تفسیر سورهٔ یونس، آیه‌های ۳۱ تا ۷۰

[سورهٔ یونس (۱۰): آیه‌های ۳۱ تا ۳۶]

اشاره

(بیان)

این آیات، برهان‌هایی روشن بر یگانگی خدای متعال در ربوبیت (پروردگاری و تدبیر جهان) است که به پیامبرش (ص) فرمان می‌دهد آن‌ها را در برابر مشرکان اقامه کند. این‌ها سه برهان هستند که بر پایهٔ دقت و استواری چیده شده‌اند:
برهان نخست، از همان راهی وارد می‌شود که بت‌پرستان آن را معتبر می‌دانند؛ زیرا آنان خدایانِ بت‌ها را به واسطهٔ بت‌هایشان تنها از جهت تدبیر هستی می‌پرستند. از این رو، هر یک از آن‌ها را به خاطر شأن ویژه‌ای که دارد و تدبیری که به او واگذار شده می‌پرستند تا به این وسیله از پرستنده‌اش خشنود شود و برکات خود را بر او فرو ریزد، یا او را در امان دارد تا خشم و کیفرش را به سویش نفرستد؛ همان‌گونه که ساحل‌نشینان «خدای دریا» را می‌پرستیدند و اهل کوهستان، اهل خشکی و بیابان، اهل علوم و صنایع، و اهل جنگ‌ها و تاخت‌وتازها و دیگران، هر کدام کسی را می‌پرستیدند که تدبیرش با کاری که برای خودشان مهم بود تناسب داشت، تا پروردگارشان از آنان خشنود شود و با خشنودی خود به آنان برکت دهد یا خشمش را از آنان بازدارد.

و حاصل این برهان آن است که تدبیر جهان انسانی و همهٔ دیگر موجودات، بنا بر آنچه خود بدان اعتراف دارند، تنها بر عهدهٔ خدای پاک و منزه است و نه هیچ‌کس دیگر؛ پس واجب است که او را در ربوبیت یگانه بدانند و جز او را نپرستند.

برهان دوم، چیزی است که عموم مؤمنان بدان تکیه می‌کنند؛ زیرا آنان به زرق‌وبرق‌های این جهان و لذت‌های مادی چندان توجهی ندارند، بلکه بیشترین توجهشان به زندگی جاودان آخرت است که سعادت و شقاوت آن با پاداش و کیفر الهی در برابر اعمالشان رقم می‌خورد. بنابراین چون دلیل روشن عقلی بر بازگشت [معاد]، همانند آغاز آفرینش، اقامه شود، واجب است که جز خدای پاک و منزه پرستیده نشود و از سرِ طمع به پاداش او و ترس از کیفرش، پروردگارانی جز او گرفته نشوند.

برهان سوم، برهانی است که دل‌های خواص مؤمنان به سوی آن پر می‌کشد؛ و آن اینکه آنچه از دیدگاه عقل باید پیروی شود، «حق» است؛ و از آنجا که ذات حقِ پاک و منزه، راهنمای به سوی حق است، نه پروردگارانی که سوای خدا می‌خوانند، پس باید تنها او پیروی شود، نه آن اربابی که می‌خوانند. و به‌زودی در تفسیر آیات، توضیح این سه برهان به گونه‌ای که هرچه بیشتر روشن شود خواهد آمد، ان‌شاءالله.

و اگر رعایت این نکته نبود، ظاهر امر این بود که ابتدا حجّت دوم، سپس سوم و آن‌گاه اولی ذکر شود؛ یا اینکه نخست حجّت دوم بیاید و سپس میان حجّت اول و سوم جمع شود و پس از آن مطرح گردند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ » إلی آخر الآیه (بگو: کیست که از آسمان و زمین به شما روزی می‌دهد، یا کیست که مالک گوش و دیدگان است؟... تا پایان آیه). رزق، همان بخشش و عطای پیوسته است؛ روزی‌دادنِ خدای متعال به جهان انسانی از آسمان، فروریختن باران‌ها، برف‌ها و مانند آن است، و روزی‌رسانی از زمین، از طریق رویاندن گیاهانش و پرورش‌یافتن حیوانات است که انسان از هر دوی این‌ها روزی می‌یابد، و به برکت همین نعمت‌های الهی است که نسل انسان پایدار می‌ماند. مقصود از مالکیّت گوش و دیدگان این است که خدای متعال بر حواس انسان تسلط و تصرف دارد؛ حواسی که بهره‌مندی‌های گوناگونِ انسان از روزی‌های مختلفی که خدای متعال اجازهٔ برخورداری از آن‌ها را داده، به وسیلهٔ آن‌ها سامان می‌یابد؛ چراکه انسان تنها با به کار بستن شنوایی، بینایی، بساوایی (لامسه)، چشایی و بویایی، آنچه را می‌خواهد از آنچه نمی‌خواهد بازمی‌شناسد و جدا می‌سازد؛ در نتیجه به سوی آنچه می‌خواهد حرکت می‌کند و از آنچه ناخوش می‌دارد، به وسیلهٔ همین حواس بازمی‌ایستد یا می‌گریزد.

بنابراین، حواس ابزاری هستند که فایده و بهره‌وری از روزیِ الهی به وسیلهٔ آن‌ها به کمال می‌رسد؛ و اگر از میان آن‌ها گوش و چشم به صورت خاص ذکر شده‌اند، به این سبب است که آثار این دو در فعالیت‌های حیاتی بیش از دیگر حواس آشکار است؛ و خدای پاک و منزه است که مالک آن دو است و با بخشیدن، بازداشتن، فزونی‌بخشیدن و کاستن، در آن‌ها تصرف می‌کند.

و کلام الهی که می‌فرماید: « وَ مَنْ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ » (و کیست که زنده را از مرده بیرون می‌آورد، و مرده را از زنده بیرون می‌کشد): حیات در نگاه نخستین و ابتدایی انسان، سرچشمه‌ای است که علم و توانایی به وسیلهٔ آن در موجود آشکار می‌شود، و تا هنگامی که حیات پابرجاست، کارهای آن موجود بر پایهٔ علم و توانایی سر می‌زند؛ و هرگاه حیات از میان برود، صدور کارها نیز بدین‌گونه متوقف می‌گردد.

سپس از طریق بررسی علمی کشف شد که این امر، برخلاف آنچه نگاه ابتدایی نشان می‌داد، ویژهٔ انواع حیوانات نیست؛ زیرا ملاکی که باعث می‌شد حیوان زنده به‌شمار آید — یعنی داشتن جانی (روانی) که کارهای گوناگونی نه بر یک روالِ طبیعی و یکنواخت از آن سر می‌زند، مانند حرکتش به جهت‌های گوناگون با جنبش‌های متفاوت، و بی‌حرکت ماندنش — در گیاه نیز وجود دارد.

همچنین پژوهش‌هایی که با روش‌های نوین انجام می‌پذیرد همین نتیجه را به دست می‌دهد؛ زیرا ریزسازواره‌ها و واحدهای حیاتیِ موجود در حیوان که فعالیت‌های زیستی‌اش به آن‌ها منتهی می‌شود، نظیرشان در گیاه نیز وجود دارد؛ از این رو گیاه نیز همانند حیوان زنده است. به هر حال، نگاه علمی به فراگیر بودنِ حیات برای همهٔ انواع حیوان و گیاه رهنمون می‌گردد.

سپس، حقیقتِ حیات — که در برابر مرگ، یعنی از میان رفتن سرچشمهٔ فعالیت‌های زیستی قرار دارد — بر پایهٔ تحلیل عقلی به این بازمی‌گردد که چیزی چنان باشد که آثار مورد انتظارش بر آن مترتب گردد؛ همان‌گونه که مرگ، نبودِ چنین حالتی است. از این رو، حیاتِ زمین به رویانیدن گیاه و سرسبزیِ آن است و مرگش خلاف آن؛ و حیاتِ عمل به این است که به هدفی که به خاطرش انجام شده برسد و مرگش خلاف آن است؛ و حیات کلمه به آن است که در شنونده اثری مطلوب بر جای نهد و مرگش خلاف آن؛ و حیات انسان در این است که بر مقتضای هدایت فطرت انسانی‌اش روان باشد، مانند اینکه دارای خردی سلیم و روحی پاکیزه باشد. از همین رو، قرآن شریف، دین را برای انسان مایهٔ حیات دانسته است؛ زیرا باور دارد دینِ حق — که همان اسلام است — همانا فطرت الهی است.

با روشن شدن این نکته، آشکار می‌گردد که بیرون آمدنِ زنده از مرده و بیرون آمدنِ مرده از زنده، جلوه‌ها و وجوه گوناگونی دارد؛

و معنای آن بر پایهٔ تفاوتی که در مراد از حیات و مرگ وجود دارد دگرگون می‌شود: بنا بر دو نگرشِ نخست، [خروج زنده از مرده] عبارت است از پدید آمدنِ حیوان، یا حیوان و گیاه، از چیزی غیر از خود (مانند نطفه، تخم و بذر)؛ زیرا موجود زنده، همان‌گونه که این حیات در ادامهٔ بقایش تا بی‌نهایت نمی‌پاید، در آغازِ پیدایش نیز به حیاتی بی‌پایان بازنمی‌گردد و راهی برای اثبات آن وجود ندارد؛ و [خروج مرده از زنده نیز] عبارت است از جدا شدنِ اجزای فاقد حیات از حیوان، یا حیوان و گیاه.

بر پایهٔ نگاهِ آخر—یعنی گسترش دادن مفهوم زندگی به هر چیزی که آثار مطلوب حیات بر آن بار می‌شود—بیرون آوردن زنده از مرده به این معناست که از اموری که در یک زمینه بی‌فایده‌اند، از راه پیدایش و زایش، اموری پدید آیند که در همان زمینه سودمندند؛ مانند آفرینش انسان، حیوان و گیاه زنده از دل خاک مرده و برعکس آن؛ و مانند پدید آمدن انسان خردمند و درستکار از نسلی که نه خردی دارد و نه شایستگی، و برعکس؛ و همچنین زاده شدن مؤمن از کافر و کافر از مؤمن.

ظاهر آیهٔ کریمه با توجه به سیاق کلام و موقعیت گفتگو نشان می‌دهد که مراد از بیرون آوردن زنده از مرده و برعکس، همین معنای اخیر است؛ چراکه آیه با همان شیوه‌ای بر مشرکان اقامهٔ دلیل می‌کند که خودِ آنان برای توجیه برگزیدن خدایان گوناگون در پیش می‌گرفتند. باور آنان این بود که جهانِ دیدنی، مجموعه‌ای از موجوداتِ گوناگون و پراکندهٔ آسمانی و زمینی است؛ و موجودات زمینی خود شامل انسان، حیوان، گیاه، دریا، خشکی و پدیده‌های فراوان دیگری هستند که هر یک زیر نظر گرداننده‌ای (مُدبّری) اداره می‌شود که نزد خدا شفاعت می‌کند، و ما آن گرداننده را با پرستش بتِ مربوط به او عبادت می‌کنیم تا ما را به خدا نزدیک کند. کوتاه سخن اینکه از نگاه آنان، بازگشتِ تدبیرهای گوناگون به گردانندگان مختلف، مستلزم وجود پروردگارانی فراوان در برابر خدا بود.

و این آیه دلیلِ آنان را باطل می‌کند؛ با این بیان که همهٔ تدبیرهای گوناگون سرانجام تنها به خدای متعال بازمی‌گردد و این امر نشان می‌دهد که خدای پاک و منزه، به‌تنهایی پروردگار هر چیزی است. ازاین‌رو آیه خطاب به آنان می‌گوید شما خود اعتراف دارید تدبیرهایی که به شما اختصاص دارد—مانند روزی‌تان—و نیز تدبیرهایی که هم شما و هم دیگران را فرا می‌گیرد، به خدای پاک و منزه منتهی می‌شود؛ پس تنها او گردانندهٔ کار شما و دیگران است و پروردگار هموست و جز او پروردگاری نیست.

قرآن در برشمردن این تدبیرها، سخن را از آنچه ویژهٔ انسان است آغاز کرده، یعنی کلامش: « قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ » (بگو: کیست که شما را از آسمان و زمین روزی می‌دهد؟)؛ و با آنچه انسان و غیر او را در بر می‌گیرد به پایان رسانده است، یعنی فرموده‌اش: « وَ مَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ » (و کیست که تدبیر کار جهان را بر عهده دارد؟). ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مراد از عبارت « أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ مَنْ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ » (یا کیست که مالک گوش‌ها و دیدگان است و کیست که زنده را از مرده بیرون می‌آورد؟)، تدبیرِ ویژهٔ انسان است؛ بر این پایه، مقصود، مالکیّت شنوایی و بیناییِ افراد انسان است و همچنین بیرون آوردن انسانِ زنده از انسانی مرده و برعکس آن. پیش از این نیز روشن شد که حیاتِ ویژهٔ انسان، برخورداری او از نعمت خرد و دین است.

بنابراین مراد از بیرون آوردن زنده از مرده و برعکس—خدا داناتر است—بیرون آوردن انسانِ زنده‌ای است که به سعادت انسانی دست یافته، از انسانِ مرده‌ای که بی‌بهره از سعادت است، و برعکس آن.

