماعی) [تقلید و پیروی از خرافه]

دیدگاه‌ها و باورهایی که انسان برمی‌گزیند، یا «نظری» است که مستقیماً و بی‌واسطه به عمل پیوند ندارد، مانند مسائل مربوط به ریاضیات، علوم طبیعی و ماوراءالطبیعه؛ و یا «عملی» است که بی‌واسطه با عمل ارتباط دارد، مانند مسائلی که به آنچه شایسته یا ناشایست است مربوط می‌شود. راهِ درست در بخش نخست، پیروی از علم و یقینی است که به برهانِ عقلی یا حس منتهی شود؛ و در بخش دوم، پیروی از چیزی است که به خیرِ متضمنِ سعادت انسان یا سودمند برای سعادت او بینجامد، و پرهیز از چیزی است که به تیره‌بختی او منجر گردد یا به سعادتش آسیب زند. اما در بخش نخست، باور داشتن به چیزی که علمی به حق بودنش وجود ندارد، و در بخش دوم، باور داشتن به آنچه خیر یا شر بودنش دانسته نیست، باوری خرافی است.

از آنجا که دیدگاه‌ها و باورهای انسان در نهایت به اقتضای فطرتِ او بازمی‌گردد — فطرتی که کاوشگر علت‌های پدیده‌هاست — و به اقتضای طبیعتی است که وی را به سوی کمال حقیقی‌اش برمی‌انگیزد، جان او هرگز زیر بار نظریه و باور خرافی که کورکورانه و از روی نادانی پذیرفته شده باشد نمی‌رود؛ مگر اینکه عواطف نفسانی و احساسات درونی برانگیخته از نیروی خیال — که مهم‌ترین آن‌ها ترس و امید است — چه بسا او را به پذیرش خرافه وادارد. چرا که خیال صورت‌هایی در نظرش مجسم می‌کند که با ترس یا امیدی همراه‌اند، و احساس ترس یا امید نیز آن صورت‌ها را حفظ می‌کند و نمی‌گذارد از پیش چشم جانِ ترسان یا امیدوار دور شوند؛ درست همان‌طور که وقتی انسان وارد می‌شود: به دره‌ای خلوت، در حالی که تک و تنهاست و هیچ همدمی ندارد، شب تاریک و قیرگون است، دیده از تشخیص بازمانده و هیچ مایهٔ اطمینان‌بخشی نیز مانند روشنایی و نظیر آن وجود ندارد که با بازشناختن خطرها از غیر خطر به او ایمنی ببخشد؛ آن‌گاه می‌بینی که خیالش هر شبحی را که در برابرش پدیدار شود، غولی هولناک مجسم می‌کند که آهنگِ نابودی او را دارد، یا روحی از ارواح می‌پندارد؛ و چه‌بسا حرکتی، آمدورفتی، بالا رفتنی به آسمان و فرود آمدنی به زمین، و شکل‌ها و پیکره‌هایی برای او به تصویر درمی‌آورد. سپس پیوسته هر بار که آن واقعه را به یاد می‌آورد و در همان حال و هوای ترس به سر می‌برد، خیالش این شبح ساختگی را برایش بازآفرینی می‌کند. آن‌گاه چه‌بسا آن را برای دیگری نیز بازگو کند و حالتی شبیه حالت خویش در او پدید آورد و این ماجرا پیوسته گسترش یابد — در حالی که موضوعی خرافی است و به هیچ حقیقتی تکیه ندارد —.

و چه‌بسا خیال، انگیزه و حس دفاع را در انسان برانگیزد تا برای دور کردن گزندِ این موجود موهوم کارهایی بتراشد و دیگران را نیز برای در امان ماندن از شر آن به انجام دادن این کارها فراخواند، و بدین‌ترتیب این کار به سنتی خرافی تبدیل شود.

انسان از کهن‌ترین روزگاران زندگی خود تا به امروز همواره گرفتار باورهای خرافی بوده است؛ و چنان نیست که گمان می‌برند خرافه‌گرایی ویژهٔ شرقی‌ها باشد، بلکه در میان غربی‌ها نیز درست مانند آنان وجود دارد، اگر نگوییم غربی‌ها در این زمینه از شرقی‌ها آزمندتر و پایبندترند.

پیوسته خواصِ انسان‌ها — یعنی دانشمندان — با چاره‌اندیشی‌های سنجیده و ظریف خود در پی زدودن نشانه‌های این خرافات بوده‌اند که در جان تودهٔ مردم ریشه دوانده است؛ تدابیری که مایهٔ تنبه و بیداری عامه در این زمینه گردد. با این حال، این بیماری پزشک را درمانده ساخته است؛ زیرا انسان از یک سو در آرا و دیدگاه‌های نظری و دانسته‌های حقیقی، از تقلید و دنباله‌روی ناگزیر است، و از سوی دیگر از احساسات و عواطف نفسانی نیز برکنار نیست؛ و برای اثبات این درماندگی همین بس که این درمان تا به امروز به نتیجه نرسیده است.

و از همه شگفت‌آورتر دیدگاهی است که امروزه اهل تمدن و دانشمندان علوم طبیعی در این زمینه دارند! آنان گفته‌اند علمِ امروز اساس خود را بر حس و تجربه می‌نهد و هرچه غیر از آن را کنار می‌زند، و تمدن نیز پایهٔ خود را بر کمال‌بخشی به جامعه در تمام کمالاتِ دست‌یافتنی، تا هر اندازه که میسر باشد، استوار می‌سازد؛ و پرورش و آموزش را نیز بر همین پایه نهاده‌اند.

با اینکه همین رویکرد — و در کمال شگفتی — خود نوعی پیروی از خرافه است! زیرا علوم طبیعی تنها از خواصِ طبیعت بحث می‌کنند و آن‌ها را برای موضوعات خود به اثبات می‌رسانند؛ یا به بیانی دیگر، این علوم مادی همواره تنها ویژگی‌های نهفتهٔ ماده را آشکار می‌سازند، اما راهی برای نفی و باطل شمردن ماورای آن ندارند. از این رو، باور به نبودِ آنچه حس و تجربه بدان دسترسی ندارد، آن هم بدون دلیل، از آشکارترین خرافه‌هاست.

و همین‌گونه است پایه‌ریزی تمدن بر کمال‌بخشی به جامعه به همان ترتیبی که یاد شد؛ زیرا این تکامل و دستیابی به سعادت اجتماعی گاه مستلزم محروم ماندن برخی افراد از سعادت زیستی و فردی‌شان است؛ مانند تن دادن به کشته‌شدن و فداکاری در راه دفاع از وطن، قانون یا آرمان، و نیز محرومیت از خوشبختی شخصی برای پاسداری از حریم جامعه. انسان به این محرومیت‌ها اقدام نمی‌کند مگر به انگیزهٔ کمال‌جویی و اینکه آن‌ها را کمال بداند؛ در حالی که این‌ها برای شخصِ او کمال نیستند، بلکه برایش نیستی و محرومیت‌اند، و اگر کمالی در کار باشد، تنها برای جامعه از آن جهت که جامعه است خواهد بود؛ و حال آنکه انسان جامعه را برای خود می‌خواهد، نه خود را برای جامعه. از همین رو، این جوامع برای اقناع افراد دست به نیرنگ زده و به آنان تلقین کرده‌اند که انسان با فداکاری، نامی نیک و یادی همیشه افتخارآمیز به دست می‌آورد و این همان زندگی جاویدان است؛ در حالی که این پندار، خرافه‌ای بیش نیست. پس از تباهی و نابودی چه زندگی‌ای وجود دارد جز آنکه ما آن را صرفاً «زندگی» بنامیم، نام‌گذاری‌ای که هیچ واقعیتی در پس آن نیست؟ مانند این پندار، این سخن است که: انسان باید تلخی قانون را به جان بخرد و بر محرومیت از برخی خواسته‌های نفسش صبر کند تا جامعه محفوظ بماند و او در دیگر ابعاد به کمال برسد، و بدین‌سان بپندارد کمال جامعه همان کمال اوست. این نیز خرافه است؛ زیرا کمال جامعه تنها در صورتی کمال فرد شمرده می‌شود که هر دو کمال بر هم منطبق شوند، اما در غیر این صورت چنین نیست. پس چه انگیزه‌ای وجود دارد برای فردی نسبت به کمال خود، یا برای جامعهٔ یک ملت نسبت به جامعهٔ جهانی — اگر بتواند هرچند از راه ستم به آرزوهایش برسد و از نظر قدرت برتر باشد و هماوردی نداشته باشد — که باور کند کمال جامعه همان کمال اوست و نام نیک مایهٔ افتخار او؟ چنان‌که ملت‌های نیرومند همواره از زندگی ملت‌های ضعیف سودجویی می‌کنند؛ هیچ جای پایی از آنان نمی‌یابند مگر آنکه زیر پا بگذارند، به هیچ منفعتی دست نمی‌یابند مگر آنکه تصاحب کنند، و به هیچ جانداری نمی‌رسند مگر آنکه او را به بندگی و بردگی بکشند؛ و آیا این جز درمان دردی کهنه با نابود کردن بیمار است؟

اما راهی که قرآن در این باره پیموده، این است که در مقام نظر (اندیشه و باور)، به پیروی از آنچه خدا نازل کرده فرمان داده و از سخن گفتن بدون علم نهی فرموده است. در مقام عمل نیز دستور داده است که آدمی در پیِ آنچه نزد خداست باشد؛ در این صورت، اگر آن عمل با خواستهٔ نفس موافق باشد، سعادت دنیا و آخرت هر دو در آن خواهد بود، و اگر با محرومیت نفس همراه شود، پاداش بزرگ نزد خدا محفوظ است و آنچه نزد خداست بهتر و پایدارتر است.

