تفسیر سورهٔ کهف، آیه‌های ۸۳ تا ۱۱۰

[سورهٔ کهف (۱۸): آیه‌های ۸۳ تا ۱۰۲]

اشاره

بیان

این آیات دربردارندهٔ داستان ذوالقرنین است، و در آن بخشی از ملاحم (پیش‌گویی‌ها و پیشامدهای بزرگ آینده در) قرآن آمده است:

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكْراً » (و از تو دربارهٔ ذوالقرنین می‌پرسند؛ بگو: به‌زودی یاد و سرگذشتی از او را بر شما خواهم خواند)؛ یعنی از شأن و سرگذشت ذوالقرنین از تو سؤال می‌کنند. دلیل این مطلب آن است که پاسخ به این پرسش با بیان سرگذشت او آمده است، نه با شناساندنِ هویت فردی‌اش؛ چنان‌که حتی به یاد کردن لقب او بسنده شده و از آن فراتر نرفته و نامش را نیاورده است.

واژهٔ «ذِکر» یا مصدری به معنای مفعول (مذکور/یادشده) است که در این صورت معنا چنین است: بگو به‌زودی از او، یعنی از ذوالقرنین، چیزی را که در یادها مانده است بر شما می‌خوانم؛ و یا مراد از «ذکر»، قرآن است — چراکه خداوند در جای‌جای کلامش، قرآن را «ذکر» نامیده است — که بنا بر این احتمال، معنا چنین می‌شود: بگو به‌زودی از او (از سرگذشت ذوالقرنین، یا از سوی خدا) آیاتی از قرآن را بر شما می‌خوانم، و آن آیاتی است که در پی این آیه می‌آید؛ از سخن خدای متعال: « إِنّٰا مَكَّنّٰا لَهُ » تا پایان داستان؛ و معنای دوم روشن‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا مَكَّنّٰا لَهُ فِي الْأَرْضِ وَ آتَيْنٰاهُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ سَبَباً » (ما در زمین به او قدرت بخشیدیم و از هر چیزی راه و وسیله‌ای در اختیارش نهادیم). تمکین به معنای قدرت بخشیدن است؛ گفته می‌شود: «مَكَّنْتُهُ» و «مَكَّنْتُ لَهُ»، یعنی به او توان و قدرت دادم. بنابراین «تمکین در زمین»، تواناییِ تصرّف در آن از راه فرمانروایی به هر گونه است که بخواهد و اراده کند. گاهی نیز گفته می‌شود که «تمکین» مصدری برگرفته از «مکان» است — با این گمان که حرف «میم» در آن اصلی باشد —؛ در این صورت، تمکین یعنی بخشیدنِ ثبات و استقراری چنان استوار که هیچ مانع و مزاحمی نتواند او را از جایگاهش براندازد.

«سبب» به معنای پیوند، دست‌آویز و وسیله است. بنابراین، معنای بخشیدنِ سببی از هر چیز به او این است که از هر چیزی که آدمی را به مقاصد مهم و حیاتی می‌رساند، آنچه را که می‌تواند به کار بندد و از آن سود جوید در اختیارش نهاده شد؛ چیزهایی چون عقل، دانش، دین‌داری، نیروی بدنی، فراوانی مال و سپاهیان، گستردگی قلمرو حکومت، تدبیر نیکو و جز آن. این سخن، منّت‌گذاری خدای متعال بر ذوالقرنین و بزرگداشتِ جایگاه او با رساترین بیان است؛ و آنچه خداوند از سیره، رفتار و گفتارِ آکنده از حکمت و قدرت او حکایت فرموده، گواه بر همین حقیقت است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَتْبَعَ سَبَباً » (پس وسیله و راهی را پی گرفت). «إتباع» به معنای ملحق شدن و در پی رفتن است؛ یعنی وسیله‌ای را در پیش گرفت و اسباب و سازوکاری برگزید تا به وسیلهٔ آن به سوی مغرب خورشید حرکت کند.

خدای متعال می‌فرماید: « حَتّٰي إِذٰا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهٰا تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَهٍ وَ وَجَدَ عِنْدَهٰا قَوْماً » (تا چون به غروبگاه خورشید رسید، دید که در چشمه‌ای گل‌آلود و تیره فرومی‌رود، و در نزدیکی آن قومی را یافت). کلمهٔ « حَتّٰي » بر فعلی در تقدیر دلالت دارد که عبارت است از: «فسارَ حتّی إذا بلغ» (پس راه پیمود تا هنگامی که رسید). مراد از «مغرب خورشید» در آن روزگار، پایان آبادی‌های زمین از سمت غرب است؛ به دلیل این سخن که می‌فرماید: « وَ وَجَدَ عِنْدَهٰا قَوْماً » (و نزد آن قومی را یافت).

مفسران یادآور شده‌اند که مراد از «عین حمئه»، چشمه یا آبگیری است دارای «حمأه» (گل و لجن سیاه)؛ و مراد از «عین» ممکن است دریا باشد، چراکه این واژه گاه بر دریا نیز اطلاق می‌شود. همچنین مقصود از اینکه خورشید را دید که در چشمه‌ای گل‌آلود غروب می‌کند، ایستادن بر ساحل دریایی است که امیدی به وجود خشکی در ورای آن نمی‌رفت؛ از این رو چون افق بر سطح دریا منطبق می‌شد، خورشید چنان به نظر می‌رسید که گویی در دریا فرومی‌رود. گفته‌اند این چشمهٔ گل‌آلود بر اقیانوس اطلس (دریای محیط غربی) منطبق است، که در آن «جزایر خالدات» قرار دارد؛ همان جزایری که در گذشته مبدأ طول جغرافیایی به شمار می‌رفت و سپس به زیر آب رفت.

و «في عين حامية» (در چشمه‌ای داغ) نیز قرائت شده است، یعنی چشمه‌ای گرم؛ و این معنا با نقاط نزدیک به خط استوا از اقیانوس اطلس (اقیانوس غربی) که هم‌جوار قارهٔ آفریقاست منطبق است، و چه بسا ذوالقرنین در سفر غربی‌اش به سواحل آفریقا رسیده باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْنٰا يٰا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْناً » (گفتیم: ای ذوالقرنین! یا [آنان را] عذاب می‌کنی و یا در میانشان شیوه‌ای نیکو در پیش می‌گیری). سخن منسوب به خدای متعال در قرآن، هم در وحیِ پیامبری و ابلاغ به‌واسطهٔ وحی به کار می‌رود؛ مانند این سخن خدای متعال: «وَ قُلْنٰا يٰا آدَمُ اسْكُنْ» (بقره: ۳۵؛ و گفتیم: ای آدم! سکونت گزین) و سخن دیگرش: «وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هٰذِهِ الْقَرْيَهَ» (بقره: ۵۸؛ و آن‌گاه که گفتیم: به این شهر درآیید)؛ و هم در الهامی به کار می‌رود که از سنخ نبوت نیست، مانند این سخن: «وَ أَوْحَيْنٰا إِليٰ أُمِّ مُوسيٰ أَنْ أَرْضِعِيهِ» (قصص: ۷؛ و به مادر موسی الهام کردیم که او را شیر بده).

از همین جا روشن می‌شود که سخن خدای متعال: « قُلْنٰا يٰا ذَا الْقَرْنَيْنِ » تا آخر آیه، دلالت نمی‌کند بر اینکه او پیامبری بوده که به وی وحی می‌شده است؛ زیرا کلام خدای متعال عام‌تر از وحیِ ویژهٔ نبوت است. همچنین این سخن که « ثُمَّ يُرَدُّ إِليٰ رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ » تا آخر، از آنجا که دربارهٔ خدای متعال در سیاق غایب آورده شده، خالی از این اشاره نیست که گفت‌وگو با او به‌واسطهٔ پیامبری بوده که همراهش حضور داشته است؛ بنابراین فرمانروایی‌اش همانند پادشاهی طالوت در میان بنی‌اسرائیل بوده که با راهنمایی و اشارهٔ پیامبرشان صورت پذیرفت.

و سخن خدای متعال: « إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْناً » یعنی یا این قوم را عذاب می‌کنی و یا در میانشان رویه‌ای نیکو در پیش می‌گیری. پس «حُسْناً» مصدری به معنای فاعل است که جانشین موصوف خود شده (کاری نیکو)، یا صفتی برای مبالغه است. و گفته شده است: قرار گرفتن در پیش گرفتن نیکی در برابر عذاب، اشاره به برتری دادن آن دارد؛ و این سخن، تردیدی خبری به انگیزهٔ مباح دانستن و اختیار دادن است، پس در واقع انشایی در قالب خبر به شمار می‌آید، و معنایش چنان‌که گفته‌اند این است: اختیار داری عذابشان کنی و اختیار داری از آنان درگذری. اما ظاهر آیه این است که پرسش و جویا شدن از کاری است که او در آینده با آنان در پیش خواهد گرفت، اعم از مجازات یا عفو؛ و این معنا با سیاق پاسخ ذوالقرنین که دربردارندهٔ تفصیل میان عذاب و احسان است سازگارتر است: « أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ » تا آخر آیه؛ زیرا اگر سخن خدای متعال: « إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ » تا آخر، حکمی تخییری (اختیار دادن میان دو گزینه) می‌بود، سخن ذوالقرنین: « أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ » تا آخر، صرفاً تأیید آن و اعلام پذیرش به شمار می‌آمد و فایدهٔ چندانی در آن نبود.

حاصل معنا این است: از او جویا شدیم که اکنون که بر آنان چیره شده و تسلط یافته‌ای، چه رفتاری، از مجازات یا احسان، می‌خواهی با آنان در پیش بگیری؟ پس گفت: ستمکارانشان را عذاب می‌کنیم و سپس به‌سوی پروردگارش بازگردانده می‌شود و او وی را عذابی سخت و بی‌سابقه خواهد کرد؛ و به مؤمنِ درستکار نیکی می‌کنیم و تکلیفی آسان بر عهده‌اش می‌گذاریم.

و در عبارت « إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ » (یا عذاب می‌کنی) بر خلاف عبارت « إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْناً » (یا در میانشان شیوه‌ای نیکو در پیش می‌گیری)، مفعول ذکر نشده است؛ زیرا همهٔ آنان ستمکار نبودند، و جایز نیست عذاب به قومی تعمیم داده شود که وضعیتشان چنین است؛ بر خلاف تعمیم احسان و نیکی به قومی که در میانشان هم انسان درستکار هست و هم بدکار.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِليٰ رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذٰاباً نُكْراً » (اما هر که ستم کند، به زودی عذابش خواهیم کرد، سپس به‌سوی پروردگارش بازگردانده می‌شود و او وی را عذابی سخت و بی‌سابقه می‌کند). واژه‌های «نُكْر» و «مُنكَر» به معنای امر ناآشنا و بی‌سابقه است؛ یعنی او را عذابی می‌کند که هرگز به آن سابقه و آشنایی نداشته، و گمانش را نمی‌برده و انتظارش را نمی‌کشیده است.

و ظلم به شرک، و عذاب به کشتن تفسیر شده است؛ به این معنا که «أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ » یعنی: اما هر کس شرک ورزد و از شرک خود بازنگردد، او را خواهیم کشت؛ و گویی این معنا از تقابلِ « مَنْ ظَلَمَ » با عبارت « مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً » (کسی که ایمان آورد و کار شایسته کند) گرفته شده است. اما ظاهر این تقابل اقتضا می‌کند که مراد از ستمکار عام‌تر باشد، به‌گونه‌ای که هم شامل کسی شود که شرک ورزیده و به خدا ایمان نیاورده، و هم کسی که ایمان آورده و شرک نورزیده ولی کار شایسته نکرده، بلکه در زمین فساد انگیخته است. و اگر در طرف مقابل، قید ایمان نیامده بود، ظاهر واژهٔ ظلم همان فسادانگیزی می‌بود بدون توجه به شرک؛ زیرا در شیوهٔ پادشاهان عادل معهود آن است که سرزمین خود را از تباهی مفسدان پاک سازند. همچنین دلیلی بر اختصاص دادنِ عذاب به کشتن وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمّٰا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُ جَزٰاءً الْحُسْنيٰ » إلخ (و اما کسی که ایمان آورد و کار شایسته کند، پاداش نیکوتر از آنِ او خواهد بود...). کلمهٔ « صٰالِحاً » صفتی است که جانشین موصوف خود شده (عملاً صالحاً)، و کلمهٔ «الْحُسْنىٰ» نیز چنین است (المثوبة الحسنی)؛ و « جَزٰاءً » حال، تمییز یا مفعول‌مطلق است، و تقدیر عبارت چنین است:

«و أما من آمن و عمل عملا صالحا فله المثوبة الحسنى حال كونه مجزيا أو من حيث الجزاء أو نجزيه جزاء» (و اما کسی که ایمان آورد و کاری شایسته انجام داد، پاداشِ نیکوتر از آنِ اوست؛ در حالی که پاداش داده می‌شود، یا از حیث پاداش، یا اینکه ما به او پاداشی بسزا می‌دهیم).

و سخن او: « وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنٰا يُسْراً »؛ «يُسْر» به معنای کار آسان است که این صفت به جای موصوف خود نشسته است. ظاهر این است که منظور از «أمر»، فرمان تکلیفی (دستورهای شرعی و وظایف) است و تقدیر عبارت چنین است: «و سنقول له قولاً ميسوراً من أمرنا»؛ یعنی او را تنها به کارهایی مکلف می‌سازیم که برایش آسان باشد و به مشقت و سختی نیفتد.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً حَتّٰي إِذٰا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ » تا آخر آیه؛ یعنی سپس وسیله‌ای برای سفر آماده کرد و به سوی مشرق رهسپار شد تا به بیابانی در سمت مشرق رسید و دید خورشید بر قومی بادیه‌نشین می‌تابد که در برابر آن هیچ پوششی برایشان قرار نداده بودیم.

منظور از پوشش (ستر)، چیزی است که انسان خود را با آن از خورشید می‌پوشاند، مانند ساختمان و لباس یا به‌ویژه ساختمان؛ یعنی آنان بر روی زمینِ بی‌حفاظ زندگی می‌کردند، بی‌آنکه خانه‌هایی داشته باشند تا بدان پناه برند و خود را از آفتاب بپوشانند، و برهنه‌ بودند و جامه‌ای بر تن نداشتند. نسبت دادن این وضعیت به خدای پاک و منزه در عبارت: « لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ » (برای آنان قرار نداده بودیم) اشاره به این است که آنان هنوز به این امور توجه نیافته بودند و ساختن خانه، برافراشتن خیمه و بافتن و دوختن جامه را نیاموخته بودند.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ وَ قَدْ أَحَطْنٰا بِمٰا لَدَيْهِ خُبْراً »؛ ظاهر این است که واژهٔ « كَذٰلِكَ » (ماجرا این‌چنین بود) اشاره به اوصاف یادشدهٔ آن قوم در کلام است، و تشبیه هر چیز به خودش بر پایهٔ فرضِ دوگانگی، گونه‌ای تأکید می‌بخشد. البته دربارهٔ مرجع این اشاره وجوه دیگری نیز گفته‌اند که از فهم درست دور است.

و در عبارت: « وَ قَدْ أَحَطْنٰا بِمٰا لَدَيْهِ خُبْراً »، ضمیر به ذوالقرنین بازمی‌گردد و جمله، بیان‌کنندهٔ حال است؛ معنایش این است که او وسیلهٔ سفر را در پیش گرفت و به برآمدنگاهِ خورشید رسید و مردمی با چنان اوصافی را یافت، در حالی که آگاهی و علم ما به تمام سازوبرگ و توانمندی‌های او، و نیز هر آنچه انجام می‌داد یا بر او می‌گذشت، احاطه داشت. ظاهر این است که احاطهٔ علم خدای متعال به احوال او، کنایه از این است که رفتارها و انتخاب‌هایش با هدایت و فرمان الهی انجام می‌گرفت؛ ازاین‌رو هیچ کاری را آغاز نمی‌کرد و به پایان نمی‌رساند مگر بر پایهٔ هدایتی که بدان راه می‌یافت و فرمانی که از آن پیروی می‌کرد؛ همان‌گونه که قرآن هنگام یادکردِ سفرش به مغرب نیز با تعبیر « قُلْنٰا يٰا ذَا الْقَرْنَيْنِ » به چنین معنایی اشاره فرموده است.

بنابراین، این آیه، یعنی عبارتِ « وَ قَدْ أَحَطْنٰا »، در معنای کنایی خود مانند این سخن پروردگار است: «وَ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنٰا وَ وَحْيِنٰا» (و کشتی را زیر نظر ما و با وحی ما بساز) [هود: ۳۷]، و کلام دیگرش: «أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» (آن را به علم خویش فرو فرستاد) [نساء: ۱۶۶]، و این آیه:

« وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ» (و به آنچه نزد آنان است احاطه یافت) [جن: ۲۸].

گفته شده که این آیه برای بزرگداشت شأن اوست و اینکه جز خدا کسی به دقایق و جزئیات کار او احاطه ندارد؛ یا برای بزرگ‌نماییِ رنج‌هایی است که ذوالقرنین در این سفر کشید و اینکه مصائب و دشواری‌هایِ تحمّل‌شده‌اش در پیشگاه علم خدا بود و بر او پوشیده نمی‌ماند؛ یا برای بزرگداشت همان وسیله و راهی است که آن را در پیش گرفت؛ با این حال، آنچه ما پیش‌تر بیان کردیم مناسب‌تر و موجه‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً حَتّٰي إِذٰا بَلَغَ بَيْنَ السَّدَّيْنِ » تا آخر آیه. «سَدّ» به معنای کوه و هر مانعی است که راه عبور را می‌بندد، و گویی منظور از دو سد، دو کوه است. عبارت « وَجَدَ مِنْ دُونِهِمٰا قَوْماً » یعنی در نزدیکی آن دو کوه مردمی را یافت، و سخنِ او: « لاٰ يَكٰادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلاً » (به سختی سخنی را می‌فهمیدند)، کنایه از سادگی آنان و ابتدایی بودنِ درک و فهمشان است. گاه نیز گفته شده که کنایه از بیگانگیِ زبانشان و دوری آن از زبان‌های شناخته‌شده است، که این احتمال دور از ذهن نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا يٰا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ » تا آخر آیه؛ ظاهر این است که گویندگان، همان مردمی هستند که ذوالقرنین در نزدیکی آن دو کوه یافت. یأجوج و مأجوج نیز دو گروه از انسان‌ها بودند که از پشت آن دو کوه می‌آمدند، بر آنان شبیخون می‌زدند و با کشتار، اسارت و چپاول هستی‌شان را تباه می‌کردند. دلیل بر انسان بودنشان، سیاقِ آیه با به کار بردن ضمیرهای ویژهٔ خردمندان، ساختن سد میان دو کوه و شواهد دیگر است.

و سخن آنان: « فَهَلْ نَجْعَلُ لَكَ خَرْجاً »؛ «خَرج» مالی است که از دارایی پرداخت می‌شود تا در نیازی هزینه گردد. آنان پیشنهاد کردند که مالی به او بپردازند تا در برابر آن، میان ایشان و یأجوج و مأجوج سدی بسازد که مانع تجاوز و دست‌اندازی‌شان شود.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ مٰا مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي بِقُوَّهٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ رَدْماً »؛ اصل « مَكَّنِّي »، «مكّنني» بوده که سپس یکی از دو نون در دیگری ادغام شده است. «ردم» به معنای سد است، و گفته شده یعنی سدّ محکم و استوار؛ بر این اساس، تعبیر به «ردم» در پاسخ به آنان، با اینکه آنان سد خواسته بودند، هم اجابت درخواست ایشان و هم وعده دادن به چیزی فراتر از خواسته و امید آنان است.

و این سخن او که: « قٰالَ مٰا مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ »، اعلام بی‌نیازی ذوالقرنین از خرج و هزینه‌ای است که به او پیشنهاد دادند تا برایشان سدی بسازد؛ می‌گوید: آنچه پروردگارم از گشایش و توانایی در اختیارم نهاده و مرا بر آن مسلط و پایدار ساخته، از مالی که به من وعده می‌دهید بهتر است؛ پس نیازی به آن ندارم.

و این سخن او: « فَأَعِينُونِي بِقُوَّهٍ » تا آخر آیه؛ نیرو چیزی است که به وسیلهٔ آن بر کاری توانایی حاصل می‌شود. این جمله نتیجه‌گیری از آن بخش از پیشنهادِ آنان یعنی درخواست ساختن سد است؛ و حاصل معنا چنین است: اما خرج و هزینه، نیازی به آن ندارم؛ و اما سد، اگر آن را می‌خواهید، مرا با آنچه در ساختنش بدان نیرو می‌گیرم—همچون افراد و مصالح به کار رفته در ساخت سد، که از آن میان قطعه‌های آهن، مس مذاب و دمیدن با دم‌ها یاد شده است—یاری دهید تا برایتان سدی محکم بسازم.

با این معنا روشن می‌شود که مقصود آنان از هزینه‌ای که پیشنهاد کردند، دستمزدِ ساختن سد بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: « آتُونِي زُبَرَ الْحَدِيدِ » تا آخر آیه؛ «زُبَر» (با ضمهٔ اول و فتحهٔ دوم)، جمع «زُبْرة» است، مانند «غُرَف» جمع «غُرفة»، و به معنای قطعه و پاره است. «سٰاوىٰ» بنا بر آنچه گفته شده به معنای «سوّى» (برابر کرد) است، و «سَوَّى» نیز قرائت شده است. «الصَّدَفَيْنِ» تثنیهٔ «صدف» است و آن یکی از دو دامنه یا دیوارهٔ کوه است؛ برخی گفته‌اند این واژه به کار نمی‌رود مگر زمانی که کوه دیگری روبه‌رو و هم‌راستای آن باشد، بنابراین از واژه‌های متضایف (هم‌بسته) است، مانند زوج (جفت) و ضعف (دوبرابر) و جز این‌ها. «قطر» به معنای مس یا رویِ گداخته است، و ریختن آن به معنای فروریختنش بر روی روزنه‌ها، خلل‌ها و شکاف‌هاست.

و این سخن او که: « آتُونِي زُبَرَ الْحَدِيدِ »، یعنی آن‌ها را به من بدهید تا در سدسازی به کار برم؛ و این از همان نیرویی است که در آن از آنان یاری خواست. شاید تنها آن را ذکر کرد و سنگ و دیگر نیازمندی‌های ساختمان را نام نبرد، از آن رو که آهن رکن بنیادین در استحکام بنای سد به شمار می‌رفت. بنابراین، جملهٔ « آتُونِي زُبَرَ الْحَدِيدِ » بدل بعض از کل است نسبت به این سخن: « فَأَعِينُونِي بِقُوَّهٍ »؛ یا این‌که کلام با تقدیرِ «قالَ» (گفت) است، که این شیوه در قرآن بسیار آمده است.

و این سخن که: « حَتّٰي إِذٰا سٰاويٰ بَيْنَ الصَّدَفَيْنِ قٰالَ انْفُخُوا »؛ در کلام، ایجاز به حذف (کوتاه‌گویی با حذف عبارات معلوم) است و در تقدیر چنین است: پس او را با تمام توان یاری کردند و آنچه از آنان خواسته بود برایش آوردند، و او سد را برایشان ساخت و بالا برد تا آنگاه که میان دو کوه را برابر و هم‌سطح کرد، گفت: بدمید.

و این سخن او: « قٰالَ انْفُخُوا »، ظاهر این است که متعلَّقِ فعل بیان نشده تا بر خودِ انجام فعل دلالت کند؛ و مقصود، کار گذاشتنِ دم‌ها (دمنده‌ها) بر روی سد است تا آهنی را که در آن نهاده شده بود داغ و سرخ کنند و مس گداخته را بر روی درزها و شکاف‌هایش بریزند.

و این سخن که: « حَتّٰي إِذٰا جَعَلَهُ نٰاراً قٰالَ » تا آخر آیه؛ در کلام حذف و ایجاز به کار رفته، و در تقدیر چنین است: پس دمیدند تا آنگاه که آن را—یعنی آنچه در آن دمیده شد یا همان آهن را—مانند آتش گردانید، یعنی در هیئت و حرارت همانند آتش شد؛ بنابراین تعبیری استعاری است.