پس خدای پاک و منزه برهانِ یکتایی خود در پروردگاری را به پیامبرش (ص) تلقین می‌کند و به او چنین فرمان می‌دهد:

«قُلْ»؛ یعنی به او فرمان می‌دهد تا در قالب پرسش به آنان بگوید: « مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ »؛ «کیست که با بارش باران‌ها، رویاندن گیاهان و آفرینش موجودات، شما را از آسمان و زمین روزی می‌دهد؟»؛ « أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ »؛ «یا کیست که بر گوش‌ها و چشمان شما مالکیّت دارد؟» تا با این دو نعمت، بهره‌مندی از روزی برای شما کامل شود، چراکه با تشخیصِ این دو حس از روزی‌های پاکیزه بهره می‌برید و اگر آن دو نبودند، توفیق این کار را نمی‌یافتید و همگی تا آخرین نفر هلاک می‌شدید؛ « وَ مَنْ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ »؛ «و کیست که زنده را از مرده بیرون می‌آورد؟» یعنی هر امر مفیدی را در زمینهٔ خود از پدیده‌ای غیرمفید پدید می‌آورد؛ « وَ يُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ »؛ «و مرده را از زنده بیرون می‌آورد؟» که در نتیجهٔ آن، انسان سعادتمند از نگون‌بخت و انسان نگون‌بخت از سعادتمند زاده می‌شود؛ « وَ مَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ »؛ «و کیست که کار جهان را در سرتاسر آفرینش تدبیر می‌کند؟».

« فَسَيَقُولُونَ اللّٰهُ » (به زودی خواهند گفت: خدا)؛ این پاسخ به سبب اعتراف آنان به این حقیقت است که سررشتهٔ تمام این تدبیرها دربارهٔ انسان و جز او به خدا بازمی‌گردد، زیرا بت‌پرستان خود به این مطلب معتقد بودند. ازاین‌رو به پیامبر (ص) دستور داد که نخست آنان را بر ترک پرواپیشگی در برابر خدا و پرستش دیگران—با وجود روشنی برهان—توبیخ کند، و سپس از همان دلیل، لزوم یکتاپرستیِ خدای متعال را نتیجه بگیرد؛ پس فرمود: « فَقُلْ أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ » (پس بگو: آیا پروا نمی‌کنید؟)، سپس فرمود: « فَذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمُ » (این است خدا، پروردگار شما...).

خدای متعال می‌فرماید: « فَذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ فَأَنّٰي تُصْرَفُونَ » (این است خداوند، پروردگار برحق شما؛ پس بعد از حق، جز گمراهی چیست؟ پس چگونه [از حق] برگردانده می‌شوید؟). جملهٔ نخست، نتیجهٔ همان برهانِ پیشین است؛ و اینکه پروردگار را به صفت «حق» توصیف فرموده، هم برای روشن ساختن معنای آن استدلال است و هم زمینه‌چینی برای کلام بعدی‌اش که می‌فرماید: « فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ » (پس بعد از حق جز گمراهی چیست؟).

و این سخن او که: « فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ » (پس بعد از حق، جز گمراهی چیست؟) بهره‌گیری از لازمهٔ برهان پیشین است تا نتیجه گرفته شود که آنان در پرستش بت‌ها گمراه‌اند؛ زیرا اگر پروردگاریِ خدای متعال حق باشد، هدایت تنها در پیروی و پرستش او خواهد بود، چراکه هدایت تنها همراه با حق است و بس؛ بنابراین نزد غیر او که باطل است، چیزی جز گمراهی باقی نمی‌ماند.

بنابراین تقدیر سخن چنین است: «فما ذا بعد الحق الذي معه الهدي إلا الباطل الذي معه الضلال» (پس بعد از حقی که هدایت همراه آن است، جز باطلی که گمراهی همراه آن است چیست؟)، پس برای کوتاهیِ کلام (ایجاز)، از هر دو طرف چیزی حذف شده و باقی‌مانده به جای آن نشسته است، و گفته شده است: «فما ذا بعد الحق إلا الضلال» (پس بعد از حق جز گمراهی چیست؟). از همین رو برخی گفته‌اند: در آیه «احتباک» به کار رفته است — که از زیبایی‌های ادبی است، به این صورت که دو جملهٔ متقابل وجود دارد و از هر یک چیزی حذف می‌شود که دیگری بر آن دلالت دارد — زیرا تقدیر سخن چنین است: «فما ذا بعد الحق إلا الباطل؟ و ما ذا بعد الهدي إلا الضلال؟» (پس بعد از حق جز باطل چیست؟ و بعد از هدایت جز گمراهی چیست؟)، پس «الباطل» از جملهٔ نخست و «الهدی» از جملهٔ دوم حذف شده و این سخن باقی مانده است: «فما ذا بعد الحق إلا الضلال؟»؛ اما وجه درست و استوار همان است که ما پیش‌تر بیان کردیم.

سپس آیه را با این سخن به پایان رساند که: « فَأَنّٰي تُصْرَفُونَ » (پس چگونه [و تا کِی] برگردانده می‌شوید؟)؛ یعنی تا چه زمانی از حقی که هدایت همراه آن است، به سوی گمراهی که همراه باطل است بازگردانده می‌شوید؟

خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ حَقَّتْ كَلِمَهُ رَبِّكَ عَلَي الَّذِينَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (این‌گونه سخنِ [حتمیِ] پروردگارت بر کسانی که نافرمانی کردند محقق شد که آنان ایمان نمی‌آورند). ظاهر سیاق این است که آن سخنی که خدای پاک و منزه بر زیان نافرمانان بیان فرموده، همین است که آنان ایمان نمی‌آورند؛ یعنی خدای پاک و منزه حکمی حتمی بر ضد آنان رانده است مبنی بر اینکه نافرمانان — مادام که بر فسقِ خویش پایبندند — ایمان نمی‌آورند و هدایت الهی به سوی ایمان به آنان نمی‌رسد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفٰاسِقِينَ» (و خدا مردم نافرمان را هدایت نمی‌کند؛ مائده: ۱۰۸).

بر این اساس، اشاره با واژهٔ « كَذٰلِكَ » (این‌گونه) به همان نتیجه‌ای است که از آیهٔ پیشین به دست آمد: اینکه مشرکان از حق بازگردانده شدند و از آن سرپیچی کردند، در نتیجه در گمراهی افتادند؛ چراکه بعد از حق، چیزی جز گمراهی نیست.

پس معنای سخن خداوند که: « كَذٰلِكَ حَقَّتْ كَلِمَهُ رَبِّكَ » (این‌گونه سخن پروردگارت محقق شد...) این است که کلمهٔ الهی و قضای حتمی‌ای که دربارهٔ نافرمانان رانده شده — یعنی اینکه ایمان نمی‌آورند — این‌گونه در خارج تحقق یافت، ثابت شد و مصداق عینی پیدا کرد؛ و آن اینکه آنان از حق بیرون رفتند و در گمراهی افتادند. به این معنا که ما بر هدایت نشدنِ نافرمانان و ایمان نیاوردنشان از سر ستم یا گزاف و بیهوده حکم نکرده‌ایم، بلکه تنها از آن رو چنین حکمی راندیم که آنان از حق بازگردانده شدند و نافرمانی کردند و در گمراهی افتادند، و میان این دو (حق و گمراهی) هیچ واسطه‌ای وجود ندارد؛ پس این نکته را دریاب.

در این آیه دلالتی هست بر اینکه امور بدیهی و احکام و قوانین روشنی که در جهانِ مشهود جریان دارند — مانند این سخن ما که «میان حق و باطل، و میان هدایت و گمراهی هیچ واسطه‌ای نیست» — گونه‌ای انتساب به قضای الهی دارند، و چنان نیست که در قلمرو و مُلکِ خدای متعال، از پیشِ خود و خودبه‌خود استوار باشند.

گاهی نیز برخی از مفسران گفته‌اند که مراد از «کلمه» در این آیه، همان کلمهٔ عذاب (حکم عذاب) است؛ و دربارهٔ این سخن پروردگار:

« أَنَّهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (اینکه ایمان نمی‌آورند)، آن را با در نظر گرفتن «لام» در تقدیر (به معنای «چونکه»)، در جایگاه بیان علت دانسته‌اند؛ و تقدیر سخن چنین است: همان‌گونه که این حجت بر آنان ثابت شد، کلمهٔ پروردگارت نیز بر نافرمانان محقق گشت که همان وعیدِ عذاب برای آنان است، و عذاب تنها از آن رو بر آنان حتمی شد که ایمان نمی‌آورند.

اما این سخن خالی از نادرستی نیست؛ چراکه وجه‌شبه (نقطهٔ اشتراک تشبیه) در آن روشن نیست و در هر دو طرف یکسان نمی‌باشد؛ زیرا حجت به ذاتِ خود بر آنان ثابت است، در حالی که ثبوت عذاب این‌گونه نیست، بلکه به سبب امر دیگری است و آن اینکه ایمان نمی‌آورند.

این برهان — همان‌گونه که در بیان گذشته شنیدی — حجتی ساده و روشن است که بت‌پرستان نیز به حق بودنش اعتراف دارند، هرچند آن را از جهت واقعی‌اش منحرف ساخته‌اند و بر ادعای خود مبنی بر پروردگاریِ معبودانشان و شایستگی آن‌ها برای پرستش به جای خدا پافشاری کرده‌اند؛ به این صورت که گفتند: تدبیر هر یک از شئون عمومی جهان به یکی از این ارباب‌ها (خدایان پنداری) سپرده شده و او پروردگار همان شأن است، و ما بت‌ها و مجسمه‌های آن‌ها را تنها برای آن می‌پرستیم که خشنودشان سازیم تا با قربی که نزد خدا دارند، برای ما نزد او شفاعت کنند.

از این رو آیه، اعترافِ خود آنان را گرفت که این تدبیرها از آنِ خدای پاک و منزه است — و چگونه از آنِ او نباشد، در حالی که او آفریدگار همه و پایداردارندهٔ آنهاست؟ — پس تنها و تنها خدای پاک و منزه حقیقتِ ربوبیت را دارد و هموست که سزاوار پرستش است، نه جز او.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكٰائِكُمْ مَنْ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ » (بگو: آیا از شریکان شما کسی هست که آفرینش را آغاز کند و سپس آن را بازگرداند؟) تا آخر آیه. این سخن، آموزش استدلال از جهت مبدأ و معاد است؛ زیرا کسی که هر چیزی را آغاز می‌کند و سپس بازمی‌گرداند، شایسته است که انسان او را بپرستد تا از روز دیدارش پروا کند، از عذاب دردناکش در امان بماند و در روز رستاخیز به پاداش بزرگش برسد.

و چون مشرکان—که مخاطب این استدلال بودند—به معاد باور نداشتند، خدای متعال به پیامبرش (ص) فرمان داد که خود عهده‌دار پاسخ به پرسش خویش شود و فرمود: « قُلِ اللّٰهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ فَأَنّٰي تُؤْفَكُونَ » (بگو: خدا آفرینش را آغاز می‌کند و سپس آن را بازمی‌گرداند، پس چگونه [از حق] برگردانده می‌شوید؟)؛ یعنی تا چه زمانی از حق روی‌گردان می‌شوید؟

تکیه کردن آیه بر مسئلهٔ آغاز و بازگرداندنِ آفرینش در این استدلال، تکیه بر مقدمه‌ای نامعلوم و اثبات‌نشده نیست؛ زیرا خداوند در کلام خود از راه‌های گوناگون بر آن استدلال کرده است؛ مانند استدلال از راه لزوم داشتن هدف در فعل الهی، و از راه وجوب پاداش و کیفر اعمال بر اساس عدالت و جز این‌ها، و خدای پاک و منزه در نزدیک به ده جای کلامش، هرگونه شک و تردیدی را دربارهٔ برانگیخته شدن و رستاخیز نفی فرموده است.

این استدلال—همان‌گونه که پیش‌تر بدان اشاره شد—برهان عموم مؤمنانی است که خدای متعال را از ترس عذاب یا به امید پاداشی که در روز قیامت برایشان آماده شده است، عبادت می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكٰائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ قُلِ اللّٰهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ » (بگو: آیا از شریکان شما کسی هست که به سوی حق هدایت کند؟ بگو: خدا به حق هدایت می‌کند) تا آخر آیه. عبارت‌های «یهدی للحق» و «یهدی إلی الحق» به یک معناست؛ زیرا فعل هدایت با هر دو حرف اضافه («لام» و «إلی») متعدی می‌شود. متعدی شدن آن با حرف «لام» در جاهای فراوانی از کلام خدای متعال آمده است، مانند سخن او: «أَ وَ لَمْ يَهْدِ لَهُمْ» (سجده: ۲۶، آیا برای آنان روشن نساخت؟) و سخن او: «يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ» (اسراء: ۹، به آنچه استوارتر است هدایت می‌کند) و جز این‌ها؛ بنابراین، سخن برخی که گفته‌اند حرف لام در «يَهْدِي لِلْحَقِّ» برای تعلیل (بیان علت) است، اعتباری ندارد.

خدای پاک و منزه این برهان را که سومین برهان است به پیامبرش (ص) آموخت؛ و این برهانی عقلی است که خواصِ مؤمنان بر آن تکیه می‌کنند. توضیح آنکه در فطرت انسانی ریشه دارد و عقلش نیز بدان حکم می‌کند که بر انسان واجب است از حق پیروی کند؛ تا آنجا که اگر در کاری از کارهایش به سبب اشتباه، شبهه یا هوای نفس از حق منحرف شود و از غیر حق پیروی کند، تنها از آن رو پیروی کرده که آن را حق پنداشته و کار بر او مشتبه شده است، و از همین رو با آنچه حق می‌پندارد عذر می‌آورد. پس حق، بدون هیچ قید و شرطی، به طور مطلق واجب‌الاتباع است.

پیروی از کسی که به سوی حق هدایت می‌کند به سبب حقی که همراه اوست، واجب است و ترجیح دادنِ او بر کسی که به حق هدایت نمی‌کند یا به سوی غیر حق راه می‌نماید، واجب است؛ زیرا پیروی از هدایت‌کننده به سوی حق، پیروی از همان حقی است که با اوست و وجوب پیروی از حق نیز امری بدیهی و ضروری است.