اما ادعای حس‌گرایان (پیروان اصالت حس) مبنی بر اینکه: «پیروی از دین، تقلیدی است که علم از آن بازمی‌دارد و دین از خرافه‌های دورهٔ دوم از دوران‌های چهارگانه‌ای است که بر نوع انسان گذشته است (یعنی دوران اسطوره‌ها، دوران مذهب، دوران فلسفه و دوران علم؛ دورانی که امروزه بشر در آن به سر می‌برد و بر پایهٔ پیروی از علم و کنار گذاشتن خرافات است)»، سخنی بدون علم و نظریه‌ای خرافی است.

اما این ادعا که «پیروی از دین، تقلید است»، باطل است؛ زیرا دین مجموعه‌ای مرکب از معارف مبدأ و معاد و قوانین اجتماعی در قالب عبادات و معاملات است که از راه وحی و نبوت گرفته شده؛ نبوتی که صدق و راستیِ آن با برهان به اثبات رسیده است. همچنین مجموعه‌ای از خبرهایی است که شخص راستگو داده و راست بودن آن‌ها قطعی است، و پیروی از این خبرها، پیروی از علم است؛ چرا که فرض بر این است که صدقِ خبردهنده با برهان معلوم شده است. و در بحثِ پس از این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً» (و [به یاد آورید] هنگامی را که موسی به قوم خود گفت: همانا خدا به شما فرمان می‌دهد ماده‌گاوی را سر ببرید؛ بقره: ۶۷)، سخنی دربارهٔ تقلید گذشت که می‌توانید بدان رجوع کنید.

و شگفتا که این سخن، سخنِ کسانی است که در اصول زندگی و سنت‌های اجتماعی:

از خوردن و نوشیدن و پوشیدن گرفته تا همسرگزینی و مسکن و دیگر امور، هیچ راهی جز تقلید کورکورانه و پیروی از هوای نفس بدون بررسی و روشن‌شدن حقیقت ندارند. آری، برای تقلید نام دیگری برساخته‌اند و آن «پیروی از رسوم و سنت‌های مورد پسندِ جهان متمدن و پیشرفته» است! از این رو، تقلید با این کارْ نامش زدوده شد اما رسم و حقیقتش برجا ماند؛ لفظش متروک گشت، ولی معنایش آشنا و پذیرفته ماند؛ و شعارِ «ألق دلوك في الدلاء» (دلو خود را در میان دیگر دلوها بینداز و همرنگ جماعت شو) شعاری علمی و نشانِ پیشرفت تمدنی به شمار آمد، و دستورِ «و لا تتبع الهوى فيضلك» (از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه به‌در کند) تقلیدی دینی و سخنی خرافی نام گرفت!

و اما این‌که سیر زندگی انسان را به چهار دوره تقسیم کرده‌اند، تاریخِ دین و فلسفه‌ای که در دست داریم آن را تکذیب می‌کند؛ زیرا طلوع دین ابراهیم پس از دورهٔ فلسفه در هند، مصر و کِلدان بود، و دین عیسی پس از فلسفهٔ یونان، و دین محمد (ص) نیز — که همان اسلام است — پس از فلسفهٔ یونان و اسکندریه آمد. خلاصه آن‌که نهایتِ اوج فلسفه، پیش از رسیدن دین به اوج خود بوده است.

و در مباحث گذشته بیان شد که دورهٔ دین توحید، از نظر تاریخی بر همهٔ دین‌های دیگر مقدم است.

و آنچه قرآن از تقسیم تاریخ انسان می‌پسندد، تقسیم آن به دورهٔ سادگی (بی‌آلایشی نخستین) و یگانگی امت‌ها، و دورهٔ حس و ماده است؛ و بیان آن ذیل این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ» (مردم امتی یگانه بودند، پس خدا پیامبران را برانگیخت؛ بقره: ۲۱۳) خواهد آمد.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۷۲ تا ۱۷۶]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاكُمْ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از پاکیزه‌های آنچه روزی‌تان کرده‌ایم بخورید)؛ خطابی ویژهٔ مؤمنان پس از خطابِ پیشین به عموم مردم است، و از قبیل برگرفتنِ خطابی از دل خطابی دیگر است؛ گویی روی‌گرداندن از خطاب به گروهی است که پند نمی‌پذیرند و به سخن گوش فرا نمی‌دهند، و روی‌آوردن به کسانی است که به‌سبب ایمانشان، دعوت‌کننده را اجابت می‌کنند. تفاوتِ موجود میان دو خطاب نیز برخاسته از تفاوتِ مخاطبان است؛ چراکه از مؤمنان به خدا انتظار پذیرش می‌رفت، ازاین‌رو سخنِ «مِمّٰا فِي الْأَرْضِ حَلٰالاً طَيِّباً» (از آنچه در زمین حلال و پاکیزه است) جای خود را به این فرموده داد:

«طَيِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاكُمْ» (از پاکیزه‌های آنچه روزی‌تان کرده‌ایم).

و این تعبیر، زمینه‌ای شد تا از آنان بخواهد که تنها شکر خدای پاک و منزه را به‌جا آورند، چراکه آنان یکتاپرست‌اند و جز خدای پاک و منزه را بندگی نمی‌کنند. دقیقاً به همین سبب فرمود: «مٰا رَزَقْنٰاكُمْ» (آنچه روزی‌تان کرده‌ایم) و نفرمود: «ما رزقتم» (آنچه روزی داده شده‌اید) یا «ما فی الأرض» (آنچه در زمین است) و مانند آن؛ زیرا در این عبارت، اشاره یا دلالتی است بر اینکه خدای متعال برای آنان شناخته‌شده، به ایشان نزدیک و بر آنان بسیار مهربان و دلسوز است. ظاهر امر نیز این است که کلام خدای متعال: «مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاكُمْ»، از باب اضافهٔ صفت به موصوف باشد، نه جانشین‌شدنِ صفت به جای موصوف؛ چراکه بنا بر وجه نخست، معنا چنین است: «از روزیِ ما که سراسر پاکیزه است بخورید»، و این معنا با مهرورزی و نزدیکی که از سیاق آیه پیداست تناسب دارد؛ در حالی که طبق وجه دوم، معنا این خواهد بود: «از بخش پاکیزهٔ روزی بخورید، نه از ناپاکِ آن»، و چنین برداشتی با این مقام تناسب چندانی ندارد؛ زیرا اینجا مقامِ برداشتنِ منع و نهی از پرهیز نسبت به برخی روزی‌های خدای پاک و منزه است؛ پرهیزی که بر پایهٔ احکام‌تراشی از پیشِ خود و سخن‌گفتنِ بدون آگاهی انجام می‌گرفت.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اشْكُرُوا لِلّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيّٰاهُ تَعْبُدُونَ» (و خدا را سپاس گزارید، اگر تنها او را می‌پرستید). در اینجا نفرمود: «و اشكروا لنا» (و ما را سپاس گویید)، بلکه فرمود: «اشكروا لله» (خدا را سپاس گویید) تا بر فرمان به توحید رساتر دلالت کند. به همین جهت نیز فرمود: «إِنْ كُنْتُمْ إِيّٰاهُ تَعْبُدُونَ» (اگر تنها او را می‌پرستید) که با مقدم آمدن ضمیر بر حصر و انحصار دلالت دارد، و نفرمود: «إن كنتم تعبدونه» (اگر او را می‌پرستید).

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللّٰهِ» (تنها این‌ها را بر شما حرام کرده است: مردار، خون، گوشت خوک و آنچه به نام غیر خدا ذبح شده باشد). «الإهلال لغير الله» (صدا بلند کردن به نام غیر خدا هنگام ذبح) به معنای ذبح‌کردن برای غیر خدا، مانند بت‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ» (پس هر کس که ناچار شود، بی‌آنکه ستمکار یا از حد گذرنده باشد...)؛ یعنی نه ستم‌کار باشد و نه از حد خود فراتر رود. این دو واژه حال (قید حالت) هستند و عامل آن‌ها فعل «اضْطُرَّ» (درمانده شد) است. بنابراین معنا چنین خواهد بود: هر کس در حالی که اهل ستم و تجاوز نیست، از روی ناچاری به خوردن چیزی از این حرام‌های یادشده واداشته شود، گناهی در خوردنِ آن بر او نیست؛ اما اگر در حال ستم و تجاوز ناچار شود — چنان‌که خودِ آن دو موجب درماندگی‌اش شده باشند — این کار برایش جایز نیست. و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (همانا خدا بسیار آمرزنده و مهربان است)، دلیلی است بر اینکه روا شمردنِ این کار، تخفیف و رخصتی از سوی خدای متعال برای مؤمنان است، وگرنه ملاکِ نهی و حرمت در حالت اضطرار نیز وجود دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ الْكِتٰابِ» (کسانی که آنچه را خدا از کتاب نازل کرده است پنهان می‌دارند...). این کلام گوشه‌کنایه‌ای به اهل کتاب است؛ چراکه نزد آنان حلال‌های پاکیزهٔ فراوانی وجود داشت که بزرگان و پیشوایانشان در عبادات و غیر آن حرام کرده بودند — با اینکه کتاب آسمانی نزدشان بود و هرگز به تحریم آن حلال‌ها حکم نمی‌کرد — و آنان حق را کتمان نکردند مگر برای پاسداری از منافعی که از راه ریاست، شکوهِ مقام، جاه و مال نصیبشان می‌شد.

در این آیه، دلالت روشنی بر تجسم اعمال (عینیت یافتنِ باطن اعمال در آخرت) و تحقق نتایج آن‌ها به چشم می‌خورد؛ چراکه خدای متعال ابتدا یادآور شد که ترجیح دادن بهای ناچیز دنیا بر آنچه خدا نازل کرده، در حقیقت فرودادنِ آتش در شکم‌هایشان است؛ سپس در آیهٔ بعد، برگزیدنِ کتمان و گرفتن بها به جای بیانِ آیات الهی را، به برگزیدن گمراهی در برابر هدایت تعبیر کرد، و پس از آن، آن را انتخابِ عذاب در برابر آمرزش دانست، و در پایان فرمود: «فَمٰا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النّٰارِ» (راستی چه شکیبایند بر آتش!). در حالی که در ظاهر، آنچه از آنان سر می‌زد صرفاً ادامه‌دادنِ کتمانِ حق و پایبندی بر آن بود؛ پس این نکته را دریاب.