و این سخن او: « قٰالَ آتُونِي أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْراً »؛ یعنی برایم مس گداخته بیاورید تا آن را بر روی آهن‌ها بریزم و سرازیر کنم تا به این وسیله درزهایش بسته شود و سد با آن توپر و یکپارچه گردد، به گونه‌ای که هیچ رخنه‌گری نتواند در آن نفوذ کند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمَا اسْطٰاعُوا أَنْ يَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطٰاعُوا لَهُ نَقْباً »؛ «اسطاع» و «استطاع» یکی است، و «ظهور» به معنای بالا رفتن و برتری یافتن است، و «نقب» به معنای سوراخ کردن و رخنه افکندن است. راغب در مفردات گفته است: «نقب در دیوار و پوست، همانند ثقب (سوراخ کردن) در چوب است» (پایان سخن او). ضمیرهای جمع به یأجوج و مأجوج برمی‌گردد. در کلام حذف و ایجاز است و در تقدیر چنین است: پس سد را ساخت، و یأجوج و مأجوج نه توانستند به سبب بلندی‌اش از آن بالا روند و نه به خاطر استحکامش توانستند در آن رخنه‌ای پدید آورند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ هٰذٰا رَحْمَهٌ مِنْ رَبِّي فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكّٰاءَ وَ كٰانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا » ([ذوالقرنین] گفت: این رحمتی از جانب پروردگار من است، و هنگامی که وعدهٔ پروردگارم فرا رسد، آن را درهم‌کوبیده و هموار می‌سازد، و وعدهٔ پروردگارم همواره حق است). واژهٔ «دَکّاء» همان «دَکّ» به معنای سخت‌ترین نوع کوبیدن و خرد کردن است، و مصدری است که در معنای اسم مفعول (کوبیده‌شده و با زمین یکسان‌شده) به کار رفته است؛ و گفته شده است: مراد از آن، «ناقهٔ دَكّاء» (شتر مادهٔ بی‌کوهان و پشت‌صاف) است که بنا بر این نظر، استعاره خواهد بود؛ و چنان‌که مفسران گفته‌اند، مراد از آن همان ویرانی و فروریختن سد است.

و این سخن او که: « قٰالَ هٰذٰا رَحْمَهٌ مِنْ رَبِّي »؛ یعنی ذوالقرنین پس از ساختن سد گفت: این — یعنی همین سد — رحمتی از جانب پروردگار من است؛ به این معنا که نعمتی الهی و مایه‌ای از حفاظت است که با آن، گزند یأجوج و مأجوج از گروه‌هایی از مردم دفع می‌شود.

و این سخن او که: « فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكّٰاءَ »؛ در کلام حذف و ایجاز (کوتاه‌گویی) به کار رفته و تقدیر سخن چنین است: و این رحمت تا فرا رسیدن وعدهٔ پروردگارم باقی می‌ماند، پس چون وعدهٔ پروردگارم فرا رسد، آن را خرد و کوبیده ساخته و با زمین یکسان می‌گرداند.

و مراد از «وعده»، یا وعده‌ای خاص از جانب خدای متعال دربارهٔ سد است؛ مبنی بر اینکه این سد در نزدیکی رستاخیز درهم خواهد شکست، که در این صورت، این سخن پیشگوییِ حادثه‌ای بزرگ (مَلحَمه) است که ذوالقرنین از آن خبر داده است؛ و یا مراد از آن، وعدهٔ عمومیِ خدای متعال دربارهٔ برپایی قیامت است، همان رویدادی که کوه‌ها را درهم می‌کوبد و جهان را ویران می‌سازد. و او سخن خویش را با این جمله تأکید کرد: « وَ كٰانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا » (و وعدهٔ پروردگارم همواره حق است).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَرَكْنٰا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ » (و در آن روز آنان را واگذاشتیم تا موج‌وار در یکدیگر درآمیزند...). ظاهر سیاق نشان می‌دهد که ضمیر جمع به مردم بازمی‌گردد، و مؤید آن بازگشتِ قطعیِ ضمیر در عبارت « فَجَمَعْنٰاهُمْ » (و همهٔ آنان را گرد آوردیم) به عموم مردم است؛ چرا که حکمِ گردآوری، فراگیر و همگانی است.

و در فرمودهٔ او: « بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ » استعاره به کار رفته است؛ و مراد آن است که مردم در آن روز از شدت هراس و وحشت، مانند امواج دریا که بر یکدیگر می‌کوبند و پیش می‌رانند، آشفته و مضطرب می‌شوند؛ در نتیجه نظم و سامان از میانشان برچیده می‌شود، هرج‌ومرج بر آنان حاکم می‌گردد، پروردگارشان از آنان روی برمی‌تابد، رحمتش شامل حالشان نمی‌شود و با عنایت خویش به سامان دادن کارشان نمی‌پردازد.

بنابراین، این آیه به‌منزلهٔ شرح و تفصیلِ اجمالی است که در سخن ذوالقرنین آمده بود: « فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكّٰاءَ »؛ و نظیر آن سخن خدای متعال در جایی دیگر است: «حَتّٰي إِذٰا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذٰا هِيَ شٰاخِصَهٌ أَبْصٰارُ الَّذِينَ كَفَرُوا يٰا وَيْلَنٰا قَدْ كُنّٰا فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا بَلْ كُنّٰا ظٰالِمِينَ» (تا آن‌گاه که [راه] یأجوج و مأجوج گشوده شود و آنان از هر بلندی شتابان سرازیر گردند، و آن وعدهٔ راستین نزدیک شود؛ پس ناگهان دیدگان کافران خیره می‌ماند [و می‌گویند:] ای وای بر ما که از این امر در غفلت بودیم، بلکه ما ستمکار بودیم!) (انبیاء: ۹۷). و این ماجرا در هر حال از ملاحم (پیشگوییِ رویدادهای بزرگ آینده) است.

از آنچه گذشت روشن شد که واژهٔ «تَرک» (واگذاشتن) در این آیه به همان معنای متبادر و رایجِ خود است که خلاف «گرفتن» و دربرگرفتن است؛ و دلیلی ندارد سخن برخی مفسران را بپذیریم که گفته‌اند: «ترک در اینجا به معنای قرار دادن و دگرگون ساختن (جَعْل) است و از کلمات اضداد (دارای دو معنای متضاد) به شمار می‌رود».

و این آیه سخن خدای پاک و منزه است و دنبالهٔ کلام ذوالقرنین نیست؛ دلیل آن هم تغییر سیاق از غایب به متکلم مع‌الغیر (اول‌شخص جمع) است، که همان سیاق سخن پیشین اوست: « إِنّٰا مَكَّنّٰا لَهُ » (ما به او مکنت و توانایی بخشیدیم) و « قُلْنٰا يٰا ذَا الْقَرْنَيْنِ » (گفتیم: ای ذوالقرنین). و اگر این آیه دنبالهٔ سخن ذوالقرنین بود، باید همانند عبارتِ « جَعَلَهُ دَكّٰاءَ » (آن را خرد و کوبیده ساخت)، [به صورت غایب] گفته می‌شد: «و ترك بعضهم» (و آنان را واگذاشت).

و این فرمودهٔ خدا: « وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ » (و در صور دمیده شد...) همان دمیدن دوم (نفخهٔ دوم) است که زنده ساختنِ مردگان در آن رخ می‌دهد؛ به دلیل اینکه در ادامه می‌فرماید: « فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً وَ عَرَضْنٰا جَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ لِلْكٰافِرِينَ عَرْضاً » (پس همهٔ آنان را گرد آوردنی کامل گرد آوردیم، و در آن روز دوزخ را چنان‌که باید به کافران نشان دادیم).

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ كٰانَتْ أَعْيُنُهُمْ فِي غِطٰاءٍ عَنْ ذِكْرِي وَ كٰانُوا لاٰ يَسْتَطِيعُونَ سَمْعاً » (همان کسانی که چشمانشان از یاد من در پوششی بود و توانایی شنیدن نداشتند).

این سخن، توضیحی دربارهٔ کافران است؛ آنان همان کسانی هستند که خداوند میان ایشان و یاد خود سدی مانع و نفوذناپذیر کشید — و به همین مناسبت پس از یادکرد سد یأجوج و مأجوج، به شرح حال آنان پرداخت — پس چشمانشان را از یاد خود در پوششی قرار داد و توان شنیدن را از گوش‌هایشان گرفت، در نتیجه راهِ میان آنان و حق — که همان یاد خداست — بریده شد.

چرا که حق تنها یا از راه بینایی به دست می‌آید؛ با نگریستن به نشانه‌های خدای پاک و منزه و راه‌یابی به آنچه بر آن دلالت می‌کنند و بدان هدایت می‌نمایند، و یا از راه شنوایی؛ با شنیدن حکمت، موعظه، داستان‌ها و عبرت‌ها؛ در حالی که این افراد نه بینایی دارند و نه شنوایی.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَحَسِبَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنْ يَتَّخِذُوا عِبٰادِي مِنْ دُونِي أَوْلِيٰاءَ » إلخ؛ این پرسش برای انکار است. صاحب مجمع‌البیان گفته است: معنای آن این است که: «آیا کسانی که یکتایی خدا را انکار کردند پنداشتند می‌توانند به جای من پروردگارانی برگیرند که یاری‌شان کنند و عذابم را از آنان بازدارند؟» او می‌گوید: بر این عبارتِ محذوف، این سخن الهی دلالت دارد که:

« إِنّٰا أَعْتَدْنٰا جَهَنَّمَ لِلْكٰافِرِينَ نُزُلاً » (ما دوزخ را برای پذیرایی از کافران آماده کرده‌ایم)؛ پایان سخن او.

و در اینجا وجه دومی نیز از ابن‌عباس نقل شده و آن این است که معنا چنین باشد: آیا کافران پنداشتند به جای من خدایانی برمی‌گیرند و من به خاطر خودم بر آنان خشم نمی‌گیرم و کیفرشان نمی‌دهم؟!

و وجه سوم این است که: « أَنْ يَتَّخِذُوا » و ادامهٔ آن، مفعول اول برای فعل «حَسِبَ» (به معنای گمان کرد) باشد و مفعول دوم آن حذف شده باشد؛ و در این صورت، تقدیر کلام چنین است: آیا کافران پنداشتند این که بندگانم را به جای من اولیا برگزینند، برایشان سودی دارد یا عذاب را از آنان بازمی‌دارد؟ تفاوت این وجه با دو وجه گذشته آن است که در آن دو، «أَنْ» و صله‌اش (جملهٔ بعد از آن) به جای هر دو مفعول نشسته‌اند و بخش محذوف، جزئی از صله است؛ برخلاف وجه سوم که در آن، «أَنْ» و صله‌اش مفعول اول برای «حَسِبَ» است و مفعول دوم محذوف است.

و وجه چهارم این است که «أن» و صله‌اش جانشین هر دو مفعول باشند و توجه کلام به انکار این نکته باشد که این کار حقیقتاً سرپرست گرفتن باشد؛ به این معنا که این کار اصلاً برگزیدن به شمار نمی‌آید، چرا که این پیوند و برگزیدن تنها از دو طرف شکل می‌گیرد، در حالی که برگزیده‌شدگان از آنان بیزاری می‌جویند، به دلیل سخن خودشان: « سُبْحٰانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنٰا مِنْ دُونِهِمْ » (منزهی تو! سرپرست ما تویی نه آنان).

این وجوه چهارگانه از نظر موجه بودن رتبه‌بندی دارند و موجه‌ترین آن‌ها، همان وجه نخست است و سیاق این آیات نیز آن را تأیید می‌کند؛ زیرا این آیات، بلکه عموم آیات این سوره، برای بیان این حقیقت آمده‌اند که آنان با زیورِ زندگی دنیا فریب خوردند و امر بر ایشان مشتبه شد، پس به ظاهرِ سبب‌ها دل بستند و آرام گرفتند و غیر خدای متعال را به جای او سرپرستان خود برگزیدند، از این رو می‌پندارند که سرپرستیِ آنان بسنده‌شان می‌کند، به آنان سود می‌رساند و گزند را از ایشان دور می‌سازد؛ در حالی که آنچه پس از دمیدن در صور و گردآوریِ همگان با آن روبرو خواهند شد، خلاف این را اثبات می‌کند؛ بنابراین آیه این گمان و پندار را انکار می‌نماید، چرا که سرانجام کارشان همان است. گذشته از این، امکان نشستنِ «أن» و صله‌اش به جای دو مفعولِ «حَسِبَ» — که در سخن خدای متعال نیز بسیار آمده است، مانند: «أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئٰاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا» (جاثیه: ۲۱؛ آیا کسانی که مرتکب گناهان شدند پنداشتند که آنان را مانند کسانی قرار می‌دهیم که ایمان آورده‌اند؟) و دیگر آیات — ما را از در تقدیر گرفتنِ مفعول دومِ محذوف بی‌نیاز می‌کند؛ امری که برخی از علمای نحو نیز از آن منع کرده‌اند.

و آیاتِ پس از این نیز آن را تأیید می‌کند: « قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمٰالاً » إلخ (بگو: آیا شما را از زیانکارترین افراد از نظر عمل باخبر سازیم؟) و تا پایان آیه؛ و همچنین قرائتی که به علی (ع) و گروهی دیگر نسبت داده شده است: «أَ فَحَسْبُ» با سکونِ سین و ضمّهٔ باء، که معنایش چنین است: آیا سرپرست گرفتنِ بندگانم به جای من، برای آنان کافی و بسنده است؟

و مقصود از بندگان در این سخن خدای متعال: « أَنْ يَتَّخِذُوا عِبٰادِي مِنْ دُونِي أَوْلِيٰاءَ » (که بندگانم را به جای من سرپرست خود بگیرند)، همهٔ کسانی هستند که بت‌پرستان می‌پرستند؛ اعم از فرشتگان، جنیان و انسان‌های به کمال‌رسیده.

اما مفسران گفته‌اند که مقصود از بندگان، مسیح (ع)، فرشتگان و مانند اینان از مقربان هستند نه شیاطین؛ با این استدلال که در تعبیری مانند « عِبٰادِي » (بندگان من)، اضافه بیشتر برای شرافت بخشیدن به مضاف (تکریم بنده) به کار می‌رود.

در پاسخ به این سخن باید گفت: نخست آنکه سیاق و جایگاه سخن با تشریف و گرامی‌داشت سازگار نیست و این نکته آشکار است. دوم آنکه قید « مِنْ دُونِي » (به جای من / جدا از من) در این آیه صراحت دارد که مراد از «الَّذِينَ كَفَرُوا» همان بت‌پرستان هستند؛ همان کسانی که با وجود اعتراف به الوهیت خداوند، او را عبادت نمی‌کنند و تنها شریکان و شفیعان را می‌پرستند. اما اهل کتاب، برای مثال مسیحیان در برگزیدن مسیح به سرپرستی، ولایت خدا را نفی نمی‌کنند، بلکه هر دو ولایت را با هم اثبات می‌کنند و سپس آن دو را یکی می‌شمارند؛ پس این نکته را دریاب. بنابراین، حق این است که تعبیر الهیِ « عِبٰادِي » شامل مسیح و دیگر انسان‌های شبیه به او نمی‌شود، بلکه به معبودان بت‌پرستان اختصاص دارد و مراد از تعبیر « اَلَّذِينَ كَفَرُوا » نیز تنها بت‌پرستان‌اند.

و سخن خداوند: « إِنّٰا أَعْتَدْنٰا جَهَنَّمَ لِلْكٰافِرِينَ نُزُلاً » یعنی چیزی که به هنگام نخستین ورودشان به سرای آخرت از آن برخوردار می‌شوند. در اینجا سرای آخرت به خانه‌ای تشبیه شده است که مهمان به آن وارد می‌شود و جهنم به «نُزُل» (پذیرایی آغازینِ مهمان) تشبیه شده است که به محض ورودِ مهمانِ تازه‌وارد، برای تکریم به او پیشکش می‌کنند. آنچه بر لطف و زیبایی این تشبیه می‌افزاید، مطلبی است که دو آیه بعد خواهد آمد؛ مبنی بر اینکه در روز قیامت برای آنان سنجش و وزنی برپا نمی‌شود، گویی بی‌درنگ وارد آتش می‌شوند. در این آیه طعنه و تمسخری آشکار نهفته است، و گویی این تمسخر در پاسخ به همان ریشخندی قرار گرفته که به زودی از زبان آنان در دنیا حکایت می‌شود، آنجا که می‌فرماید:

« وَ اتَّخَذُوا آيٰاتِي وَ رُسُلِي هُزُواً » (و نشانه‌ها و پیامبران مرا به ریشخند گرفتند).

بحث روایی

در تفسیر قمی آمده است: «هنگامی که پیامبر خدا (ص) ماجرای موسی و جوانِ همسفرش و خضر را بازگفت، به آن حضرت گفتند: پس به ما از آن جهانگردی خبر بده که گرد زمین، یعنی مشرق و مغربش، گشت؛ او کیست و سرگذشتش چیست؟ پس خداوند نازل فرمود:

« وَ يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ » (و از تو دربارهٔ ذوالقرنین می‌پرسند) تا پایان این آیات.

می‌گویم: در بررسی داستان اصحاب کهف، تفصیل این روایت گذشت. همچنین روایتی به همین مضمون در کتاب «الدر المنثور» به نقل از ابن‌ابی‌حاتم، از سُدّی و از عُمَر، آزادشدهٔ غَفْره، روایت شده است.

بدان که روایت‌های نقل‌شده از طریق شیعه و اهل‌سنت از پیامبر (ص)، و از طریق شیعه از امامان اهل‌بیت (ع)، و نیز سخنان منقول از صحابه و تابعین — که اهل‌سنت با آن‌ها مانند احادیث موقوف (حدیثی که سخن صحابی است نه پیامبر) رفتار می‌کنند — دربارهٔ داستان ذوالقرنین اختلافی شگفت‌انگیز دارند و در تمام جزئیات و همهٔ ابعاد داستان، با یکدیگر ناسازگار و متناقض‌اند. افزون بر این، این روایات دربردارندهٔ مطالب شگفتی هستند که ذوق سلیم از آن‌ها بیزاری می‌جوید، یا عقل آن‌ها را محال می‌شمارد و واقعیت هستی انکارشان می‌کند. هر پژوهشگر نقّادی که این روایات را با یکدیگر بسنجد و در آن‌ها تأمل کند، تردید نخواهد کرد که آن‌ها از دستبرد، جعل و مبالغه‌های شگفت‌آور در توصیف داستان برکنار نمانده‌اند؛ و شگفت‌آورترینِ آن‌ها روایاتی است که از عالمان مسلمان‌شدهٔ یهود، مانند وهب بن منبه و کعب‌الاحبار نقل شده یا قرائن نشان می‌دهد که از آنان گرفته شده است. بنابراین، با توجه به فراوانی و طولانی بودن این روایات، بازگویی همهٔ آن‌ها هیچ سودی برای ما ندارد؛ بلکه تنها به وجوه گوناگونِ اختلاف آن‌ها اشاره‌ای گذرا می‌کنیم و فقط به نقل آنچه در مجموع از اختلاف برکنار مانده است بسنده می‌نماییم.

از جملهٔ این اختلافات، اختلاف دربارهٔ ماهیت خودِ اوست: بیشتر روایات بر این باورند که او انسانی از جنس بشر بوده است، در حالی که در برخی روایات آمده است [پاورقی: این مطلب در کتاب «الدر المنثور» از احوص بن حکیم از پدرش از پیامبر (ص)، و از شیرازی از جبیر بن نفیر از پیامبر (ص)، و از چند تن از خالد بن معدان از پیامبر (ص)، و از چند تن از عمر بن خطاب روایت شده است.] که او فرشته‌ای آسمانی بود که خداوند او را به زمین فرستاد و از هر چیزی وسیله‌ای به او بخشید. در کتاب «الخِطَط» مقریزی نیز به نقل از جاحظ در کتاب «الحَیَوان» آمده است که مادر ذوالقرنین انسانی از فرزندان آدم و پدرش از فرشتگان بوده است!

یکی دیگر از موارد اختلاف، در جایگاه و منزلت اوست: در بیشتر روایات آمده است که او بنده‌ای شایسته بود که خدا را دوست می‌داشت و خدا نیز او را دوست داشت، و برای خدا اخلاص ورزید و خدا نیز به او خیر رساند. در برخی از آن‌ها آمده است [پاورقی: در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌ابی‌حاتم و ابوالشیخ از امام باقر (ع)، و در تفسیر «البرهان» از جبرئیل بن احمد از اصبغ بن نباته از امام علی (ع)، و در تفسیر «نور الثقلین» از کتاب «اصول کافی» از حارث بن مغیره از امام باقر (ع) روایت شده است.] که او «مُحدَّث» (کسی که فرشته با او سخن می‌گوید) بود و فرشته نزدش می‌آمد و با او سخن می‌گفت؛ و در پاره‌ای روایات دیگر آمده است [پاورقی: این مطلب را عیاشی از ابوحمزه ثمالی از امام باقر (ع)، و سیوطی در کتاب «الدر المنثور» از ابوالشیخ از ابوالورقاء از امام علی (ع) روایت کرده‌اند؛ و روایات دیگری نیز به همین مضمون وجود دارد.] که او پیامبر بود.

از جملهٔ این موارد، اختلاف در نام اوست؛ در پاره‌ای از روایات [۳: چنان‌که در تفسیر عیاشی از اَصبَغ بن نُباته از علی(ع)، و در البرهان از ثُمالی از امام باقر(ع) آمده است] نامش «عیاش» ذکر شده است؛ در برخی دیگر [۴: چنان‌که از روایت قرب‌الإسناد حِمیری از امام کاظم(ع) و روایت کتاب «الدر المنثور» از جماعتی از عُقبة بن عامر از پیامبر(ص)، و نیز روایت دیگری در همان کتاب از چند تن از وهب برمی‌آید] «اسکندر» آمده است؛ در پاره‌ای روایات [۵: در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم و ابوالشیخ، به نقل از ابن‌اسحاق، از برخی نومسلمانانِ اهل‌کتاب] «مَرزيا بن مَرزَبهٔ يوناني» از نوادگان یونَن بن یافث بن نوح معرفی شده؛ در برخی روایات [۶: البدایة و النهایة] «مُصعَب بن عبدالله» از قبیلهٔ قَحطان؛ در پاره‌ای دیگر [۷: البدایة و النهایة از ابن‌هشام در کتاب التیجان] «صَعب بن ذی‌المَراثِد» نخستین پادشاه از تُبَّعان (فرمانروایان یمن) که گویا همان تُبّع ابوکَرِب است؛ و در برخی روایات [۸: در الخصال از محمد بن خالد به‌صورت مرفوع، و در البدایة و النهایة از زبیر بن بَکّار از ابن‌عباس] «عبدالله بن ضَحّاك بن مَعَدّ» نامیده شده است، تا نام‌های دیگری از این دست که بسیارند.

همچنین از جملهٔ این اختلاف‌ها، اختلاف در سبب نامیده‌شدن او به «ذوالقرنین» (صاحب دو شاخ یا دو قرن) است؛ در برخی روایات [۹: در البرهان از صدوق از اصبغ از علی(ع)، در تفسیر قمی از ابوبصیر از امام صادق(ع)، و در الخصال از ابوبصیر از امام صادق(ع)] آمده است که او قومش را به سوی خدا دعوت کرد، اما آنان بر جانب راستِ سرش ضربتی زدند؛ پس روزگاری از دیده‌شان پنهان شد، سپس به میانشان بازگشت و دوباره آنان را به سوی خدا فراخواند، ولی این بار بر جانب چپِ سرش ضربتی زدند، پس مدتی دیگر از میانشان ناپدید گشت؛ آنگاه خداوند اسباب و وسایل دستیابی به اهداف را در اختیارش نهاد و او خاور و باخترِ زمین را درنوردید و از همین رو «ذوالقرنین» نام گرفت. و در پاره‌ای دیگر از روایات [۱۰: در تفسیر عیاشی از اصبغ از علی(ع)، در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌مردویه از طریق ابوالطفیل از علی(ع)، و نیز عیاشی آن را روایت کرده و در روایات دیگری نیز نقل شده است] آمده که با همان ضربت نخست او را کشتند، سپس خدا زنده‌اش ساخت، پس نزد آنان آمد و دعوتشان کرد، اما او را زدند و برای بار دوم کشتند؛ سپس خداوند او را زنده کرد و به آسمانِ دنیا بالا برد، آن‌گاه به زمین فرودش آورد و از هر چیزی راه و چاره‌ای بدو بخشید.

و در پاره‌ای از روایات [۱: تفسیر عیاشی از اصبغ از علی(ع)، و در کتاب «الدر المنثور» روایتی با همین مضمون از چند تن از وهب بن منبه] آمده است که پس از زنده‌شدنِ دوباره، در جای آن دو زخم، دو شاخ بر سرش رویید و خداوند نور و تاریکی را رام او ساخت؛ سپس چون به زمین فرود آمد، در آن به راه افتاد و مردم را به سوی خدا فراخواند؛ او چون شیر می‌غرّید و از دو شاخش برق می‌جهید و صدای رعد برمی‌خاست، و هرگاه قومی در برابر دعوتش گردن‌کشی می‌کرد، تاریکی را بر آنان چیره می‌ساخت تا جایی که درمانده‌شان می‌کرد و ناچار دعوتش را می‌پذیرفتند.