در این برهان بر همین مقدمهٔ ضروری و بدیهی تکیه شده و سخن با پرسش از آنان دربارهٔ شریکانشان آغاز شده است که آیا در میان آن‌ها کسی هست که به حق هدایت کند؟ و روشن است که مشرکان برای این پرسش پاسخ مثبتی ندارند؛ چراکه شریکانِ مفروض آنان—چه جماد و بی‌جان باشند مانند بت‌ها و تندیس‌ها، و چه از جانداران باشند مانند فرشتگان، ارباب انواع (فرشتگان موکل بر اصناف پدیده‌ها)، جنیان، و طاغوت‌هایی چون فرعون و نمرود و دیگران—مالک هیچ سود، زیان، مرگ، زندگی و رستاخیزی برای خود نیستند.

و چون مشرکان در این باره پاسخ مثبتی نداشتند، پاسخی نمی‌دهند؛ از همین رو به پیامبر (ص) فرمان داده شد که به جای آنان پاسخ دهد و هدایت به سوی حق را برای خدای پاک و منزه اثبات کند؛ پس فرمود: « قُلِ اللّٰهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ » (بگو: خدا به سوی حق هدایت می‌کند). زیرا خدای پاک و منزه همان کسی است که هر چیزی را به سوی هدف‌های آفرینشش و اموری که در بقای خود به آن نیاز دارد هدایت می‌کند، چنان‌که در سخن او آمده است: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ :طه-50 و قوله اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوّٰي وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَديٰ:» (پروردگار ما کسی است که به هر چیزی آفرینش درخورِ آن را بخشید و سپس هدایتش کرد [طه: ۵۰] و سخن او: همان که آفرید و هماهنگ ساخت، و آنکه اندازه‌گیری کرد و راه نمود [اعلی: ۲-۳])؛ و اوست که با فرستادن پیامبران، نازل کردن کتاب‌ها، تشریع احکام، و فرمان دادن به آنان برای ترویج دعوت حقِ دینی در میان مردم، انسان را به سعادت زندگی راهنمایی می‌کند و به اذن خویش به سوی بهشت و آمرزش فرا می‌خواند.

در تفسیر این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاٰ تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ» (آل‌عمران: ۶۰: «حق از جانب پروردگار توست، پس هرگز از تردیدکنندگان مباش») گذشت که باور، گفتار و کردار زمانی حق است که با سنّتِ جاری در جهان هستی ــ که همان فعلِ اوست ــ مطابقت داشته باشد؛ از این رو حق در واقعیت، تنها با مشیّت و ارادهٔ او حق می‌شود.

و چون به ثبوت رسید که هیچ‌یک از شریکانِ فرضیِ آنان به سوی حق راهبری نمی‌کند و تنها خدای پاک و منزه به سوی حق هدایت می‌فرماید، از آنان با این سخن پرسید که: « أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي إِلاّٰ أَنْ يُهْديٰ »؟ (آیا کسی که به سوی حق راهنمایی می‌کند برای پیروی سزاوارتر است، یا کسی که راه نمی‌یابد مگر آنکه هدایتش کنند؟) تا میان پیروی از خدای متعال و پیروی از شریکانِ خود داوری و ترجیح نهند؛ در حالی که او تعالی به سوی حق راهبری می‌کند، اما آنها نه راه می‌نمایند و نه بی‌واسطهٔ دیگری راه می‌یابند. و روشن است که برتری از آنِ کسی است که هدایت می‌کند بر کسی که هدایت نمی‌کند، یعنی پیروی از خدای متعال بر پیروی از آنها برتری دارد؛ اما مشرکان وارونه حکم می‌کنند. از این رو خداوند با این سخنْ آنان را سرزنش و توبیخ کرد که: « فَمٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ »؟ (پس شما را چه شده است، چگونه داوری می‌کنید؟).

و تعبیر به ترجیح در سخن خداوند: «أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ» (شایسته‌تر است که پیروی شود) با صیغهٔ افعلِ تفضیل ــ که بر صِرف برتری دلالت دارد، نه بر تعیّن و انحصار ــ با آنکه پیروی از خدای متعال تنها حق است و بس و پیروی از آنها هیچ بهره‌ای از حق ندارد، صرفاً با توجه به مقام سنجش و داوری است؛ تا پذیرش سخن بر آنان آسان گردد، بی‌آنکه تعصّبشان برانگیخته شود یا نادانی‌شان تحریک گردد.

و خدای متعال در این سخن خود بیانی بس شگرف و بدیع آورده است: « أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي إِلاّٰ أَنْ يُهْديٰ » (آیا کسی که به سوی حق راهبری می‌کند برای پیروی سزاوارتر است، یا کسی که راه نمی‌یابد مگر آنکه هدایتش کنند؟). قرائت رایج، « لاٰ يَهِدِّي » با کسرهٔ «هاء» و تشدید «دال» است و اصل آن «یهتدی» بوده است. و ظاهر سخن او: « لاٰ يَهِدِّي إِلاّٰ أَنْ يُهْديٰ » ــ با حذف متعلّقات فعل در آن ــ بیانگر این است که او تنها با هدایتِ دیگری راه می‌یابد، نه از پیشِ خود.

در این کلام، سخن خداوند: « يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ » (به سوی حق راهبری می‌کند) در برابر « أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي » (یا کسی که راه نمی‌یابد) قرار گرفته است؛ در حالی که هدایت به سوی حق، در اصل در برابرِ «عدم هدایت به سوی حق» قرار دارد، و راه نیافتن به سوی حق نیز در برابرِ «راه یافتن به سوی حق» است. از این رو، لازمهٔ این تقابل آن است که میان «راه یافتن به وسیلهٔ دیگری» و «هدایت نکردن به سوی حق» تلازم باشد؛ و همچنین میان «هدایت کردن به سوی حق» و «راهیافتگیِ ذاتی (از خود)» تلازم برقرار باشد. بنابراین، کسی که به سوی حق راهنمایی می‌کند باید از پیشِ خود راه یافته باشد نه به هدایتِ دیگری؛ و کسی که با راهنماییِ دیگری راه می‌یابد، هرگز نمی‌تواند به سوی حق هدایت کند.

این همان چیزی است که آیه بر حسب ظاهرِ تردیدناپذیرش بر آن دلالت دارد؛ و این گویاترین گواه است بر اینکه سخن در اینجا بر معنای حقیقی نهاده شده است، نه بر مجازگویی‌های همراه با سهل‌انگاری؛ همان تسامحی که ما اهل عرف بر پایه‌اش سخن می‌گوییم و در میانمان رایج است، به گونه‌ای که هدایت به سوی حق را به هر کسی که سخنی از حق بگوید و بدان فراخواند نسبت می‌دهیم، هرچند خودش به آن باور نداشته باشد، یا باور داشته باشد ولی بدان عمل نکند، یا عمل کند اما حقیقتِ معنای آن در وجودش تحقق نیافته باشد، و خواه خودش به آن راه یافته باشد یا دیگری او را به سوی آن هدایت کرده باشد.

بلکه هدایت به سوی حق ــ یعنی رساندن به حقیقتِ صریح و متنِ واقع ــ تنها ویژهٔ خدای پاک و منزه است، یا کسی که خودبه‌خود راه یافته باشد؛ یعنی خدای پاک و منزه او را بی‌هیچ واسطه‌ای در میانْ هدایت کرده باشد، تا جایی که با خدا راه یافته و دیگری را نیز به امرِ خدای پاک و منزه هدایت کند. و پیش از این بخشی از سخن در این باره در ذیل این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ إِذِ ابْتَليٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ» (بقره: ۱۲۴: «و هنگامی را که پروردگارِ ابراهیم او را با کلماتی آزمود و او آنها را به انجام رسانید») گذشت.

از آنچه دربارهٔ معنای آیه بیان کردیم، چند نکته روشن می‌شود:

نخست اینکه: مراد از هدایت به سوی حق، معنای «رساندن به مقصد» (ایصال الی المطلوب) است، نه «نشان دادن راهِ منتهی به حق» (ارائهٔ طریق)؛ چرا که بدیهی است وصف کردنِ راه حق از هر کسی برمی‌آید، خواه خودش به حق راه یافته باشد، یا با دیگری راه یافته باشد، یا اصلاً راه نیافته باشد.

دوم اینکه: مراد از این سخن خداوند: « أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي إِلاّٰ أَنْ يُهْديٰ » (یا کسی که راه نمی‌یابد مگر آنکه هدایتش کنند) کسی است که از خود راه نمی‌یابد؛ و این تعبیر عام‌تر از آن است که کسی با دیگری راه یابد، یا اصلاً هیچ راهی نیابد ــ نه از خود و نه با دیگری ــ مانند بت‌ها و مجسمه‌هایی که جمادند و هیچ هدایتی از دیگری نمی‌پذیرند. دلیل این نکته در عبارتِ خداوند روشن است:

عبارت « إِلاّٰ أَنْ يُهْديٰ » (مگر آنکه هدایت شود) استثنایی است از « أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي » (یا کسی که هدایت نمی‌یابد)، که مفهومی عام دارد و هم کسی را در بر می‌گیرد که اصلاً هدایت نمی‌پذیرد و هم کسی را که با راهنمایی دیگری هدایت می‌شود. و آنچه در عبارت « أَنْ يُهْديٰ » آمده، فعلی است که «أن» مصدری بر آن درآمده است، و فعل را به تأویل مصدر می‌برد. جملهٔ فعلیه‌ای هم که این‌چنین به تأویل مصدر می‌رود، برخلاف مصدری که به معمول خود اضافه شده باشد، بر تحقق و وقوع حتمی دلالت نمی‌کند. از این رو، میان سخن الهی: «أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ» (بقره: ۱۸۴؛ «اینکه روزه بگیرید برایتان بهتر است») که بر وقوع حتمی دلالت ندارد، و سخنی چون: «إِنْ كُنّٰا عَنْ عِبٰادَتِكُمْ لَغٰافِلِينَ» (یونس: ۲۹؛ «ما بی‌گمان از پرستش شما بی‌خبر بودیم») که بر وقوع دلالت می‌کند، تفاوت است؛ و در زبان عرب گفته می‌شود: «ضربك زيدا عجيب» (زدنت زید را شگفت‌آور است) زمانی که واقعاً او را زده باشی، و گفته می‌شود: «أن تضرب زيدا عجیب» (اینکه زید را بزنی شگفت است) زمانی که قصد زدن او را داشته باشی.

بنابراین، معنای سخن الهی: « أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي إِلاّٰ أَنْ يُهْديٰ » این است: کسی که هدایت از خودش نیست، مگر اینکه هدایت از جانب دیگری به او برسد؛ و روشن است که هدایت تنها زمانی از سوی دیگری به او می‌رسد که در سرشتش پذیرش آن باشد، اما اگر پذیرای آن نباشد، تنها وصفی که برایش باقی می‌ماند این است که «هدایت نمی‌شود»؛ پس این نکته را دریاب.

مفسران دربارهٔ معنای این استثنا سخنان شگفتی دارند:

از آن جمله اینکه: این استثنا، استثنای مفرَّغ (استثنایی که مستثنامنه پیش از آن ذکر نشده) از عام‌ترینِ حالات است؛ زیرا کسانی که به عنوان شریکان خدای متعال گرفته شده‌اند و هدایت از آنان نفی شده، شامل مسیح عیسی بن مریم، عُزَیر و فرشتگان (علیهم‌السلام) نیز می‌شوند، و اینان به هدایت و وحی الهی به سوی حق راهنمایی می‌کردند؛ چنان‌که خدای متعال دربارهٔ پیامبران در سورهٔ آنان می‌فرماید:

«وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» (انبیاء: ۷۳؛ «و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند»).

اشکال این سخن آن است که: حاصل معنا بنا بر آن چنین می‌شود: «هدایت نمی‌کند مگر اینکه خدای متعال او را هدایت کند، تا او نیز پس از آنکه به هدایت الهی هدایت یافت، دیگری را هدایت نماید»؛ در حالی که با این برداشت، معنای آیه از ریشه مختل می‌شود، زیرا کسی که خودش خودبه‌خود به سوی حق راه نمی‌یابد، برایش ممکن نیست که دیگران را به سوی حق هدایت کند؛ چراکه او حقیقت را تنها از پسِ پرده لمس می‌کند، پس چگونه می‌تواند دیگری را به آن برساند؟!

افزون بر اینکه آنچه این مفسر گفته، بر بت‌هایی که موضوع اصلی استدلال در آیه‌اند منطبق نمی‌شود؛ زیرا بت‌ها از اساس هدایت‌پذیر نیستند. او از مسیح و عُزَیر نام برده که مورد تقدیس مسیحیان و یهودیان بوده‌اند، در حالی که روی سخن در آیه به سوی آنان نیست، هرچند آیه بر حسب عمومیت ملاک، آنان و دیگران را نیز در بر می‌گیرد.

دیدگاه دیگر اینکه: این استثنا، استثنای منقطع (استثنایی که مستثنا از جنس مستثنامنه نیست) است و مقصود از «کسی که هدایت نمی‌یابد»، فقط بت‌هایی هستند که اصلاً هدایت نمی‌پذیرند؛ و معنا چنین است: «یا کسی که مانند بت‌ها اصلاً هدایت نمی‌پذیرد، مگر آنکه خدا او را هدایت کند که در این صورت هدایت خواهد شد».