(بحث روایی)

در کتاب کافی، از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ» (پس هر کس که ناچار شود، بی‌آنکه ستمکار و متجاوز باشد...) تا پایان آیه، روایت شده است که فرمود: «الباغي باغي الصيد، و العادي السارق - ليس لهما أن يأكلا الميتة إذا اضطرا إليها، هي حرام عليهما ليس هي عليهما كما هي على المسلمين - و ليس لهما أن يقصرا في الصلاة»؛ «باغی» کسی است که به دنبال شکار ناروا (صید لهوی) می‌رود، و «عادی» دزد است؛ این دو نفر اگر درمانده هم شوند، حق ندارند از مردار بخورند، بلکه مردار بر آنان حرام است و حکمشان مانند دیگر مسلمانان نیست، و حق ندارند نماز را نیز شکسته بخوانند.

و در تفسیر عیاشی، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «الباغي الظالم، و العادي الغاصب» («باغی» ستمکار، و «عادی» غصب‌کننده است).

و از حماد از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «الباغي الخارج على الإمام و العادي اللص»؛ باغی کسی است که بر امام می‌شورد، و عادیْ دزد است.

و در مجمع‌البیان از امام باقر (ع) و امام صادق (ع) روایت شده است: «غير باغ على إمام المسلمين و لا عاد بالمعصية طريق المحقين»؛ یعنی نه بر امام مسلمانان خروج کند و نه با نافرمانی از راه اهل حق تجاوز نماید.

می‌گویم: همهٔ این روایات از قبیل برشمردن مصداق‌هاست و معنایی را که از ظاهر لفظ فهمیدیم تأیید می‌کند.

و در کافی و تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَمٰا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النّٰارِ» تا پایان آیه، روایت شده است که فرمود: «ما أصبرهم على فعل ما يعلمون أنه يصيرهم إلى النار»؛ چقدر بر انجام دادن کاری شکیبایند که می‌دانند آنان را به سوی آتش می‌کِشد!

و در مجمع‌البیان از علی بن ابراهیم از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «ما أجرأهم على النار»؛ چقدر در برابر آتش گستاخ و بی‌باک‌اند!

و از امام صادق (ع) روایت شده است: «ما أعملهم بأعمال أهل النار»؛ چقدر به کارهای دوزخیان عمل می‌کنند!

می‌گویم: این روایات معنایی نزدیک به یکدیگر دارند؛ در روایت اول، شکیبایی بر آتش به شکیبایی بر سببِ آتش (انجام گناه) تفسیر شده است؛ در روایت دوم، شکیبایی بر آتش به گستاخی بر آن تفسیر شده که لازمهٔ شکیبایی است؛ و در روایت سوم، شکیبایی بر آتش به انجام دادن کارهای اهل آتش تفسیر شده که بازگشت آن به معنای روایت اول است.

[سورهٔ بقره (۲): آیهٔ ۱۷۷]

اشاره

(بیان)

گفته‌اند: پس از تغییر قبله از بیت‌المقدس به کعبه، جدال و کشمکش میان مردم بالا گرفت و نزاع به درازا کشید؛ ازاین‌رو این آیه نازل شد.

خدای متعال می‌فرماید: «لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ» (نیکی آن نیست که روی خود را به سوی مشرق و مغرب بگردانید). واژهٔ «بِرّ» (با کسر باء) به معنای گستردگی در خیر و احسان است، و «بَرّ» (با فتح باء) صفت مشبهه از آن (به معنای نیکوکار) است. «قِبَل» (با کسر قاف و فتح باء) به معنای جهت و سو است و واژهٔ «قبله» نیز از همین ریشه و به معنای نوع خاصی از جهت است. «ذوو القربی» خویشاوندان‌اند. «یتامی» جمع یتیم است و او کسی است که پدر ندارد. «مساکین» جمع مسکین است و او کسی است که حال و روزش از فقیر سخت‌تر و ناگوارتر است. «ابن السبیل» کسی است که از خاندان و دیار خود دور افتاده (درراه‌مانده). «رقاب» جمع رقبه (گردن) و به معنای گردن برده (کنایه از خودِ برده) است. «بأساء» مصدری مانند «بؤس» و به معنای سختی و فقر است. «ضراء» مصدری همچون «ضُرّ» است؛ یعنی آنکه به انسان آسیبی چون بیماری، زخم، از دست رفتن مال یا مرگ فرزند برسد. و «بأس» به معنای شدت جنگ و کارزار است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لٰكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ» (بلکه نیکی [واقعی، کردارِ] کسی است که به خدا ایمان آورده است). [در این آیه] از تعریف «بِرّ» با کسره (نیکی) به تعریف «بَرّ» با فتحه (نیکوکار) عدول شده است تا بیان و تعریفی برای این افراد باشد و در عین حال، وصفِ آنان را نیز شرح دهد، و اشاره‌ای باشد به اینکه مفهومِ بی‌مصداق، اثری ندارد و فضیلتی در آن نیست. شیوهٔ همیشگی قرآن در همهٔ بیان‌هایش همین است؛ چرا که قرآن مراتب و حالات معنوی را با معرفیِ صاحبان و دارندگان آن شرح می‌دهد، بی‌آنکه تنها به بیانِ مفهوم بسنده کند.

کوتاه سخن آنکه فرمودهٔ خدا: «وَ لٰكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ» (بلکه نیکی [حقیقی، کارِ] کسی است که به خدا و روز واپسین ایمان آورده است)، شناساندن نیکوکاران و بیان حقیقتِ حال آنان است. خداوند آنان را نخست در هر سه مرتبه از مراتبِ باورها، رفتارها و اخلاق با عبارتِ «مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ» (کسی که به خدا ایمان آورده است) معرفی کرده؛ دوم با فرمودهٔ خویش که: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا» (آنان کسانی هستند که راست گفتند)؛ و سوم با این فرموده که: «وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ» (و آنان همان پرهیزگاران‌اند).

اما آنچه در آغاز برای شناساندن آنان آورده، با این سخن خدای متعال شروع شده است: «مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلاٰئِكَةِ وَ الْكِتٰابِ وَ النَّبِيِّينَ» (کسی که به خدا و روز واپسین و فرشتگان و کتاب آسمانی و پیامبران ایمان آورده است). این کلام همهٔ معارف برحقی را که خدای پاک و منزه ایمان به آن‌ها را از بندگان خویش خواسته است، در بر دارد؛ و مقصود از این ایمان، ایمانی کامل است که اثرش هرگز از آن جدا نمی‌شود؛ نه در دل با پیش آمدنِ شک یا تزلزل یا اعتراض و ناخشنودی نسبت به اموری که به انسان می‌رسد و دلخواه نفس نیست، و نه در اخلاق و نه در کردار. دلیل بر اینکه مراد از ایمان چنین چیزی است، فرمودهٔ خداوند در پایان آیه است: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا» (آنان کسانی هستند که راست گفتند)؛ چه اینکه صدق را مطلق آورده و آن را به هیچ‌یک از کارهای دل یا اندام‌ها مقید نکرده است؛ پس آنان به‌راستی مؤمن و در ایمان خود راستین‌اند؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «فَلاٰ وَ رَبِّكَ لاٰ يُؤْمِنُونَ حَتّٰي يُحَكِّمُوكَ فِيمٰا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً» (نساء: ۶۸) (نه، سوگند به پروردگارت که ایمان نمی‌آورند مگر آنکه در آنچه میانشان اختلاف افتاده تو را داور قرار دهند، سپس از داوریِ تو در دل‌های خویش هیچ احساس تنگی نکنند و کاملاً تسلیم شوند). در این هنگام، حال و مرتبهٔ آنان بر مرتبهٔ چهارم از مراتب ایمان منطبق می‌گردد که بیانش در ذیل این فرمودهٔ خدای متعال گذشت: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ» (بقره: ۱۳۱) (آن‌گاه که پروردگارش به او فرمود: تسلیم شو، گفت: تسلیم شدم).

سپس خدای متعال پاره‌ای از کارهای نیک آنان را با این فرموده یادآور می‌شود: «وَ آتَى الْمٰالَ عَلىٰ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ وَ السّٰائِلِينَ وَ فِي الرِّقٰابِ وَ أَقٰامَ الصَّلاٰةَ وَ آتَى الزَّكٰاةَ» (و مال را با وجود دوست داشتنش به خویشاوندان و یتیمان و بینوایان و درراه‌ماندگان و خواهندگان و در راه [آزادیِ] بردگان داد، و نماز را برپا داشت و زکات را پرداخت). پس نماز را یاد کرد—که حکمی عبادی است—و خدای متعال [دربارهٔ آن] فرموده است: «إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهيٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ» (عنکبوت: ۴۵) (همانا نماز از کار زشت و ناپسند بازمی‌دارد) و نیز فرمود: «وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِذِكْرِي» (طه: ۱۴) (و نماز را برای یاد من برپا دار)؛ و زکات را برشمرد—که حکمی مالی است و سامان یافتن زندگی و معیشت مردم در آن است—؛ و پیش از این دو، بخشش مال را آورد که همان بذل خیر و نیکی‌های غیرواجب برای برطرف ساختن نیاز نیازمندان و استوار ساختن توانِ آنان (دستگیری و توانمندسازی) است.