و در برخی روایات [۲: در کتاب «الدر المنثور» از ابوالشیخ از وهب بن منبه] آمده است که بر سرش دو شاخ بود و بر آن‌ها عمامه می‌پیچید تا پنهانشان کند، و او نخستین کسی بود که عمامه بر سر نهاد؛ و او آن دو شاخ را از مردم مخفی می‌داشت و جز کاتبش (نویسنده‌اش) هیچ‌کس از آن باخبر نبود، و او را نیز بازداشته بود از اینکه این راز را به کسی بگوید. سینهٔ کاتب از نگه‌داشتن این راز به تنگ آمد، پس به صحرا رفت، دهان بر خاک نهاد و فریاد زد: «ألا إن للملك قرنين» (آگاه باشید که پادشاه دو شاخ دارد!) پس خداوند از همان سخنِ او دو نِی رویانید؛ چوپانی از کنار آن دو گذشت و از آن‌ها خوشش آمد، آن‌ها را برید و از آن‌ها نِی‌لبکی ساخت. از آن پس هرگاه در آن می‌دمید، از آن دو نِی این نوا برمی‌خاست: «ألا إن للملك قرنين» (آگاه باشید که پادشاه دو شاخ دارد!) این سخن در شهر پیچید؛ پس ذوالقرنین در پیِ کاتب فرستاد، او را به سخن آورد و تهدید کرد که اگر راست نگوید، او را خواهد کشت. کاتب ماجرا را برایش بازگفت و ذوالقرنین گفت: «این امری است که خدا خواسته آشکارش سازد»، و عمامه را از سر برداشت.

و گفته‌اند [۳: در کتاب «الدر المنثور» از چند تن از ابوالعالیه و ابن‌شهاب]: از آن رو ذوالقرنین نامیده شد که بر دو شاخ (دو کرانهٔ) زمین، یعنی مشرق و مغرب، فرمانروایی یافت. و نیز چنین گفته‌اند [۴: در نور الثقلین از کتاب الخرائج و الجرائح از امام حسن عسکری(ع) از امام علی(ع)].

[به این دلیل بود] که در خواب دید دو سوی خورشید (مشرق و مغرب) را به دست گرفته است، پس خوابش به فرمانروایی بر شرق و غرب تعبیر شد و ذوالقرنین نام گرفت. و گفته شده است [یادداشت منبع: ۵) در کتاب «الدر المنثور» از شیرازی، از قتاده.]: بدان جهت که دو بافتهٔ مو (دو گیسو) بر سر داشت. و گفته شده است [یادداشت منبع: ۶) در کتاب «الدر المنثور» از چند تن، از وهب.]: از آن رو که بر روم و فارس فرمانروایی یافت. و گفته شده است [یادداشت منبع: ۷) همان منبع.]: زیرا بر سرش چیزی شبیه دو شاخ بود. و نیز گفته شده است [یادداشت منبع: ۸) در «روح المعانی» نقل شده است.]: از آن جهت که بر تاجِ او قرار داشت: دو شاخ زرین؛ و سخنان دیگری از این دست که گفته شده است.

از دیگر موارد، اختلاف روایات در سفرِ او به مغرب و مشرق است که در آن شدیدترین اختلاف‌ها دیده می‌شود؛ چنان‌که روایت شده است [یادداشت منبع: ۱) در چند روایت از عامه و خاصه (اهل‌سنت و شیعه) که در کتاب «الدر المنثور»، «البرهان»، «نور الثقلین» و «بحار الأنوار» آمده است.]: ابرها برایش رام شده بود، به‌گونه‌ای که بر ابر سوار می‌شد و در زمین به سوی غرب و شرق حرکت می‌کرد. و روایت شده است [یادداشت منبع: ۲) در «البرهان» از جمیل، از امام صادق (ع) و در کتاب «الدر المنثور» از عبد بن حمید و دیگران، از عکرمه.]: او به کوه قاف رسید، و آن کوهی سبز است که جهان را فرا گرفته و سبزیِ آسمان از رنگ آن است. و روایت شده است [یادداشت منبع: ۳) در «تفسیر القمی» از امام علی (ع)، در «تفسیر العیاشی» از هشام از برخی از آل محمد (ع)، و در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌ابی‌حاتم و دیگران از امام باقر (ع).]: او در پی چشمهٔ حیات (آب زندگانی) برآمد و به او گفته شد که آن چشمه در ظلمات (تاریکی‌ها) است؛ پس وارد آن شد در حالی که خضر پیشاپیش او حرکت می‌کرد، ولی روزیِ ذوالقرنین نشد که از آن بنوشد، اما خضر از آن نوشید و در آن غسل کرد، ازاین‌رو بقای جاودانه یافت؛ و در این روایات آمده که ظلمات در سمت مشرق قرار دارد.

از دیگر موارد، اختلاف روایات در جایگاه سدی است که او ساخت؛ در برخی از آن‌ها آمده که آن سد در [یادداشت منبع: ۴) در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌اسحاق و دیگران، از وهب.] مشرق است، و در برخی دیگر آمده [یادداشت منبع: ۵) در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌منذر، از ابن‌عباس.] که در شمال واقع شده است. گزافه‌گوییِ برخی روایات تا بدان‌جا کشیده شده که ذکر کرده‌اند [یادداشت منبع: ۶) در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌اسحاق و دیگران، از وهب.] طول سد — یعنی فاصلهٔ میان دو کوه — صد فرسخ و پهنایش پنجاه فرسخ و بلندی آن به بلندیِ دو کوه بوده است؛ و برای آن چنان شالوده‌ای پی افکندند تا به آب رسید، و درون آن را با سنگ‌ها و ملاتش را از مس قرار داد، سپس روی آن را با پاره‌های آهن و مس گداخته پوشاند و در لابه‌لای آن رگه‌ای از مس زرد نهاد، چندان‌که گویی «بُرد مُحبَّر» (جامه‌ای یمنی، راه‌راه و نگارین) شده بود.

از دیگر موارد، اختلاف روایات در توصیف یأجوج و مأجوج است؛ چنان‌که روایت شده است [یادداشت منبع: ۷) در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌منذر از امام علی (ع)، و از ابن‌ابی‌حاتم از قتاده؛ و در «نور الثقلین» از «علل الشرائع» از امام عسکری (ع).]: آنان از ترکان و از فرزندان یافث بن نوح بودند که در زمین تباهی می‌کردند، ازاین‌رو سد در برابرشان کشیده شد. و روایت شده است [یادداشت منبع: ۸) در «نور الثقلین» از «روضهٔ کافی» از ابن‌عباس.]: آنان از نژادی جز فرزندان آدم هستند. و در [یادداشت منبع: ۹) طبری از عبدالله بن عمیر و از عبدالله بن سلام؛ و در کتاب «الدر المنثور» از نسائی و ابن‌مردویه از اوس از پیامبر (ص)، و در همان‌جا از ابن‌ابی‌حاتم از سُدی از امام علی (ع).] چندین روایت آمده است که آنان قومی با زادولدِ بسیارند، و هیچ‌یک از آنان — چه مرد و چه زن — نمی‌میرد؛ تا آنکه برای او هزار فرزند به دنیا بیاید؛ و اینکه شمار آنان از دیگر آدمیان بسیار بیشتر است، تا آنجا که در برخی روایات [پاورقی: در کتاب «الدر المنثور» از عبدالرزاق و دیگران، از عبدالله بن عمر.] نُه برابرِ همهٔ انسان‌ها شمرده شده‌اند. و روایت شده است [پاورقی: در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌اسحاق و دیگران، از وهب.] که آنان در سرسختی و نیرومندی چنان‌اند که از کنار هیچ چهارپا، درنده یا انسانی نمی‌گذرند مگر آنکه او را می‌درند و می‌خورند، و به هیچ کِشت یا درختی نمی‌رسند مگر آنکه آن را می‌چرند (و نابود می‌کنند)، و به آب هیچ رودی نمی‌رسند مگر آنکه آن را می‌نوشند و می‌خشکانند. و روایت شده است [پاورقی: در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌منذر و ابوالشیخ، از حسان بن عطیه؛ و از ابن‌ابی‌حاتم و دیگران، از حذیفه، از پیامبر (ص). مبالغهٔ روایات دربارهٔ شمار آنان تا بدان‌جا رسیده که از پیامبر (ص) روایت شده است: یأجوج و مأجوج هزار برابر مسلمانان هستند («البداية و النهاية» از دو صحیح [بخاری و مسلم] از ابوسعید، از پیامبر (ص))، و هم‌اکنون نیز گفته می‌شود که مسلمانان یک‌پنجمِ اهل زمین‌اند که لازمه‌اش این است که یأجوج و مأجوج دویست برابر همهٔ مردم زمین باشند.] که آنان دو امت‌اند که هر یک از آن دو، چهارصد هزار امت است و شمار افراد هر امت را جز خدای پاک و منزه کسی برنمی‌شمارد.

و روایت شده است [پاورقی: در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم، از کعب‌الاحبار.] که آنان سه دسته‌اند: دسته‌ای مانند درخت «ارز» (سدر کوهی) هستند که درختی بسیار بلند است؛ دسته‌ای قد و پهنایشان برابر است: چهار ذراع در چهار ذراع (حدود دو متر در دو متر)؛ و دسته‌ای که سرسخت‌ترین آن‌هایند، هر یک دو گوش دارند که یکی را زیر خود می‌گسترند و دیگری را روکش خود می‌سازند، در زمستان یکی از آن‌ها را می‌پوشند که پشت و رویش کُرک‌دار است و در تابستان دیگری را می‌پوشند که پشت و رویش پُرزدار و نرم است؛ و بدن‌هایی سخت و محکم دارند و موهایی بر تنشان است که آن را می‌پوشاند. و روایت شده است که قد هر یک از آنان [پاورقی: در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌منذر، حاکم و دیگران، از ابن‌عباس.] یک وجب، دو وجب یا سه وجب است؛ و نیز روایت شده است [پاورقی: در کتاب «الدر المنثور» از گروهی، از عقبة بن عامر، از پیامبر (ص).] کسانی که با آنان می‌جنگیدند، چهره‌هایشان مانند چهرهٔ سگ‌ها بود.

و از دیگر موارد، اختلاف روایات دربارهٔ زمانِ پادشاهی او (ذوالقرنین) است؛ در برخی از آن‌ها آمده است [پاورقی: در تفسیر العیاشی از اصبغ، از علی (ع).] که او پس از نوح بوده است؛ و روایت شده است [پاورقی: در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌مردویه و دیگران از عبید بن عمیر؛ و در «نور الثقلین» از امالی شیخ [طوسی] از امام باقر (ع)؛ و در «العرائس» از ابن‌اسحاق.] که او در روزگار ابراهیم و هم‌عصر او بوده و حج خانهٔ خدا را به جا آورده و با ابراهیم دیدار کرده و با او دست داده است، و این نخستین مصافحه (دست دادن) بر روی زمین بوده است؛ و روایت شده است [پاورقی: در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌ابی‌حاتم و ابن‌عساکر، از مجاهد.] که او در روزگار داوود بوده است.

و از دیگر موارد، اختلاف روایات در مدت فرمانروایی اوست؛ در روایتی آمده است [پاورقی: «البرهان» از برقی، از امام موسی بن جعفر (ع).] سی سال، و در روایتی دیگر [پاورقی: در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌ابی‌حاتم، از وهب.] دوازده سال؛ تا دیگر موارد اختلافی که هر کس روایات این داستان را در مجموعه‌های حدیثی، به‌ویژه در کتاب «الدر المنثور»، «بحار الأنوار»، «البرهان» و «نور الثقلین» بررسی کند، بدان‌ها برمی‌خورد.

و در کتاب «کمال‌الدین»، به سند خود از اصبغ بن نباته روایت کرده که گفت: «قام ابن الكواء إلى علي (ع) و هو على المنبر-فقال:يا أمير المؤمنين-أخبرني عن ذي القرنين أ نبيا كان أم ملكا؟ و أخبرني عن قرنيه أ من ذهب أم من فضة؟فقال له:لم يكن نبيا و لا ملكا،و لم يكن قرناه من ذهب و لا فضة و لكن كان عبدا-أحب الله فأحبه الله و نصح الله فنصحه الله، و إنما سمي ذا القرنين لأنه دعا قومه إلى الله عز و جل-فضربوه على قرنه فغاب عنهم حينا- ثم عاد إليهم فضرب على قرنه الآخر،و فيكم مثله» (ابن‌کوّاء در حالی که علی (ع) بر فراز منبر بود نزد او برخاست و گفت: ای امیرالمؤمنین، مرا از ذوالقرنین آگاه فرما؛ آیا پیامبر بود یا فرشته؟ و مرا از دو شاخش خبر ده؛ آیا از طلا بود یا از نقره؟ پس [علی (ع)] به او فرمود: «نه پیامبر بود و نه فرشته، و دو شاخش نه از طلا بود و نه از نقره؛ بلکه بنده‌ای بود که خدا را دوست داشت و خدا نیز او را دوست بداشت، و برای خدا اخلاص ورزید و بندگی کرد و خدا نیز به او خیر رساند. و او تنها از این رو ذوالقرنین نامیده شد که قومش را به سوی خدای عزّوجلّ فراخواند، پس آنان بر یک طرف سرش ضربه زدند و او مدتی از دیدگانشان غایب شد، سپس به سویشان بازگشت و این بار بر طرف دیگر سرش ضربه زدند؛ و در میان شما نیز مانند او هست»).

می‌گویم: ظاهر این است که واژهٔ «مَلَك» در این روایت به فتح لام (به معنای فرشته) است، نه به کسر آن (مَلِک به معنای پادشاه)؛ زیرا روایات فراوانی از خودِ آن حضرت و دیگر معصومان (ع) دربارهٔ پادشاهیِ ذوالقرنین نقل شده است. از این رو، نفیِ آن حضرت (ع) مبنی بر اینکه ذوالقرنین پیامبر یا فرشته («مَلَك» به فتح لام) نبوده است، ردّ روایاتی است که از پیامبر (ص) نقل شده که او پیامبر بوده، و در برخی دیگر آمده که وی فرشته‌ای از فرشتگان بوده است؛ و عمر بن خطاب نیز همین دیدگاه را داشت، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد.

و سخن آن حضرت که فرمود: «و فيكم مثله»؛ یعنی در میان شما نیز مانند ذوالقرنین در دو ضربتی که بر سرش وارد شد هست، امام (ع) به خود اشاره می‌کند؛ زیرا ایشان یک بار با ضربتِ عمرو بن عبدوَد و بار دیگر با ضربتِ عبدالرحمان بن ملجم—که لعنت خدا بر او باد—زخمی شد و با همان ضربت به شهادت رسید. این سخن برگرفته از روایتی مستفیض (روایتی با راویانِ فراوان) از آن حضرت است که شیعه و اهل‌سنت آن را با الفاظ گوناگون نقل کرده‌اند، و مفصل‌ترین تعبیر آن همان است که آوردیم. البته دستِ «نقل به معنا» با این روایت بازی کرده، آن را به شکل‌هایی شگفت درآورده و تحریف در آن به نهایت خود رسیده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از سالم بن ابی‌جعد روایت کرده است که گفت: از علی (ع) دربارهٔ ذوالقرنین پرسیدند: آیا او پیامبر بود؟ فرمود: از پیامبرتان (ص) شنیدم که می‌فرمود: «هو عبد ناصح الله فنصحه» (او بنده‌ای بود که با خدا خالصانه رفتار کرد، و خدا نیز خیرخواه او شد و او را یاری داد).

و در کتاب «احتجاج» طبرسی، از امام صادق (ع) در حدیثی طولانی آمده است که در آن، پرسش‌کننده گفت: «أخبرني عن الشمس أين تغيب؟ قال: إن بعض العلماء قال: إذا انحدرت أسفل القبة دار بها الفلك-إلى بطن السماء صاعدة أبدا إلى أن تنحط إلى موضع مطلعها»؛ مرا از خورشید باخبر کن که در کجا غروب می‌کند؟ فرمود: همانا یکی از دانشمندان گفته است: چون خورشید به زیر گنبد آسمان فرود آید، فلک آن را می‌چرخاند—پیوسته درون آسمان بالا می‌رود تا آنکه به جایگاه طلوعش فرود آید.

«يعني أنها تغيب في عين حمئة-ثم تخرق الأرض راجعة إلى موضع مطلعها-فتحير تحت العرش حتى يؤذن لها بطلوع-و يسلب نورها كل يوم و تتجلل نورا أحمر»؛ یعنی خورشید در چشمه‌ای گل‌آلود غروب می‌کند، سپس زمین را می‌شکافد و به جایگاه طلوعش بازمی‌گردد، پس زیر عرش سرگردان می‌ماند تا به او اجازهٔ طلوع داده شود؛ و هر روز نورش گرفته می‌شود و پوششی از نور سرخ بر خود می‌گیرد.

می‌گویم: سخن آن حضرت که فرمود: «إذا انحدرت أسفل القبة-إلى قوله: مطلعها» (چون به زیر گنبد آسمان فرود آید... تا آنجا که فرمود: جایگاه طلوعش)، بیانگر حرکت خورشید از هنگام غروب تا زمان طلوع در مدار آسمانی‌اش، بر اساس هیئت بطلمیوسیِ رایج در آن روزگار است؛ هیئتی که بر سکون کرهٔ زمین و حرکت اجرام آسمانی به دور آن استوار بود. از همین رو، امام (ع) آن را به «برخی از دانشمندان» نسبت داد.

و این سخن که: «يعني أنها تغيب في عين حمئه ثم تخرق الأرض راجعه إلي موضع مطلعها» (یعنی خورشید در چشمه‌ای گل‌آلود غروب می‌کند، سپس زمین را می‌شکافد و به جایگاه طلوعش بازمی‌گردد)، از کلام برخی راویان خبر است، نه سخنِ خود امام (ع). راوی به سبب نارسایی در فهم خود، این سخن را که خدای متعال می‌فرماید: « تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَهٍ » (در چشمه‌ای گل‌آلود غروب می‌کند [کهف: ۸۶])، چنین تفسیر کرده است که قرص خورشید در چشمه می‌افتد و در آن ناپدید می‌شود؛ سپس مانند ماهی در آب شنا می‌کند و زمین را می‌شکافد تا به مشرق برسد؛ آن‌گاه به زیر عرش می‌رود—عرشی که به گمان او آسمانی فراتر از آسمان‌های هفت‌گانه یا جسمی نورانی و بسیار بزرگ نهاده‌شده بر فراز آسمان هفتم است—و خورشید در آنجا می‌ماند تا به آن اجازهٔ طلوع داده شود، و آن‌گاه با نوری سرخ پوشانده می‌شود و طلوع می‌کند.

و راوی با این سخنِ خود: «فتحير تحت العرش حتى يؤذن لها إلخ» (پس زیر عرش سرگردان می‌ماند تا به او اجازه داده شود...)، به روایت دیگری اشاره می‌کند که از پیامبر (ص) نقل شده است مبنی بر اینکه فرشتگان، خورشید را پس از غروبش می‌برند و آن را بدون نور در زیر عرش نگه می‌دارند؛ خورشید در آنجا درنگ می‌کند در حالی که نمی‌داند فردا به چه چیزی امر می‌شود، تا آنکه نوری بر تن آن پوشانده شود و به طلوع فرمان یابد (تا آخر روایت). فهمِ او در تفسیر «عرش» در آن روایت نیز همانند برداشتی بود که در تفسیر «غروب» در اینجا مرتکب شد، و بدین‌گونه از حق فرسنگ‌ها دورتر و دورتر گشت.

تفسیر عرش به «فلک نهم» یا «جسمی نورانی و آسمانی به شکل تخت»—که برساختهٔ فهمِ خود اوست—نه در کتابی آسمانی آمده و نه در سنّتی قابل اعتماد؛ و ما پیش‌تر بیشترِ روایات عرش را در اوایل جلد هشتم این کتاب آوردیم.

و در این نام‌گذاری، یعنی سخن امام (ع) که فرمود: «قال بعض العلماء» (یکی از دانشمندان گفته است)، اشاره‌ای است به اینکه این سخن نزد آن حضرت پسندیده و مورد قبول نبوده است؛ با این حال برایشان امکان نداشت که سخن حق و درست را در این مسئله آشکار فرمایند؛ چگونه ممکن بود؟

زیرا وقتی سادگیِ فهم و سطحی‌نگریِ آنان، در یک فرضیهٔ آسان و قابل تصور برای اهلِ آن روزگار، آنان را به چنین پندارهایی کشاند، پس چه گمانی می‌بری اگر واقعیتی به آنان گفته می‌شد که نه ظاهر حسشان آن را باور می‌کرد و نه ظرفیت فکرشان گنجایش آن را داشت؟!

و در کتاب «الدر المنثور»، عبدالرزاق، سعید بن منصور، ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم از طریق عثمان بن ابی‌حاضر روایت کرده‌اند: عثمان گفت ابن‌عباس برای او بازگو کرد که معاویة بن ابی‌سفیان، آیه‌ای را که در سورهٔ کهف است چنین خواند: «تغرب في عين حاميه» (در چشمه‌ای گرم و داغ غروب می‌کند). ابن‌عباس گفت:

«به معاویه گفتم: ما آن را جز «حَمِئَة» نمی‌خوانیم.» پس معاویه از عبدالله بن عمر پرسید: «تو آن را چگونه می‌خوانی؟» عبدالله گفت: «همان‌گونه که تو خواندی.»

ابن‌عباس گفت: به معاویه گفتم: «قرآن در خانهٔ من فرود آمده است!» پس معاویه نزد کعب فرستاد و به او گفت:

«غروب خورشید را در تورات در کجا می‌یابی؟» کعب به او گفت: «از اهل زبان عربی بپرس، چرا که آنان بدان داناترند؛ و اما من، در تورات چنین می‌یابم که خورشید در آب و گل غروب می‌کند»، و با دستش به سوی مغرب اشاره کرد. ابن ابی‌حاضر گفت: [به ابن‌عباس گفتم:] «اگر من نزد شما دو نفر بودم، با سخنی تأییدت می‌کردم که بینش و آگاهی‌ات دربارهٔ «حَمِئَة» افزون شود.» ابن‌عباس گفت:

«آن سخن چیست؟» گفتم: «از جمله روایاتی که بازگو می‌کنیم، سخن تُبَّع است؛ در آنجا که از ذوالقرنین و شیفتگی‌اش به دانش و پیروی‌اش از آن یاد کرده و سروده است:

«قد كان ذو القرنين عمر مسلما» (به‌راستی ذوالقرنین عمری دراز یافت، در حالی که مسلمان بود)

«ملكا تدين له الملوك و تحشد» (پادشاهی که شاهان دیگر در برابرش گردن می‌نهادند و برایش لشکر گرد می‌آوردند)

«فأتى المشارق و المغارب يبتغي» (پس به خاورها و باخترها درآمد، در حالی که می‌جست)

«أسباب ملك من حكيم مرشد» (ابزارهای پادشاهی را از سوی پروردگاری حکیم و راهنما)

«فرأى مغيب الشمس عند غروبها» (پس فرورفتن خورشید را به هنگام غروبش دید)

«في عين ذي خلب و ثأط حرمد» (در چشمه‌ای دارای گلِ چسبنده و لجنِ سیاه و بویناک)

پس ابن‌عباس گفت: «خَلَب چیست؟» گفتم: «در زبانِ آنان به معنای گِل است.» گفت: «پس ثَأْط چیست؟» گفتم:

«لجنِ سياه (حَمْأَه).» گفت: «پس حَرْمَد چیست؟» گفتم: «سیاه.» آنگاه ابن‌عباس نوجوانی را فراخواند و به او گفت: «آنچه را این مرد می‌گوید بنویس.»

می‌گویم: این حدیث با آنچه در باب تواتر قرائت‌ها بدان معتقدند آن‌چنان سازگار نیست. در کتاب «التیجان» تألیف ابن‌هشام نیز این حدیث آمده و در آن نقل شده است که ابن‌عباس این اشعار را برای معاویه خواند و معاویه معنای «الْخَلْب»، «الثَّأْط» و «الْحَرْمَد» را از او پرسید؛ ابن‌عباس گفت: «الخلب» همان لجن و گل سیاه است، «الثأط» گل و لای زیر آن، و «الحرمد» سنگ‌ریزه و سنگ‌های زیرِ آن. ابن‌هشام تمام قصیده را هم آورده است؛ و این اختلاف نشان می‌دهد که در این روایت اشکال و تزلزلی وجود دارد.

در تفسیر عیاشی، از ابوبصیر از امام باقر (ع) روایت شده که دربارهٔ این سخن خدای عزیز و جلیل: « لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِهٰا سِتْراً » (کهف: ۹۰؛ «میان آنان و آفتاب هیچ پوششی نگذاشته بودیم») فرمود: ساختن خانه را بلد نبودند.

و در تفسیر قمی دربارهٔ همین آیه آمده است: دوختن و بافتن لباس را بلد نبودند.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌منذر از ابن‌عباس روایت کرده است که دربارهٔ این سخن خدا: « حَتّٰي إِذٰا بَلَغَ بَيْنَ السَّدَّيْنِ » (کهف: ۹۳؛ «تا آن‌گاه که به میان دو کوه رسید») گفت: مقصود دو کوه در ارمنستان و آذربایجان است.