اشکال این دیدگاه آن است که: این توجیه، تقابل میان سخن خدا: « مَنْ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ » (کسی که به حق هدایت می‌کند) و سخن او: « أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي » (یا کسی که هدایت نمی‌یابد) را تبیین نمی‌کند؛ زیرا «هدایت‌کردن به حق» و «هدایت‌یافتن به آن» روبه‌روی یکدیگر قرار نمی‌گیرند، مگر آنکه معنا به چنین کلامی بازگردد: «آیا کسی که به حق هدایت می‌کند سزاوارتر است که پیروی شود، یا کسی که اصلاً هدایت نمی‌یابد مگر آنکه خدا او را هدایت کند تا هدایت یابد و سپس دیگری را هدایت کند؟»؛ اما در این صورت، وجهی برای اختصاص‌دادن آن به امثال بت‌ها—یعنی موجوداتی که اصلاً هدایت نمی‌پذیرند—باقی نمی‌ماند تا استثنا منقطع شود، بلکه عام خواهد بود و هم آنچه را که اصلاً نه خودبه‌خود و نه به وسیلهٔ دیگری هدایت نمی‌شود و هم کسی را که خودبه‌خود هدایت نمی‌یابد اما با راهنمایی دیگری هدایت می‌پذیرد (مانند فرشتگان) در بر می‌گیرد؛ و بر این وجه نیز همان اشکال وارد بر وجه پیشین وارد خواهد بود.

دیدگاه دیگر اینکه: مقصود از «کسی که هدایت نمی‌یابد» بت‌هایی هستند که هدایت نمی‌پذیرند، و واژهٔ « إِلاّٰ » به معنای «حَتّيٰ» (تا اینکه) است؛ و معنا چنین خواهد بود: «هدایت نمی‌یابد و پذیرای هدایت نیست تا زمانی که هدایت شود».

اشکال این دیدگاه آن است که: در این صورت، این تردید و سنجش به سخنی مانند این بازمی‌گردد: «آیا کسی که به حق هدایت می‌کند سزاوارتر به پیروی است، یا کسی که اصلاً هدایت نمی‌یابد تا اینکه به حق هدایت شود؟»؛ و استثنا در اینجا زائد و بی‌فایده می‌شود و هیچ مقصود روشنی در کلام به آن پیوند نمی‌خورد. افزون بر این، آمدن «إِلاّٰ» به معنای «حَتّيٰ» ثابت نشده است، و حتی به فرض ثبوت نیز در سخن عرب آن‌چنان کم و نادر است که فصیح‌ترین سخن (قرآن) را بر مانند آن حمل نمی‌کنند.

وجه دیگر این است که مقصود از «کسی که هدایت نمی‌شود مگر آنکه هدایتش کنند»، فرشتگان و جنیانی هستند که به جای خدا پرستش می‌شوند؛ چراکه آنان هرچند از پیش خود هدایت نیافته‌اند، هدایت الهی را می‌پذیرند. یا اینکه مقصود، پیشوایان گمراه‌کننده‌ای هستند که به کفر دعوت می‌کنند؛ زیرا آنان نیز گرچه خود هدایت نیافته‌اند، اما پذیرای هدایتند و اگر به سوی حق هدایت شوند، به آن راه خواهند یافت.

اشکال این وجه آن است که سیاق این آیات در مقام استدلال در برابر بت‌پرستان است؛ بنابراین، اگر بگوییم مقصود از «کسی که هدایت نمی‌شود مگر آنکه هدایتش کنند» فرشتگان و جنیان یا پیشوایان گمراه‌کننده‌اند، آیه دیگر بر مورد بحث (بت‌ها و بت‌پرستان) منطبق نخواهد شد.

و نکتهٔ سوم اینکه هدایت به سوی حق به معنای «رساندن به مقصد» (ایصال به مطلوب)، تنها شأن کسی است که خودبه‌خود هدایت یافته باشد؛ یعنی در امر هدایت، میان او و خدای پاک و منزه واسطه‌ای نباشد، خواه از همان آغاز کارش و خواه با عنایت ویژه‌ای از جانب خدای پاک و منزه، مانند پیامبران و اوصیا (جانشینان پیامبران) از میان امامان. اما هدایت به معنای ارائه‌دادن، یعنی نشان دادن راه و بیان مسیر، نه به خدای متعال اختصاص دارد و نه به پیشوایانی از پیامبران و اوصیا؛ همان‌گونه که خدای متعال از مؤمن آل‌فرعون حکایت می‌کند که گفت: «وَ قٰالَ الَّذِي آمَنَ يٰا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشٰادِ» (و آن مرد باایمان گفت: ای قوم من، از من پیروی کنید تا شما را به راه رشد و درستی هدایت کنم؛ غافر: ۳۸)، و نیز فرمود: «إِنّٰا هَدَيْنٰاهُ السَّبِيلَ إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً» (ما راه را به او نشان دادیم، خواه سپاسگزار باشد و خواه ناسپاس؛ الإنسان: ۳).

و اما اینکه خدای متعال در خطاب به پیامبر (ص) با آنکه خود ایشان امام است می‌فرماید: «إِنَّكَ لاٰ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (تو نمی‌توانی هر کس را که دوست داری هدایت کنی، بلکه خدا هر کس را بخواهد هدایت می‌کند؛ قصص: ۵۶) و آیات دیگری از این دست، برای بیان اصالت و تَبَعیت است؛ درست مانند آیاتِ مربوط به قبض روح (توفّی) و علم غیب و نظایر آن که در صدد بیان این حقیقتند که تنها خدای پاک و منزه ذاتاً و حقیقتاً مالک آن‌هاست و دیگران با تملیک الهی، مالکیتی تَبَعی یا عَرَضی (عاریتی) دارند و تنها به اذن خدا سببِ آن واقع می‌شوند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» (و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند؛ انبیاء: ۷۳). در احادیث نیز به این نکته اشاره شده است که هدایت به سوی حق، شأن پیامبر و اهل‌بیت او (ص) است؛ و پیش از این نیز در مباحث گذشته سخنی پیرامون هدایت گذشت.

و این سخن پروردگار در پایان آیه که می‌فرماید: « فَمٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ » (پس شما را چه شده، چگونه داوری می‌کنید؟)، پرسشی برای ابراز شگفتی است؛ از این جهت که داوریِ آنان در پیروی از معبودانِ ساختگی‌شان بسیار شگفت‌آور است، چراکه عقل به صراحت حکم می‌کند پیروی از کسی که خود راه نیافته و دیگری را نیز به حق هدایت نمی‌کند جایز نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاّٰ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً » (و بیشتر آنان جز از گمان پیروی نمی‌کنند؛ به راستی که گمانْ هرگز انسان را از حق بی‌نیاز نمی‌کند). فعل «أغني يغني» هم با حرف اضافهٔ «مِن» متعدی می‌شود و هم با «عَن»؛ و در کلام الهی به هر دو شکل آمده است: با «مِن» مانند همین آیه، و با «عَن» مانند این سخن خدای متعال: «مٰا أَغْنيٰ عَنِّي مٰالِيَهْ:» (مال و دارایی‌ام هیچ دردی از من دوا نکرد و عذابی را از من برطرف نساخت؛ حاقه: ۲۸).

و اینکه پیروی از گمان را به «بیشتر آنان» نسبت داد، به این دلیل است که گروه اندکی از ایشان—یعنی پیشوایان گمراهی—به حق یقین داشتند و باطل را بر آن ترجیح ندادند و مردم را به آن فرانخواندند مگر از روی ستمگری و سرکشی؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَيِّنٰاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ» (و در آن اختلاف نکردند مگر همان کسانی که کتاب به آنان داده شد، آن هم پس از آنکه دلایل روشن برایشان آمد، تنها به خاطر ستم و زیاده‌خواهی که میانشان بود؛ بقره: ۲۱۳).

اما اکثریتِ آنان، صرفاً از سر تقلید و به سبب خوش‌گمانی به پدرانشان، از آنان پیروی می‌کردند.

و این فرمودهٔ پروردگار: « إِنَّ اللّٰهَ عَلِيمٌ بِمٰا يَفْعَلُونَ » (بی‌تردید خدا به آنچه انجام می‌دهند داناست)، دلیلی برای جملهٔ « وَ مٰا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاّٰ ظَنًّا » است؛ و معنایش این است که خدای متعال به کارهایی که به جا می‌آورند کاملاً آگاه است و می‌داند که کارهایشان تنها بر پایهٔ پیروی از گمان است.

[سورهٔ یونس (۱۰): آیه‌های ۳۷ تا ۴۵]

اشاره

بیان

این آیات بازگشت به مسئلهٔ قرآن است؛ اینکه قرآن کتابی فرستاده‌شده از جانب خداست و هیچ شکی در آن نیست، و نیز آموختنِ دلیل و برهان در این‌باره به پیامبر است. این آیات با سخن پیشین خدای متعال پیوند دارند که فرمود: « قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكٰائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ قُلِ اللّٰهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ »؛ «بگو: آیا از شریکان شما کسی هست که به سوی حق راهنمایی کند؟ بگو: خداست که به سوی حق راه می‌نماید...»؛ زیرا پیش‌تر گذشت که یکی از راه‌های هدایتِ خدای متعال به سوی حق، راهنمایی‌کردنِ مردم به دین مورد پسندش از طریق وحی به پیامبران خویش و کتاب‌هایی است که بر آنان فرو فرستاده است؛ مانند کتاب‌های نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (ع). این آیات از آن کتاب‌ها یاد می‌کنند و دلیل می‌آورند بر اینکه قرآن نیز یکی از همان‌ها و راهنما به سوی حق است؛ از همین رو، همراه با قرآن به آن کتاب‌ها نیز اشاره شد، آنجا که فرمود:

« وَ لٰكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ الْكِتٰابِ لاٰ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ »؛ «بلکه تصدیق‌کنندهٔ آنچه پیش از آن [از کتاب‌های آسمانی] آمده و شرح و تفصیل کتاب [الهی] است؛ هیچ تردیدی در آن نیست و از سوی پروردگار جهانیان است».

و در پایان این آیات، بازگشت به یادآوری رستاخیز صورت گرفته که چنان‌که پیش‌تر گذشت، از مقاصد و اهداف اصلی این سوره است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا كٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَريٰ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (و نشاید که این قرآن، بدون انتساب به خداوند، به دروغ بافته شده باشد) تا پایان آیه. پیش‌تر اشاره شد که نفی یک صفت یا معنا با نفیِ بودن (نفیِ کون)، نفیِ شأن و آمادگی را می‌رساند و این رساتر و بلیغ‌تر از نفیِ خودِ آن فعل است؛ بنابراین میان سخن ما که بگوییم «ما كان زيد ليقوم» (در شأن زید نبود که به پا خیزد) و اینکه بگوییم «لم يقم» یا «ما قام زيد» (زید برنخاست) تفاوت است؛ چرا که عبارت نخست دلالت می‌کند که برخاستن اصلاً در شأن زید نبوده و هیچ زمینه‌ای برای آن نداشته است، اما عبارت دوم تنها برخاستن را از او نفی می‌کند. در قرآن کریم از این شیوه فراوان آمده است؛ مانند این کلام الهی:

«فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ:» (یونس: ۷۴: پس بر آن نبودند که به آنچه پیش‌تر تکذیب کرده بودند ایمان آورند) و سخن او: «مٰا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتٰابُ وَ لاَ الْإِيمٰانُ» (شوری: ۵۲: تو نمی‌دانستی کتاب و ایمان چیست) و «و قوله وَ مٰا كٰانَ اللّٰهُ لِيَظْلِمَهُمْ» (عنکبوت: ۴۰: و خدا بر آن نبود که به آنان ستم کند). بنابراین سخن خدای متعال: « وَ مٰا كٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَريٰ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » چنان‌که گفته شده، نفی شأنیتِ افترا از قرآن است و این رساتر از نفی وقوعِ بالفعلِ آن است؛ و معنا چنین است: هرگز در شأن این قرآن و در صلاحیت آن نیست که افترایی از غیر خدا باشد که به دروغ بر خدای پاک و منزه بسته شود.

و سخن خدای متعال: « وَ لٰكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ » یعنی تصدیق و تأیید کتاب آسمانیِ نازل‌شده‌ای که حاضر و پیش روی مردم است، و آن دو کتاب تورات و انجیل هستند؛ چنان‌که از زبان حضرت مسیح(ع) نقل شده است که فرمود: «يٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللّٰهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرٰاهِ» (صف: ۶: ای بنی‌اسرائیل! من فرستادهٔ خدا به‌سوی شمایم و توراتی را که پیش روی من است تصدیق می‌کنم). و توصیف آن دو کتاب با تعبیرِ «پیش روی آن» (ما بین یدیه)، با وجود پیشینه‌بودنِ آن دو نسبت به قرآن، از آن روست که کتاب‌های دیگری جز این دو، مانند کتاب نوح و کتاب ابراهیم(ع) نیز وجود داشته است؛ بنابراین هرگاه تقدّم همهٔ آن‌ها بر قرآن در نظر گرفته شود، آن کتابی که از نظر زمانی به قرآن نزدیک‌تر بوده—یعنی تورات و انجیل—با وصفِ «پیش روی آن» توصیف می‌شود.

و گاه گفته شده است مقصود از «آنچه پیش روی آن است» رخدادهایی است که پس از نزول قرآن واقع می‌شود، مانند برانگیخته‌شدن مردگان، رستاخیز، حسابرسی و پاداش و کیفر؛ ولی این سخن بی‌ارزش است.