سپس خدای سبحان با سخن خود: «وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذٰا عٰاهَدُوا وَ الصّٰابِرِينَ فِي الْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ وَ حِينَ الْبَأْسِ» (و وفاکنندگان به پیمان خویش چون پیمان بستند، و شکیبایان در سختی و گزند و هنگام کارزار)، بخشی از اصول اخلاقیِ آنان را یاد می‌کند. «عهد» همان پایبندی به چیزی و بستن پیمان برای آن است، و خدای متعال آن را به‌طور مطلق آورده است (بدون قید خاصی). با این حال، چنان‌که برخی پنداشته‌اند، عهد شامل ایمان و پایبندی به احکامِ آن نمی‌شود؛ زیرا فرموده است: «إذا عاهدوا» (چون پیمان بندند)، در حالی که پایبندی به ایمان و لوازم آن—چنان‌که پیداست—زمان‌بردار نیست و نمی‌تواند مقید به وقتی خاص باشد. با این همه، واژهٔ عهد به دلیل اطلاقش، هر وعده‌ای را که انسان می‌دهد، هر سخنی را که از سرِ تعهد می‌گوید—مانند این‌که بگوییم: «لأفعلن كذا و لأتركن» (حتماً چنین خواهم کرد یا چنان را واخواهم گذاشت)—و هر قراردادی را که در دادوستدها، معاشرت‌ها و مانند آن می‌بندد، در بر می‌گیرد. «صبر» نیز ایستادگی در برابر سختی‌ها به هنگام هجوم مصیبت‌ها یا نبرد با هماوردان در جنگ است. این دو خصلت گرچه همهٔ فضایل اخلاقی را فرا نمی‌گیرند، اما هرگاه محقق شوند، آنچه فروتر از آن‌هاست نیز تحقق می‌یابد. وفای به پیمان و پایداری در سختی‌ها دو ویژگی اخلاقی‌اند که یکی به سکون (خویشتن‌داری و استقامت) وابسته است و دیگری به حرکت، که همان وفاداری و پایمردی در اقدام است. ازاین‌رو، آوردن این دو وصف از ویژگی‌های آنان به‌منزلهٔ آن است که گفته شود: آنان چون سخنی بگویند، برای انجام دادنش پیش‌قدم می‌شوند و هرگز از سرِ سستی و تزلزل از آن پا پس نمی‌کشند.

و اما آنچه در مرتبهٔ دوم با سخن خود: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا» (اینان کسانی هستند که صدق ورزیدند) در معرفیِ آنان آورده، وصفی جامع برای چکیدهٔ فضایل علمی و عملی است؛ زیرا صدق، خصلتی است که با همهٔ فضایل اخلاقی، مانند عفت و شجاعت همراه است، و نیز با حکمت و عدالت و شاخه‌های آن‌ها همراهی دارد؛ چراکه انسان چیزی جز باور، گفتار و کردار در اختیار ندارد، و هرگاه راستین باشد، این هر سه بر یکدیگر منطبق می‌شوند؛ پس کاری نمی‌کند جز آنچه می‌گوید، و سخنی نمی‌گوید جز آنچه بدان باور دارد. سرشت انسان بر پذیرشِ حق و فروتنیِ درونی در برابر آن نهاده شده است، هرچند در ظاهر خلافش را نشان دهد. پس چون به حق اعتراف کند و در آن صدق ورزد، همان را می‌گوید که باور دارد و به همان عمل می‌کند که می‌گوید؛ و در این هنگام، ایمان خالص، خصلت‌های پسندیده و عمل شایسته برای او کامل می‌گردد. خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ كُونُوا مَعَ الصّٰادِقِينَ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا کنید و با راستینان باشید؛ توبه: ۱۲۰). حصر (انحصار در این گروه) در سخنِ «أُولٰئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا» (اینانند کسانی که راست گفتند)، بر این تعریف و بیانِ مرز و حقیقتِ آن تأکید می‌کند؛ و معنا—و خدا داناتر است—چنین است: اگر می‌خواهی بدانی چه کسانی صادق و راستین‌اند، آنان همانا نیکوکارانند (ابرار).

و اما آنچه در مرتبهٔ سوم با سخن خود: «وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ» (و اینان همان پرهیزگارانند) در شناساندنِ آنان آورده، حصر در آن برای بیانِ کمال است؛ زیرا اگر نیکی (بِرّ) و صدق کامل نشوند، تقوا نیز کامل نخواهد شد.

آنچه خدای متعال در این آیه از اوصاف نیکوکاران (ابرار) برشمرده است، همان ویژگی‌هایی است که در آیات دیگر نیز برای آنان یاد کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الْأَبْرٰارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كٰانَ مِزٰاجُهٰا كٰافُوراً- عَيْناً يَشْرَبُ بِهٰا عِبٰادُ اللّٰهِ يُفَجِّرُونَهٰا تَفْجِيراً يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ يَخٰافُونَ يَوْماً كٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً- وَ يُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَليٰ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً- إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ -إلي أن قال- وَ جَزٰاهُمْ بِمٰا صَبَرُوا جَنَّهً وَ حَرِيراً:» (انسان: ۵-۱۲؛ «بی‌گمان نیکوکاران از جامی می‌نوشند که آمیزهٔ آن کافور است؛ چشمه‌ای که بندگان خدا از آن می‌نوشند و آن را به هر سو که بخواهند روان می‌سازند. آنان به نذر خود وفا می‌کنند و از روزی که گزند و سختی‌اش فراگیر است می‌ترسند، و خوراک را با آنکه دوستش دارند به بینوا و یتیم و اسیر می‌بخشند [و می‌گویند:] جز این نیست که شما را برای رضای خدا اطعام می‌کنیم... تا آنجا که فرمود: و به پاس شکیبایی‌شان، بهشت و جامه‌هایی ابریشمین پاداششان داد»). در این آیات، ایمان به خدا و روز رستاخیز، انفاق برای رضای خدا، وفای به عهد و صبر یاد شده است. و نیز خدای متعال می‌فرماید: «كَلاّٰ إِنَّ كِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا عِلِّيُّونَ كِتٰابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ. إِنَّ الْأَبْرٰارَ لَفِي نَعِيمٍ -إلي أن قال- يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ -إلي أن قال- عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ» (مطففین: ۱۸-۲۸؛ «هرگز چنین نیست! به راستی که کارنامهٔ نیکوکاران در علّیین (برترین درجات قرب) است؛ و تو چه می‌دانی علّیین چیست؟ کارنامه‌ای نگاشته‌شده که مقربان بر آن حاضر و گواه‌اند. بی‌گمان نیکوکاران در نعمتی بزرگ‌اند... تا آنجا که فرمود: از باده‌ای ناب و سرپوشیده سیراب می‌شوند... تا آنجا که فرمود: چشمه‌ای که مقربان از آن می‌نوشند»).
با سنجش میان این آیات و آیات پیش از آن‌ها، اگر در آن تدبر کنی، حقیقتِ وصف آنان و فرجام کارشان آشکار می‌شود. این آیات آنان را «بندگان خدا» و «مقرّبان» وصف کرده است؛ و خدای پاک و منزه بندگانش را در میان اوصافِ دیگرشان با این سخن ستوده است: «إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ» (حجر: ۴۲؛ «بی‌گمان تو را بر بندگان من تسلطی نیست»)، و مقربان را با این سخن وصف فرموده است: «وَ السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ. أُولٰئِكَ الْمُقَرَّبُونَ فِي جَنّٰاتِ النَّعِيمِ» (واقعه: ۱۰-۱۲؛ «و پیشگامانِ پیشگام، آنانند همان مقربان، در بهشت‌های پرنعمت»).
پس اینان همان کسانی هستند که در دنیا به سوی پروردگارشان پیشی گرفتند و در آخرت نیز به سوی نعمت او سبقت می‌جویند؛ و اگر کاوش دربارهٔ حال آنان را بر اساس آنچه این آیات به دست می‌دهد پی بگیری، اموری شگفت‌انگیز خواهی یافت.

از آنچه گذشت روشن شد که «ابرار» اهل مرتبهٔ والایی از ایمانند، و چنان‌که پیش‌تر بیان شد، آن مرتبهٔ چهارم ایمان است؛ خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» (انعام: ۸۲؛ «کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را به هیچ ستمی نیالودند، ایمنی فقط برای آنان است و ایشان راه‌یافتگانند»).

فرمودهٔ خدای متعال: «وَ الصّٰابِرِينَ فِي الْبَأْسٰاءِ» (و شکیبایان در سختی و تنگدستی)، به انگیزهٔ ستایش و برای بزرگداشتِ امر صبر منصوب آمده است. گفته‌اند هرگاه سخن با آوردن پی‌درپیِ اوصاف طولانی شود، روش اهل زبان این است که با تغییر اعراب میان رفع و نصب، میان اوصاف کلامی برای ستایش یا نکوهش بیاورند تا اهمیت آن ویژگی برجسته شود.

(بحث روایتی) [معنای ابرار]

از پیامبر (ص) روایت شده است: «مَنْ عَمِلَ بِهَذِهِ الْآيَةِ فَقَدِ اسْتَكْمَلَ الْإِيمَانَ: هر کس به این آیه عمل کند، بی‌گمان ایمان را به کمال رسانده است».

می‌گویم: دلیل این سخن با بیانی که آوردیم روشن است. از زجّاج و فرّاء نقل شده است که گفتند: «این آیه ویژهٔ پیامبران معصوم است؛ زیرا این ویژگی‌ها را به‌طور کامل و چنان‌که حق واجبِ آن است، جز پیامبران به جای نمی‌آورند». پایان سخن آنان.
این برداشت برخاسته از نیندیشیدن در مفاد آیات و خلط میان مراتب معنوی است؛ در حالی که آیات سورهٔ دهر دربارهٔ اهل بیت پیامبر خدا (ص) نازل شد و خداوند در آن سوره آنان را «ابرار» نامید، در حالی که آنان پیامبر نیستند.