و در تفسیر عیاشی، از مفضّل نقل شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدا: « أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ رَدْماً » (کهف: ۹۵؛ «میان شما و آنان سدی استوار قرار دهم») پرسیدم؛ فرمود: مقصود تقیه است. «فما استطاعوا أن يظهروه و ما استطاعوا له نقبا» (کهف: ۹۷؛ «نه توانستند بر آن برآیند و نه توانستند در آن رخنه‌ای پدید آورند»)؛ هرگاه به تقیه عمل کنی، راه چاره‌ای بر ضد تو نخواهند یافت، و تقیه همان دژ استوار است و میان تو و دشمنان خدا سدی می‌گردد که هرگز نمی‌توانند در آن رخنه‌ای ایجاد کنند.

و نیز در همان کتاب، از جابر از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود: مقصود تقیه است.

می‌گویم: این دو روایت از باب «جَری» (تطبیق آیه بر مصادیق) است و در مقام تفسیر مفهومیِ آیه نیست.

و در تفسیر عیاشی، از اصبغ بن نباته از علی (ع) دربارهٔ آیهٔ « وَ تَرَكْنٰا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ » (کهف: ۹۹؛ «و در آن روز رهایشان کردیم تا موج‌وار درهم آمیزند») نقل شده است که فرمود: یعنی روز قیامت.

می‌گویم: ظاهر آیه بر پایهٔ سیاق این است که این واقعه از نشانه‌های برپایی قیامت (اشراط الساعه) است؛ و چه بسا مقصود از روز قیامت نیز همین باشد، چرا که گاه این تعبیر بر آشکار شدن مقدمات قیامت نیز اطلاق می‌شود.

و در همان کتاب، از محمد بن حکیم نقل شده است که گفت: در نامه‌ای به امام صادق (ع) نوشتم: آیا نفس خودبه‌خود تواناییِ دستیابی به معرفت را دارد؟ فرمود: نه. عرض کردم: پس چرا خداوند می‌فرماید: « اَلَّذِينَ كٰانَتْ أَعْيُنُهُمْ فِي غِطٰاءٍ عَنْ ذِكْرِي-وَ كٰانُوا لاٰ يَسْتَطِيعُونَ سَمْعاً » (کهف: ۱۰۱؛ «همانان که چشمانشان از یاد من در پرده بود و توان شنیدن نداشتند»)؟ فرمود: این همانند دیگر سخنِ اوست: « مٰا كٰانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَ مٰا كٰانُوا يُبْصِرُونَ » (هود: ۲۰؛ «آنان توان شنیدن نداشتند و نمی‌دیدند»). گفتم: پس چرا نکوهششان کرد؟ فرمود: آنان را به سبب آنچه خودش با ایشان کرده بود نکوهش ننمود، بلکه به سبب کاری که خودشان انجام دادند سرزنش کرد؛ و اگر خود را به تکلف (و بار بیهودهٔ انکار) نمی‌انداختند، چیزی بر عهده‌شان نبود.

می‌گویم: یعنی خودِ آنان سبب پیدایش این پرده و حجاب شدند، پس عواقب و بازخواستِ آن نیز به خودشان بازگشت.

و در تفسیر قمی دربارهٔ همین آیه آمده است: به آنچه خداوند از نشانه‌ها و آسمان‌ها و زمین آفریده بود، نظر عبرت‌آمیز نمی‌انداختند.

می‌گویم: در کتاب عیون [اخبار الرضا]، از امام رضا (ع) نقل شده که این آیه بر منکران ولایت تطبیق شده است، و این از باب جَری (انطباق مفهوم آیه بر مصادیق نو در طول زمان) است.

(گفتاری دربارهٔ داستان ذوالقرنین)

اشاره

این بحثی قرآنی و تاریخی در چند فصل است:

۱. داستان ذوالقرنین در قرآن:

[قرآن] به نام او، زمان ولادت و زندگی‌اش، نَسَبش و دیگر ویژگی‌هایش نپرداخته است؛ چنان‌که شیوهٔ همیشگی‌اش در بیان داستان‌های گذشتگان همین است، بلکه تنها به بیان سه سفر از او بسنده کرده است: سفر نخست به سوی مغرب بود تا آنجا که به غروبگاه خورشید رسید و دید در چشمه‌ای گل‌آلود و تیره (یا چشمه‌ای گرم) غروب می‌کند و نزد آن قومی را یافت. سفر دوم به سوی مشرق بود تا آنجا که به برآمدنگاه خورشید رسید و دید بر قومی طلوع می‌کند که خداوند برای آنان در برابر آن، هیچ پوششی قرار نداده بود. و سفر سوم تا به میان دو سدّ (دو کوه) رسید و در پیشِ رویِ آن دو، مردمی را یافت که هیچ سخنی را به‌درستی نمی‌فهمیدند؛ پس از تباهکاریِ یأجوج و مأجوج در زمین نزد او شکایت بردند و پیشنهاد کردند که هزینه‌ای برایش بپردازند تا میان آنان و یأجوج و مأجوج سدّی برپا کند. او خواستهٔ ایشان را برای ساختن سد پذیرفت و وعده داد سدّی فراتر از امیدشان برایشان بسازد، اما از پذیرفتن مال و هزینه سر باز زد و تنها از آنان خواست با نیروی خود او را یاری دهند، که در داستان از آن نیرو به مردان، قطعه‌های آهن، دم‌های آهنگری و مس گداخته اشاره شده است.

ویژگی‌ها و جنبه‌های بنیادینی که از داستان به دست می‌آید، عبارت است از: نخست اینکه صاحب داستان، پیش از نزول ماجرایش در قرآن، بلکه حتی در زمان حیاتش، «ذوالقرنین» نامیده می‌شد؛ چنان‌که از سیاق داستان در این آیات آشکار است: « يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ » (از تو دربارهٔ ذوالقرنین می‌پرسند [کهف: ۸۳])، « قُلْنٰا يٰا ذَا الْقَرْنَيْنِ » (گفتیم: ای ذوالقرنین! [کهف: ۸۶]) و « قٰالُوا يٰا ذَا الْقَرْنَيْنِ » (گفتند: ای ذوالقرنین! [کهف: ۹۴]).

دوم اینکه او به خدا و روز رستاخیز مؤمن و پایبند به دینِ حق بود؛ چنان‌که از این سخن او آشکار می‌شود:

« هٰذٰا رَحْمَهٌ مِنْ رَبِّي فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكّٰاءَ وَ كٰانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا » (این رحمتی از پروردگار من است؛ پس هنگامی که وعدهٔ پروردگارم دررسد، آن را درهم می‌کوبد و هموار می‌سازد، و وعدهٔ پروردگارم همواره حق است [کهف: ۹۸]) و این سخن او که: « أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِليٰ رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذٰاباً نُكْراً وَ أَمّٰا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً » إلخ (اما هر کس ستم کند، به‌زودی او را کیفر خواهیم داد؛ سپس به سوی پروردگارش بازگردانده می‌شود تا او را به عذابی سخت مجازات کند، و اما هر کس ایمان آورد و کار شایسته کند... [کهف: ۸۷-۸۸]). و بر کرامت و ارجمندیِ دینی او می‌افزاید اینکه خدای متعال می‌فرماید: « قُلْنٰا يٰا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْناً » (گفتیم: ای ذوالقرنین! یا [ستمکاران را] کیفر می‌دهی و یا دربارهٔ آنان شیوه‌ای نیکو پیش می‌گیری [کهف: ۸۶])، که نشان می‌دهد او با وحی، الهام یا پیامبری از پیامبران خدا که نزد او بوده و با رساندن وحی استوارش می‌ساخته، تأیید می‌شده است.

سوم اینکه او از کسانی بود که خداوند خیر دنیا و آخرت را برایشان گرد آورده بود؛ اما خیر دنیا، پادشاهی و فرمانرواییِ بزرگی بود که با آن به مغرب و مشرقِ خورشید رسید، چنان‌که هیچ چیز در برابرش پایداری نتوانست کرد و همهٔ اسباب برای او رام گشت. و اما خیر آخرت، گسترش دادگری، برپاداشتن حق، چشم‌پوشی، گذشت، مدارا، بزرگواریِ نفس، پراکندن نیکی و دفع بدی بود. و همهٔ این‌ها اموری است که دلالت دارد بر آن، این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « إِنّٰا مَكَّنّٰا لَهُ فِي الْأَرْضِ وَ آتَيْنٰاهُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ سَبَباً » (ما در زمین به او قدرت و اقتدار دادیم و از هر چیزی راه و وسیله‌ای در اختیارش نهادیم [کهف: ۸۴])، افزون بر آنچه از سیاق داستان دربارهٔ تسلط و چیرگیِ جسمانی و روحانیِ او فهمیده می‌شود.

چهارم اینکه او در مغرب با قومی ستمکار برخورد کرد و آنان را مجازات نمود.

پنجم آنکه سدّی (ردم) که او ساخت، نه در محل غروب خورشید بود و نه در محل طلوع آن؛ زیرا او پس از رسیدن به خاستگاه خورشید، راهی دیگر را پی گرفت تا به میان دو کوه رسید. از ویژگی‌های این سد، علاوه بر اینکه در مشرق و مغرب جای نداشت، این است که میان دو کوه، همانند دو دیوار بلند، واقع شده بود؛ او فاصلهٔ میان دو کوهسار را هم‌سطح و پر کرد، و در ساختنش قطعه‌های آهن و مس مذاب (قطر) به کار برد. بی‌گمان این سد در تنگه‌ای قرار دارد که پیونددهندهٔ دو بخش از سرزمین‌های مسکونی جهان است.

۲. یادکردِ ذوالقرنین، سد، و یأجوج و مأجوج:

در گزارش‌های گذشتگان، مورخان کهن در آثار خود به پادشاهی اشاره نکرده‌اند که در دوران خودش به «ذوالقرنین» یا معادل آن در زبانی غیرعربی نامیده شده باشد، و نه از «یأجوج و مأجوج» با همین دو واژه، و نه از سدّی که به نام او خوانده شده باشد نامی برده‌اند. البته در اشعار فخرفروشانهٔ برخی پادشاهانِ حِمْیَر از اهل یمن، ذوالقرنین یاد شده و او را از نیاکانِ تُبَّعی خود شمرده‌اند؛ همچنین در آن شعرها از سفر او به مغرب و مشرق و از سد یأجوج و مأجوج یاد شده است که بخشی از آن‌ها در فصل‌های آینده خواهد آمد.

و نام «مأجوج» و «جوج و مأجوج» در جاهایی از کتاب‌های عهد عتیق (تورات و بخش‌های وابسته به آن) آمده است؛ چنان‌که در باب دهم [پاورقی: کتاب‌های عهدین (تورات و انجیل)، چاپ بیروت، سال ۱۸۷۰ میلادی؛ و دیگر نقل‌های این بخش‌ها نیز از همین چاپ آمده است.] از سفر پیدایش (تکوین) در تورات آمده است: «و هذه مواليد بني نوح: سام و حام و يافث- و ولد لهم بنون بعد الطوفان. بنو يافث جومر و مأجوج- و ماداي و بأوان و نوبال و ماشك و نبراس.»؛ «و این است تبارنامهٔ فرزندان نوح: سام و حام و یافث؛ و پس از طوفان، فرزندانی برای آنان زاده شدند. فرزندان یافث عبارت‌اند از: جومِر، مأجوج، مادای، یاوان (در متن: بأوان)، توبال (در متن: نوبال)، ماشِک و تیراس (در متن: نبراس).»

و در کتاب حزقیال [پاورقی: و او در روزگار اسارت بابلیان در میان یهودیان حضور داشت.] در باب سی و هشتم آمده است: «و كان إلي كلام الرب قائلا:»؛ «و کلام پروردگار بر من نازل شد و فرمود:»

«يا بن آدم اجعل وجهك على جوج أرض مأجوج رئيس- روش ماشك و نوبال، و تنبأ عليه و قل: هكذا- قال السيد الرب: ها أنا ذا عليك يأجوج رئيس روش و ماشك- و نوبال و أرجعك و أضع شكائم في فكيك- و أخرجك أنت و كل جيشك خيلا و فرسانا-»؛ «ای پسر انسان! روی خود را به سوی جوج، در سرزمین مأجوج، فرمانروای روش، ماشک و توبال (نوبال) بگردان، و بر ضد او نبوت کن و بگو: پروردگار، خداوندگار چنین می‌فرماید: هان، من بر ضد تو برخاسته‌ام ای جوج، فرمانروای روش، ماشک و توبال! تو را بازمی‌گردانم و در دهانت لگام‌ها می‌نهم، و تو و همهٔ سپاهت، اسبان و سوارانت را بیرون می‌کشم،» «كلهم لابسين أفخر لباس جماعة عظيمة مع أتراس و مجان- كلهم ممسكين السيوف.»؛ «همگی آراسته به فاخرترین جامه‌ها، جماعتی انبوه با سپرهای کوچک و بزرگ، که همگی شمشیرها به دست دارند؛»

«فارس و كوش و فوط معهم كلهم بمجن و خوذة، و جومر و كل جيوشه و بيت نوجرمة من أقاصي الشمال- مع كل جيشه شعوبا كثيرين معك».»؛ «فارس و کوش و فوط همراه آنان‌اند که همگی با سپر و کلاه‌خود مجهزند؛ و جومر و تمامی لشکریانش، و خاندان توجَرمه (نوجرمه) از دورترین کرانه‌های شمال با همهٔ لشکریانش، و ملت‌های فراوانی که با تو همراهند.»

سپس فرمود: «لذلك تنبأ يا بن آدم و قل لجوج: هكذا- قال السيد الرب في ذلك اليوم عند سكنى شعب إسرائيل آمنين- أ فلا تعلم و تأتي من موضعك من أقاصي الشمال» إلخ؛ «از این رو ای پسر انسان، نبوت کن و به جوج بگو: خداوندْ پروردگار چنین می‌فرماید: در آن روز هنگامی که قومِ من اسرائیل در آسایش و امنیت ساکن‌اند، آیا پی نخواهی برد و از جایگاهت در دوردست‌های شمال نخواهی آمد...؟» تا پایان سخن.

و در باب سی و نهم در ادامهٔ همان سخن می‌فرماید: «و أنت يا بن آدم تنبأ على جوج و قل هكذا- قال السيد الرب ها أنا ذا عليك يأجوج رئيس روش ماشك- و نوبال و أردك و أقودك و أصعدك من أقاصي الشمال. و آتي بك على جبال إسرائيل و أضرب قوسك من يدك اليسرى- و أسقط سهامك من يدك اليمنى- فتسقط على جبال إسرائيل أنت و كل جيشك و الشعوب الذين معك- أ بذلك مأكلا للطيور الكاسرة من كل نوع و لوحوش الحفل، على وجه الحفل تسقط لأني تكلمت بقول السيد الرب، و أرسل نارا على مأجوج و على الساكنين في الجزائر آمنين - فيعلمون أني أنا الرب» إلخ؛ «و تو ای پسر انسان، علیه جوج نبوت کن و بگو: خداوندْ پروردگار چنین می‌فرماید: هان، من علیه تو برخاسته‌ام ای جوج، فرمانروای روش، ماشک و توبال! تو را برمی‌گردانم و به جلو می‌رانم و از دوردست‌های شمال بالا می‌آورم، و تو را بر کوه‌های اسرائیل وارد می‌سازم، و کمانت را از دست چپت می‌اندازم و تیرهایت را از دست راستت فرومی‌ریزم. آن‌گاه تو و تمامی سپاهت و ملت‌هایی که با تو هستند، بر کوه‌های اسرائیل سرنگون خواهید شد؛ تو را خوراک پرندگان شکاری از هر گونه و جانوران دشت و صحرا خواهم گردانید؛ بر روی دشت سرنگون خواهی شد، زیرا من به سخن خداوندْ پروردگار چنین گفته‌ام؛ و آتشی بر مأجوج و بر ساکنان جزیره‌ها که در آسودگی به سر می‌برند می‌فرستم، تا بدانند که من همان پروردگارم...» تا پایان سخن.

و در مکاشفهٔ یوحنا، در باب بیستم آمده است: «و رأيت ملاكا نازلا من السماء معه مفتاح الهاوية- و سلسلة عظيمة على يده فقبض على التنين الحية القديمة- الذي هو إبليس و الشيطان، و قيده ألف سنة، و طرحه في الهاوية و أغلق عليه- و ختم عليه لكيلا يضل الأمم فيما بعد حتى تتم الألف سنة، و بعد ذلك لا بد أن يحل زمانا يسيرا.»؛ «و فرشته‌ای را دیدم که از آسمان فرود می‌آمد و کلید ورطهٔ هولناک (پرتگاه بی‌انتها) با او بود و زنجیری بزرگ بر دست داشت؛ پس اژدها، همان مار کهنسال را که ابلیس و شیطان است گرفت و او را هزار سال در بند کشید، و او را به ورطه افکند و در را بر رویش بست و مُهر کرد تا پس از آن دیگر امت‌ها را گمراه نسازد تا هزار سال سپری شود؛ و پس از آن ناگزیر است برای اندک زمانی رها شود.»

می‌فرماید: «ثم متي تمت الألف سنه لن يحل الشيطان من سجنه-و يخرج ليضل الأمم الذين في أربع زوايا الأرض جوج و مأجوج-ليجمعهم للحرب الذين عددهم مثل رمل البحر- فصعدوا علي عرض الأرض،و أحاطوا بمعسكر القديسين و بالمدينه المحبوبه-فنزلت نار من عند الله من السماء و أكلتهم،و إبليس الذي كان يضلهم طرح في بحيره النار و الكبريت- حيث الوحش و النبي الكذاب-و سيعذبون نهارا و ليلا إلي أبد الآبدين».؛ «سپس هنگامی که هزار سال به پایان رسد، شیطان از زندانش رها می‌شود [در متن عربی: لن یحل] و بیرون می‌آید تا ملت‌هایی را که در چهار گوشهٔ زمین‌اند، یعنی جوج و مأجوج را گمراه کند و آنان را برای جنگ گرد آورد؛ کسانی که شمارشان همچون ریگ دریاست. پس در پهنهٔ زمین بالا آمدند و اردوگاه مقدسان و شهرِ محبوب را محاصره کردند؛ آن‌گاه آتشی از سوی خدا از آسمان فرود آمد و آنان را سوزاند، و ابلیس که فریبشان می‌داد در دریاچهٔ آتش و گوگرد افکنده شد، جایی که جانور وحشی و پیامبر دروغین قرار دارند؛ و روز و شب تا ابدالآباد عذاب خواهند کشید.»

از این عبارات چنین برمی‌آید که «مأجوج» یا «جوج و مأجوج» یک یا چند امتِ بزرگ بوده‌اند که در آن روزگار، در دورترین نقاط شمال آسیا از جهانِ مسکون سکونت داشته‌اند و اقوامی جنگجو و نامدار به تاخت‌وتاز و غارتگری بوده‌اند.

در این صورت، نزدیک به ذهن است حدس بزنیم ذوالقرنین یکی از پادشاهان بزرگی بوده که راه را بر این امت‌های تباهکار در زمین بسته‌اند و سد منسوب به او نیز باید حائلی میان بخش شمالی و جنوبی قارهٔ آسیا باشد؛ همچون دیوار چین، سد باب‌الابواب (دربند)، سد «داریال» یا سدهایی جز این‌ها.

امروزه در تاریخ ملت‌ها این نکته پذیرفته و مسلّم است که ناحیهٔ شمال شرقی آسیا—یعنی تپه‌ماهورها و بلندی‌های شمال چین—زیستگاه امتی بزرگ، چادرنشین و ناآرام بوده است که پیوسته بر شمارشان افزوده می‌شد و سواد و جمعیتشان فزونی می‌یافت؛ ازاین‌رو، به ملت‌های همسایهٔ خود همچون چین یورش می‌بردند و چه بسا از این بلندی‌ها سرازیر می‌شدند و به سرزمین‌های آسیای میانه و آسیای نزدیک فرود می‌آمدند و حتی تا شمال اروپا پیش می‌رفتند؛ گروهی از آنان در همان سرزمین‌هایی که بدان تاخته بودند سکونت گزیدند—مانند بیشتر ساکنان شمال اروپا—و در آنجا شهرنشین شدند و به کشاورزی و پیشه‌وری پرداختند، و گروهی دیگر نیز بازگشتند و بارها و بارها هجوم آوردند [یادداشت منبع: ۱) برخی یادآور شده‌اند که یأجوج و مأجوج همان اقوامی هستند که بخش شمالیِ آسیا را فرا گرفته بودند؛ سرزمین‌هایشان از تبت و چین تا اقیانوس منجمد شمالی گسترده بود و از غرب به سرزمین‌های مجاور ترکستان پایان می‌یافت. این مطلب از «فاکهة الخلفاء»، «تهذیب الأخلاق» ابن‌مسکویه و «رسائل إخوان الصفا» نقل شده است].

این نکته نیز آنچه را پیش‌تر نزدیک به ذهن شمردیم تأیید می‌کند، که سد مورد بحث ما باید یکی از سدهای موجود در شمال آسیا باشد که میان بخش شمالی و جنوبی آن حائل شده است.

۳. ذوالقرنین کیست و سد او کجاست؟

تاریخ‌نگاران و مفسران با توجه به اختلاف دیدگاه‌هایشان در انطباق دادنِ این داستان با رخدادهای تاریخی، نظرات گوناگونی دارند:

الف) از برخی نقل شده است که سد یادشده در قرآن، همان دیوار چین است؛ دیواری طولانی که میان چین و مغولستان حائل می‌شود و «شین هوانگ تی»، یکی از پادشاهان چین، آن را برای دفع حملات مغولان به چین ساخت. طول آن سه هزار کیلومتر، عرضش نه متر و ارتفاعش پانزده متر است و با سنگ بنا شده است. ساخت آن در سال ۲۶۴ پیش از میلاد آغاز شد و طی ده یا بیست سال به پایان رسید؛ بنابراین، ذوالقرنین همان پادشاه یادشده است.

اما این دیدگاه مردود است؛ زیرا اوصاف و مشخصاتی که در قرآن برای ذوالقرنین و سد او بیان شده، بر این پادشاه و دیوار بزرگ چین منطبق نمی‌شود؛ چراکه دربارهٔ این پادشاه نقل نشده است که از سرزمین خود به سوی مغرب حرکت کرده باشد، آن هم دورترین نقطهٔ مغرب. گذشته از این، سدی که قرآن یاد می‌کند دیواری محکم میان دو کوه وصف شده است که در آن پاره‌های آهن و «قِطْر»—یعنی مس گداخته—به کار رفته است، در حالی که دیوار بزرگ چین به طول سه هزار کیلومتر امتداد دارد و در مسیر خود از دشت‌ها و کوه‌ها می‌گذرد و میان دو کوه واقع نشده است؛ افزون بر این، با سنگ ساخته شده و در آن نه آهن به کار رفته است و نه مس گداخته.

ب) از برخی نقل شده است سازندهٔ سد یکی از پادشاهان آشور بوده است [یادداشت منبع: ۱) نقل از کتاب «کیهان‌شناخت» تألیف حسن بن قطان مروزی، پزشک و منجم درگذشته به سال ۵۴۸ ق؛ و در آن یاد شده که نام وی «بلینس» بوده و او را «اسکندر» نیز نامیده‌اند]. در حوالی سدهٔ هفتم پیش از میلاد، اقوامی [یادداشت منبع: ۲) این اقوام—بنا بر آنچه گفته‌اند—نزد غربیان «سیت» (سکاها) نامیده می‌شدند و در برخی از کتیبه‌های برجای‌مانده از روزگار داریوش نیز از آنان یاد شده است، و یونانیان آنان را «میکاک» می‌نامیدند] به نام «سیت» از تنگهٔ کوه‌های قفقاز به سوی ارمنستان و سپس غرب ایران یورش می‌آوردند و چه بسا به سرزمین آشور و پایتخت آن، نینوا، می‌رسیدند و همه‌جا را با کشتار، اسارت و غارتگری فرا می‌گرفتند؛ ازاین‌رو، پادشاه آشور برای جلوگیری از نفوذ آنان این سد را ساخت. گویا مقصود از آن، همان سد باب‌الابواب (دربند) است که ساخت یا مرمت آن به خسرو انوشیروان از پادشاهان ایران نسبت داده شده است؛ اما مسئلهٔ اساسی، انطباقِ ویژگی‌های این داستان بر اوست.