و سخن خدای متعال: « وَ تَفْصِيلَ الْكِتٰابِ » بر « تَصْدِيقَ » عطف است و با دلالت سیاق، مقصود از «الکتاب» جنس کتاب‌های آسمانی است که از سوی خدای پاک و منزه بر پیامبرانش فرو فرستاده شده است؛ و «تفصیل» به معنای جداسازی و تبیینِ بخش‌هایی است که در یکدیگر ادغام شده و گوشه‌ای از آن در گوشه‌ای دیگر پیچیده شده بود، تا با روشنگری و شرح آشکار گردد.

در این کلام، دلالتی است بر اینکه دین الهیِ نازل‌شده بر پیامبرانش(ع) یکی است و در آن هیچ اختلافی جز از جهت اجمال (کوتاه‌گویی) و تفصیل (شرح و بسط) وجود ندارد، و قرآن آنچه را دیگر کتاب‌ها به اجمال آورده‌اند به تفصیل بیان می‌کند؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» (آل‌عمران: ۱۹: همانا دین در نزد خدا اسلام است).

و نیز بر اینکه قرآن کریم شرح‌دهنده و تفصیل‌بخشِ آن چیزهایی است که کتاب‌های آسمانیِ پیشین به اجمال آورده بودند و نگهبان و حاکم بر همهٔ آن‌هاست؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ» (مائده: ۴۸: و ما این کتاب را به حق بر تو فرو فرستادیم، در حالی که تصدیق‌کنندهٔ کتاب‌های پیش از خود و حاکم و نگهبان بر آن‌هاست). و فرمودهٔ او: « لاٰ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » یعنی شکی در آن نیست و از سوی پروردگار جهانیان است، و جملهٔ دوم در حکم علّت برای جملهٔ نخست است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ » (بلکه می‌گویند: آن را به دروغ بربافته است! بگو: اگر راست می‌گویید سوره‌ای همانند آن بیاورید...) تا پایان آیه. کلمهٔ «أَمْ» منقطعه است (به معنای «بلکه») و معنا چنین است: بلکه می‌گویند او آن را بربافته است؛ و ضمیر به قرآن بازمی‌گردد. متصف‌شدن «سوره» به اینکه مانند قرآن باشد، گواهی است بر اینکه عنوان «قرآن» هم بر بخش زیاد و هم بر بخش اندکِ آن صدق می‌کند.

معنا چنین است: به کسانی که می‌گویند پیامبر آن را به دروغ ساخته و پرداخته است بگو: اگر در ادعای خود راستگویید، سوره‌ای همانند این قرآنِ — به گمان شما — بربافته بیاورید، و هر کس را جز خدا که می‌توانید به یاری و پشتیبانی فراخوانید؛ زیرا اگر کلامی بربافته و دروغین می‌بود، کلامی بشری بود و ممکن بود همانندی برای آن آورده شود. در این کلام، هماوردطلبی (تحدّی) آشکاری به یک سوره از سوره‌های قرآن وجود دارد، چه آن سوره بلند باشد و چه کوتاه.

از اینجا نخست روشن می‌شود که هماوردطلبی به سورهٔ معیّنی اختصاص ندارد؛ زیرا در تهمتِ افترایی که می‌زدند، [آنان] نه بخشی از قرآن، بلکه سراسر آن را افترا دانستند؛ و او آنان را مکلف می‌کند که سوره‌ای مانند آنچه ادعا می‌کنند بافته و برساخته است بیاورند، در حالی که این ادعا را دربارهٔ تمام قرآن مطرح کرده بودند، نه بخشی از آن.

و نباید به سخن کسی گوش سپرد که می‌گوید: نکره آمدن در « بِسُورَهٍ » (سوره‌ای) برای تعظیم (بزرگداشت) یا تنویع (بیان نوعی خاص) است و مراد، سوره‌ای از سوره‌هاست که در آن داستان‌های پیامبران و خبرهای هشدارهای دنیا و آخرت یاد شده باشد؛ زیرا تهمتِ افترا تنها متوجه اخبار (گزاره‌های خبری) می‌شود، نه انشا (فرمان‌ها و احکام). یا کسی که می‌گوید: مقصود، سوره‌ای طولانی مانند همین سوره — سورهٔ یونس — است که اصول دین و وعد و وعید را در خود جای داده باشد.

زیرا قرآن با تمام آیاتش به خدای پاک و منزه منتسب است و در این میان، آنچه دربردارندهٔ خبر است با آنچه مشتمل بر انشاست، تفاوتی ندارد؛ همچنین سوره طولانی باشد یا کوتاه، و حتی یک آیه، یکسان است؛ و نسبت‌دادنِ افترا می‌تواند به همهٔ آن‌ها تعلق گیرد، چرا که این نسبت، دروغ‌شمردنِ همان پیوندی است که به تمام قرآن تعلق یافته است.

و ثانیاً: این آیه تنها به بلاغت و فصاحت قرآن هماورد نمی‌طلبد (تحدّی نمی‌کند)، بلکه سیاق در این آیه و دیگر آیاتی که در مقام هماوردخواهی آمده‌اند گواهی می‌دهد که تحدّی در واقع به ویژگی‌های کمال و اوصاف برتر قرآن است؛ از جمله اشتمال آن بر مغز معارف الهی، و چکیده و جامعِ همهٔ شریعت‌ها از احکام عبادی گرفته تا قوانین مدنی، سیاسی، اقتصادی و قضایی، و اخلاق والا و آداب پسندیده، و سرگذشت پیامبران و امت‌های گذشته، و پیش‌گوییِ وقایع مهم و خبرهای غیبی، و توصیف فرشتگان و جن و آسمان و زمین، و حکمت و اندرز و وعده و وعید، و گزارش‌های آغاز آفرینش و فرجام آن (مبدأ و معاد)، و استواریِ برهان، شکوه و رساییِ بیان، و نور و هدایتی که در آن جریان دارد بی‌آنکه بخشی از آن با بخشی دیگر ناسازگار باشد؛ به این‌ها بیفزا که بلاغت و فصاحت قرآن در جایگاهی قرار دارد که دست تواناییِ بشر از رسیدن به آن کوتاه است.

به راستی پژوهشگرانِ متقدم و دانشمندانِ پس از آنان کوتاهی کردند؛ چرا که اعجاز قرآن را تنها در فصاحت و بلاغتش منحصر ساختند، و در این‌باره کتاب‌ها نگاشتند و رساله‌ها پرداختند. همین امر آنان را از تدبر در حقایق قرآن و ژرف‌اندیشی در معارفش بازداشت و کارشان را به آنجا کشاند که معانی را اموری بر سر راه افتاده پنداشتند که بادیه‌نشین و شهرنشین، عامی و خاص، و نادان و دانا در آن یکسان‌اند، و برتری را تنها برای نظم و چینش لفظ بر نظم معنا دانستند و برای فراتر از آن بهایی قائل نشدند.

در حالی که خدای متعال آن را به هر وصف زیبایی که در این هماوردخواهی مؤثر است توصیف کرده است؛ مانند اینکه آن را نور، رحمت، هدایت، حکمت، موعظه، برهان، بیان‌گر هر چیز، شرح کتاب، درمانی برای اهل ایمان، سخنی فیصله‌بخش و نه شوخی و بیهوده خوانده، و اینکه [محل سوگند به] جایگاه ستارگان است، و هیچ اختلافی در آن راه ندارد؛ اما به بلاغتِ آن به طور خاص و با صراحت اشاره نفرموده است.

و سخن را به طور مطلق بیان فرمود که آنان مانند آن را نخواهند آورد، هرچند هر کس را که می‌توانند جز خدا فراخوانند و جن و انس برای این کار گرد هم آیند و پشتیبان یکدیگر باشند؛ و این سخن را هرگز به بلاغت و فصاحت مقید نساخت.

و ما در تفسیر سخن خدای متعال: «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَليٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ» (بقره: ۲۳؛ «و اگر در آنچه بر بندهٔ خود نازل کرده‌ایم شک دارید، سوره‌ای همانند آن بیاورید»)، در جلد نخست این کتاب، سخن دربارهٔ اعجاز قرآن را به تفصیل بیان کردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلْ كَذَّبُوا بِمٰا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ » (بلکه چیزی را دروغ شمردند که به علم آن احاطه نداشتند و هنوز تأویلش برای آنان نیامده است) تا پایان آیه.

این آیه حقیقتِ علتِ ایمان نیاوردنِ آنان به قرآن و این ادعایشان را که قرآن افتراست روشن می‌سازد؛ حقیقت این است که آنان آن بخش از قرآن را که دانششان بدان احاطه نیافته بود تکذیب کردند — یا قرآنی را دروغ پنداشتند که به حقیقتِ علمِ آن احاطه نداشتند — چرا که در آن، معارف حقیقی و دانش‌های واقعی‌ای وجود دارد که دانش محدودِ آنان گنجایش درکش را ندارد، و هنوز تأویل آن — یعنی حقیقتِ عینیِ آنچه انکارش کردند — به سراغشان نیامده است تا آنان را ناگزیر از تصدیق و باورش سازد.

این همان معنایی است که سیاق کلام اقتضا می‌کند؛ بنابراین، سخن او: « وَ لَمّٰا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ » (و هنوز تأویلش برای آنان نیامده است) به روز قیامت اشاره دارد؛ همان‌گونه که این سخن خدای متعال نیز آن را تأیید می‌کند: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنٰا مِنْ شُفَعٰاءَ فَيَشْفَعُوا لَنٰا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ الَّذِي كُنّٰا نَعْمَلُ» (اعراف: ۵۳؛ «آیا جز تأویل آن [روشن‌شدن فرجام و حقیقتش] را انتظار می‌برند؟ روزی که تأویلش فرا رسد، کسانی که پیش از آن فراموشش کرده بودند می‌گویند: به راستی فرستادگان پروردگارمان حقیقت را آوردند؛ آیا شفاعت‌کنندگانی برای ما هست تا شفاعتمان کنند، یا اینکه بازگردانده شویم تا کاری جز آنچه انجام می‌دادیم در پیش گیریم؟»).

و این مؤید همان مطلبی است که پیش‌تر در جلد سوم این کتاب، در تفسیر سخن خدای متعال: «ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ» (به انگیزهٔ فتنه‌انگیزی و برای دستیابی به تأویل آن، در حالی که تأویلش را جز خدا کسی نمی‌داند؛ آل‌عمران: ۷) بیان کردیم؛ مبنی بر اینکه مراد از تأویل در کاربرد قرآن، همان حقیقت عینی و خارجی است که معنایی از معانی — اعم از حکم، معرفت، داستان یا غیر آن از حقایق واقعی — بر آن استوار است، بی آنکه تأویل خودْ از سنخ مفهوم و معنای ذهنی باشد؛ و اینکه سراسر قرآن و آنچه دربردارد — از معارف، احکام، اخبار و جز آن — دارای تأویل است.

همچنین عبارت بعدیِ آیه که می‌فرماید: « كَذٰلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ » (پیشینیانِ آنان نیز این‌گونه تکذیب کردند) مؤید همین مطلب است؛ چراکه این تشبیه نشان می‌دهد مقصود این است که مشرکان پیش از آنان نیز آنچه را پیامبرانشان بدان فراخوانده بودند تکذیب کردند، زیرا به علم آن احاطه نداشتند و هنوز تأویلش برایشان آشکار نشده بود. بنابراین، آنچه دیگر پیامبران از بخش‌های دعوت دینی — اعم از معارف و احکام — آورده بودند نیز تأویلی دارد، همان‌گونه که معارف و احکام قرآن تأویل دارد؛ بی‌آنکه تأویل از سنخ مفاهیم و معانیِ الفاظ باشد، چنان‌که آنان به نادرست پنداشته‌اند.

حاصل معنا این است که این مشرکانی که قرآن را به دروغ‌بافی و افترا متهم می‌کنند، درست همانند مشرکان و کافرانِ امت‌های گذشته‌اند؛ اموری از دعوت دینی با معارف و احکامش پیش روی آنان قرار گرفت که به آن احاطهٔ علمی نداشتند تا به آن یقین پیدا کنند و باورش نمایند، در نتیجه نادانی‌شان آنان را به تکذیب واداشت، در حالی که هنوز روزی که تأویل و حقیقتِ عینیِ آن بر آنان آشکار شود فرا نرسیده است؛ روزی که ظهور حقیقت، آنان را ناگزیر به یقین و باور کند، و آن روز قیامت است که پرده از چهرهٔ حقایق در واقعیتِ عینی‌شان برداشته می‌شود. پس اینان نیز همانند پیشینیان خود تکذیب کردند و ستم ورزیدند. اکنون بنگر که سرانجامِ آن ستمکاران چگونه بود، تا دریابی و حدس بزنی که بر سرِ اینان چه خواهد آمد.

این همان نکته‌ای است که بررسیِ دقیقِ معنای آیه به دست می‌دهد. مفسران دربارهٔ این آیه دیدگاه‌های گوناگون و متفاوتی دارند که بر پایهٔ دیدگاه خودشان از معنای تأویل استوار است و پرداختن به آن‌ها فایده‌ای ندارد، به‌ویژه که پیش‌تر دیدگاه‌های آنان را به‌طور کامل بررسی کرده‌ایم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْهُمْ مَنْ يُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لاٰ يُؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِينَ » (و از آنان کسی است که به آن ایمان می‌آورد، و از آنان کسی است که به آن ایمان نمی‌آورد، و پروردگارت به تبهکاران داناتر است). خداوند در این آیه آنان را به دو گروه تقسیم کرده است: کسانی که به قرآن ایمان می‌آورند و کسانی که به آن ایمان نمی‌آورند؛ سپس با کنایه از کسانی که ایمان نمی‌آورند یاد کرده که آنان تبهکارند. از این بیان نتیجه گرفته می‌شود کسانی که آنچه را در قرآن است تکذیب می‌کنند، تنها به این دلیل تکذیب کرده‌اند که اهل فساد و تباهی‌اند.