آری، شأن و جایگاه ابرار بسیار والاست؛ و خداوند حال صاحبان خرد را که ایستاده و نشسته و بر پهلو آرمیده خدا را یاد می‌کنند و در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند وصف کرده، سپس دعای آنان را یاد کرده است که از خدا می‌خواهند آنان را به ابرار ملحق سازد؛ می‌فرماید: «وَ تَوَفَّنٰا مَعَ الْأَبْرٰارِ» (آل‌عمران: ۱۹۳؛ «و ما را با نیکوکاران بمیران»).

و در کتاب «الدر المنثور»، حکیم ترمذی از ابوعامر اشعری روایت کرده است که گفت: عرض کردم:

«ای پیامبر خدا، کمال نیکی (برّ) در چیست؟» فرمود: «أَنْ تَعْمَلَ فِي السِّرِّ مَا تَعْمَلُ فِي الْعَلَانِيَةِ: اینکه در پنهان همان را انجام دهی که در آشکار انجام می‌دهی».

و در مجمع‌البیان از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است: «ذَوِي الْقُرْبَى قَرَابَةُ النَّبِيِّ: [مراد از خویشاوندان،] نزدیکان و اهل‌بیت پیامبرند».

می‌گویم: گویا این تفسیر، با توجه به آیهٔ قربىٰ (شوری: ۲۳)، از قبیل برشمردن مصداق است.

و در کتاب کافی از امام صادق (ع) روایت شده است: «الْفَقِيرُ الَّذِي لَا يَسْأَلُ النَّاسَ- وَ الْمِسْكِينُ أَجْهَدُ مِنْهُ وَ الْبَائِسُ أَجْهَدُهُمْ: فقیر کسی است که از مردم درخواست کمک نمی‌کند، و مسکین از او در تنگنا و مشقت بیشتری است، و بائس (فلاکت‌زده) از همهٔ آنان گرفتارتر و درمانده‌تر است».

و در «مجمع [البیان]» از امام باقر (ع) نقل شده است: «ابن السبيل، المنقطع به»؛ در راه‌مانده کسی است که در سفر درمانده و دستش از مال و توشه کوتاه شده است.

و در «تهذیب [الاحکام]» از امام صادق (ع) روایت شده است که از ایشان دربارهٔ بردهٔ مکاتَبی (برده‌ای که با مولایش برای آزادی قرارداد مالی بسته است) پرسیدند که از پرداخت مال مکاتبه ناتوان شده، در حالی که بخشی از آن را پرداخته است؛ امام (ع) فرمود: «يؤدى عنه من مال الصدقة-فإن الله عز و جل يقول: وَ فِي الرِّقٰابِ» (باقی‌مانده‌اش از مال زکات برای او پرداخت می‌شود؛ چرا که خدای عزّوجل می‌فرماید: «و در راه [آزادی] بردگان»).

و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدا: «وَ الصّٰابِرِينَ فِي الْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ» آمده است: امام (ع) فرمود: «في الجوع و العطش و الخوف» (در گرسنگی و تشنگی و ترس)؛ و دربارهٔ سخن او: «وَ حِينَ الْبَأْسِ» فرمود: «عند القتال» (هنگام کارزار و پیکار).

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۷۸ تا ۱۷۹]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصٰاصُ فِي الْقَتْلىٰ الْحُرُّ بِالْحُرِّ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، دربارهٔ کشتگان، قصاص بر شما مقرّر شده است: آزاد در برابر آزاد)؛ رو کردن خطاب تنها به مؤمنان، اشاره به این دارد که این حکم ویژهٔ مسلمانان است؛ اما دربارهٔ غیر آنان، از اهل ذمّه (اقلیت‌های دینیِ تحت پیمان) و دیگران، آیه در این باره ساکت است.

و نسبت این آیه به سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» (مائده: ۴۸؛ که جان در برابر جان است)، نسبتِ تفسیر است؛ بنابراین جایی برای این سخن نیست که چه‌بسا گفته شود: این آیه ناسخ آن آیه است و از این رو هیچ آزادی در برابر برده‌ای و هیچ مردی در برابر زنی کشته نمی‌شود.

حاصل آنکه «القصاص» مصدر است از «قاصَّ يُقاصُّ»، برگرفته از «قَصَّ أَثَرَهُ إِذا تَبِعَهُ» (ردّ پای او را پی گرفت هنگامی که از پی‌اش رفت)، و از همین ریشه است واژهٔ «قَصّاص» (داستان‌سرا) برای کسی که آثار و روایات را بازمی‌گوید، گویی که ردّ پای گذشتگان را دنبال می‌کند. پس نام‌گذاری قصاص به «قصاص»، از آن روست که در آن، جانی در همان جنایتش پیگیری می‌شود؛ در نتیجه همانند آنچه بر دیگری فرود آورده، بر خود او فرود می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ» (پس هر کس که از سوی برادرش چیزی به او بخشیده شود)؛ مراد از موصول (کلمهٔ «مَنْ»)، قاتل است و عفو برای قاتل تنها در حقِ قصاص صورت می‌گیرد؛ از این رو مقصود از «شيء»، همان حق قصاص است. نکره آمدن آن برای تعمیم بخشیدن به حکم است؛ یعنی هر حقی که باشد، خواه تمامِ حق یا بخشی از آن؛ مانند آنجا که اولیای دم چند نفر باشند و برخی از آنان حق خود را به قاتل ببخشند، که در این صورت دیگر قصاصی نخواهد بود بلکه دیه ثابت می‌شود. همچنین تعبیر کردن از ولیّ دم به «برادر»، برای برانگیختن حس مهر و رأفت و اشاره‌ای لطیف به این نکته است که بخشش [نزد خدا] پسندیده‌تر و محبوب‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسٰانٍ» (پس پیگیری به شیوه‌ای پسندیده و پرداختِ خون‌بها به او به نیکی)؛ این عبارت مبتدایی است که خبر آن حذف شده است؛ یعنی بر عهدهٔ ولیِ دم است که در مطالبهٔ دیه (خون‌بها)، قاتل را به شیوه‌ای پسندیده و شایسته دنبال کند، و بر عهدهٔ قاتل است که دیه را با نیکی به برادرش یعنی ولی دم بپردازد و بدون سهل‌انگاری یا تأخیری که مایهٔ آزار او شود، آن را ادا کند.

خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ» (این، تخفیفی از جانب پروردگار شما و رحمتی است)؛ یعنی حکم به تبدیل قصاص به دیه، تخفیف و گشایشی از سوی پروردگار شماست، پس نباید تغییر کند و ولیِ دم حق ندارد پس از عفو، قصاص کند که در این صورت تجاوز از حد خواهد بود؛ از این رو هر کس پس از بخشش، تعدّی کند و دست به قصاص بزند، عذابی دردناک خواهد داشت.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصٰاصِ حَيٰاةٌ يٰا أُولِي الْأَلْبٰابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (و برای شما در قصاص، حیاتی نهفته است ای خردمندان، باشد که پروا کنید). این آیه به حکمتِ این قانون‌گذاری اشاره دارد و این توهّم را برطرف می‌سازد که شاید به سبب تشریعِ عفو و دیه و بیان مصلحت و فضیلتِ موجود در گذشت—یعنی گسترش رحمت و ترجیحِ مهربانی—گمان شود عفو به مصلحتِ مردم نزدیک‌تر است. حاصل سخن اینکه هرچند در عفو، تخفیف و رحمتی فراوان هست، اما مصلحت عمومی جامعه تنها با قصاص برپا می‌ماند؛ زیرا ضامن حیات جامعه تنها قصاص است نه عفو و دیه و نه هیچ چیز دیگری جز آن دو. انسان اگر صاحب خرد باشد، به همین حقیقت داوری می‌کند. و فرمودهٔ الهی: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (باشد که پروا کنید)، یعنی از قتل بپرهیزید، و این جمله به منزلهٔ بیان علّت برای تشریع قصاص است.

صاحب‌نظران یادآور شده‌اند که این جمله، یعنی فرمودهٔ خدای متعال: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصٰاصِ حَيٰاةٌ»، با وجود کوتاهی، ایجاز، کمیِ حروف، روانیِ لفظ و استواری ترکیبش، از رساترین آیات قرآن در روشنگری و والاترینِ آن‌ها در بلاغت است؛ چراکه نیرومندی استدلال، زیبایی و لطافت معنا، ظرافت دلالت و روشنی مقصود را یک‌جا گرد آورده است. ادیبان پیش از اسلام جملاتی دربارهٔ قتل و قصاص داشتند که بلاغت، استواریِ اسلوب و نظم آن‌ها شگفت‌زده‌شان می‌کرد؛ مانند اینکه می‌گفتند: «قتل البعض إحياء للجميع» (کشتنِ برخی، زندگی‌بخشیدن به همگان است)، و گفته‌شان که: «أكثروا القتل ليقل القتل» (کشتن را بسیار کنید تا قتل کاهش یابد)، و از همه شگفت‌انگیزتر نزد آنان این مثل بود: «القتل أنفى للقتل» (کشتن، بازدارنده‌ترین عامل از قتل است). با این حال، این آیهٔ شریفه همهٔ آن سخنان را از یادها برد و کنار زد: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصٰاصِ حَيٰاةٌ»؛ زیرا این آیه حروف کمتری دارد و تلفظش آسان‌تر است. در این آیه، معرفه‌آمدنِ «القصاص» (با الف و لام) و نکره‌آمدنِ «حیاة» (به صورت ناشناس برای بزرگداشت) نشان می‌دهد که نتیجهٔ آن بسیار گسترده‌تر و والاتر از خودِ قصاص است. آیه هم نتیجه را بیان کرده و هم مصلحت واقعی را که همان «زندگی» است آشکار ساخته است. همچنین معنای حقیقی و رسانندهٔ مقصود را در بر دارد؛ زیرا تنها قصاص است که به حیات می‌انجامد نه صرفِ قتل، چراکه پاره‌ای از قتل‌ها ستمکارانه و از سر تجاوز است و هرگز به حیات نمی‌انجامد. افزون بر این، آیه موارد دیگری جز قتل را نیز در بر می‌گیرد که به حیات می‌انجامد و آن، گونه‌های قصاص در غیر قتل (مانند قصاص عضو و جراحت) است. همچنین آیه در بر دارندهٔ معنای افزودهٔ دیگری است و آن معنای پیگیری و برابری است که واژهٔ «قصاص» بر آن دلالت دارد، بر خلاف سخن آنان که: «القتل أنفى للقتل». علاوه بر این، آیه متضمن تشویق و ترغیب است؛ چراکه از حیاتی اندوخته و نهفته برای مردم خبر می‌دهد که از آن غافل‌اند، در حالی که مالک آن هستند و سزاوار است آن را به دست آورند؛ درست مانند اینکه بگویی: «برای تو در فلان‌جا یا نزد فلانی مال و ثروتی هست». این آیه با تعبیر «وَ لَكُمْ» (و برای شما) به این نکته نیز اشاره دارد که گوینده با این سخن، هدفی جز حفظ منافع مردم و رعایت مصلحت آنان ندارد، بی‌آنکه سودی به خود او بازگردد.