ج) در تفسیر «روح‌المعانی» آمده است: و گفته‌اند: او (یعنی ذوالقرنین) فریدون پسر آبتین (اَثفیان) پسر جمشید، پنجمین پادشاه از پادشاهان پیشدادی ایران بود؛ پادشاهی دادگر و فرمان‌بردار خدای متعال. در کتاب «صُوَر الأقالیم» نوشتهٔ ابوزید بلخی آمده است که او با وحی الهی تأیید می‌شد، و در بیشتر کتاب‌های تاریخ نیز آمده است که وی بر سراسر زمین فرمان راند و آن را میان سه پسرش، ایرج و سَلم و تور تقسیم کرد: به ایرج، عراق و هند و حجاز را سپرد و او را صاحب تاج ساخت؛ به سلم، روم و سرزمین‌های مصر و مغرب را بخشید؛ و به تور، چین و دیار ترکان و مشرق را واگذار کرد. او برای هر یک قانونی نهاد تا بر پایهٔ آن حکومت کند و این قوانین سه‌گانه «سیاست» نامیده شد که معرّبِ (عربی‌شدهٔ) «سی ایسا» یعنی سه قانون است.

و علتِ نامیده‌شدن او به ذوالقرنین این است که بر دو سوی جهان حکومت یافت، یا به سبب طولانی بودن دوران پادشاهی اوست که بنا بر کتاب «روضة الصفا» پانصد سال بوده است، یا به دلیل شجاعت فراوان و چیرگی‌اش بر پادشاهان بوده است. [پایان سخن روح‌المعانی]

اشکال این دیدگاه آن است که تاریخ، چنین مطلبی را به رسمیت نمی‌شناسد.

د) و گفته شده است: ذوالقرنین همان اسکندر مقدونی است؛ و این سخن بر سر زبان‌ها مشهور است. و عبارتِ «سدّ اسکندر» نیز در میان مردم مانند مَثَلی رایج است. این مطلب در پاره‌ای از روایات نیز آمده است؛ چنان‌که در روایت «قرب الإسناد» از امام موسی بن جعفر (ع)، و روایت عقبة بن عامر از پیامبر (ص)، و روایت وهب بن منبّه آمده که این دو روایت در کتاب «الدر المنثور» نقل شده‌اند.

شماری از مفسران نخستین از میان صحابه و تابعین نیز به همین نظر معتقد بوده‌اند؛ مانند معاذ بن جبل بنا بر آنچه در «مجمع البیان» آمده، و قتاده بر پایهٔ روایتی که در کتاب «الدر المنثور» نقل شده است. همچنین شیخ ابوعلی سینا نیز زمانی که در کتاب «الشفاء» از او یاد می‌کند، وی را با عنوان «ذوالقرنین» توصیف کرده است، و امام فخر رازی در «تفسیر کبیر» خود بر این نظر پای فشرده است.

وی در آنجا سخنی گفته که خلاصه‌اش چنین است: قرآن دلالت می‌کند که قلمرو این مرد به دورترین نقطهٔ مغرب، دورترین نقطهٔ مشرق و سمت شمال رسید، و این همهٔ بخش‌های آبادِ زمین است؛ نام چنین پادشاهی نیز باید جاودانه بماند، و پادشاهی که در کتاب‌های تاریخ شهرت یافته قلمروش به این گستره رسیده، کسی جز اسکندر نیست.

توضیح آنکه او پس از مرگ پدرش، پادشاهان روم و مغرب را گرد آورد و بر آنان چیره شد و تا دریای سبز [اقیانوس] و سپس به مصر پیش رفت و شهر اسکندریه را ساخت؛ آن‌گاه وارد شام شد، به قصد بنی‌اسرائیل روانه گشت، به بیت‌المقدس درآمد و در قربانگاهِ آن قربانی کرد. سپس به سوی ارمنستان و باب‌الأبواب (دربند) پیچید؛ مردم عراق، قبطیان و بربرها از او فرمان بردند، بر ایران چیره گشت و آهنگ هند و چین نمود و با ملت‌های دوردست جنگید. سپس به خراسان برگشت و شهرهای بسیاری بنا نهاد؛ آن‌گاه به عراق بازگشت و در شهرزور یا رومیّهٔ مدائن درگذشت و پیکرش به اسکندریه منتقل شد و در آنجا به خاک سپرده شد. او سی و سه سال زندگی کرد و مدت پادشاهی‌اش دوازده سال بود.

پس چون با قرآن ثابت شد که ذوالقرنین بر بیشتر بخش‌های آبادِ زمین حکومت داشته است، و با تواریخ نیز به ثبوت رسید که دارندهٔ چنین موقعیتی همان اسکندر است، قطعی است که مراد از ذوالقرنین همان اسکندر است. [پایان سخن رازی]

اشکال این استدلال، نخست این است که: این ادعای او مبنی بر انحصار فرمانروایی بر بیشتر مناطق آبادِ زمین در اسکندر مقدونی، از نظر تاریخی پذیرفته نیست؛ زیرا در میان پادشاهان کسانی هستند که در گسترهٔ فرمانروایی هم‌پای او یا فراتر از او بوده‌اند.

و دوم اینکه: اوصافی که قرآن برای ذوالقرنین یاد می‌کند، تاریخ برای اسکندر نمی‌پذیرد یا اساساً آن را از او نفی می‌کند؛ زیرا قرآن یادآور شده است که ذوالقرنین به خدا و روز جزا ایمان داشت، و این همان آیین توحید است؛ در حالی که اسکندر فردی بت‌پرست از صابئان بود، چنان‌که نقل کرده‌اند قربانی‌اش را برای ستارهٔ مشتری ذبح کرد. همچنین قرآن بیان کرده است که ذوالقرنین از بندگان شایستهٔ خدا و اهل دادگری و مدارا بود، در حالی که تاریخ دربارهٔ اسکندر خلاف این را حکایت می‌کند.

و سوم این‌که در هیچ‌یک از کتاب‌های تاریخ آنان نیامده است که اسکندر مقدونی سدّ یأجوج و مأجوج را بر پایهٔ آنچه قرآن یاد می‌کند، ساخته باشد.

و در کتاب «البداية و النهاية» دربارهٔ خبر ذوالقرنین آمده است: «اسحاق بن بِشر از سعید بن بَشیر، از قَتاده روایت کرده که گفت: اسکندر همان ذوالقرنین است و پدرش نخستینِ قیصرها بود و از فرزندان سام بن نوح به شمار می‌رفت. اما ذوالقرنینِ دوم، اسکندر پسر فیلیپوس مقدونی یونانی مصری (که نسبش را تا عیص بن اسحاق بن ابراهیم رسانده است)، پایه‌گذار اسکندریه بود که رومیان تاریخ روزگار خود را بر پایهٔ دوران او می‌نوشتند، و او روزگاری دراز پس از ذوالقرنینِ اول بود.»

«و این [اسکندر دوم] حدود سیصد سال پیش از مسیح بود و ارسطاطالیس (ارسطو) فیلسوف، وزیر او بود، و همو بود که دارا پسر دارا (داریوش سوم) را کشت، پادشاهان ایران را خوار ساخت و سرزمینشان را زیر پا نهاد.»

[نویسندهٔ البدایة و النهایة] می‌گوید: «تنها از این رو بر این نکته یادآوری کردیم که بسیاری از مردم می‌پندارند این دو تن یکی بوده‌اند و کسی که در قرآن یاد شده همان کسی است که ارسطاطالیس وزیرش بود، و از این رهگذر خطایی بزرگ و تباهی و نابسامانیِ فراوانی پدید می‌آید؛ زیرا اولی بنده‌ای باایمان و شایسته و پادشاهی دادگر بود و وزیرش خضر بود که بر پایهٔ آنچه پیش از این استوار کردیم پیامبر بود؛ اما دومی مشرک بود و وزیرش فیلسوف بود و میان زمان آن دو، بیش از دو هزار سال فاصله بود. پس این کجا و آن کجا؟! این دو هرگز یکسان نیستند و جز بر فرد نادانی که از حقایق امور بی‌خبر است، مشتبه نمی‌شوند.» پایان سخن او.

در این سخن، کنایه و ردی بر امام رازی در گفتار گذشته‌اش وجود دارد؛ ولی اگر در آنچه از سخن خودِ او نقل کردیم درنگ کنی و سپس کتابش را در آنچه از داستان ذوالقرنین آورده بازبینی نمایی، درمی‌یابی که او نیز خطایی کمتر از خطای امام رازی مرتکب نشده است؛ چراکه در تاریخ هیچ اثری از پادشاهی نیست که بیش از دو هزار و سیصد سال پیش از مسیح زیسته باشد، بر زمین از دورترین نقطهٔ باختر تا دورترین نقطهٔ خاور و سوی شمال فرمان رانده باشد، سد را ساخته باشد، مؤمنی شایسته بلکه پیامبر بوده و خضر وزیرش باشد و در جست‌وجوی آب حیات به ظلمات درآمده باشد؛ خواه نامش اسکندر باشد یا هر نام دیگر.

هـ) گروهی از مورخان یاد کرده‌اند که ذوالقرنین یکی از تُبَّع‌ها و اَذواءِ یمنی از پادشاهان حِمیَر در یمن بوده است؛ [پاورقی منبع: ۱) قلمرو یمن به هشتاد و چهار «مِخلاف» تقسیم می‌شد، و مخلاف در اصطلاح امروزی به منزلهٔ بخش و شهرستان است. هر مخلاف چند قلعه را در بر می‌گرفت و به هر قلعه «قصر» یا «مَحفَد» گفته می‌شد که گروهی از مردم در آن سکونت داشتند و بزرگِ آنان در میانشان حکم می‌راند. فرمانروای قصری که ادارهٔ امور آن را بر عهده داشت با پیشوند «ذو» خوانده می‌شد، مانند «ذی‌غَمدان» و «ذی‌مَعین»؛ یعنی صاحب غمدان و صاحب معین، و جمع آن «اَذواء» و «ذَوین» است. کسی که ادارهٔ یک مخلاف را بر عهده داشت «قَیل» (جمع آن: اَقیال) نامیده می‌شد و کسی که ادارهٔ همهٔ مخلاف‌ها را بر عهده داشت «ملِک» خوانده می‌شد. پادشاهی که حَضرَموت و شِحر را نیز به یمن ضمیمه می‌کرد و بر هر سه فرمان می‌راند «تُبَّع» نامیده می‌شد؛ اما اگر تنها بر یمن حکومت می‌کرد «ملک» بود و تُبّع به شمار نمی‌رفت. نامِ پنجاه و پنج تن از اذواء به دست آمده است، اما هشت تن از پادشاهانِ آنان از اذواء و از پادشاهان حِمیَر بودند که از ملوک آخرین سلسلهٔ حاکم بر یمنِ باستان به شمار می‌رفتند، و چهارده پادشاه از آنان شمرده شده است؛ و آنچه از تاریخ پادشاهان یمن از طریق نقل و روایت به دست می‌آید بسیار مبهم است و نمی‌توان به جزئیات آن اعتماد کرد.] مانند اَصمعی در «تاريخ العرب قبل الإسلام»، ابن هشام در «السیرة» و «التیجان»، ابوریحان بیرونی در «الآثار الباقیة»، و نشوان بن سعید حِمیَری در «شمس العلوم» — بنا بر آنچه از ایشان نقل شده — و دیگران.

در نام او نیز اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده نامش «مُصعَب بن عبد الله» بوده است؛ و گفته شده: «صَعب بن ذی‌المَرائد» که نخستینِ تُبّع‌ها بود، و همو بود که در بئرالسَّبْع به سود ابراهیم داوری کرد؛ و گفته شده: «تُبَّع اَقرَن» بوده و نامش حَسّان است؛ و اصمعی یاد کرده که او «اَسعَد الکامل» (چهارمین تُبّع، فرزند حسّان اقرن ملکی‌کرب تبع دوم، فرزند ملک تبع اول) است؛ و گفته شده نامش «شَمِر يَرعَش» بوده است.

نام ذوالقرنین و افتخار به او در شماری از اشعار حِمیَریان و برخی شاعران جاهلیت آمده است؛ چنان‌که در «البداية و النهاية» آمده است: ابن هشام بیتی از اَعشی را خواند:

«و الصعب ذو القرنين أصبح ثاويا» (و صَعب، همان ذوالقرنین، ماندگار شد...)

«بالجنو في جدث أشم مقيما» (...در سرزمین «جَنو»، در گوری بلند جای گرفت).

و در بحث رواییِ گذشته آمد که عثمان بن ابی‌الحاضر این شعرِ یکی از حِمیَریان را برای ابن‌عباس خواند:

«قد كان ذو القرنين جدي مسلما» (همانا ذوالقرنین نیای من، مسلمانی بود؛)

«ملكا تدين له الملوك و تحشد» (پادشاهی که شاهان دیگر در برابرش گردن می‌نهادند و برای خدمتش گرد می‌آمدند؛)

«بلغ المشارق و المغارب يبتغي» (او به خاورها و باخترها رسید و می‌جُست...)

«أسباب أمر من حكيم مرشد» (...وسایل و راه‌های کار را از جانب پروردگاری فرزانه و راهنما؛) «فرأى مغيب الشمس عند غروبها» (پس فرورفتن خورشید را هنگام غروبش دید...)

«في عين ذي خلب و ثأط حرمد» (...در چشمه‌ای پر از گل‌ولای و لجنی سیاه.)

مقریزی در «الخِطَط» گفته است: بدان که نظر تحقیقی در نزد تاریخ‌نگاران (علماء الاخبار) این است که ذوالقرنین—که خداوند در کتاب عزیز خویش از او یاد کرده و فرموده است: « وَ يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكْراً إِنّٰا مَكَّنّٰا لَهُ فِي الْأَرْضِ وَ آتَيْنٰاهُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ سَبَباً » [کهف: ۸۳-۸۴] (و از تو دربارهٔ ذوالقرنین می‌پرسند؛ بگو: به‌زودی یادی از او را بر شما خواهم خواند. همانا ما او را در زمین اقتدار و تمکن دادیم و از هر چیزی وسیله و راهی به او بخشیدیم) تا پایان آیات—فردی عرب بوده و نامش در شعر عرب بسیار آمده است.

و [نیز بر این نظرند] که نام او، صَعب بن ذی‌مرائد بن حارث رائش بن همّال ذی‌سَدَد بن عاد ذی‌مَنَح بن عار مِلطاط بن سَکسَک بن وائل بن حِمیَر بن سبأ بن یَشجُب بن یَعرُب بن قَحطان بن هود بن عابر بن شالح بن اَرفَخْشَد بن سام بن نوح (ع) بوده است.

و این‌که او پادشاهی از پادشاهان حِمیَر بوده است؛ و آنان همان عرب عاربه [یادداشت منبع: ۱) «عرب عاربه» همان عرب‌های پیش از اسماعیل هستند؛ و اما اسماعیل و فرزندانش، «عرب مستعربه» (عرب‌زبان‌شده) به‌شمار می‌روند.] به‌شمار می‌آیند، و به آنان «عرب عرباء» نیز گفته می‌شود. و ذوالقرنین، تُبَّعی تاج‌دار (پادشاهی از پادشاهان یمن با تاج شاهی) بود؛ هنگامی که به پادشاهی رسید گردن‌کشی کرد، سپس در برابر خداوند فروتنی گزید و با خضر دیدار نمود. و هر کس گمان کرده است اسکندر پسر فیلیپ همان ذوالقرنینی است که سد را ساخت، به خطا رفته است؛ زیرا واژهٔ «ذو» واژه‌ای عربی است و «ذوالقرنین» از لقب‌های عرب و پادشاهان یمن به‌شمار می‌رود، در حالی که اسکندر، رومی و یونانی بود.

ابوجعفر طبری گفته است: بنا بر سخنِ بیشتر دانشمندان اهل کتابِ نخستین، خضر در روزگار آفریدون پادشاه، پسر ضحاک می‌زیست؛ و گفته شده است: [در زمانِ] موسی بن عمران (ع) بود؛ و برخی نیز گفته‌اند: او بر مقدمهٔ سپاه (پیشاهنگان لشکر) ذوالقرنینِ اکبر—که در روزگار ابراهیم خلیل (ع) می‌زیست—فرماندهی داشت؛ و خضر در روزگار لشکرکشی ذوالقرنین در سرزمین‌ها، همراه او به نهر حیات (آب زندگانی) رسید و از آب آن نوشید، در حالی که نه ذوالقرنین از آن آگاه شد و نه همراهانش، از این رو جاودانه گشت و نزد آنان تا کنون زنده است؛ و دیگران گفته‌اند ذوالقرنینی که در روزگار ابراهیم خلیل (ع) بود، همان آفریدون پسر ضحاک است و خضر در پیشاهنگ سپاه او قرار داشت.

ابومحمد عبدالملک بن هشام در کتاب «التيجان في معرفة ملوك الزمان»، پس از یادکردِ نسبِ ذوالقرنین—همان نسبی که پیش‌تر آوردیم—گفته است: او تُبَّعی تاج‌دار بود؛ هنگامی که به فرمانروایی رسید سرکشی نمود، سپس فروتنی پیشه کرد و در بیت‌المقدس با خضر دیدار نمود؛ و با او خاورها و باخترهای زمین را پیمود، و همان‌گونه که خدای متعال خبر داده است، از هر چیزی وسیله‌ای به او عطا شد؛ و او بر یأجوج و مأجوج سد بست و سرانجام در عراق درگذشت.

و اما اسکندر، او یونانی است و به «اسکندر مَجدونی» (و نیز گفته می‌شود: مقدونی) شناخته می‌شود.

از ابن‌عباس دربارهٔ ذوالقرنین پرسیدند: «او از چه تباری بود؟» گفت: «از قبیلهٔ حِمْیَر بود و او همان صعب بن ذی‌مرائد است که خداوند در زمین به او اقتدار و توانمندی بخشید و از هر چیزی وسیله‌ای به او ارزانی داشت؛ پس به دو کرانهٔ خورشید (مشرق و مغرب) و انتهای زمین رسید و بر یأجوج و مأجوج سد بست.» به او گفته شد: «پس اسکندر کیست؟» گفت: «او مردی شایسته، رومی و حکیم بود که بر کرانهٔ دریا در آفریقا مناره‌ای (فانوس دریایی) بنا نهاد، سرزمین روم را تصرف کرد، به دریای عرب آمد و در میان عرب‌ها آثار فراوانی از قبیل بناها و شهرها پدید آورد.»

و از کعب‌الاحبار دربارهٔ ذوالقرنین پرسیدند؛ او گفت: «نزد ما، طبق آنچه از دانشمندان (احبار) و گذشتگانمان رسیده، درست این است که او از قبیلهٔ حِمْیَر و همان صعب بن ذی‌مرائد بوده است. اما اسکندر مردی از یونان و از فرزندان عیصو (عیص) پسر اسحاق پسر ابراهیم خلیل (ع) بود، و همراهان اسکندر [پاورقی: ۱) و این سخن با آنچه در تاریخ قطعی است که دوران پادشاهی او میان سال‌های ۳۵۶ تا ۳۲۴ پیش از میلاد بوده، سازگاری ندارد.] عیسی مسیح پسر مریم را درک کردند، که از جملهٔ آنان جالینوس و ارسطاطالیس (ارسطو) بودند.»

و هَمْدانی در کتاب «الأنساب» گفته است: «کَهلان پسر سَبا صاحب پسری به نام زید شد؛ زید نیز صاحب عریب، مالک، غالب و عَمیکَرِب گردید. و هَیثَم گفته است: عَمیکَرِب بن سبا، برادرِ حِمْیَر و کهلان بود، و برای عمیکرب، ابومالک فَدْرَح و مُهَیْلِل (دو پسر عمیکرب) زاده شدند؛ و برای غالب، جُناده پسر غالب به دنیا آمد که پس از مهیلیل بن عمیکرب بن سبا به پادشاهی رسید؛ و برای عریب، عمرو زاده شد؛ و براي عمرو، زيد و هَمَيْسَع به دنيا آمدند؛ کنیهٔ همیسع، ابوالصعب بود و او همان ذوالقرنینِ نخستین، و نقشه‌بردار و سازنده بود.» و نُعمان بن بَشیر دربارهٔ او می‌گوید:

«فمن ذا يعادونا من الناس معشرا» (چه کسی از میان مردم با ما که گروهی...)

«كراما فذو القرنين منا و حاتم» (...بزرگواریم دشمنی می‌ورزد، در حالی که ذوالقرنین و حاتم [طایی] از ما هستند؟!)

و حارثی دربارهٔ او می‌گوید:

«سموا لنا واحدا منكم فنعرفه» (یک تن از میان خودتان را برای ما نام ببرید تا او را بشناسیم،)

«في الجاهلية لاسم الملك محتملا» (که در روزگار جاهلیت، سزاوار و شایستهٔ عنوان پادشاهی بوده باشد؛)

«كالتبعين و ذي القرنين يقبله» (همچون دو تُبَّع و ذوالقرنین، که او را...)

«أهل الحجى فأحق القول ما قبلا» (...خردمندان [به پادشاهی] می‌پذیرند؛ و سزاوارترین سخن آن است که پذیرفته آید.)

و ابن‌ابی‌ذئب خُزاعی دربارهٔ او می‌گوید:

«و منا الذي بالخافقين تغربا» (و از ماست آن کس که در دو افق خاور و باختر به غربت سفر کرد...)

«وَ أَصْعَدَ فِي كُلِّ الْبِلَادِ وَ صَوَّبَا» (و در همهٔ سرزمین‌ها فراز و نشیب را درنوردید؛)

«فَقَدْ نَالَ قَرْنَ الشَّمْسِ شَرْقاً وَ مَغْرِباً» (و براستی در مشرق و مغرب به خاستگاه و خوابگاه خورشید رسید؛)

«وَ فِي رَدْمِ يَأْجُوجَ بَنَى ثُمَّ نَصَبَا» (و در سدّ یأجوج بنایی برآورد و برپا ساخت؛) «وَ ذَلِكَ ذُو الْقَرْنَيْنِ تَفْخَرُ حِمْيَرُ» (و این همان ذوالقرنینی است که قبیلهٔ حِمیَر بدان می‌نازد؛)

«بِعَسْكَرِ فِيلٍ لَيْسَ يُحْصَى فَيُحْسَبَا» (با سپاهی از پیل‌سواران که به شمار درنمی‌آمد تا محاسبه شود).

همدانی می‌گوید: «عُلَمَاءُ هَمْدَانَ تَقُولُ: ذُو الْقَرْنَيْنِ الصَّعْبُ بْنُ مَالِكِ بْنِ الْحَارِثِ الْأَعْلَى بْنِ رَبِيعَةَ بْنِ الْحِيَارِ بْنِ مَالِكٍ، وَ فِي ذِي الْقَرْنَيْنِ أَقَاوِيلُ كَثِيرَةٌ» (دانشمندانِ همدان می‌گویند: ذوالقرنین همان صَعب بن مالک بن حارثِ اعلا بن ربیعه بن حَیار بن مالک است، و دربارهٔ ذوالقرنین سخنان و دیدگاه‌های بسیاری وجود دارد). سخن مَقیریزی در اینجا پایان می‌یابد.

این سخنی فراگیر و جامع است و از آن نخست چنین برمی‌آید که لقبِ «ذوالقرنین» بر بیش از یک تن از پادشاهان حِمیَر نهاده شده و در تاریخ، «ذوالقرنینِ اول (بزرگ)» و جز او وجود داشته است.

و دوم آن‌که ذوالقرنینِ نخست—همان کسی که سدّ یأجوج و مأجوج را ساخت—قرن‌ها پیش از اسکندر مقدونی بوده است؛ چه او را هم‌روزگار با ابراهیم خلیل (ع) بدانیم و چه پس از ایشان، چنان‌که مقتضای نقل ابن‌هشام است مبنی بر این‌که او در بیت‌المقدس با خضر دیدار کرد (بیت‌المقدسی که قرن‌ها پس از ابراهیم، در روزگار داوود و سلیمان (ع) بنا شد). در هر حال، با وجود ابهامی که در تاریخ پادشاهان حِمیَر به چشم می‌خورد، او پیش از اسکندر مقدونی زیسته است.

با این همه، دیدگاه و برگزیدهٔ او از دو جهت جای درنگ و بررسی دارد:

نخست این‌که جایگاه این سدی که تُبَّع حِمیَری ساخته کجاست؟

دوم این‌که آن قومِ تبهکار در زمین، که سد برای جلوگیری از هجوم آنان ساخته شد، چه کسانی بوده‌اند؟ آیا این سد یکی از سدهای ساخته‌شده در یمن یا اطراف آن—مانند سد مأرب و جز آن—است؟ این‌ها سدهایی هستند که برای ذخیرهٔ آب آشامیدنی و آبیاری ساخته شده‌اند، نه برای سد کردن راه دشمن؛ گذشته از این‌که در ساخت آن‌ها تکه‌های آهن و مس گداخته—چنان‌که خداوند در کتابش یاد کرده است—به کار نرفته است؛ یا سدی دیگر بوده است؟ و آیا در آن نزدیکی اصولاً قوم تبهکار و هجوم‌آورنده‌ای وجود داشته است؟ در حالی که در همسایگی آنان جز اقوامی چون قبطیان، آشوریان و کلدانیان نمی‌زیسته‌اند که همگی اهل تمدن و شهرنشینی بوده‌اند!