بنابراین، این آیه بیانگر وضعیت فعلیِ آنان است؛ وضعیتی که در آن گروهی ایمان دارند و گروهی کفر می‌ورزند، و نشان می‌دهد که کفر، برخاسته از رذیلهٔ تباهکاری و فسادانگیزی است.

اما آنچه برخی مفسران در تفسیر این آیه گفته‌اند — مبنی بر اینکه مراد این است: قوم تو مانند آن ستمکارانِ پیشین نخواهند بود که جز اندکی از آنان، همگی پیامبرانشان را تکذیب کردند و فرجامشان عذابِ ریشه‌کن‌کننده بود، بلکه قوم تو دو دسته خواهند بود: دسته‌ای در آینده به این قرآن ایمان می‌آورند و دسته‌ای هرگز ایمان نخواهند آورد — بی‌تردید معنایی بیرون از دلالت آیه است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ » (و اگر تو را تکذیب کردند، بگو: عملِ من برای من، و عملِ شما برای خودتان است) تا پایان آیه. این سخن، آموختنِ بیزاری‌جویی (برائت) به پیامبر است بر فرض اینکه او را تکذیب کنند؛ و این موضع، یکی از مراتب یاری‌رساندن به حق از سوی کسی است که برای احیای آن به‌پا خاسته است؛ چراکه راه درست آن است که بکوشد مردم را بر محور حق گرد آورد اگر پذیرفتند، وگرنه از آنان بیزاری جوید تا مبادا او را به سوی باطلِ خویش بکشانند.

و سخن خداوند که می‌فرماید: « أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمّٰا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَرِيءٌ مِمّٰا تَعْمَلُونَ » (شما از آنچه من انجام می‌دهم بیزار و برکنارید، و من از آنچه شما انجام می‌دهید بیزار و برکنارم)، تفسیری است برای این فرمودهٔ پیشین: « لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ » (عملِ من برای من، و عملِ شما برای شماست).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ كٰانُوا لاٰ يَعْقِلُونَ » (و از آنان کسانی هستند که به تو گوش فرامی‌دهند؛ آیا تو می‌توانی ناشنوایان را شنوا سازی، هرچند تعقل نکنند؟). استفهام در این آیه، برای انکار است؛ و عبارت « وَ لَوْ كٰانُوا لاٰ يَعْقِلُونَ » (هرچند تعقل نکنند) قرینه‌ای است بر اینکه مراد از نفی شنوایی، نفی همان تعقل و فهمی است که همراهِ شنیدن است — یعنی دریافتنِ آنچه سخنِ شنیده‌شده بر آن دلالت دارد — و این همان چیزی است که «شنواییِ دل» نامیده می‌شود.

معنای آیه چنین است: و از آنان کسانی هستند که به تو گوش فرامی‌سپارند، در حالی که ناشنوایند و دل‌هایشان شنوایی ندارد؛ و تو هرگز قادر نیستی سخن را به گوش آنان برسانی، در حالی که از شنواییِ دل بی‌بهره‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْظُرُ إِلَيْكَ » (و از آنان کسی هست که به تو می‌نگرد...) تا پایان آیه. سخن دربارهٔ این آیه درست مانند سخن در آیهٔ پیشین است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَظْلِمُ النّٰاسَ شَيْئاً وَ لٰكِنَّ النّٰاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ » (بی‌گمان خدا به مردم هیچ ستمی نمی‌کند، بلکه این مردم‌اند که به خود ستم روا می‌دارند). این سخن برای اشاره به این حقیقت است که آنچه این محرومان از شنوایی و بینایی، از کر بودن و نابینا بودن به آن گرفتار شده‌اند، از پیامدهای ستم خودِ آنان بر خویشتن است، بی‌آنکه خدای متعال با گرفتن شنوایی و بینایی به آنان ستم کرده باشد؛ چراکه هر بلایی بر سرشان آمده، فقط از جانب خودشان دامن‌گیرشان شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّٰ سٰاعَهً مِنَ النَّهٰارِ يَتَعٰارَفُونَ بَيْنَهُمْ » (و روزی که آنان را گرد می‌آورد، گویی جز ساعتی از روز درنگ نکرده‌اند؛ یکدیگر را می‌شناسند...) تا پایان آیه. ظاهر آیه این است که واژهٔ « يَوْمَ » (روزی که) ظرف زمان و وابسته به عبارت « قَدْ خَسِرَ » (به‌راستی زیان کردند...) باشد.

و عبارت « كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّٰ سٰاعَهً » تا آخر، حال (قید حالت) است برای ضمیر جمع در « يَحْشُرُهُمْ » (آنان را محشور می‌کند)؛ و عبارت « يَتَعٰارَفُونَ بَيْنَهُمْ » (یکدیگر را می‌شناسند) حالِ دوم و بیان‌کنندهٔ حال نخست است.

معنای آیه چنین است: به‌راستی کسانی که دیدار با خدا را دروغ شمردند زیان دیدند، در آن روزی که خدا آنان را به‌سوی خویش گرد می‌آورد؛ در حالی که این زندگی دنیا را بسیار اندک می‌دانند و آن را مانند ماندنِ ساعتی از یک روز به حساب می‌آورند، و در میان خود یکدیگر را می‌شناسند، بدون آنکه هیچ‌یک از آنان دیگری را ناشناخته بپندارد یا فراموش کرده باشد.

برخی از مفسران گفته‌اند که عبارت « كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا » صفت برای «یوم» (روز) است، یا صفت برای مصدر محذوفی است که « يَحْشُرُهُمْ » بر آن دلالت دارد؛ و برخی دیگر گفته‌اند که عبارت « يَتَعٰارَفُونَ بَيْنَهُمْ » صفت برای «ساعة» (ساعتی) است. اما هر دوی این‌ها از احتمال‌های بعیدی است که لفظ آیه با آن‌ها سازگار نیست.

به هر روی، در این آیه بازگشتی است به سخن از «دیدار خدا» که در آغاز سوره یاد شده بود، و پیوندی است با آنچه اندکی پیش‌تر بیان کرد که انتظار می‌رود تأویل دین به سراغشان بیاید.

گویی آیه می‌فرماید: آنان گرچه هنوز تأویل قرآن به سراغشان نیامده است، نباید با دل‌بستن به جلوه‌های این زندگی دنیا فریب بخورند و این مدت را طولانی بپندارند و فرا رسیدن اجل را دیر بدانند؛ چراکه به‌زودی به‌سوی خدا محشور می‌شوند و آشکارا می‌بینند که زندگی دنیا جز کالایی اندک نبوده و ماندن در آن جز درنگی بسیار کوتاه نبوده است؛ گویی جز ساعتی از روز نمانده‌اند، در حالی که یکدیگر را می‌شناسند.

در آن روز، زیان‌کاریِ آنان در دروغ‌انگاشتن دیدار خدا به عیان بر ایشان آشکار می‌شود؛ و این بدان سبب است که تأویل دین فرامی‌رسد، حقیقت امر هویدا می‌گردد، نور توحید چنان‌که از آغاز بوده پرتوافکن می‌شود، و روشن می‌گردد که در آن روز فرمانروایی تنها از آنِ خداوند یگانهٔ چیره و مقتدر (جلّ شأنه) است.

[سورهٔ یونس (۱۰): آیه‌های ۴۶ تا ۵۶]

اشاره

بیان

این آیات از سنتی الهی و همیشگی خبر می‌دهد، و آن اینکه خدای پاک و منزه قضایی حق رانده است که بازگشت و دگرگونی ندارد؛ اینکه به سوی هر امتی پیامبری بفرستد تا پیام او را به آنان برساند، سپس میان آن پیامبر و آنان با فرود آوردن عذاب، نجات دادن مؤمنان و نابود ساختن تکذیب‌کنندگان، به گونه‌ای قطعی و فیصله‌بخش داوری کند.

سپس به پیامبر(ص) دستور می‌دهد به آنان خبر دهد که در این امت نیز همان سنت الهیِ جاری در امت‌های گذشته جریان خواهد یافت، بی‌آنکه از کلیت آن استثنا شوند؛ جز اینکه آن حضرت در پاسخی که خداوند در برابر پرسش آنان از زمان عذاب به وی آموخت، چیزی یاد نکرد مگر اینکه این قضا حتمی است و برای این امت نیز همانند یک فرد، عمر و اجلی (مهلتی معین) هست که دوران زندگی‌اش به آن پایان می‌یابد، اما زمان فرود آمدن عذاب کاملاً پوشیده و مبهم نگاه داشته شده است.

پیش‌تر در ذیل کلام خدای متعال: «وَ مٰا كٰانَ اللّٰهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ مٰا كٰانَ اللّٰهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ» (انفال: ۳۳)؛ «و خدا بر آن نبوده است که در حالی که تو در میان آنانی عذابشان کند، و خدا عذاب‌کنندهٔ آنان نبوده در حالی که آمرزش می‌طلبند» بیان کردیم که این آیه خالی از این اشعار و اشاره نیست که پس از روزگار پیامبر(ص)، نعمت استغفار از این امت سلب خواهد شد و در نتیجه عذاب بر آنان فرود می‌آید. همچنین پیش از این گذشت که شواهد بر مدنی بودن آن آیه استوار است؛ بنابراین، آن آیه پس از این آیات مکی، به منزلهٔ توضیحی اجمالی پس از ابهام، و از پیشگویی‌ها و اخبار غیبیِ (ملاحم) قرآن به شمار می‌رود.

برخی از مفسران، سخن از عذاب را در این آیات بر عذاب آخرت حمل کرده‌اند، در حالی که سیاق آیات از پذیرش این معنا ابا دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِمّٰا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ الَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِلَيْنٰا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اللّٰهُ شَهِيدٌ عَليٰ مٰا يَفْعَلُونَ »؛ «و اگر بخشی از آنچه را به آنان وعده می‌دهیم به تو بنمایانیم یا جانت را بستانیم، در هر حال بازگشتشان به سوی ماست؛ سپس خدا بر آنچه انجام می‌دهند گواه است». اصل «إِمَّا نُرِيَنَّكَ»، «إِنْ نَرَكَ» بوده که «ما» و «نون تأکید ثقیله» بر آن افزوده شده است. تردید میان نشان دادن عذاب و وفات دادن، برای بیان یکسانی و دربرگرفتن همهٔ فرض‌هاست، و معنا این است که در هر فرضی بازگشتشان به سوی ما خواهد بود. واژهٔ «ثُمَّ» (سپس) برای تأخیر در ترتیب بیان سخن است نه تأخیر زمانی. این آیه برای دلجویی و آرامش‌بخشیدن به پیامبر(ص) و به عنوان مقدمه‌ای برای ماجرای قضای عذاب آورده شده است که آیات بعدی به تفصیل به آن می‌پردازند.

معنای آیه این است: دل‌آرام و آسوده‌خاطر باش که ما آنچه را وعده می‌دهیم بر سر آنان می‌آوریم؛ چه بخشی از آن را به تو نشان دهیم و چه پیش از نشان دادنش جانت را بستانیم. زیرا سرانجام کارشان با ماست و ما بر اعمالِ مستوجب عذابشان گواهیم؛ اعمالی که نه از ما پنهان می‌ماند و نه آن را فراموش می‌کنیم.

التفات (تغییر لحن کلام از متکلم به غایب) از فرمودهٔ «نُرِيَنَّكَ» (به تو بنمایانیم) به جملهٔ « ثُمَّ اللّٰهُ شَهِيدٌ » (سپس خدا گواه است)، برای نشان دادن علت حکم است؛ چراکه خدای پاک و منزه به مقتضای الوهیت خویش، بر هر کرداری گواه و ناظر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ »؛ «و برای هر امتی پیامبری است؛ پس هنگامی که پیامبرشان بیاید، میانشان به دادگری داوری می‌شود و به آنان ستم نخواهد شد». این قضای الهی به دو قضا منحل می‌شود و بازمی‌گردد: نخست اینکه برای هر امتی از امت‌ها پیامبری است که رسالت خدا را برایشان می‌برد و به آنان می‌رساند؛ دوم اینکه چون پیامبرشان بیاید و رسالتش را ابلاغ کند و آنان با تصدیق و تکذیب دچار اختلاف شوند، خداوند میانشان به قسط و عدل، بی‌آنکه به آنان ستم کند، داوری و حکم می‌فرماید.

این همان معنایی است که سیاق کلام به دست می‌دهد.

از این نکته روشن می‌شود که در فرمودهٔ خدای متعال: « فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ » (پس هنگامی که پیامبرشان بیاید)، ایجاز از طریق حذف به کار رفته و تقدیر عبارت چنین است: «پس هنگامی که پیامبرشان به سویشان بیاید و رسالت را ابلاغ کند و قومش به تکذیب و تصدیق به اختلاف افتند». بر این معنا این سخن دلالت دارد که: « قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ » (میانشان به دادگری داوری می‌شود و به آنان ستم نمی‌رود)؛ زیرا داوری تنها در جایی است که اختلافی در آن پدید آمده باشد؛ و از همین رو، پرسش از دادگری و نفی ستم در داوری، در زمینهٔ عذاب و زیان‌رسانی، زودتر به ذهن خطور می‌کند.