این‌ها گوشه‌ای از لطایف و نکته‌های باریکی است که این آیه در بر دارد. چه بسا دیگران نیز وجوه دیگری را یادآور شده باشند که مراجعه‌کننده با آن‌ها روبرو می‌شود؛ با این حال، هرچه انسان در این آیه بیشتر تدبر کند، آیه جلوه‌های بیشتری از زیبایی‌اش را بر او نمایان می‌سازد و با درخشش نور خود دلش را تسخیر می‌کند؛ «و سخن خداوند همواره والاترین است».

(بحث روایی)

در تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: «اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ» (مرد آزاد در برابر مرد آزاد) روایت شده است که فرمود: «مرد آزاد در برابر برده کشته نمی‌شود، ولی به شدّت شلاق می‌خورد و دیهٔ برده به عنوان غرامت از او گرفته می‌شود. و اگر مردی زنی را بکشد و اولیای مقتول بخواهند او را قصاص کنند، باید نیمی از دیهٔ مرد را به اولیایش بپردازند».

و در کافی از حَلَبی روایت است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزّوجلّ: «فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفّٰارَةٌ لَهُ» (مائده: ۴۵، پس هر کس از آن گذشت کند، کفارهٔ گناهانش خواهد بود) پرسیدم؛ فرمود: «به اندازه‌ای که گذشت کرده است، از گناهانش پوشانده و بخشیده می‌شود». و نیز از این سخن خدای عزّوجلّ پرسیدم: «فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ-فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسٰانٍ» (بقره: ۱۷۸، پس هر کس که از سوی برادرش چیزی از حق قصاص به او بخشیده شود، پیگیری به شیوه‌ای پسندیده و پرداختِ خون‌بها به او به نیکی خواهد بود)؛ فرمود:

«سزاوار است کسی که حق برای اوست [طلبکارِ دیه]، هرگاه با برادرش بر دیه‌ای مصالحه کرد، بر او سخت نگیرد؛ و سزاوار است کسی که حق بر عهدهٔ اوست [بدهکار]، هرگاه توان پرداخت دارد، در ادای آن امروز و فردا نکند و آن را به نیکی بپردازد». و از سخن خدای عزوجل پرسیدم که: «فَمَنِ اعْتَدىٰ بَعْدَ ذٰلِكَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِيمٌ»، فرمود: «او مردی است که دیه را می‌پذیرد یا می‌بخشد یا مصالحه می‌کند، سپس تعدی روا می‌دارد و [قاتل را] می‌کشد، همان‌گونه که خدای عزوجل فرموده است».

می‌گویم: روایات در این معانی بسیار است.

(بحثی علمی) [قصاص، اشکال‌های واردشده بر آن و پاسخ به آن‌ها]

عرب در هنگام نزول آیهٔ قصاص و پیش از آن، به قصاص از راه کشتن باور داشت، ولی هیچ حد و مرزی برای آن نمی‌شناخت و این موضوع تنها تابع قدرت و ضعف قبیله‌ها بود؛ چنان‌که چه بسا مرد در برابر مرد و زن در برابر زن کشته می‌شد، و بدین‌ترتیب در کشتن راه برابری پیموده می‌شد؛ اما چه بسا ده تن در برابر یک تن، آزاد در برابر برده، و رئیس در برابر زیردست کشته می‌شدند، و چه بسا قبیله‌ای به‌خاطر یک کشته از میان خود، قبیله‌ای دیگر را به‌کلی نابود می‌کرد.

یهود نیز به قصاص باور داشتند، همان‌گونه که در فصل بیست‌ویکم و بیست‌ودوم از سفر خروج و فصل سی‌وپنجم از سفر اعداد [تورات] آمده است؛ و قرآن نیز آن را بازگو کرده، آنجا که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ كَتَبْنٰا عَلَيْهِمْ فِيهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ» (نساء: ۴۵)؛ «و بر آنان در آن [تورات] مقرر داشتیم که جان در برابر جان، چشم در برابر چشم، بینی در برابر بینی، گوش در برابر گوش، دندان در برابر دندان است و زخم‌ها را قصاصی است».

مسیحیان نیز آن‌طور که روایت شده، در مورد قتل جز عفو و دیه را نمی‌پذیرفتند؛ و دیگر ملت‌ها و اقوام نیز با همهٔ تفاوت طبقاتی‌شان، در مجموع از قصاص در قتل خالی نبودند، هرچند تا سده‌های اخیر قانون و ضابطهٔ کاملی بر آن حاکم نبود.

اما اسلام در این زمینه راهی میانه میان الغا و اثبات پیمود: اصلِ قصاص را تثبیت کرد، ولی منحصر بودن و تعیّنِ آن را لغو نمود، بلکه عفو و دریافت دیه را نیز جایز شمرد؛ سپس قصاص را با ایجاد برابری میان قاتل و مقتول تعدیل کرد: آزاد در برابر آزاد، برده در برابر برده، و زن در برابر زن.

بر اصل قصاص به‌طور مطلق، و بر قصاص از راه کشتن به‌طور خاص، اشکال گرفته‌اند که قوانین مدنیِ وضع‌شده از سوی ملت‌های پیشرفته، امروزه جواز و اجرای آن را در میان بشر نمی‌پذیرند.

گفته‌اند: کشتن در برابر کشتن، کاری است که انسان آن را ناپسند می‌شمارد، طبعش از آن گریزان است، و هرگاه رحمت و خدمت به بشریت به وجدانش عرضه شود از آن بازمی‌دارد. و گفته‌اند: اگر قتل نخست، از دست رفتن یک فرد است، قتل دوم از دست رفتنی بر روی از دست رفتن دیگر است (خسارت روی خسارت). و گفته‌اند: کشتن به عنوان قصاص، برخاسته از سنگدلی و انتقام‌جویی است؛ و این صفت را باید با تربیت همگانی از مردم زدود و دربارهٔ قاتل نیز مجازات تربیتی در پیش گرفت، و این امر تنها با مجازات‌هایی کمتر از اعدام، چون زندان و کارهای دشوار ممکن می‌شود. و گفته‌اند: مجرم تنها هنگامی دست به جرم می‌زند که دچار بیماری روانی باشد؛ پس واجب است قاتلِ مجرم در بیمارستان‌های روانی نگهداری و در آنجا درمان شود. و گفته‌اند: قوانین مدنی تابع جامعهٔ موجودند، و چون جامعه بر یک حال ثابت نمی‌ماند، قوانین نیز چنین‌اند؛ بنابراین دلیلی ندارد که قصاص برای همیشه در جامعه ثابت بماند، تا چه رسد به جوامع پیشرفتهٔ امروز. همچنین جامعه باید تا جای ممکن از وجود افرادش بهره ببرد، و ممکن است مجرم به مجازاتی کمتر از اعدام محکوم شود که از نظر ثمره و نتیجه با آن برابری کند، مانند حبس ابد یا چند سال زندان، تا بدین‌گونه میان هر دو حق جمع به عمل آید. یعنی حق جامعه و حق اولیای دم. این دلایل، عمده‌ترین نکاتی است که منکران تشریع قصاصِ از راه قتل مطرح کرده‌اند.

و قرآن به تمام این اشکال‌ها با یک سخن پاسخ داده است، و آن این‌که خدای متعال می‌فرماید:

«مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً» (مائده: ۳۲): «هر کس انسانی را جز به قصاص قتل یا به کیفر فسادی در زمین بکشد، چنان است که گویی همهٔ مردم را کشته است، و هر کس انسانی را زنده بدارد (و از مرگ برهاند)، چنان است که گویی همهٔ مردم را زنده داشته است».

توضیح این مطلب آن است که: هرچند قوانین جاری میان افراد انسان، قوانینی قراردادی و اعتباری هستند که در آن‌ها مصالح جامعهٔ انسانی رعایت می‌شود، اما انگیزه و علت بنیادین پیدایش این قوانین، همان طبیعت عینی و تکوینیِ انسان است؛ طبیعتی که او را به جبران کاستی‌ها و برآوردن نیازهای واقعی‌اش فرامی‌خواند. این واقعیت عینی و خارجی، نه شمار و عددِ عارض بر انسان‌هاست و نه آن ساختار واحد اجتماعی؛ زیرا جامعه خود برآمده از هستیِ تکوینی انسان است. بلکه این واقعیت بنیادین، خودِ انسان و سرشت و طبیعت اوست؛ و از این نظر، میان یک انسان و هزاران انسانی که گرد هم آمده‌اند هیچ تفاوتی در حقیقتِ «انسان بودن» وجود ندارد و ارزش و وزن وجودیِ یک فرد با ارزش و وزن وجودیِ همگان برابر است.