یکی از محققان برجسته و معاصر ما [پاورقی: و او علامه سید هبه‌الدین شهرستانی است.] در تأیید این دیدگاه سخنی آورده که فشرده‌اش چنین است: ذوالقرنینِ یادشده در قرآن، صدها سال پیش از اسکندر مقدونی بوده است؛ پس او همان اسکندر نیست، بلکه یکی از پادشاهان شایسته از تُبَّعان و «اَذواء» (پادشاهان یمن که پیشوند «ذو» داشتند) است. رسم گروهی از آنان این بود که نام خود را با «ذو» آغاز می‌کردند؛ مانند ذوهَمدان، ذوغَمدان، ذوالمنار، ذوالإذعار، ذویَزَن و دیگران.

او مسلمانی یکتاپرست، دادگر، نیک‌رفتار و قدرتمند با هیبت و شوکت بود. وی با سپاهی گران به‌سوی باختر لشکر کشید و بر مصر و سرزمین‌های پس از آن مسلط شد، و پیوسته در امتداد سواحل دریا پیش می‌رفت، یعنی دریای مدیترانه، تا به ساحل اقیانوس غربی رسید و خورشید را چنین یافت که در چشمه‌ای گل‌آلود یا گرم غروب می‌کند.

سپس رو به خاور بازگشت و در مسیر خود «إفريقيه [يادداشت منبع: 1) بناها التبع أقريقس الملك و يقال إنه ذو القرنين،و قيل إنه أبو ذي القرنين أو أخوه و به سميت القاره إفريقيا. ] » (افریقیه [پادشاه تُبّع، اَفریقِس، آن را ساخت و گفته شده او همان ذوالقرنین است؛ و نیز گفته شده او پدر یا برادر ذوالقرنین بود و قارهٔ آفریقا به نام او نام‌گذاری شد]) را بنا نهاد. او به ساخت‌وساز و معماری بسیار علاقه‌مند و در آن کاردان بود، و پیوسته راه پیمود تا از شبه‌جزیره و بیابان‌های آسیای میانه گذشت و به ترکستان و دیوار چین رسید، و در آنجا مردمی را یافت که خداوند برایشان در برابر آفتاب هیچ پوششی قرار نداده بود.

سپس به‌سوی شمال متمایل شد تا به مدار رأس‌السرطان رسید، و چه بسا این همان سفری باشد که بر زبان‌ها افتاده که او به تاریکی‌ها (ظلمات) پای نهاده است. مردم آن سرزمین از وی خواستند برایشان سدی بسازد تا یأجوج و مأجوج را از آنان بازدارد؛ چرا که یمنی‌ها — و ذوالقرنین نیز از آنان بود — به سدسازی و مهارت در آن شناخته شده بودند، و او نیز برای آنان سد را ساخت.

پس اگر این سد همان دیوار بزرگ حائل میان چین و مغولستان باشد، کار او بازسازی بخش‌هایی از دیوار بوده که با گذشت زمان فروریخته بود؛ وگرنه اصل دیوار را برخی از پادشاهان چین پیش از آن ساخته بودند، و اگر سدی دیگر جز این دیوار بزرگ باشد، دیگر اشکالی وارد نیست. و بنا بر آنچه گفته شده، از بناهای ذوالقرنین — که نام اصلی‌اش «شمر يرعش» (شَمَّر یَرعَش) بود — در آن نواحی، شهر «سمرقند [یادداشت منبع: 2) يقال إنه مر بناحية تركستان فخرب«سند»و بني«سمرقند»فقيل«شمركند»أي شمر قلع و خرب سند فبقي شمر اسما له كند ثم عربت الكلمة فصارت سمرقند. ]» (سمرقند [گفته شده او از ناحیهٔ ترکستان گذشت و «سِند» را ویران کرد و «سمرقند» را ساخت؛ ازاین‌رو گفته شد «شَمِركَند» یعنی شمر سِند را برکَند و ویران ساخت، و نام شمر با واژهٔ کَند بر آن ماند، سپس این کلمه معرّب شد و به‌صورت سمرقند درآمد]) است.

و این دیدگاه تأیید شده است به اینکه عرب‌تبار و شایسته بودن ذوالقرنین — که عرب‌ها درباره‌اش از پیامبر خدا (ص) می‌پرسیدند و قرآن کریم برای پند و عبرت از او یاد می‌کند — به پذیرش نزدیک‌تر است تا اینکه قرآن سرگذشت پادشاهی از روم، عجم (غیر عرب) یا چین را بازگو کند؛ زیرا آنان از ملت‌های دوری بودند که عرب‌ها هیچ تمایلی به شنیدن اخبارشان یا عبرت‌گرفتن از آثارشان نداشتند، و از همین رو قرآن به چیزی از سرگذشت آنان نپرداخته است. (پایان سخن او به‌طور خلاصه).

اما اشکالی که بر این سخن وارد است، این است که دیوار چین به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند همان سد ذوالقرنین باشد؛ زیرا بر پایهٔ گفتهٔ خود او، ذوالقرنین چند سده پیش از اسکندر بوده، در حالی که دیوار چین نزدیک به نیم قرن پس از اسکندر ساخته شده است. دربارهٔ سدهایی جز دیوار بزرگ نیز در ناحیهٔ شمال غربی چین سدهای دیگری هست، ولی بنا بر گزارش‌ها از سنگ ساخته شده‌اند و هیچ اثری از پاره‌های آهن و مس گداخته در آن‌ها نیست.

نویسنده در «تفسیر الجواهر» پس از آوردن مقدمه‌ای که خلاصه‌اش این است که با تکیه بر سنگ‌نبشته‌های کشف‌شده در ویرانه‌های یمن، دولت‌های شناخته‌شدهٔ یمن سه دولت‌اند، گفته است:

نخست، دولت «مَعین» که پایتخت آن «قَرناء» بود؛ دانشمندان برآورد کرده‌اند که آثار دولت معین از سدهٔ چهاردهم پیش از میلاد تا سدهٔ هفتم یا هشتم پیش از میلاد امتداد دارد. آنان به نام برخی از پادشاهان این دولت دست یافته‌اند که بیست‌وشش پادشاه بودند، مانند «أب يدع» (اب یدع) و «أب يدع ينيع» (اب یدع ینیع) یعنی نجات‌بخش.

دوم، دولت «سَبَأ»؛ آنان از قحطانیان بودند که نخست عنوان «اَذواء» (صاحبان عنوان با پیشوند «ذو») و سپس «اَقیال» (فرمانروایان) داشتند. از میان آنان، «سبأ» صاحب کاخ صِرواح در مشرق صنعا برآمد و بر همه مسلط گشت. دوران حکومتشان از سال ۸۵۰ پیش از میلاد تا ۱۱۵ پیش از میلاد است و از پادشاهان آنان بیست‌وهفت پادشاه شناخته شده‌اند که پانزده تن از آنان «مُكَرِّب» (پیشوای دینی-سیاسی) نامیده می‌شدند، مانند مُکَرِّب «يثعمر» (یثعمر) و مُکَرِّب «ذمر علي» (ذمر علی)؛ و دوازده تن دیگر تنها «پادشاه» خوانده می‌شدند، مانند پادشاه «ذرح» (ذرح) و پادشاه «يريم أيمن» (یریم ایمن).

سوم، دولت حِمیَریان که بر دو دسته‌اند: دستهٔ نخست، پادشاهان سبأ و رَیدان از سال ۱۱۵ پیش از میلاد تا سال ۲۷۵ پیش از میلادند که اینان تنها «پادشاه» بودند؛ و دستهٔ دوم، پادشاهان سبأ، ریدان، حَضرَموت و دیگر نواحی‌اند که چهارده پادشاه بودند و بیشترشان لقب «تُبَّع» داشتند. نخستینِ آنان «شمر يرعش» (شَمَّر یَرعَش)، دومین‌شان «ذو القرنين» (ذوالقرنین) و سومین‌شان «عمرو» (عَمرو) همسر بلقیس [یادداشت منبع: 1) بلقیس هذه غیر ملکة سبإ التی یقال إن سلیمان بن داود ع تزوج بها بعد ما أحضرها من سبإ و هو سابق علی المیلاد بما یقرب من ألف سنة. ] (این بلقیس، غیر از آن ملکهٔ سبأ است که گفته شده سلیمان بن داود (ع) پس از آوردنش از سبأ با او ازدواج کرد، چرا که زمان سلیمان نزدیک به هزار سال پیش از میلاد بود) بود، و پایان آنان به «ذی جَدَن» می‌رسد؛ و پادشاهی این دسته از سال ۲۷۵ میلادی تا سال ۵۲۵ میلادی آغاز می‌شود.

سپس می‌گوید: بدین ترتیب، پیوندِ داشتن لقب «ذی» با پادشاهان یمن آشکار شد و در میان پادشاهان دیگر، مثلاً شاهان روم، کسی را نمی‌یابیم که به «ذی» ملقب شده باشد؛ بنابراین ذوالقرنین از پادشاهان یمن است، و پیش‌تر نیز گذشت که در میان شاهانِ آنان کسی بوده است که «ذوالقرنین» نامیده می‌شد. اما آیا این شخص همان ذوالقرنینی است که در قرآن از او یاد شده است؟

ما می‌گوییم: هرگز چنین نیست؛ زیرا از این پادشاه در شمار شاهانی یاد شده که روزگارشان به ما بسیار نزدیک است، و هرگز چنین کارهایی از آنان گزارش نشده است، مگر در روایاتی که داستان‌سرایان در تاریخ آورده‌اند؛ مانند اینکه «شِمَّر يُرعِش» به سرزمین‌های عراق، فارس، خراسان و سُغد رسید و شهر سمرقند را ساخت که اصلِ نامش «شِمَركَند» بوده است؛ و نیز اینکه اَسعد ابوکَرِب به آذربایجان لشکر کشید، پسرش حسّان را به سُغد، پسرش یَعفُر را به روم و برادرزاده‌اش را به سوی ایرانیان فرستاد، و اینکه پس از حملهٔ آن پادشاه به چین، گروهی از حِمیَریان تا این روزگار در آن سرزمین بر جای ماندند.

اما ابن‌خلدون و دیگران این‌گونه گزارش‌ها را دروغ دانسته‌اند، آن‌ها را مبالغه‌آمیز شمرده‌اند و با دلایل جغرافیایی و تاریخی باطل ساخته‌اند.

بنابراین، ذوالقرنین از ملت عرب بوده، اما روزگار او در تاریخی بسیار کهن و پیش از تاریخ شناخته‌شده قرار دارد. [پایان گزیدهٔ سخن او].

و) و گفته شده است: ذوالقرنین همان کوروش، یکی از پادشاهان هخامنشیِ ایران (۵۶۰–۵۳۹ ق.م) است. او کسی است که شاهنشاهی ایران را پایه‌گذاری کرد، دو پادشاهی پارس و ماد را گرد آورد، بابل را فتح نمود و به یهودیان اجازه داد از بابل به اورشلیم بازگردند و در بازسازی هیکل (معبد سلیمان) یاری‌شان رساند؛ مصر را نیز مسخر ساخت، سپس به یونان درآمد و بر آنان چیره شد و به باختر رسید، و آن‌گاه به سوی دورترین نقاط مسکونی جهان در مشرق رهسپار گردید.

این نظریه را یکی از نویسندگان نزدیک به روزگار ما [سر احمد خان هندی] مطرح کرد، و سپس یکی از پژوهشگران هندی در این اواخر [محققِ دانشمند، مولانا ابوالکلام آزاد] در تبیین و مستدل ساختن آن کوشش فراوان به خرج داد. خلاصهٔ این بیان آن است که اوصاف ذوالقرنین در قرآن، بر این پادشاه بزرگ منطبق است؛ زیرا او به خدا و آیین توحید ایمان داشت، در میان رعیت خود به عدالت رفتار می‌کرد، روشش آمیخته با رأفت و مدارا و احسان بود، و با اهل ستم و تجاوز با تدبیر و قاطعیت برخورد می‌کرد. خداوند نیز از هر چیزی وسیله‌ای به او بخشیده بود، به گونه‌ای که دین، خرد، فضیلت‌های اخلاقی، سازوبرگ، توانمندی، ثروت، شوکت و فرمانبرداریِ اسباب را یکجا در خود گرد آورد.

او همان‌طور که خداوند در کتابش یاد کرده است، یک بار به سوی مغرب حرکت کرد تا بر سرزمین لیدیا و پیرامون آن چیره شد؛ بار دوم رو به سوی مشرق نهاد تا به برآمدنگاه خورشید رسید و در آنجا با قومی بدوی و صحرانشین روبه‌رو گشت که در بیابان‌ها به سر می‌بردند؛ سپس آن سد را ساخت که بر پایهٔ شواهد موجود، همان سدِ ساخته‌شده در تنگهٔ داریال میان کوه‌های قفقاز و در نزدیکی «شهر تفلیس» است. این خلاصهٔ ماجرا بود و اینک شرح و تفصیل آن:

ایمان او به خدا و روز قیامت: گواه این امر، مطالبی است که در کتاب‌های عهد عتیق آمده است؛ مانند کتاب عزرا، (باب ۱)، کتاب دانیال (باب ۶)، و کتاب اِشعیا (باب‌های ۴۴ و ۴۵)، که سرشار از تجلیل و تقدیس اوست؛ تا آنجا که در کتاب اشعیا او را «راعي الرب» (شبان پروردگار) نامیده و در باب چهل و پنجم آورده است: «هكذا يقول الرب لمسيحه لكورش الذي أمسكت بيمينه لأدوس أمامه أمما و أحقاء ملوك أحل لأفتح أمامه المصراعين و الأبواب لا تغلق.أنا أسير قدامك و الهضاب أمهد أكسر مصراعي النحاس و مغاليق الحديد أقصف.و أعطيك ذخائر الظلمه و كنوز المخابي.لكي تعرف أني أنا الرب الذي يدعوك باسمك.لقبتك و أنت لست تعرفني»؛ (پروردگار به مسیحِ خود، به کوروش که دست راستش را گرفته‌ام، چنین می‌گوید: تا در برابر او ملت‌ها را به زیر افکنم و کمرگاه پادشاهان را سست کنم، تا لنگه‌های در را پیش رویش بگشایم و دروازه‌ها بسته نمانند. من پیشاپیشِ تو حرکت می‌کنم و بلندی‌ها را هموار می‌سازم؛ لنگه‌های مسینِ درها را می‌شکنم و پشت‌بندهای آهنی را خرد می‌کنم، و گنجینه‌های تاریکی و خزاین نهفته را به تو می‌بخشم تا بدانی من همان پروردگارم که تو را به نامت می‌خواند؛ به تو لقب دادم، در حالی که مرا نمی‌شناختی).

حتی اگر از وحیانی بودن این نوشته‌ها صرف‌نظر شود، یهودیان با همهٔ تعصب مذهبی‌شان، هرگز مردی مشرک، زرتشتی یا بت‌پرست را — اگر کوروش چنین می‌بود — «مسیحِ الهی»، هدایت‌یافته، تأییدشده [از سوی خدا] و شبان پروردگار به شمار نمی‌آوردند.

افزون بر این، کتیبه‌ها و سنگ‌نبشته‌های خط میخی که از داریوش بزرگ بر جای مانده است — در حالی که فاصلهٔ زمانیِ میان او و کوروش تنها هشت سال بوده است — به‌روشنی گواهی می‌دهد که او یکتاپرست بوده و مشرک نبوده است؛ و معقول نیست آیینی که کوروش بر آن بود، در این مدتِ کوتاه دگرگون شده باشد.

و اما دربارهٔ فضایل روحی و اخلاقی او، کافی است به اخبار و سیرهٔ برجای‌مانده از او و نحوهٔ برخوردش با سرکشان و جبارانی که بر او شوریدند یا با آنان جنگید، رجوع شود؛ مانند پادشاهان «ماد»، «لیدی»، «بابل»، «مصر»، و سرکشان بیابان‌گرد در نواحی «باکتریا» (بلخ) و دیگران. او هرگاه بر قومی چیره می‌شد، از مجرمانشان درمی‌گذشت، بزرگانشان را گرامی می‌داشت، بر ناتوانانشان ترحم می‌کرد و مفسدان و خائنانشان را با تدبیر و مجازات مهار می‌نمود.

کتاب‌های عهد عتیق نیز او را ستوده‌اند و یهودیان بیشترین احترام را برای او قائل‌اند؛ چراکه آنان را از اسارت بابل رهانید، به سرزمینشان بازگرداند، اموالی برای تجدید بنای هیکل (معبد سلیمان) به آنان بخشید، و اشیای نفیس غارت‌شدهٔ معبد را که در خزانه‌های پادشاهان بابل نگهداری می‌شد به آنان بازگرداند. این موضوع به‌خودی‌خود مؤید دیگری بر این است که ذوالقرنین همان کوروش بوده است؛ زیرا بر پایهٔ روایات، پرسش از ذوالقرنین با تلقین و راهنماییِ یهود صورت گرفته بود.

مورخان باستان یونان مانند هرودوت و دیگران نیز از او یاد کرده‌اند و ناگزیر شده‌اند که او را به جوانمردی، فتوت، بخشش، کرم، چشم‌پوشی، بی‌طمعی، رحمت و رأفت توصیف کنند و بالاترین ستایش‌ها را در حق او به جای آورند.

و اما نامیده شدنش به «ذوالقرنین»

گرچه کتاب‌های تاریخی از مطلبی که بر این نام‌گذاری دلالت کند خالی است، اما کشف مجسمهٔ سنگیِ او در این اواخر در «مشهد مرغاب» در جنوب ایران، هرگونه تردیدی را دربارهٔ ملقب شدن او به «ذوالقرنین» (صاحب دو شاخ) از میان می‌برد؛ چراکه در آن مجسمه، او با دو شاخ نشان داده شده که از یک نقطه بر تارک سرش روییده‌اند؛ یکی رو به جلو متمایل است و دیگری رو به عقب کشیده شده است. این تصویر بسیار نزدیک است به دیدگاه برخی از مفسران گذشته دربارهٔ علت نام‌گذاری ذوالقرنین، که گفته بودند او تاج یا کلاه‌خودی با دو شاخ بر سر می‌گذاشته است.

در کتاب دانیال نیز ماجرای رویایی آمده است که کوروش در آن به شکل قوچی دوشاخ دیده شده است؛ در آنجا می‌گوید [یادداشت منبع: ۱) کتاب دانیال، باب هشتم: ۱-۹]:

«في السنة الثالثة من ملك «بيلشاصر» الملك ظهرت لي أنا دانيال رؤيا بعد التي ظهرت لي في الابتداء. فرأيت في الرؤيا و كأن في رؤياي و أنا في «شوشن» القصر الذي في ولاية عيلام. و رأيت في الرؤيا و أنا عند نهر «أولاي» فرفعت عيني و إذا بكبش واقف عند النهر و له قرنان و القرنان عاليان و الواحد أعلى من الآخر و الأعلى طالع أخيرا. رأيت الكبش ينطح غربا و شمالا و جنوبا فلم يقف حيوان قدامه و لا منفذ من يده و فعل كمرضاته و عظم»؛ در سال سوم پادشاهی بَلْشَصَّرِ پادشاه، بر من، یعنی دانیال، پس از رویایی که در آغاز دیده بودم، رویایی دیگر آشکار شد. در رویا دیدم، و چنان بود که گویی در رویایم در کاخ «شوش» بودم که در ولایت عیلام است. و در رویا دیدم که در کنار رود «اولای» هستم؛ پس چشمانم را برافراشتم و ناگاه قوچی را دیدم که در کنار رود ایستاده بود و دو شاخ داشت؛ آن دو شاخ بلند بودند و یکی از دیگری بلندتر بود و شاخ بلندتر، بعداً برآمده بود. آن قوچ را دیدم که به سوی مغرب و شمال و جنوب شاخ می‌زد و هیچ حیوانی در برابرش توان ایستادگی نداشت و گریزی از چنگ او نبود، و هر چه دلخواهش بود انجام می‌داد و بسیار بزرگ و نیرومند شد.

«و بينما كنت متأملا إذا بتيس من المعز جاء من المغرب على وجه كل الأرض و لم يمس الأرض و للتيس قرن معتبر بين عينيه. و جاء إلى الكبش صاحب القرنين الذي رأيته واقفا عند النهر و ركض إليه بشدة قوته و رأيته قد وصل جانب الكبش فاستشاط عليه و ضرب الكبش و كسر قرنيه فلم تكن للكبش قوة على الوقوف أمامه و طرحه على الأرض و داسه و لم يكن للكبش منفذ من يده. فتعظم تيس المعز جدا»؛ و در حالی که در اندیشه بودم، ناگاه بُز نری از سوی مغرب بر پهنهٔ تمام زمین آمد بی‌آنکه پایش به زمین برسد، و آن بز نر میان دو چشمش شاخی نمایان داشت. او به سوی آن قوچ دوشاخ که در کنار رود ایستاده دیده بودمش آمد و با تمام توان به سویش دوید. و دیدم که به کنار قوچ رسید و بر او خشم گرفت و به قوچ ضربه زد و هر دو شاخش را شکست، و برای قوچ توانی نماند تا در برابرش بایستد؛ پس او را بر زمین افکند و پایمالش ساخت، و قوچ را هیچ راه رهایی از دست او نبود؛ و بدین‌گونه آن بز نر بسیار بزرگ و مقتدر گشت.

سپس پس از پایان رویا یادآور می‌شود که جبرئیل بر او آشکار گشت و رویایش را چنان تعبیر کرد که قوچ دوشاخ با کوروش و دو شاخش با دو پادشاهی پارس و ماد، و بز نرِ تک‌شاخ با اسکندر مقدونی تطبیق می‌یابد.

و اما لشکرکشی او به سوی مغرب و مشرق: حرکت او به سوی مغرب برای دفع سرکشیِ حاکم «لیدی» بود؛ چراکه او با سپاهیانش ستمکارانه و سرکشانه، بدون هیچ توجیه و عذر موجهی به سوی قلمرو کوروش تاخته بود. پس کوروش به سوی او شتافت، با او جنگید و شکستش داد، سپس او را تعقیب کرد تا در پایتخت حکومتش محاصره‌اش نمود؛ آن‌گاه شهر را فتح کرد و او را به اسارت درآورد، ولی پس از آن، او و همهٔ یارانش را بخشید، آنان را گرامی داشت و به ایشان نیکی نمود، در حالی که این اختیار را داشت که مجازاتشان کند یا نابودشان سازد. این سرگذشت بر این سخن منطبق است که خدای متعال می‌فرماید: « حَتّٰي إِذٰا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهٰا تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَهٍ -و لعلها الساحل الغربي من آسيا الصغري- وَ وَجَدَ عِنْدَهٰا قَوْماً قُلْنٰا يٰا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْناً » (کهف: ۸۶)؛ «تا آنگاه که به غروبگاه خورشید رسید، دید که در چشمه‌ای گل‌آلود و تیره غروب می‌کند -و شاید منظور، ساحل غربی آسیای صغیر باشد- و در کنار آن قومی را یافت؛ گفتیم: ای ذوالقرنین، یا [این قوم را به‌خاطر سرکشی‌شان] کیفر می‌کنی یا در حقشان شیوه‌ای نیکو در پیش می‌گیری.» و این اختیار، از آن رو بود که آنان به‌سبب طغیان، ستم و فسادشان سزاوار عذاب بودند.

سپس او به سوی بیابان بزرگ در مشرق، پیرامون باختر (باکتریا/بلخ) حرکت کرد تا فتنه و آشوبِ قبایل بادیه‌نشین و وحشی را که برای تاخت‌وتاز و تباهی در آنجا سر برآورده بودند فرو‌نشاند؛ و انطباق این سخنِ خدای متعال بر آن آشکار است که: « حَتّٰي إِذٰا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ وَجَدَهٰا تَطْلُعُ عَليٰ قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِهٰا سِتْراً » (تا آنگاه که به برآمدنگاه خورشید رسید، دید که بر مردمی طلوع می‌کند که در برابر آن پوششی برایشان ننهاده‌ایم) (کهف: ۹۰).

و اما ساختن سد:

سدی که در تنگهٔ کوه‌های قفقاز (کشیده‌شده از دریای خزر تا دریای سیاه) وجود دارد و این تنگه «داریال» نامیده می‌شود [پاورقی: ۱) و شاید دگرگون‌شدهٔ «داریول» به معنای تنگه در زبان ترکی باشد، و سد در زبان محلی «دَمیر قاپو» نامیده می‌شود که معنایش درِ آهنین است]، میان شهر «تفلیس» و میان «ولادی‌قفقاز» (ولادی‌کیوکز) واقع است.