فرق میان رسول و پیامبر در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب گذشت؛ و این داوریِ یادشده در آیه، از ویژگی‌های رسالت است نه نبوت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَقُولُونَ مَتيٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ » («و می‌گویند: اگر راست می‌گویید این وعده چه وقت است؟»). این سخن، پرسشی از جانب آنان درباره زمان این داوریِ وعده‌داده‌شده است، که همان داوری میان ایشان در دنیاست. و پرسش‌کنندگان برخی از مشرکان هم‌عصر پیامبر (ص) هستند؛ دلیل بر آن نیز این است که به پیامبر دستور داده شده تا در پاسخشان بگوید: « قُلْ لاٰ أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لِكُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ » إلخ («بگو: من برای خود اختیار هیچ زیان و سودی ندارم مگر آنچه را خدا بخواهد، برای هر امتی اجلی است...»). بنابراین، سخن برخی از مفسران که گفته‌اند این پرسش درباره عذاب روز قیامت است یا پرسش‌کنندگان گروهی از مشرکان امت‌های پیشین بوده‌اند، درخور اعتنا نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لاٰ أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لِكُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ » («بگو: من برای خود اختیار هیچ زیان و سودی ندارم مگر آنچه را خدا بخواهد، برای هر امتی اجلی معین است») تا پایان آیه. از آنجا که سخن آنان: « مَتيٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ » («این وعده چه وقت است، اگر راست می‌گویید؟») به این معنا بود که: «پروردگارت چه زمانی به وعده‌ای که به تو داده وفا می‌کند، یا آن عذابی را که ما را بدان بیم داده می‌آورد؛ تا میان ما و تو داوری کند، ما را هلاک سازد و تو و مؤمنان به تو را نجات بخشد، و فضا برای شما آرام و مهیا شود و زمین از آنِ شما گردد و از شر ما آسوده شوید؟ پس چرا در آن برای شما شتاب نمی‌ورزد؟»؛ زیرا کلام آنان به انگیزهٔ شتاب‌طلبی، ناتوان‌سازی (تعجیز) و مسخره کردن بیان شده است، همان‌گونه که آیات بعدی نیز بر شتاب‌طلبیِ آنان دلالت دارد؛ و این مانند سخن دیگر آنان است که گفتند: «لَوْ مٰا تَأْتِينٰا بِالْمَلاٰئِكَهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ» (حجر: ۷: «چرا فرشتگان را نزد ما نمی‌آوری اگر از راست‌گویانی؟»).

خدای پاک و منزه به پیامبر (ص) تلقین کرد که پاسخ به آنان را با این بیان آغاز کند که او برای خود نه مالک زیانی است تا آن را از خویش دور سازد و نه سودی تا آن را به سوی خود جلب کند و در آمدنش شتاب ورزد، مگر آنچه را خدا بخواهد که از سود و زیان در اختیارش بگذارد. پس سررشتهٔ تمام امور به دست خدای پاک و منزه است، و اینکه از پیامبر خواستند در داوری و عذابشان شتاب کند، برخاسته از نادانی است.

سپس به پرسش آنان درباره اصلِ تعیین زمان، پاسخی اجمالی می‌دهد؛ بدین‌گونه که از تعیین وقت روی می‌گرداند و به یادآوریِ حتمی بودنِ وقوع آن می‌پردازد. بخش نخست (تعیین وقت) از امور غیبی است که جز خدا کسی آن را نمی‌داند و کاری است که جز او هیچ‌کس بر آن تسلط ندارد؛ و پیش از این در آیات همین سوره سخن او گذشت که فرمود:

«وَ يَقُولُونَ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا الْغَيْبُ لِلّٰهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِينَ» (یونس: ۲۰: «و می‌گویند: چرا نشانه‌ای از پروردگارش بر او نازل نمی‌شود؟ بگو: غیب تنها از آنِ خداست؛ پس چشم به راه باشید که من هم با شما از چشم‌به‌راهانم»).

اما بخش دوم، یعنی یادآوریِ حتمی بودنِ وقوع، آن را با اشاره به حقیقتی بیان کرده است که از قوانین فراگیرِ جاری در جهان هستی است؛ حقیقتی که گره از این مسئله می‌گشاید و شبهه را برطرف می‌سازد، و آن اینکه هر امتی سرآمدی (اجلی) دارد که نه از آنان درمی‌گذرد و نه آنان از آن فراتر می‌روند؛ پس آن اجل بی‌گمان فراخواهد رسید، و چون فرا رسد، در زمان و ساعتِ وقوعش هیچ خطا و جابه‌جایی رخ نمی‌دهد. و این همان سخن خدای متعال است: « لِكُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ إِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ فَلاٰ يَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ يَسْتَقْدِمُونَ » («برای هر امتی اجلی است؛ هنگامی که اجلشان فرا رسد، نه ساعتی پس می‌افتند و نه پیش می‌افتند»)؛ یعنی شما نیز امتی از امت‌ها هستید و بی‌گمان همچون آنان، شما را نیز اجلی است که چون فرا رسد، نه ساعتی پس می‌افتید و نه پیش می‌افتید.

پس اگر این سخن را بفهمند و در آن بیندیشند، برایشان روشن خواهد شد که هر امتی، افزون بر حیات فردیِ تک‌تک اعضایش، یک زندگی اجتماعی دارد؛ و این حیات اجتماعی تا آن اندازه از بقا و عمر برخوردار است که خدای پاک و منزه برایش مقدر فرموده است؛ و از سعادت و شقاوت، تکلیف، رشد و گمراهی، و پاداش و کیفر سهمی دارد؛ و جامعه نیز حقیقتی است که تدبیر الهی درست مانند فردِ انسان، مو‌به‌مو و گام‌به‌گام به آن پرداخته و بدان عنایت داشته است.

و آنچه تاریخ برایشان بازگو می‌کند و آثاری که از خانه‌های ویران و مسکن‌های خالیِ آنان به روشنی نمایان است، بر این واقعیت گواهی می‌دهد. و قرآن نیز سرگذشت برخی از آنان را بر ایشان بازگو کرده است؛ مانند قوم نوح، قوم هود یعنی عاد، قوم صالح یعنی ثمود، قوم ابراهیم یعنی کَلدانیان، و ساکنان سدوم و دیگر شهرهای زیروروشده (مؤتفکات) که قوم لوط بودند، و قبطیان که قوم فرعون بودند، و دیگر امت‌ها.

اینان امت‌هایی نابودشده‌اند که هیاهویشان فرو نشست و نفس‌هایشان خاموش شد، و ریشه‌کن نشدند مگر با عذاب و هلاکت؛ و هرگز عذاب نشدند مگر پس از آنکه فرستادگانشان با دلایل آشکار به سویشان آمدند؛ و هیچ پیامبری به سوی قومی از آنان نیامد مگر آنکه درباره حقّی که برایشان آورده بود اختلاف کردند؛ پس برخی به آن ایمان آوردند و برخی تکذیبش کردند، و تکذیب‌کنندگان اکثریت بودند.

پس این [سرنوشت پیشینیان] به آنان نشان می‌دهد که در این امت نیز — که وقتی حق به سراغشان آمد، در آن اختلاف کردند — خداوند به‌زودی میان پیامبرش و آنان داوری خواهد کرد و آنان را به همان کیفری می‌رساند که امت‌های گذشته را بدان گرفتار ساخت؛ و همانا خدا در کمینگاه است.

پژوهشگر اهل تدبّر باید به این نکته توجه کند که خدای پاک و منزه، هرچند وعید و هشدارِ خود را با مشرکان آغاز کرد، اما در لابلای کلامش مجرمان را تهدید فرمود و در نتیجه وعید متوجه آنان شد؛ و در میان اهل قبله (مسلمانان) نیز مانند دیگران، مجرمانی هستند. پس آنان باید در انتظار عذابی پایدار باشند که خداوند با آن میان ایشان و پیامبرش (ص) داوری و جدایی می‌اندازد، و باید این وسوسهٔ شیطانی را از یاد ببرند که امتِ آنان امتی بخشوده‌شده است و خداوند عذاب دنیا را از ایشان برداشته است، [به این پندار که رفع عذاب] به سبب احترامی است که خدا برای پیامبرشان، پیامبر رحمت قائل است، و در نتیجه آنان از عذاب الهی در امان‌اند، هرچند در هر گناه و خطایی فرو روند و هر پرده‌ای را بدرند! در حالی که نزد خدا هیچ کرامتی جز به تقوا نیست، و او مؤمنان این امت را با چنین کلامی خطاب قرار داده است: «لَيْسَ بِأَمٰانِيِّكُمْ وَ لاٰ أَمٰانِيِّ أَهْلِ الْكِتٰابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ» (نساء: ۱۲۳؛ [کار] نه به آرزوهای شماست و نه به آرزوهای اهل کتاب؛ هر کس کار بدی کند، به کیفر آن می‌رسد).

و چه‌بسا زیاده‌روی‌کننده‌ای پا را فراتر گذاشته و عذاب آخرت را هم به عذاب دنیا ملحق کرده و گفته است: همهٔ این امت، چه نیکوکار و چه بدکارشان، آمرزیده‌اند! در نتیجه در این دنیا برای آنان کرامتی جز این باقی نمی‌ماند که هرچه دلشان خواست بکنند، چرا که خداوند پردهٔ امنیت را بر آنان فرو افکنده است؛ و در آخرت نیز چیزی جز آمرزش و بهشت برایشان نخواهد بود!

و با این دیدگاه، برای دین و شریعت چیزی باقی نمی‌ماند جز این‌که تکالیف و احکامی گزاف و بی‌پایه باشند که پروردگار جهانیان با آن‌ها بازی کرده است و از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود، ولی آنان بازخواست خواهند شد؛ خدای متعال از آنچه می‌گویند بسیار والاتر و برتر است.

همهٔ این‌ها از روی‌گردانی از یاد خدا و واگذاشتن کتاب او سرچشمه می‌گیرد، و «وَ قٰالَ الرَّسُولُ يٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» (و پیامبر گفت: پروردگارا! قوم من این قرآن را رها کردند).

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَتٰاكُمْ عَذٰابُهُ بَيٰاتاً أَوْ نَهٰاراً مٰا ذٰا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ » (بگو: به من خبر دهید، اگر عذاب او شبانگاه یا در روز به سراغتان آید، مجرمان چه چیزی از آن را به شتاب می‌خواهند؟) تا پایان دو آیه. «بیات» و «تبییت» به معنای آمدن در شب است و غالباً در شر و ناگواری‌ها به کار می‌رود؛ مانند شبیخون زدن دشمن به دشمنِ خود در شب.

و از آنجا که سخن آنان: « مَتيٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ » (اگر راست می‌گویید این وعده چه وقت است؟) به معنای شتاب‌ورزی در خواستن نشانهٔ عذاب بود؛ همان عذابی که آنان را ناگزیر به ایمان می‌سازد؛ خداوند پس از بیان قطعی بودن وقوع آن، دوباره به توبیخ و نکوهش آنان از دو جهت پرداخت: نخست آنان را بر شتاب‌ورزی در خواستن عذاب سرزنش کرد؛ عذابی که ناگهانی است و دوراندیشی اقتضا می‌کند انسان از آن برحذر باشد، نه این‌که در رسیدنش شتاب ورزد. پس خدای متعال در حالی که [این پاسخ را] به پیامبرش (ص) می‌آموخت، فرمود:

« قُلْ أَ رَأَيْتُمْ »؛ و به من خبر دهید « إِنْ أَتٰاكُمْ عَذٰابُهُ بَيٰاتاً »؛ اگر عذاب او در شب « أَوْ نَهٰاراً »؛ یا در روز بر شما فرود آید؛ چرا که آن عذاب جز به ناگاه بر شما وارد نمی‌شود، زیرا از زمان فرود آمدنش آگاه نیستید؛ « مٰا ذٰا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ »؛ چه چیزی از آن عذاب را « اَلْمُجْرِمُونَ »؛ مجرمان به شتاب می‌خواهند؟ یعنی چه چیزی از آن را شتاب‌زده طلب می‌کنید، در حالی که شما مجرمید و عذاب هرگاه بیاید، از شما درنمی‌گذرد [و گریبان‌گیرتان خواهد شد].

در این کلام الهی: « مٰا ذٰا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ » (مجرمان چه چیزی از آن را به شتاب می‌خواهند؟) التفاتی (تغییر بیانی) از خطاب به غایب رخ داده است؛ و نکتهٔ آن رعایت حال مخاطبان است تا رویاروی و صریح با نسبتِ شر و بدی مواجه نشوند، و نیز اشاره‌ای باشد به ملاک فرود آمدن عذاب بر آنان، که همان جرم و گناهکاری‌شان است.

و در وهلهٔ دوم، آنان را به سبب به تأخیر انداختن ایمان تا زمانی که ایمان‌ آوردن دیگر سودی ندارد — یعنی هنگام فرود آمدن عذاب — سرزنش نمود؛ زیرا نشانهٔ عذاب قطعاً آنان را به ایمان ناگزیر می‌سازد، چنان‌که تجربه نیز نشان داده است انسان در آستانهٔ هلاکت ایمان می‌آورد. و از سوی دیگر، ایمان همان توبه است و توبه هنگام آشکار شدن نشانهٔ عذاب و قرار گرفتن در آستانهٔ مرگ پذیرفته نیست.