و این سرشت و حقیقتِ وجودیِ انسان، در درون خود به نیروها و ابزارهایی مجهز شده است تا نیستی و نابودی را از خود دور سازد؛ زیرا سرشت انسان بر پایهٔ دوستیِ وجود و زیستن آفریده شده است و هر آنچه را حیاتش را سلب کند، با هر وسیلهٔ ممکن و تا هر حدّی که لازم باشد—حتی تا سر حدّ کشتن و نابود ساختن—از خود می‌راند. از این رو هیچ انسانی را نمی‌یابی مگر آنکه فطرتش کشتنِ کسی را که قصد کشتن او را دارد و جز با کشته‌شدن دست برنمی‌دارد، جایز می‌شمارد. همین ملت‌های پیشرفته نیز در دفاع از استقلال، آزادی و هویت ملیِ خود از جنگیدن بازنمی‌ایستند، تا چه رسد به جایی که کسی بخواهد جان همهٔ آنان را بگیرد! آنان برای جلوگیری از پایمال شدن قانون، تا هر جا که پیش رود، حتی تا حدّ کشتن ایستادگی می‌کنند و هرگاه چارهٔ دردی جز جنگ نباشد، برای حفظ منافع خویش به جنگ دست می‌یازند؛ همان جنگی که در آن نابودی جهان و هلاکت نسل‌ها و کشتزارها نهفته است. پیوسته ملت‌هایی در گسترش تسلیحات پیش می‌روند و ملت‌های دیگر خود را به سلاح‌هایی مجهز می‌کنند تا پاسخگوی آن‌ها باشد، و این همه تنها برای رعایت وضعیت جامعه و حفظ حیات اجتماعی است؛ در حالی که جامعه چیزی جز یکی از آفریده‌ها و دستاوردهای طبیعتِ انسانی نیست. پس چگونه است که طبیعت، کشتار گسترده و نابودی و ریشه‌کن کردن انسان‌ها را برای حفظ یکی از دستاوردهای خود—یعنی جامعهٔ مدنی—جایز می‌داند، اما آن را برای حفظ حیاتِ خودِ انسان روا نمی‌شمارد؟! و چگونه است که کشتنِ کسی را که قصد کشتن دارد ولی هنوز نکشته است [مانند متجاوز در حال حمله] جایز می‌شمارد، ولی دربارهٔ کسی که هم قصد کرده و هم مرتکب قتل شده، آن را روا نمی‌داند؟! و چرا طبیعت در رویدادهای تاریخی به قانون بازتاب و عکس‌العمل حکم می‌کند که: هر کس هم‌وزنِ ذره‌ای نیکی کند آن را می‌بیند و هر کس هم‌وزنِ ذره‌ای بدی کند آن را می‌بیند، و در قانون آن برای هر عملی بازتابی هست، اما قصاصِ قتل در برابر قتل را ستم به شمار می‌آورد و حکم خود را نقض می‌کند؟!

افزون بر این، اسلام در این دنیا برای انسان ارزش پایداری که به آن تکیه کند و وزنی که با آن سنجیده شود قائل نیست مگر آنکه بر دین توحید باشد. از این رو نزد اسلام، وزن و ارزش کل جامعهٔ انسانی و وزن یک فرد موحد برابر است؛ بنابراین واجب است حکم آن دو نیز نزد اسلام یکی باشد. پس کسی که مؤمنی را بکشد، به سبب خوارشمردن و پرده‌دری از شرافتِ حقیقت، مانند کسی است که همهٔ مردم را کشته باشد؛ درست همان‌طور که از دیدگاه طبیعتِ وجودی نیز، هر کس انسانی را بکشد گویی همهٔ مردم را کشته است. اما ملت‌های متمدن به دین اهمیتی نمی‌دهند، در حالی که اگر شرافت دین نزد آنان در ارزش و اهمیت—چه رسد به برتری—با جامعهٔ مدنی برابری می‌کرد، دربارهٔ دین نیز همان احکامی را صادر می‌کردند که دربارهٔ جامعه صادر کرده‌اند.

علاوه بر این، اسلام برای سراسر جهان قانون‌گذاری می‌کند، نه برای قومی خاص و ملتی معین. ملت‌های پیشرفته نیز تنها پس از آن به نفی قصاص حکم کردند که باور داشتند افرادشان به کمال تربیت رسیده‌اند، حکومت‌هایشان عملکرد شایسته‌ای دارند و آمارهای جنایات و فجایع نشان می‌دهد که این تربیت مؤثر بوده و جامعه در اثر تربیت از قتل و جنایت بیزار شده است، به گونه‌ای که قتل در میانشان جز به ندرت رخ نمی‌دهد و اگر رخ دهد، جامعه به مجازاتی کمتر از اعدام رضایت می‌دهد. اسلام نیز با پذیرش این‌گونه تربیت و نتیجهٔ آن که همان عفو و گذشت است مخالفتی ندارد، در عین حال که اصل قانون قصاص را همچنان پابرجا و استوار نگه می‌دارد.

و به همین نکته اشاره دارد کلام خدای متعال در آیهٔ قصاص که می‌فرماید: «فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسٰانٍ» (بقره: ۱۷۸)؛ یعنی: «پس هر کس که از سوی برادر [دینی]اش چیزی [از حق قصاص] به او بخشیده شود، باید از راه پسندیده پیروی کند و [خون‌بها را] با نیکی به او بپردازد». لحن این آیه، لحن تربیت است و هرگاه جامعه‌ای به مرحله‌ای برسد که باور کند افتخار عمومی در عفو و بخشش است، از آن روی برنمی‌تابد و به راه انتقام‌جویی کشیده نمی‌شود.

اما در میان دیگر ملت‌ها، اوضاع کاملاً برعکس است؛ دلیل آن نیز وضعیت روشنی است که از حال و روز مردم و اهل تبهکاری و فساد مشاهده می‌کنیم: نه زندان و نه کارهای سخت و طاقت‌فرسا هراسی در دلشان می‌اندازد و نه پند و اندرز مانعشان می‌شود؛ نه همت والایی دارند و نه پایداری بر حقی انسانی. زندگیِ فراهم‌شده برای آنان در زندان‌ها به‌مراتب راحت‌تر، مرفه‌تر و بهتر از معیشتِ پست و تیره‌روزانه‌ای است که خود در بیرون دارند؛ از این رو نه ملامت و نکوهش نگرانشان می‌کند و نه زندان و ضرب و شتم هراسانشان می‌سازد؛ گواه دیگر نیز افزایش روزافزون آمار جنایت‌ها در بررسی‌هاست. بنابراین، حکمی فراگیر که هر دو گروه را در بر بگیرد — در حالی که اکثریت با گروه دوم است — چیزی جز تشریع قصاص همراه با جایز بودن عفو نخواهد بود؛ پس اگر جامعه‌ای تعالی یابد و تربیتی موفق ببیند، گذشت و عفو را در پیش می‌گیرد (و اسلام نیز در این تربیت از هیچ کوششی فروگذار نمی‌کند)؛ و اگر جامعه راهی جز سقوط نپیماید، یا در برابر نعمت‌های پروردگارش ناسپاسی ورزد، و به تباهی و نافرمانی گراید، حکم قصاص دربارهٔ آنان اجرا می‌شود، هرچند عفو نیز در کنار آن جایز است.

و اما سخن آنان دربارهٔ لزوم مهرورزی و رأفت به انسانیت؛ حقیقت این است که نه هر رأفتی ستوده است و نه هر مهربانی و دلسوزی‌ای فضیلت شمرده می‌شود. به‌کار بستنِ رحمت دربارهٔ جنایتکارِ سنگدل و گناهکارِ سرکش و متجاوز به جان و آبروی مردم، ستم در حق افراد شایسته و درستکارِ جامعه است؛ و اِعمال بی‌قیدوشرط رحمت، به اختلال نظام جامعه، تباهی انسانیت و از میان رفتن فضیلت می‌انجامد.

و اما این ادعا که قصاص برخاسته از سنگدلی و انتقام‌جویی است، پاسخش همانند پاسخ پیشین است؛ چراکه گرفتن حق مظلوم از ستمگر برای استواری و پشتیبانی از عدل و حق، هرگز ناپسند و زشت نیست و عدالت‌خواهی نیز از صفات ناپسند به شمار نمی‌آید. گذشته از این، تشریع حکم قصاص در قتل تنها برای انتقام‌گیری نیست، بلکه مصلحتِ تربیت عمومی و بستن درِ فساد نیز در آن لحاظ شده است.

و اما اینکه جنایت قتل را از بیماری‌های روانی دانسته‌اند که باید در بیمارستان‌ها درمان شود، از آن بهانه‌هایی است (و چه بهانهٔ مطلوبی!) که خود مایهٔ شیوع قتل و فحشا و رشد فزایندهٔ جنایت در جامعهٔ انسانی می‌شود؛ زیرا کدام انسانِ متمایل به قتل و تباهی در میان ماست که بداند این کارش نوعی بیماری روانی و عذری پذیرفته است که حکومت باید با مدارا و مهربانی به درمانش بپردازد و دستگاه حاکم و مجری قانون نیز چنین باوری درباره‌اش دارد، و با این حال هر روز دست به قتلی تازه نزند؟!