و این سد در تنگه‌ای میان دو کوه سربه‌فلک‌کشیده واقع شده است که از دو سویش امتداد دارند، و خودْ تنها معبر و شکافِ پیونددهنده میان دو سوی جنوبی و شمالیِ این کوه‌هاست؛ و این رشته‌کوه‌ها به‌همراه دریای خزر و دریای سیاه که به آن‌ها پیوسته‌اند، مانعی طبیعی به طول هزاران کیلومترند که جنوب آسیا را از شمال آن جدا می‌سازد.

در آن روزگاران، اقوامی شرور از ساکنان شمال شرقی آسیا، از تنگهٔ کوه‌های قفقاز به مناطق مجاور در جنوب حمله می‌کردند و به سرزمین‌های پایین‌تر از آن مانند ارمنستان و سپس ایران و حتی آشور و کَلدِه شبیخون می‌زدند و غارت می‌کردند؛ و در حدود سدهٔ هفتم پیش از میلاد هجوم آوردند و سراسر این سرزمین‌ها را به کشتار و اسارت و چپاول کشیدند، تا آنجا که به نینوا، پایتخت آشور، رسیدند، و این رویداد تقریباً در سدهٔ پیش از روزگارِ کوروش بود.

تاریخ‌نگاران باستان، چون هرودوت یونانی، سفر کوروش به شمال ایران را برای فرونشاندن شعله‌های فتنه‌های برافروخته در آنجا گزارش کرده‌اند؛ و ظاهر امر این است که او در این سفر، به درخواست و دادخواهیِ مردمِ آن سامان، این سد را در تنگهٔ داریال ساخت؛ و آن را با سنگ و آهن برپا کرد، و این تنها سد و دیواری (رَدْمی) است که در آن آهن به کار رفته و میان دو دیوارهٔ کوه جای گرفته است، و انطباق این فرمودهٔ خدای متعال:

« فَأَعِينُونِي بِقُوَّهٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ رَدْماً آتُونِي زُبَرَ الْحَدِيدِ » (پس مرا با نیرویی یاری دهید تا میان شما و آنان سدی استوار قرار دهم، قطعه‌های آهن برایم بیاورید) (کهف: ۹۵-۹۶) و آیات بعد بر آن آشکار است.

از اموری که این مدعا را تأیید می‌کند، وجود رودی در نزدیکی آن به نام «سایروس» است که نام کوروش نزد غربیان است، و رودی دیگر که از تفلیس می‌گذرد و «کُر» نامیده می‌شود؛ و «یوسفوس» تاریخ‌نگار یهودی نیز هنگام یادکردِ سفرش به شمال قفقاز، این سد را ذکر کرده است. این سد، آن دیواری نیست که در دربند (باب‌الأبواب) بر کرانهٔ دریای خزر قرار دارد؛ زیرا تاریخ، ساختِ آن را به کسری انوشیروان نسبت می‌دهد و یوسفوس پیش از او می‌زیست [پاورقی: ۱) زیرا چنان‌که گفته شده، او در سدهٔ اول میلادی زندگی می‌کرده است].

گذشته از این، سد دربند (باب‌الأبواب) قطعاً غیر از سد ذوالقرنین است که در قرآن یاد شده؛ زیرا در آن به‌هیچ‌وجه آهن به کار نرفته است.

و اما یأجوج و مأجوج:

بررسی دگرگونی‌های حاکم بر زبان‌ها ما را بدین رهنمون می‌شود که آنان همان مغولان هستند؛ زیرا این واژه در گویش چینی «مَنگوک» یا «مَنجوک» است، و دو واژهٔ «یأجوج» و «مأجوج» گویی نقلِ عبریِ آن هستند، و این دو در ترجمه‌های یونانی و دیگرِ ترجمه‌های عهد عتیق «گوگ» (کوک) و «ماگوگ» (مأکوک) آمده‌اند؛ و شباهت کامل میان «ماگوگ» و «منگوک» اقتضا می‌کند که این واژه دگرگون‌شده از تلفظ چینیِ «منگوک» باشد، همان‌گونه که «منغول» و «مغول» نیز از آن اشتقاق یافته است؛ و برای این موضوع، در باب تطورات واژگان، نمونه‌های بی‌شماری وجود دارد.

بنابراین یأجوج و مأجوج همان مغول‌ها هستند. این قومِ ساکن در شمال شرقی آسیا، از کهن‌ترین دوران‌ها امتی بزرگ و مهاجم بودند که زمانی به چین می‌تاختند، زمانی از مسیر گذرگاه داریال در قفقاز به ارمنستان و شمال ایران و جز آن هجوم می‌بردند، و روزگاری نیز — که پس از ساختن سد بود — به شمال اروپا یورش می‌بردند و نامیده می‌شدند نزد آنان «سیت» (سَکاها)؛ و قومی که به روم تاخت و در پی این هجومْ دولت روم فروپاشید نیز از همین تبار بودند. همچنین پیش‌تر گذشت که از کتاب‌های عهد عتیق برمی‌آید که این امتِ مفسد و تباهکار از ساکنان دوردست‌ترین نقاط شمال بوده‌اند.

این خلاصه‌ای از سخنان او [ابوالکلام آزاد] بود؛ و این دیدگاه، هرچند از پاره‌ای اشکال‌ها خالی نیست، ولی انطباق روشن‌تری با آیات دارد و نسبت به دیگر نظریه‌ها به پذیرش نزدیک‌تر است.

ز) از دیگر سخنانی که دربارهٔ ذوالقرنین گفته شده، مطلبی است که از برخی استادانم شنیدم؛ مبنی بر اینکه او از انسان‌های دوره‌های پیش از این دورهٔ کنونیِ بشریت بوده است. این سخن غریب است و چه بسا برای توجیه و باورپذیر کردنِ روایاتی مطرح شده که از احوال شگفت‌انگیز و رخدادهای خارق‌العادهٔ منسوب به ذوالقرنین حکایت دارد؛ مانند چند بار مردن و زنده شدنش، عروج او به آسمان و فرود آمدنش به زمین، و اینکه ابرها برایش رام شده بودند تا او را به باختر و خاور ببرند، و نور و ظلمت و رعد و برق مسخر او بودند. روشن است که تاریخِ این دورهٔ بشری هیچ نشانی از این امور را در خود ثبت نکرده است؛ از این رو گوینده ناگزیر شده آن را به دوره‌های پیشین نسبت دهد، با این حال او در خوش‌بینی به آن روایات زیاده‌روی کرده است.

[۴. معنای کوبیده و هموار شدنِ سد، چنان‌که قرآن خبر داده است]

۴. مفسران و تاریخ‌نگاران در بررسی این داستان دقت فراوان به خرج داده و پیرامون جوانب آن به تفصیل سخن گفته‌اند. بیشتر آنان بر این باورند که یأجوج و مأجوج امتی بزرگ در شمال آسیا بوده‌اند؛ و گروهی از آنان، خبرِ قرآن از خروجِ آنان در آخرالزمان و فسادانگیزی‌شان در زمین را بر هجوم تاتارها (مغولان) در نیمهٔ نخست قرن هفتم هجری به غرب آسیا تطبیق داده‌اند؛ همان هجومی که در آن با ویران ساختن شهرها، کشتار انسان‌ها، غارت اموال و فجایعی بی‌سابقه، در نابودی نسل و تباهی آبادی‌ها زیاده‌روی کردند.

آنان نخست چین را زیر فرمان درآوردند، سپس به سوی ترکستان، ایران، عراق، شام، قفقاز و تا آسیای صغیر لشکر کشیدند و هر شهر، دیار و دژی را که در برابرشان مقاومت کرد — مانند سمرقند، بخارا، خوارزم، مرو، نیشابور، ری و جز آن‌ها — نابود ساختند؛ چنان‌که شهری با صدها هزار تن جمعیت روز را آغاز می‌کرد و شامگاهان، حتی یک نفر برای برافروختن آتش در آن برجا نمی‌ماند و از بناهای بلندش سنگی بر روی سنگ باقی نمی‌ماند.

سپس به سرزمین‌های خود بازگشتند، اما دگربار برگشتند و به روسیه تاختند و مردم لهستان و سرزمین‌های مجارستان را به تباهی و هلاکت کشاندند و بر روم هجوم بردند و آنان را وادار به پرداخت جزیه کردند؛ و همهٔ این‌ها در جریان فجایعی رخ داد که شرحش به درازا می‌کشد.

اما آنان از بررسی مسئلهٔ سد از جهت خروج یأجوج و مأجوج از آن و گره‌گشایی از این مسئله غفلت ورزیده‌اند؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: « فَمَا اسْطٰاعُوا أَنْ يَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطٰاعُوا لَهُ نَقْباً قٰالَ هٰذٰا رَحْمَهٌ مِنْ رَبِّي فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكّٰاءَ وَ كٰانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا وَ تَرَكْنٰا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ » (کهف: ۹۷-۹۹؛ [پس نه توانستند بر آن بالا روند و نه توانستند در آن رخنه‌ای پدید آورند. گفت: «این رحمتی از جانب پروردگار من است؛ پس هنگامی که وعدهٔ پروردگارم فرا رسد، آن را کوبیده و هموار می‌سازد، و وعدهٔ پروردگارم همواره حق است». و در آن روز، آنان را واگذاشتیم تا موج‌وار درهم آمیزند])، و این آیات بر پایهٔ تفسیری که خود آنان ارائه داده‌اند، ظاهر در این است که این امتِ مفسد در پشت سد محبوس و زندانی‌اند و تا زمانی که این سد برپا و استوار است، هیچ راه خروجی به دیگر نقاط زمین ندارند، تا آنکه چون وعدهٔ خدای پاک و منزه فرا رسد، آن را کوبیده و هموار (یا ویران) سازد و آنان از پشت آن به میان مردم سرازیر شوند و به فساد و شرارت بپردازند.

بنابراین، بر آنان لازم بود که چنین ویژگی و نقشی را برای سد اثبات کنند؛ چرا که اگر امتِ یادشده همان تاتارها باشند که از شمال چین به سوی ایران، عراق، شام، قفقاز و تا آسیای صغیر تاختند، پس آن سدِ توصیف‌شده در قرآن کجا بود که آنان بر آن گام نهادند و سپس از آنجا به این سرزمین‌ها سرازیر شدند و همه‌چیز را زیر و رو ساختند؟

و اگر این قوم، تاتارها یا اقوام مهاجم دیگر در طول تاریخ نباشند، پس کجاست این سدّ محکمِ آهنین که از ویژگی‌هایش این است که هزاران سال است امتی بزرگ را از هجوم به دیگر نقاط زمین بازمی‌دارد و هیچ راهی جز این سد که پیشِ روی آنان کشیده شده به دیگر نقاط جهان ندارند؟ در حالی که امروزه بخش‌های گوناگون زمین با خطوط زمینی، دریایی و هوایی به یکدیگر پیوسته‌اند و هیچ مانع طبیعی مانند کوه یا دریا، یا مانع ساختگی مانند سد، دیوار یا خندق، امتی را از امت دیگر جدا نمی‌کند؛ پس بسته ماندن راه یک قوم به روی دنیا به وسیلهٔ سدی میان دو کوه—با هر وصفی که توصیف شود و به هر صورتی که فرض گردد—چه معنایی خواهد داشت؟

آنچه در پاسخ به این اشکال به نظر من می‌رسد—و خدا داناتر است—این است که عبارت « دَكّٰاءَ »، از ریشهٔ «دَكّ» به معنای ذلت و خواری است؛ در لسان‌العرب آمده است: «و جبل دك: ذليل.» (پایان نقل). و مقصود از «دَكّاء گردانیدن سد»، بی‌اثر و بی‌ارزش ساختن آن است؛ به این صورت که با گسترش راه‌های ارتباطی و تنوع وسایل رفت‌وآمد و جابه‌جایی در خشکی، دریا و هوا، دیگر به آن اعتنایی نمی‌شود و سودی ندارد.

بنابراین، حقیقت این وعده، همان وعدهٔ پیشرفت تمدن جامعهٔ بشری و نزدیک شدن امت‌های گوناگون به یکدیگر است؛ تا آنجا که دیگر هیچ سدی مانع جابه‌جایی انسان‌ها از گوشه‌ای از زمین به گوشهٔ دیگر نمی‌شود، هیچ دیواری راهشان را نمی‌بندد، و هیچ چیزی آنان را از هجوم و لشکرکشی به سوی هر قومی که بخواهند بازنمی‌دارد.

مؤید این معنا، سیاق سخن خدای متعال در جای دیگری است که در آن از هجوم یأجوج و مأجوج یاد می‌کند: « حَتّٰي إِذٰا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ » («تا آن‌گاه که [راه] یأجوج و مأجوج گشوده شود و آنان از هر بلندی شتابان سرازیر گردند»)؛ چرا که در اینجا از گشوده شدن یأجوج و مأجوج تعبیر آورده و نامی از سد نبرده است.

برای «دَكّ» معنای دیگری نیز هست و آن، پوشاندن و دفن کردن با خاک است؛ در صحاح آمده است: «دككت الركي-و هو البئر- دفنته بالتراب» (چاه را با خاک پوشاندم و پر کردم؛ پایان نقل). معنای دیگری هم دارد و آن، تبدیل شدن کوه به تپه‌ای از گِل است؛ در صحاح آمده است: «و تدكدكت الجبال أي صارت روابي من طين واحدتها دكاء» (کوه‌ها فرو ریختند و تپه‌هایی گِلی شدند که مفرد آن دَکّاء است؛ پایان نقل). بنابراین ممکن است احتمال داده شود که سد، از جمله بناهای روزگاران کهن بوده که با وزش بادهای سخت زیر خاک دفن گشته یا با جابه‌جایی دریاها یا گسترش برخی از آن‌ها غرق شده است—همان‌گونه که پژوهش‌های زمین‌شناسی نیز چنین تغییراتی را اثبات می‌کند—و بدین‌گونه اشکال برطرف می‌گردد؛ با این حال، وجه نخست موجه‌تر است، و خدا داناتر است.

[سورهٔ کهف (۱۸): آیه‌های ۱۰۳ تا ۱۰۸]

اشاره

بیان

این شش آیه در جایگاه نتیجه‌گیری از آیاتِ پیشین همین سوره است که فریب‌خوردنِ مشرکان به زیورهای زندگی دنیا، دل‌بستنِ آنان به سرپرستانی جز خدا، و ابتلای ایشان به پردهٔ غفلتِ دیدگان و سنگینیِ گوش‌ها و فرجام بدِ ناشی از آن را بیان می‌کرد. همچنین این آیات زمینه‌ساز سخنی است که به زودی خواهد آمد، یعنی فرمودهٔ پروردگار در پایان سوره که می‌فرماید: « قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ » (کهف: ۱۱۰؛ بگو: جز این نیست که من هم بشری مانند شمایم...) تا پایان آیه.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمٰالاً » (بگو: آیا شما را از زیان‌کارترین افراد از نظر عمل باخبر سازیم؟). ظاهرِ سیاق نشان می‌دهد که روی سخن با مشرکان است و کلام در قالب کنایه آمده است؛ مقصود اصلی از این وصف نیز خودِ آنان هستند، و در این فرموده به صراحت نزدیک‌تر می‌شود که: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ » (آنان کسانی هستند که به آیات پروردگارشان و دیدار او کفر ورزیدند)، چراکه انکارکنندگانِ نبوت و معاد، همان مشرکان‌اند.

گفته شده است: قرآن نفرمود «بالأخسرین عملاً» (به صورت مفرد) ــ با آنکه اصل در تمییز (کلمه‌ای که ابهام را برطرف می‌کند) مفرد آمدن است و معنای مصدر نیز اندک و بسیار را فرا می‌گیرد ــ تا نشان دهد که کارهای آنان گوناگون است و خسران و زیان همهٔ کارهایشان را فراگرفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً » (کسانی که تلاششان در زندگی دنیا گم و تباه شده است و خود می‌پندارند که کاری نیکو انجام می‌دهند). این آیه، خبردادن از همان زیان‌کارترین افراد از نظر کردار است؛ کسانی که در آیهٔ پیش به مشرکان پیشنهاد شد که از آنان باخبرشان سازد و به آنها بشناساند. پس آنان را چنین معرفی کرد که کسانی هستند که تلاششان در زندگی دنیا گم و تباه شده است؛ و تباهی و گم‌گشتگیِ تلاش، همان زیان‌کاری است. سپس بی‌درنگ فرمود: « وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً » (و گمان می‌برند که کار نیکی می‌کنند)، و با این ویژگی، «زیان‌کارترین» بودنِ آنان تحقق یافت.

توضیح مطلب اینکه خسران و زیان در کسب‌وکارها و تلاش‌هایی که به امید سودجویی انجام می‌شود، زمانی رخ می‌دهد که تلاش به هدفِ خود نرسد و به کاستی در سرمایه یا بربادرفتنِ کوشش بینجامد؛ چیزی که در آیه از آن به «گم‌گشتگیِ تلاش» (ضلال السعی) تعبیر شده است، گویی تلاشگر راه را گم کرده و رفتنش به خلافِ مقصود انجامیده است. انسان گاهی در کار و کوشش خود به سبب بی‌تجربگی، ندانستن راه، یا عوامل اتّفاقیِ دیگر زیان می‌بیند؛ این زیانی است که امید می‌رود برطرف شود، زیرا امید هست که صاحبش به خود آید، کار را از نو آغاز کند، آنچه را از دست رفته جبران سازد و گذشته را تدارک کند. اما گاهی انسان زیان می‌بیند در حالی که باور دارد سود می‌برد، و آسیب می‌بیند در حالی که اعتقاد دارد بهره‌مند می‌شود و جز این را نمی‌پذیرد؛ این سخت‌ترین زیان است که امیدی به برطرف شدنش نیست.

افزون بر این، آدمی در زندگی دنیا کاری جز تلاش برای رسیدن به سعادتِ خویش ندارد و هدفی فراتر از آن دنبال نمی‌کند. اگر در راه حق گام بردارد و به مقصود که همان سعادتِ حقیقی است دست یابد، به خواستهٔ خود رسیده است؛ و اگر راه را به اشتباه برود بی‌آنکه به خطای خویش آگاه باشد، در تلاشش زیان‌کار شده اما نجات او امید می‌رود. ولی اگر راه را خطا برود و به باطل برسد و بدان دل ببندد، به گونه‌ای که هر گاه نشانه‌ای از حق پدیدار شود، نفسِ او پردهٔ روی‌گردانی بر آن افکند و استکبار و تعصب جاهلی را در چشمش بیاراید، چنین کسی از نظر عمل از همه زیان‌کارتر و در تلاشش از همه ناکام‌تر است؛ چراکه این زیانی جبران‌ناپذیر است و هیچ امیدی نیست که روزی به سعادت بدل گردد. این همان سخن خدای متعال در تفسیرِ «زیان‌کارترین افراد از نظر عمل» است که می‌فرماید: « اَلَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً ».

اینکه با وجود آشکار بودنِ حق و روشن شدنِ بطلانِ اعمالشان برای خودشان، باز هم کار خویش را نیکو می‌پندارند، تنها به سبب دلباختگیِ جان‌هایشان به زیورها و زرق‌وبرق دنیا و فرورفتن در شهوت‌هاست؛ این امر مانع گرایش آنها به پیروی از حق و گوش سپردن به دعوتگرِ حقیقت و ندای فطرت می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَيْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» (نمل: ۱۴؛ و با آنکه دل‌هایشان به آن یقین داشت، از روی ستم و سرکشی انکارش کردند) و می‌فرماید: «وَ إِذٰا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللّٰهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّهُ بِالْإِثْمِ» (بقره: ۲۰۶؛ و چون به او گفته شود از خدا پروا کن، غرور و سرکشی او را به گناه می‌کشاند). پس پیرویِ آنان از هوای نفس و ادامه‌دادنِ راهشان در روی‌گردانیِ عنادآمیز و متکبرانه از حق و غرق‌شدن در شهوت‌ها، چیزی جز خشنودی از وضعیت کنونی‌شان و پسندیدنِ کردار خویش نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ » (آنان کسانی‌اند که به نشانه‌های پروردگارشان و دیدارش کفر ورزیدند)؛ این بیان، تعریف دوم و توضیحی دوباره برای «زیان‌کارترین افراد از نظر عمل» است. منظور از نشانه‌ها (آیات) ـ چنان‌که کاربردِ بی‌قیدِ واژه اقتضا می‌کند ـ همان نشانه‌های خدای متعال در آفاق و انفس (جهان هستی و درون جان انسان) و معجزاتی است که پیامبران و رسولان برای تأیید رسالت خویش می‌آورند؛ ازاین‌رو، کفر ورزیدن به نشانه‌ها، همان انکار نبوت است، گذشته از این‌که خودِ پیامبر نیز از نشانه‌های الهی است. و مراد از لقای خدا، بازگشت به‌سوی اوست که همان معاد است.

بنابراین، سرانجامِ تعریفِ زیان‌کارترین افراد از نظر عمل به این می‌رسد که آنان منکران نبوت و معادند، و این از ویژگی‌های خاص بت‌پرستان (مشرکان) است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلاٰ نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ وَزْناً » (پس اعمالشان تباه شد؛ ازاین‌رو در روز قیامت برای آنان هیچ ارزش و سنجشی برپا نمی‌داریم). دلیلِ حبط (تباهی و بی‌اثر شدنِ) اعمالشان این است که کاری را برای رضای خدا انجام نمی‌دهند و پاداش سرای آخرت و سعادت زندگی آن را نمی‌خواهند، و یاد روز حساب نیز انگیزه‌بخش آنان برای عمل نیست. بحث پیرامون حبط اعمال، پیش‌تر در مباحث اعمال در جلد دوم همین کتاب گذشت.

و فرمودهٔ او: « فَلاٰ نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ وَزْناً » (پس در روز قیامت برای آنان سنجش و ارزشی برپا نمی‌کنیم) نتیجه و فرعی بر تباهی اعمالشان است؛ و سنجش در روز قیامت بر پایهٔ سنگینی کارهای نیک است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِينُهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِينُهُ فَأُولٰئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ» (سنجش [اعمال] در آن روز، حق است؛ پس کسانی که کفهٔ ترازوی اعمالشان سنگین باشد، همان رستگارانند و کسانی که کفهٔ ترازوی اعمالشان سبک باشد، آنان کسانی هستند که به خود زیان زده‌اند؛ اعراف: ۹)؛ و از آنجا که برای عملِ تباه‌شده کار نیکی باقی نمی‌ماند، هیچ سنگینی‌ای نیست و در نتیجه سنجشی نیز در میان نخواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكَ جَزٰاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِمٰا كَفَرُوا وَ اتَّخَذُوا آيٰاتِي وَ رُسُلِي هُزُواً » (کیفر آنان این است: جهنم؛ به‌سبب آنکه کفر ورزیدند و نشانه‌ها و پیامبران مرا به مسخره گرفتند). واژهٔ «ذٰلِكَ» اشاره به همان وصفی است که دربارهٔ آنان بیان شد، و این اسم اشاره خبر برای مبتدای محذوف است و تقدیر کلام چنین است: «مطلب از این قرار است»، یعنی سرنوشتشان همان است که وصف کردیم، و این عبارت برای تأکید آمده است. و فرمودهٔ او: « جَزٰاؤُهُمْ جَهَنَّمُ » (کیفرشان جهنم است) جمله‌ای ازسرگرفته است که از سرانجامِ کارشان خبر می‌دهد. و فرمودهٔ او: « بِمٰا كَفَرُوا وَ اتَّخَذُوا آيٰاتِي وَ رُسُلِي هُزُواً » (به‌خاطر آنکه کفر ورزیدند و آیات و رسولان مرا به ریشخند گرفتند) به این معناست: به‌خاطر آنکه کفر ورزیدند و با مسخره‌کردن آیات و پیامبران من، بر کفر خویش افزودند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ كٰانَتْ لَهُمْ جَنّٰاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً » (بی‌گمان کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، باغ‌های فردوس منزلگاه پذیرایی‌شان خواهد بود). واژهٔ «فردوس» هم مذکر به کار می‌رود و هم مؤنث. گفته شده: در زبان رومی به‌معنای بوستان است؛ و گفته شده: در زبان نَبَطی به‌معنای تاکستان است و اصل آن «فرداسا» بوده است؛ و گفته شده: در زبان سریانی به‌معنای باغ انگور است؛ و گفته شده: در زبان حبشی به‌معنای بهشت و باغ است؛ و نیز گفته شده: واژه‌ای عربی است و به باغ پردرختی گفته می‌شود که بیشتر درختانش انگور باشد.

برخی مفسران از اینکه باغ‌های فردوس «نُزُل» (پذیرایی آغازینِ مهمان) شمرده شده، با اینکه پیش‌تر جهنم نیز برای کافران «نُزُل» به حساب آمده بود، چنین دریافته‌اند که فراتر از بهشت و دوزخ، پاداش‌ها و کیفرهایی هست که در هیچ وصفی نمی‌گنجد؛ و چه بسا آیاتی همانند فرمودهٔ خدای متعال آن را تأیید کند: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ» (هرچه بخواهند در آنجا برایشان فراهم است و نزد ما فزون‌تر از آن هم هست؛ ق: ۳۵) و فرمودهٔ او: «فَلاٰ تَعْلَمُ نَفْسٌ مٰا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْيُنٍ» (هیچ‌کس نمی‌داند چه پاداش‌هایی که مایهٔ روشنی چشم است برایشان پنهان شده است؛ الم سجده: ۱۷) و فرمودهٔ او: « وَ بَدٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مٰا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ » (و از جانب خدا اموری برایشان آشکار شد که هرگز گمانش را نمی‌بردند).

خدای متعال می‌فرماید: « خٰالِدِينَ فِيهٰا لاٰ يَبْغُونَ عَنْهٰا حِوَلاً » (همواره در آن جاودانند و هیچ دگرگونی و جابه‌جایی از آن را نمی‌جویند). واژهٔ «بغی» به‌معنای طلب‌کردن است و «حِوَل» یعنی دگرگونی و انتقال، و معنای بقیهٔ آیه روشن است.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابوالطفیل روایت کرده است که گفت: از علی بن ابی‌طالب شنیدم ـ هنگامی که ابن‌کَوّاء از ایشان پرسید: مقصود از « هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمٰالاً » (آیا شما را از زیان‌کارترین افراد از نظر عمل باخبر سازیم؟) چه کسانی هستند؟ ـ فرمود: فاجران و تبهکاران قریش.

و در تفسیر عیاشی، از اِمام بن رِبعی روایت شده است که گفت: ابن‌کوّاء به امیرالمؤمنین (ع) عرض کرد: مرا از این سخن خداوند باخبر ساز که می‌فرماید: « قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ -إلي قوله- صُنْعاً » (کهف: ۱۰۳-۱۰۴: بگو: آیا شما را از زیان‌کارترین افراد از نظر کردار باخبر سازیم؟ ... در حالی که می‌پندارند کار نیکی انجام می‌دهند)؛ حضرت فرمود:

«أولئك أهل الكتاب كفروا بربهم، و ابتدعوا في دينهم فحبطت أعمالهم و ما أهل النهر منهم ببعيد» (آنان اهل کتاب‌اند که به پروردگارشان کفر ورزیدند و در دینشان بدعت نهادند، پس اعمالشان تباه شد؛ و اهل نهروان [خوارج] نیز از آنان دور نیستند).

می‌گویم: و روایت شده است که آنان، مسیحیان هستند.

قمّی از امام باقر (ع)، و طبرسی در «الاحتجاج» از علی (ع) روایت کرده‌اند: «أنهم أهل الكتاب» (که آنان اهل کتاب‌اند).

و در کتاب «الدر المنثور»، از ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم روایتی نقل شده است: از ابی‌خمیصه عبدالله بن قیس، از علی (ع) که فرمود: «أنهم الرهبان الذين حبسوا أنفسهم في السواري» (آنان راهبانی هستند که خویشتن را بر ستون‌ها حبس کرده‌اند).

همهٔ این روایات از قبیل جَری (تطبیق آیه بر مصادیق جدید) است؛ و دو آیهٔ نخست در سیاقی پیوسته قرار دارند که در آن، روی سخن با مشرکان است؛ و آیهٔ سوم: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ » (کهف: ۱۰۵: آنان کسانی هستند که به آیات پروردگارشان و دیدار او کفر ورزیدند...) تا پایان آیه، که تفسیر آیهٔ دوم است، انطباقش بر بت‌پرستان روشن‌تر از دیگران است، چنان‌که گذشت. بنابراین، آنچه در تفسیر قمی در ذیل آیه نقل شده که «این آیه دربارهٔ یهود نازل شده و در مورد خوارج جاری گشته است»، درست نیست.

در تفسیر «البرهان»، از محمد بن عباس با سندش از حارث، از علی (ع) روایت شده است که فرمود:

«لكل شيء ذروه و ذروه الجنه الفردوس، و هي لمحمد و آل محمد ص» (برای هر چیزی قله و نقطه‌ اوجی است و قلهٔ بهشت، فردوس است، و آن برای محمد و آل محمد (ص) است).

و در کتاب «الدر المنثور»، بخاری، مسلم و ابن‌ابی‌حاتم از ابوهریره روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «إذا سألتم الله فاسألوه الفردوس-فإنه وسط الجنه و أعلي الجنه، و فوقه عرش الرحمن، و منه تفجر أنهار الجنه» (هرگاه از خداوند درخواست می‌کنید، از او فردوس را بخواهید؛ چراکه فردوس میانهٔ بهشت و والاترین مرتبهٔ بهشت است، و بالای آن عرش رحمان قرار دارد و نهرهای بهشت از آن سرچشمه می‌گیرد).

و در «مجمع البیان»، عبادة بن صامت از پیامبر (ص) روایت کرده است که فرمود: «الجنه مائه درجه-ما بين كل درجتين كما بين السماء و الأرض، الفردوس أعلاها درجه، منها تفجر أنهار الجنه الأربعه-فإذا سألتم الله تعالي فاسألوه الفردوس» (بهشت صد درجه دارد؛ فاصلهٔ میان هر دو درجه مانند فاصلهٔ آسمان و زمین است، فردوس بالاترین درجهٔ آن است و چهار نهر بهشت از آن سرچشمه می‌گیرد؛ پس هرگاه از خدای متعال درخواست کردید، فردوس را از او بخواهید).

می‌گویم: و در این معنا روایت‌های دیگری نیز وارد شده است.

در تفسیر قمی از جعفر بن احمد، از عبیدالله بن موسی، از حسن بن علی بن ابی‌حمزه، از پدرش، از ابوبصیر روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدا پرسیدم که می‌فرماید:

« إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ-كٰانَتْ لَهُمْ جَنّٰاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً » (بی‌گمان کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، باغ‌های فردوس پذیرایی‌شان خواهد بود)؛ امام فرمود: «دربارهٔ ابوذر، سلمان، مقداد و عمار بن یاسر نازل شده است؛ خداوند باغ‌های بهشتِ فردوس را نُزُل (پذیرایی و جایگاه اقامت) آنان قرار داد، یعنی پناهگاه و منزلگاهشان گردانید.»

می‌گویم: سزاوار است این روایت بر «جَری» (تطبیق آیه بر مصادیق برجسته در گذر زمان) حمل شود، یا مراد این باشد که آیه دربارهٔ مؤمنانِ حقیقی نازل شده و تنها به این دلیل نام این چهار تن برده شده است که از روشن‌ترین مصادیق آن هستند؛ وگرنه این سوره مکّی است، در حالی که سلمان (رضی‌الله‌عنه) از کسانی است که در مدینه ایمان آورد. افزون بر این، سند حدیث نیز خالی از ضعف نیست.

[سورهٔ کهف (۱۸): آیهٔ ۱۰۹]

اشاره

بیان

این آیه بیانی مستقل دربارهٔ گستردگی کلمات خدای متعال و پایان‌ناپذیری آن‌هاست. بعید نیست که این آیه به تنهایی نازل شده باشد، نه در ضمن آیات این سوره؛ اما اگر در ضمن آیات آن نازل شده باشد، با تمام آنچه در این سوره بررسی شده پیوند دارد.

توضیح آنکه سوره در آغازش اشاره کرد که حقایقی الهی وجود دارد؛ و نخست برای تسلی‌دادنِ پیامبر (ص) در برابر اندوهش از روی‌گردانی آنان از قرآن، یادآور شد که بیشتر مردم از توجه به این حقایق در خواب غفلت‌اند و به زودی از خواب خود بیدار خواهند شد، و در این باره داستان اصحاب کهف را آورد. سپس مطالبی را یادآوری کرد که در پی آن داستان موسی و خضر را بیان نمود؛ آنجا که موسی کارهایی را از خضر مشاهده کرد که باطن و تأویل (حقیقت پوشیده) داشت و موسی به تأویل آن‌ها پی نبرد، و ظاهر کارها او را از باطنشان غافل ساخت تا آنکه خضر حقیقت آن‌ها را برایش روشن کرد و در آن هنگام نگرانی‌اش آرام گرفت. سپس داستان ذوالقرنین و سدی را آورد که او به فرمان خدا در برابر فسادانگیزان یأجوج و مأجوج برپا کرد و مانع از ورود آنان به آن سوی سد و تباهکاری در آن شد.

این رویدادها — چنان‌که می‌بینی — اموری است که در زیر آن‌ها حقایق و رازهایی نهفته است؛ و در حقیقت کلماتی است که از مقاصد الهی پرده برمی‌دارد و بیان‌هایی است که از رازهای پنهانی خبر می‌دهد که قرآن حکیم مردم را به سوی آن‌ها فرامی‌خواند. و این آیه — و خدا داناتر است — خبر می‌دهد که این امور، یعنی همان کلمات خدای متعال که نمایانگر مقاصد اوست، پایان نمی‌پذیرد. قرار گرفتن این آیه پس از آنکه سوره تمام بیان‌های خود را به کمال رساند، به گونه‌ای مانند سخن گوینده‌ای است که سخنش به درازا کشیده و می‌گوید:

«این سخن را پایانی نیست، پس به آنچه آوردیم بسنده کنیم.»

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لَوْ كٰانَ الْبَحْرُ مِدٰاداً لِكَلِمٰاتِ رَبِّي » (بگو: اگر دریا برای کلمات پروردگارم مرکب شود...) تا آخر آیه. واژهٔ «کلمه» همان‌گونه که بر مفرد اطلاق می‌شود، بر جمله نیز اطلاق می‌گردد؛ از جمله در سخن خدای متعال که می‌فرماید: «قُلْ يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِليٰ كَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ» (بگو: ای اهل کتاب، بیایید به سوی سخنی [کلمه‌ای] که میان ما و شما یکسان است: اینکه جز خدا را نپرستیم...) تا آخر آیه (آل‌عمران: ۶۴). همچنین این واژه در قرآن کریم فراوان دربارهٔ آنچه خدا فرموده و بدان حکم رانده به کار رفته است؛ مانند این سخن او: «وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ الْحُسْنىٰ عَلَىٰ» «بَنِي إِسْرٰائِيلَ بِمٰا صَبَرُوا» (اعراف: ۱۳۷)؛ «و وعدهٔ نیکوی پروردگارت بر بنی‌اسرائیل، به‌خاطر صبری که ورزیدند، کامل شد»، و این فرمودهٔ او: «كَذٰلِكَ حَقَّتْ كَلِمَهُ رَبِّكَ عَلَي الَّذِينَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (یونس: ۳۳)؛ «این‌چنین کلمهٔ پروردگارت بر کسانی که نافرمانی کردند محقق شد که آنان ایمان نمی‌آورند»، و نیز این فرمودهٔ او: «وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» (یونس: ۱۹)؛ «و اگر سخنی از سوی پروردگارت از پیش مقدر نشده بود، قطعاً میانشان داوری می‌شد»، و آیاتی بسیار فراوان جز این‌ها.

روشن است که خدای متعال با گشودن دهان سخن نمی‌گوید، بلکه سخن او همان فعل او و وجودی است که افاضه می‌کند (می‌بخشاید)؛ چنان‌که فرمود: «إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَيْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (نحل: ۴۰)؛ «سخن ما برای هر چیز چون اراده‌اش کنیم، تنها این است که به آن می‌گوییم: موجود شو! پس بی‌درنگ موجود می‌شود». و اگر [موجودات] «کلمه» نامیده می‌شوند، ازآن‌روست که نشانه‌ای دلالت‌کننده بر خدای متعال هستند؛ و از همین روست که عیسی مسیح در این کلام الهی «کلمه» نامیده شده است: «إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّٰهِ وَ كَلِمَتُهُ» (نساء: ۱۷۱)؛ «همانا مسیح، عیسی بن مریم، فرستادهٔ خدا و کلمهٔ اوست».

از اینجا روشن می‌شود که هیچ موجود عینی پدید نمی‌آید و هیچ رخدادی واقع نمی‌شود، مگر اینکه از حیث نشانه بودنش بر خدا، کلمه‌ای از اوست؛ با این حال، در کاربرد قرآنی این نام به اموری اختصاص یافته که دلالتشان آشکار است و هیچ پوشیدگی، بطلان و تغییری در آن راه ندارد؛ چنان‌که فرمود: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» (ص: ۸۴)؛ «و من حق را می‌گویم»، و فرمود: «مٰا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ» (ق: ۲۹)؛ «سخن در نزد من دگرگون نمی‌شود»؛ مانند وجود مسیح (ع) و موارد قضای حتمی الهی.

از این رو آشکار می‌شود که تفسیر «کلمات» در این آیه به معلومات یا مقدورات خدای متعال، یا وعده‌های او به اهل پاداش و کیفر، و دیگر وجوهی که مفسران گفته‌اند، سخنی استوار نیست.

بنابراین، این فرمودهٔ خدا که: « قُلْ لَوْ كٰانَ الْبَحْرُ مِدٰاداً لِكَلِمٰاتِ رَبِّي »؛ یعنی اگر کلمات الهی از جهت دلالتشان با آن دریایی که مَرکب (جوهر) قرار گرفته نگاشته و ثبت شوند، قطعاً دریا به پایان می‌رسد پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان پذیرد.

و این فرمودهٔ او: « وَ لَوْ جِئْنٰا بِمِثْلِهِ مَدَداً »؛ یعنی حتی اگر با دریای دیگری آن را مدد رسانیم و بر آن بیفزاییم، آن هم پیش از پایان یافتن کلمات پروردگارم تمام خواهد شد.

برخی از مفسران گفته‌اند: مراد از «مِثْلِهِ» جنسِ مثل است نه فقط یک مثل؛ زیرا هر اندازه هم که مانندِ آن به اصل افزوده شود، باز هم از دایرهٔ محدود بودن (تناهی) بیرون نمی‌رود، در حالی که کلمات او — یعنی معلوماتش — نامتناهی است و امر متناهی نمی‌تواند نامتناهی را در بر گیرد (خلاصهٔ سخن او).

آنچه این مفسر گفته حق است، اما نه به‌خاطر بحث تناهی و نامتناهی — هرچند کلمات الهی نامتناهی‌اند — بلکه ازآن‌رو که حقایقِ مدلول (حقایقی که این کلمات بر آن‌ها دلالت دارند) و خودِ کلمات از جهت دلالتشان، بر هرگونه اندازه و مقداری چیره و فراترند؛ چگونه چنین نباشد در حالی که تک‌تک ذرات آن دریا، هراندازه هم که فرض شود، برای ثبتِ دلالت خویش در گسترهٔ هستی‌شان بر آنچه از جمال و جلال خدای متعال بازمی‌تابانند کفایت نمی‌کند، تا چه رسد به اینکه دلالتِ دیگر موجودات هم بر آن افزوده شود؟!

در تکرار لفظ « اَلْبَحْرُ » در آیه و همچنین تکرار « رَبِّي »، اسم ظاهر به‌جای ضمیر نشسته است و نکته‌اش تثبیت و تأکید است؛ همچنین در ذکر خاصِ وصفِ «رب» و اضافه شدنش به ضمیر متکلم («رَبِّي»؛ پروردگار من)، علاوه بر تأکید، شرافت بخشیدن به مضافٌ‌الیه [=پیامبر اکرم] نهفته است.

بحث روایی

در تفسیر قمی، به سند خود از ابوبصیر از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود:

«أخبرك أن كلام الله ليس له آخر و لا غاية و لا ينقطع أبدا»؛ «به تو خبر می‌دهم که کلام خدا نه پایانی دارد و نه نهایتی، و هرگز قطع نمی‌شود».

می‌گویم: اینکه در این روایت، «کلمات» به «کلام» تفسیر شده، تأییدی است بر آنچه پیش‌تر بیان کردیم.

[سورهٔ کهف (۱۸): آیهٔ ۱۱۰]

اشاره

بیان

این آیه پایان‌بخش سوره است و هدفِ بیاناتِ آن را خلاصه می‌کند، و اصول سه‌گانهٔ دین یعنی توحید، نبوت و معاد را در خود گرد آورده است: توحید همان است که در این سخن خدا آمده است: « أَنَّمٰا إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » (معبود شما تنها معبودی یگانه است)؛ نبوت در این سخن او آمده است: « إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحيٰ إِلَيَّ » (من فقط بشری مانند شمایم که به من وحی می‌شود) و در این کلامش: « فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً » (پس باید کاری شایسته انجام دهد...)؛ و معاد همان است که در این سخن او آمده است: « فَمَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ » (پس هر کس به دیدار پروردگارش امید دارد).

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحيٰ إِلَيَّ أَنَّمٰا إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » (بگو: من فقط بشری مانند شمایم که به من وحی می‌شود که معبود شما تنها معبودی یگانه است). حصرِ نخست («إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ»)، منحصر ساختن آن حضرت(ص) در بشریتی همانند بشریتِ سایر مردم است؛ به این معنا که هیچ برتریِ ذاتی و فرابشری بر آنان ندارد و چنین چیزی را برای خود ادعا هم نمی‌کند. این در برابر پندار مشرکان بود که گمان می‌کردند اگر کسی ادعای پیامبری کند، وجودی الهی و قدرتی غیبی را برای خود ادعا کرده است؛ و به همین سبب، اموری را به او پیشنهاد می‌کردند و از او می‌خواستند که جز خدا کسی آن‌ها را نمی‌داند و جز خدا کسی بر آن‌ها توانایی ندارد. اما پیامبر(ص) به فرمان خدا همهٔ این‌ها را از خود نفی کرد و برای خویش چیزی جز این را اثبات ننمود که به او وحی می‌شود.

و حصرِ دوم («أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ»)، منحصر کردنِ معبودی است که خدای آنان است، در معبودی یگانه؛ و این همان توحیدی است که با صراحت بیان می‌دارد معبودِ همگان، تنها یک معبود است.

و سخن او که می‌فرماید: « فَمَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ » (پس هر کس به دیدار پروردگارش امید دارد، باید عمل کند...) دربردارندهٔ خلاصه و کلیات دعوت دینی است، و آن، انجام دادنِ عمل صالح تنها برای ذات پاک خداوند است که هیچ شریکی ندارد. و خداوند این دعوت را بر امید به دیدار پروردگار متعال متفرع ساخته که همان بازگشت به سوی اوست؛ زیرا اگر حساب و پاداش در میان نبود، انگیزه‌ای برای پذیرفتن دین و پایبندی به اعتقاد و عمل وجود نداشت، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا نَسُوا يَوْمَ الْحِسٰابِ» (ص: ۲۶؛ بی‌گمان کسانی که از راه خدا گمراه می‌شوند، به سبب آنکه روز حساب را فراموش کرده‌اند، عذابی سخت دارند).

و بر اعتقاد به معاد، عمل صالح و شریک نساختن در عبادت پروردگار را مترتب ساخته است؛ زیرا باور به یگانگیِ خدا همراه با شرک در عمل، دو امر متناقض‌اند که هرگز با هم جمع نمی‌شوند. اگر خدای متعال یگانه است، در همهٔ صفاتش یگانه است و از جملهٔ آن صفات، معبود بودن است که هیچ شریکی در آن ندارد.

و پذیرش دین را بر «امید به معاد» مترتب ساخت، نه بر قطعیت و یقین به آن؛ زیرا صرفِ احتمالِ وقوع معاد برای وجوبِ پروا کردن از آن کافی است، چرا که دفع زیانِ محتمل از نظر عقل واجب است (قاعدهٔ دفع ضرر محتمل). و چه بسا گفته شده است که مقصود از «دیدار»، رسیدن به کرامت و پاداش الهی است که به آن امید بسته می‌شود و برای کسی قطعی نیست.

امید به دیدار پروردگار، بر این سخن مترتب شده است که: « أَنَّمٰا إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » (معبود شما تنها خدایی یگانه است)؛ زیرا بازگشت بندگان به‌سوی خدای پاک و منزه، لازمه و متمم معنای الوهیت است. هر کمال خواستنی و هر صفت زیبایی از آنِ خدای متعال است و از جملهٔ آن‌ها انجام‌دادن کار حق و داوری‌کردن به عدالت است. این دو صفت اقتضا می‌کنند که بندگانش به‌سوی او بازگردند و میانشان داوری شود؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّٰارِ أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّٰارِ» (و ما آسمان و زمین و آنچه را میان آن‌هاست بیهوده نیافریدیم؛ این گمان کسانی است که کافر شدند، پس وای بر کافران از آتش! آیا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند مانند فسادانگیزان در زمین قرار می‌دهیم، یا پرهیزگاران را همانند بدکاران می‌سازیم؟) (ص: ۲۸).

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مَنده و ابونُعَیم در کتاب «الصحابه»، و ابن‌عساکر از طریق سُدّیِ صغیر، از کَلبی، از ابوصالح و او از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: جندب بن زهیر هرگاه نماز می‌خواند، روزه می‌گرفت یا صدقه می‌داد و به نیکی از او یاد می‌شد، خشنود می‌گشت و به‌خاطر حرف مردم بر عمل خود می‌افزود. پس خداوند او را سرزنش کرد و در این‌باره این آیه نازل شد: « فَمَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً-وَ لاٰ يُشْرِكْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً » (پس هر کس به دیدار پروردگارش امید دارد، باید کاری شایسته انجام دهد و هیچ‌کس را در عبادت پروردگارش شریک نسازد).

می‌گویم: شبیه این مضمون در چند روایت دیگر بدون ذکر نام [جندب] نیز آمده است و سزاوار است که این روایات را بر تطبیق آیه بر آن مورد حمل کرد؛ زیرا بسیار بعید است که آیهٔ پایانیِ یک سوره، به‌خاطر سببی جداگانه و ویژهٔ خودش نازل شده باشد.

و در همان کتاب، از ابی‌حاتم، از سعید بن جُبَیر دربارهٔ این آیه نقل شده است که پیامبر (ص) فرمود: پروردگارتان می‌فرماید: «من بهترین شریکم؛ پس هر کس در عمل خود، فردی از آفریدگانم را با من شریک سازد، همهٔ آن عمل را به او واگذار می‌کنم و جز آنچه را خالص برای من بوده است نمی‌پذیرم». سپس پیامبر (ص) این آیه را تلاوت فرمود: « فَمَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً-وَ لاٰ يُشْرِكْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً » (پس هر کس به دیدار پروردگارش امید دارد، باید کاری شایسته انجام دهد و هیچ‌کس را در عبادت پروردگارش شریک نسازد).

و در تفسیر عیاشی، از علی بن سالم، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: خدای تبارک و تعالی می‌فرماید: «من بهترین شریکم؛ هر کس در عملش دیگری را با من شریک کند، آن را نمی‌پذیرم مگر آنچه را که خالص برای من باشد».

عیاشی می‌گوید: و در روایتی دیگر از آن حضرت (ع) آمده است که فرمود: خداوند می‌فرماید: «من بهترین شریکم؛ هر کس عملی را برای من و دیگری انجام دهد، آن عمل از آنِ کسی است که برای او انجام داده است نه من».

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، ابن ابی‌الدنیا، ابن‌مردویه، حاکم (که روایت را صحیح دانسته) و بیهقی از شداد بن اوس روایت کرده‌اند که گفت: از پیامبر خدا (ص) شنیدم که می‌فرمود: هر کس برای خودنمایی نماز بخواند، شرک ورزیده است؛ و هر کس برای خودنمایی روزه بگیرد، شرک ورزیده است؛ و هر کس برای خودنمایی صدقه دهد، شرک ورزیده است. سپس آیهٔ « فَمَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ » تا پایان آیه را تلاوت فرمود.

و در تفسیر عیاشی، از زراره و حمران روایت شده که امام باقر و امام صادق (ع) فرمودند: اگر بنده‌ای کاری انجام دهد و با آن رحمت خدا و سرای آخرت را بجوید، اما رضایت فردی از مردم را نیز در آن دخالت دهد، مشرک خواهد بود.

می‌گویم: روایات در این باب از طریق شیعه و اهل سنت بیرون از شمار است و مقصود از شرک در این روایات، شرک پنهان (خفی) است که با اصل ایمان منافاتی ندارد، بلکه با کمال آن ناسازگار است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ» (و بیشترشان به خدا ایمان نمی‌آورند مگر اینکه مشرکند) (یوسف: ۱۰۶). بنابراین، آیه [مورد بحث] این شرک پنهان را با باطنِ معنای خود در بر می‌گیرد نه با ظاهر شأن نزولش.

و در کتاب «الدر المنثور»، طبرانی و ابن‌مردویه از ابوحکیم روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: اگر بر امت من جز آیهٔ پایانی سورهٔ کهف نازل نمی‌شد، برایشان بس بود.

می‌گویم: وجه و دلیل این سخن در توضیحات گذشته بیان شد.

«تم و الحمد لله»؛ [تفسیر سورهٔ کهف] به پایان رسید و ستایش ویژه‌ی خداست.