و اما آنچه دربارهٔ لزوم بهره‌برداری از وجود مجرمان در کارهایی چون اعمال شاقه (کارهای سخت و اجباری) و مانند آن، همراه با زندانی کردن و جلوگیری از ورودشان به جامعه مطرح کرده‌اند؛ اگر سخنی برحق و متکی بر واقعیتی استوار بود، پس چرا در موارد اعدام قانونی — که در تمامی قوانین رایجِ امروز میان ملت‌ها وجود دارد — چنین حکمی صادر نمی‌کنند؟! این نیست مگر به سبب اهمیتی که برای اعدام در جایگاه ویژه‌اش می‌بینند؛ و پیش از این گذشت که از نظر طبیعت، فرد و جامعه از جهت اهمیت با یکدیگر برابرند.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۸۰ تا ۱۸۲]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ»؛ لحن آیه، لحن وجوب و الزام است؛ چراکه تعبیر «کتابت» (نوشته‌شدن و واجب‌گشتن) در قرآن در موارد قطعیت و لزوم به کار می‌رود و عبارت «حَقًّا» در پایان آیه نیز مؤید همین معناست، زیرا «حق» هم مانند «کتابت» معنای لزوم را می‌رساند. بااین‌حال، مقید کردن «حق» به عبارت «عَلَى الْمُتَّقِينَ» (بر پرهیزگاران)، دلالت بر وجوب و حکم حتمی را تضعیف می‌کند؛ چراکه اگر حکم واجب بود، مناسب‌تر آن بود که گفته شود: «حَقًّا عَلَى الْمُؤْمِنِينَ» (حقی است بر عهدهٔ مؤمنان). به هر روی، گفته شده که این آیه با آیهٔ ارث نسخ شده است؛ و اگر چنین باشد، آنچه نسخ شده تنها وجوب وصیت است نه استحباب و محبوبیتِ اصل آن، و شاید مقید کردنِ حق به پرهیزگاران در آیه برای رساندن همین مقصود بوده است.

مراد از «خیر»، مال است و گویا منظور، مالِ درخور اعتنا و چشمگیر است، نه مال اندکی که چندان اعتنایی به آن نمی‌شود؛ و مراد از «معروف» نیز همان احسان و کار نیکی است که در عرف جامعه متداول و پسندیده است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ»؛ ضمیر در «إِثْمُهُ» به «تبدیل» (تغییر دادن) بازمی‌گردد و سایر ضمیرها به «وصیت به معروف» برمی‌گردد که چون مصدر است، هر دو وجه تذکیر و تأنیث در ضمیر آن جایز است. و اینکه فرمود: «عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ» (بر کسانی است که آن را تغییر می‌دهند) و نفرمود «عَلَيْهِمْ» (بر آنان)، برای آن است که بر سببِ گناه ــ یعنی تغییر دادن وصیتِ پسندیده ــ دلالت کند و نیز نتیجه‌گیری آیهٔ بعد بر پایهٔ آن استوار شود.

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلٰا إِثْمَ عَلَيْهِ»؛ «جَنَف» به معنای تمایل و انحراف است و گفته شده کجی پاها به سمت بیرون است، همان‌گونه که «حَنَف» (با حای بی‌نقطه) انحراف پاها به سمت داخل است. در هر حال، به قرینهٔ واژهٔ «إثم» (گناه)، مراد در اینجا انحراف و گرایش به گناه است. این آیه فرع و نتیجهٔ آیهٔ پیشین است و معنایش (و خدا داناتر است) چنین است: گناهِ تغییر دادن تنها بر عهدهٔ کسانی است که وصیتِ به نیکی و پسندیده را دگرگون می‌کنند؛ و در نتیجه: اگر کسی از وصیتِ وصیت‌کننده بیم داشته باشد که مبادا وصیتش گناه‌آلود یا متمایل به گناه باشد و با برگرداندن آن به آنچه گناه در آن نیست میان وارثان صلح برقرار سازد، گناهی بر او نیست؛ چراکه او وصیت پسندیده را تغییر نداده، بلکه چیزی را تغییر داده که در آن انحراف یا گناه بوده است.

(بحث روایی)

در کافی، تهذیب و تفسیر عیاشی ــ و عبارت از عیاشی است ــ از محمد بن مسلم روایت شده که از امام صادق (ع) پرسیدم: آیا وصیت به سود وارث جایز است؟ فرمود: آری؛ سپس این آیه را تلاوت کرد: «إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوٰالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ».

و در تفسیر عیاشی از امام صادق، از پدرش، از امیرالمؤمنین علی (ع) روایت شده است که فرمود: هر کس هنگام مرگش برای آن دسته از خویشاوندانش که ارث نمی‌برند وصیت نکند، بی‌تردید کارنامهٔ عمل خود را با نافرمانی و گناه به پایان برده است.

و نیز در تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود: «حقی است که خداوند در اموال مردم برای صاحب این امر (امام و پیشوا) قرار داده است.» راوی می‌گوید: پرسیدم: آیا برای آن اندازهٔ معینی هست؟ فرمود: آری. گفتم:

چقدر؟ فرمود: «کمترینش یک‌ششم و بیشترینش یک‌سوم است.»

می‌گویم: صدوق نیز در من لا یحضره الفقیه این معنا را از آن حضرت (ع) روایت کرده است؛ و این برداشتی ظریف از آیه است که با ضمیمه کردن این سخن خدای متعال به دست می‌آید: «النَّبِيُّ أَوْليٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْوٰاجُهُ أُمَّهٰاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْليٰ بِبَعْضٍ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُهٰاجِرِينَ إِلاّٰ أَنْ تَفْعَلُوا إِليٰ أَوْلِيٰائِكُمْ مَعْرُوفاً كٰانَ ذٰلِكَ فِي الْكِتٰابِ مَسْطُوراً» (احزاب: ۶)؛ زیرا همین آیه ناسخِ حکم ارث‌بری بر پایهٔ پیمان برادری است که در صدر اسلام جاری بود؛ پس ارث‌بری با برادری را نفی کرد و آن را برای خویشاوندان نسبی به اثبات رساند، سپس احسان و نیکی در حق اولیا را استثنا نمود. از سویی دیگر، این آیه پیامبر (ص) را ولی و پاکان از دودمانش را نیز اولیای مؤمنان دانسته است؛ و این نیکیِ استثناشده مصداق همان فرمودهٔ خدای متعال است: «إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ...» و آنان نیز از نزدیکان و خویشاوندان پیامبرند؛ پس در این نکته نیک بیندیش.

و در تفسیر عیاشی از یکی از دو امام باقر یا صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذٰا حَضَرَ...» روایت شده که فرمود: «این آیه منسوخ است و آیهٔ فرائض که همان احکام و سهام معین ارث است، آن را نسخ کرده است.»

می‌گویم: مقتضای جمع میان روایات گذشته و این روایت، آن است که بخش نسخ‌شده از آیه تنها وجوبِ آن است؛ بنابراین استحباب به حال خود باقی می‌ماند.

در کتاب مجمع‌البیان از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال که فرمود: «فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً» (بقره: ۱۸۲؛ پس اگر کسی از انحرافِ وصیت‌کننده یا گناهِ او بیم داشته باشد...) روایت شده است که فرمود: «جَنَف» آن است که انحراف از روی خطا باشد؛ به‌گونه‌ای که وصیت‌کننده نداند دارد از مرز حق تجاوز می‌کند.

در تفسیر قمی روایت شده است که امام صادق (ع) فرمود: هرگاه مردی وصیت کند، برای وصی روا نخواهد بود؛ تغییر دادن وصیتی که او کرده است؛ بلکه باید آن را بر اساس همانچه وصیت کرده به اجرا درآورد، مگر آنکه به چیزی برخلاف دستور خدا وصیت کند و در وصیتش نافرمانی کرده و ستم روا دارد، که در این صورت وصی مجاز است آن را به سوی حق بازگرداند. مانند مردی که وارثانی دارد و تمام مال را به برخی از وارثانش اختصاص می‌دهد و برخی دیگر را محروم می‌سازد؛ پس برای وصی رواست که آن را به سوی حق بازگرداند. و این همان سخن خدای متعال است که فرمود: «جَنَفاً أَوْ إِثْماً» (بقره: ۱۸۲؛ انحرافی یا گناهی)؛ «جنف» تمایل به برخی وارثان و محروم ساختن برخی دیگر است، و «اثم» آن است که به آبادانی آتشکده‌ها و تهیهٔ نوشیدنی‌های مست‌کننده فرمان دهد؛ پس برای وصی حلال است که به هیچ‌یک از این‌ها عمل نکند.

می‌گویم: با توجه به معنایی که در روایت برای «جنف» بیان شد، معنای این سخن روشن می‌شود که خدای متعال می‌فرماید: «فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ» (بقره: ۱۸۲؛ و میان آنان سازش دهد)؛ زیرا مقصود، آشتی دادن میان وارثان است، چرا که به سبب انحرافِ وصیت‌کننده میان آنان کشمکش و نزاع رخ می‌دهد.

در کتاب کافی از محمد بن سوقه روایت شده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسش نمودم:

«فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَي الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ» (بقره: ۱۸۱؛ پس هر کس آن را بعد از شنیدنش تغییر دهد، گناهش تنها بر عهدهٔ کسانی است که تغییرش می‌دهند).

فرمود: آیهٔ بعد از آن، این حکم را نسخ کرده است؛ آنجا که می‌فرماید: «فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً-فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلاٰ إِثْمَ عَلَيْهِ» (بقره: ۱۸۲؛ پس اگر کسی از انحرافِ وصیت‌کننده یا گناهِ او بیم داشته باشد و میان آنان سازش دهد، گناهی بر او نیست). فرمود: مقصود، وصی است؛ اگر او از وصیت‌کننده دربارهٔ فرزندانش در وصیتی که به او سپرده، بیم انحرافی داشته باشد—در اموری برخلاف حق که خدا بدان خشنود نیست—بر او، یعنی بر وصی، گناهی نخواهد بود که آن وصیت را به سوی حق و به راهی که خداوند می‌پسندد، تغییر دهد.

می‌گویم: این از قبیل تفسیر آیه به آیه است؛ بنابراین اطلاقِ واژهٔ «نسخ» بر آن بر اساس اصطلاح رایج نیست، و پیش از این گذشت که نسخ در کلام امامان (ع) چه بسا بر معنایی غیر از اصطلاح اصولیان (دانشمندان علم اصول فقه) به کار می‌رود.