از این رو خدای متعال فرمود: « أَ ثُمَّ إِذٰا مٰا وَقَعَ »؛ آیا سپس هنگامی که [عذاب] واقع شد « آمَنْتُمْ بِهِ »؛ به آن — یعنی به قرآن، دین یا خدا — ایمان می‌آورید؟! «آلْآنَ»؛ آیا اکنون؟! یعنی آیا در این هنگام و زمان به آن ایمان می‌آورید، « وَ قَدْ كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ »؛ در حالی که پیش‌تر در آمدنش شتاب می‌ورزیدید؟! و معنای شتاب‌ورزی‌شان، بی‌اعتنایی به جایگاه این عذاب و ناچیز شمردن آن با ریشخند و تمسخر بود.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ قِيلَ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذٰابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ بِمٰا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ » (سپس به ستمکاران گفته شد: عذاب جاودان را بچشید! آیا جز در برابر آنچه به دست می‌آوردید کیفر می‌بینید؟). مناسب‌تر آن است که این آیه به سخن خدای متعال: « لِكُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ » (برای هر امتی اجلی است) و ادامهٔ آن پیوسته باشد؛ به این صورت که آیهٔ نخست، قطعی بودنِ وقوع عذاب بر آنان و نابود ساختنشان را بیان کند، و آیهٔ دوم روشن سازد که پس از فرود آمدن عذاب و هلاکت، به ایشان گفته می‌شود: عذاب جاودان را بچشید که همان عذاب آخرت است، و جزایی به شما داده نمی‌شود مگر در برابر کارهایی که خود مرتکب می‌شدید و گناهانی که بر دوش می‌کشیدید. این خطاب، تکوینی (به زبانِ واقعیتِ هستی و رخداد عینی، نه گفتار لفظی) است و کنایه از این دارد که عذابْ همگیِ آنان را فرامی‌گیرد و به ایشان می‌رسد. بنا بر این معنا، دو آیهٔ « قُلْ أَ رَأَيْتُمْ -إلي قوله- تَسْتَعْجِلُونَ » (بگو: به من خبر دهید... تا آنجا که می‌فرماید: شتاب می‌ورزیدید)، در جایگاه جملهٔ معترضه (کلامِ میان‌پرده) قرار دارند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ » (و از تو خبر می‌جویند که آیا آن حق است؟ بگو: آری، سوگند به پروردگارم که قطعاً حق است و شما ناتوان‌کنندهٔ [خدا] نیستید) تا پایان آیه. «يَسْتَنْبِئُونَكَ» یعنی از تو خبر می‌خواهند، و عبارت « أَ حَقٌّ هُوَ » (آیا آن حق است؟) بیان و توضیحِ همان خبرجویی است. ضمیرِ [«هُوَ»]، چنان‌که از سیاق برمی‌آید، به «قضا» (داوریِ حتمی) یا به «عذاب» بازمی‌گردد و فرجامِ هر دو یکی است. خدای سبحان به پیامبر خود (ص) فرمان داده است که سخن را در اثبات آن از همهٔ جهات تأکید کند؛ یا به بیانی دیگر، به آنان پاسخ دهد که مقتضی (عامل و انگیزهٔ وقوع) فراهم است و مانعی نیز در میان نیست.

بنابراین، سخن خدای متعال: « قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ » (بگو: آری، سوگند به پروردگارم که مسلماً حق است) اثباتِ تحقق آن است، و کلام را با سوگند، جملهٔ اسمیه، حرف «إِنَّ» و لامِ تأکید مؤکد ساخته است؛ و فرمودهٔ او: « وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ » (و شما ناتوان‌کننده نیستید) بیانگر این است که هیچ مانعی وجود ندارد تا از فرود آمدن عذاب بر شما جلوگیری کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ أَنَّ لِكُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ مٰا فِي الْأَرْضِ لاَفْتَدَتْ بِهِ » (و اگر برای هر کسی که ستم کرده است آنچه در زمین است فراهم می‌بود، قطعاً آن را برای رهایی خود فدیه می‌داد) تا پایان آیه؛ اشاره به شدتِ عذاب و اهمیت نجات از آن در نظرِ ستمکاران دارد. و «إسرار الندامه» به معنای پنهان داشتنِ پشیمانی است؛ یعنی کتمان کردنِ آن از بیم شماتت و سرزنش دیگران و مانند آن است. و ظاهر امر نشان می‌دهد که مقصود از داوری (قضا) و عذاب در این آیه، همان داوری و عذاب دنیوی است و نه غیر آن.

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاٰ إِنَّ لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَلاٰ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ » (آگاه باشید که آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ خداست! آگاه باشید که وعدهٔ خدا حق است، ولی بیشترشان نمی‌دانند!). این آیه و آیات پس از آن، بیانی برهانی بر درستیِ این حقیقت است که عذاب، وعده‌ای راستین و واقع‌شدنی است که هیچ مانعی جلوگیر آن نخواهد بود؛ چرا که وقتی هر چیزی در آسمان‌ها و زمین مِلک خدای یگانه و بی‌شریک باشد، هرگونه تصرفِ متصور در آن‌ها به ذات پاک او برمی‌گردد، و هیچ‌کس جز به اذن او توانِ تصرفی ندارد. پس هرگاه او در چیزی تصرف کند، تنها متکی به ارادهٔ خود اوست، بی‌آنکه به عاملِ دیگری از بیرون تکیه داشته باشد که در ذات مقدسش اثر بگذارد و او را به کاری وادارد، یا مقید به نبودِ مانعی بیرونی باشد که اگر پدید آمد او را از آن کار بازدارد. از این رو خدای متعال هرچه می‌کند، به خواستِ ذات خود می‌کند، بی‌آنکه به انگیزه‌بخش یا مانعی از بیرون وابسته باشد. بنابراین هرگاه ارادهٔ چیزی کند، آن را بدون هیچ مددکار یا بازدارنده‌ای انجام می‌دهد؛ و هرگاه وعده‌ای دهد، آن وعده حق است و برگشتی ندارد، بی‌آنکه هیچ منصرف‌کننده‌ای وعدهٔ او را دگرگون سازد.

از این رو، ژرف‌اندیشی در مالکیت مطلق و حقیقی خدای متعال، انسان را به این دانایی رهنمون می‌شود که وعدهٔ او حقی است که هیچ باطلی بدان راه ندارد؛ ولی بیشتر آنان که تودهٔ مردم‌اند، نمی‌دانند، زیرا یا از تعمق در این مباحث حقیقی ناتوان‌اند، یا به درک ساده و سطحی خود دلخوش‌اند و در صف عامهٔ مردم گام برمی‌دارند.

بر همین اساس، آنان مالکیت خدای متعال را با حکومتِ فرمانروایانِ برتری‌جوی بشر مقایسه می‌کنند؛ چرا که می‌بینند به فردی از بزرگانشان پادشاهی، سلطنت و تمام اموری که مردم بر سر آن رقابت می‌کنند داده شده است، و او را دارای قدرتی مطلق می‌پندارند که هرچه بخواهد می‌کند و به هرچه اراده کند حکم می‌راند. اما سپس می‌بینند چه بسا او قصد کاری می‌کند و در راهش می‌کوشد ولی خواسته‌اش محقق نمی‌شود؛ یا وعده‌ای می‌دهد و بعد به خاطر مصلحتِ خود یا دیگری، یا به دلیل مانعی بازدارنده، به آن وفا نمی‌کند؛ پس فرمان پروردگار را با فرمان او، و وعدهٔ الهی را با وعدهٔ او می‌سنجند. افزون بر این، وعده در نظر آنان سخنی است که این شأن را دارد که چه بسا با واقعیتِ بیرونی سازگار درآید یا درنیاید.

در حالی که واقعیتِ فرمانروایی، سلطنت، گستردگی قدرت و نفوذ ارادهٔ چنین فردی تنها این است که مردم برای او چنین جایگاهی قائل‌اند و او را در میان خویش بزرگ می‌پندارند؛ هرچند اگر روزی پیشامدهای ناگوارِ روزگار او را در هم بکوبد، نابودش خواهد کرد. یا اگر به سببی از اسباب، باورهای مردم درباره‌اش دگرگون شود، همان فرمانروایی و قدرتی را که نزد خود داشت از او سلب می‌کنند؛ و معنای رخ‌دادنِ آنچه خواسته یا دوست داشته، این است که اسباب و عللِ جهان بر آن کار یاری‌اش رسانده و با آنچه دوست داشته همراهی کرده‌اند، و اگر همهٔ اسباب به او یاری نمی‌رساندند و با او همراه نمی‌شدند، او هرگز نمی‌توانست آن‌ها را به تسلیم شدن در برابر آنچه از قدرت برای خود گمان می‌برد، وادار سازد؛ چنان‌که همان اسباب در اموری چون مرگ و زندگی، جوانی و پیری، تندرستی و بیماری و بسیاری از امور دیگر با او همراهی نمی‌کنند؛ پس هیچ بخشی از کار در دستِ او نیست.

اما خدای سبحان مالکِ آفریدگان خویش است، به این معنا که وجودِ هر چیز به او برپاست و هستی‌یافتن و دگرگونی‌اش به فرمانِ او و وابسته به اذن اوست. و هر تصرفی که در چیزی بکند، تنها از ذاتِ خویش تصرف می‌کند، نه به اقتضای عاملی بیرونی که در او اثر بگذارد یا نبودِ مانعی که او را از کارش بازدارد؛ بنابراین هیچ چیز به کسی نسبت داده نمی‌شود جز به خودِ خدای متعال، یا به غیر او با اذن الهی و به همان اندازه‌ای که اذن داده است. پس چگونه ممکن است چیزی از خواستِ او سر بپیچد و به دیگری بازگردد، در حالی که هیچ «دیگری» در آنجا نیست که کار به سوی او بازگردد و به او منسوب شود؟

و سخن خدای متعال همان فعلِ اوست، از آن جهت که ذاتاً بر مراد و خواسته‌اش دلالت می‌کند؛ پس چگونه دروغ می‌تواند به آن راه یابد در حالی که سخن او همان متنِ خارج و جهانِ عینی است، و در واقعیتِ خارجی هیچ دروغی وجود ندارد؟ دروغ و خطا تنها ویژگی مفاهیم ذهنی است، از این جهت که با خارج انطباق پیدا می‌کنند یا نمی‌کنند. و چگونه ممکن است وعدهٔ او باطل باشد، در حالی که وعده‌اش به ما، همان فعل و کارِ اوست که از دیدگانِ ما پنهان و برای ما در آینده است، و او همهٔ اسباب را به سوی آن متوجه ساخته و هیچ بازگرداننده‌ای برای آن نیست؟

پس ژرف‌اندیشی در این حقایق، برای پژوهشگرِ اهل تدبر معنای مالکیت خدای متعال را بر آنچه در آسمان‌ها و زمین است روشن می‌سازد؛ و نشان می‌دهد که لازمهٔ این مالکیت آن است که وعدهٔ خدا حق است، و تردید در آن، تنها ناشی از ناآگاهی نسبت به مقام والای خدای متعال است.

از همین رو، خدای متعال نخست فرمود: « أَلاٰ إِنَّ لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (آگاه باشید که آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ خداست)؛ سپس مانند نتیجه‌گیری از آن، سخن خویش را پی گرفت و فرمود: « أَلاٰ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ » (آگاه باشید که بی‌تردید وعدهٔ خدا حق است)؛ آن‌گاه استدراک کرد (مطلب را تکمیل فرمود) و گفت: « وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ » (اما بیشترشان نمی‌دانند)؛ سپس در آیهٔ بعد با سخنِ خود: « هُوَ يُحيِي وَ يُمِيتُ » (او زنده می‌کند و می‌میراند...)، مالکیّت خویش را بیان کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « هُوَ يُحيِي وَ يُمِيتُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (او زنده می‌کند و می‌میراند و به سوی او بازگردانده می‌شوید)؛ این آیه استدلالی است بر مالکیت خدای متعال نسبت به نوع انسان که در آیهٔ گذشته آمد، گویی خدای متعال می‌فرماید: همهٔ کار و سرنوشت شما از زندگی و مرگ و بازگشت، به سوی خدای متعال است؛ پس چگونه مِلک او نباشید؟!

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، در روایتی از ابوالجارود از امام باقر (ع) آمده است: دربارهٔ سخن خداوند: « قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَتٰاكُمْ عَذٰابُهُ بَيٰاتاً » (بگو: به من خبر دهید اگر عذاب او شبانگاه به شما دررسد) یعنی در شب، «أَوْ نَهٰاراً مٰا ذٰا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ» (یا در روز، مجرمان چه چیزی از آن را با شتاب می‌خواهند؟)، [فرمود:] این عذابی است که در آخرالزمان بر فاسقانِ اهل قبله فرود می‌آید، در حالی که آنان فرود آمدن عذاب را بر خودشان انکار می‌کنند.

می‌گویم: این روایت با آیات تأیید می‌شود و آنچه را پیش‌تر در بیان آورده بودیم تأیید می‌کند.

و در همان کتاب، با سندِ خویش از حسن بن موسی خشاب، از مردی، از حماد بن عیسی از کسی که از امام صادق (ع) روایت کرده، آمده است که گفت: از آن حضرت دربارهٔ سخن خدای تبارک و تعالی پرسیده شد: « وَ أَسَرُّوا النَّدٰامَهَ-لَمّٰا رَأَوُا الْعَذٰابَ » (و هنگامی که عذاب را دیدند، پشیمانیِ خود را پنهان داشتند). راوی گفت: به ایشان عرض شد: پنهان داشتن پشیمانی چه سودی برایشان دارد در حالی که درونِ عذابند؟ فرمود: از شماتتِ (سرزنش و شادکامیِ) دشمنان ناخشنود بودند.

[سورهٔ یونس (۱۰): آیه‌های ۵۷ تا ۷۰]

اشاره

بیان

سیاق سخن در این آیات بار دیگر به بیان اوصاف والای قرآن کریم بازمی‌گردد. در ادامه نیز مباحث گوناگونی می‌آید که همسو با غرض کلی سوره، به سخنان پیشین پیوند می‌خورد؛ در این بخش، موعظه، حکمت و برهان‌هایی بر مقاصد مختلف مطرح شده و همچنین ویژگی‌های اولیای خدا و مژده به آنان بیان گردیده است.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَتْكُمْ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّكُمْ » (ای مردم، به‌راستی از جانب پروردگارتان اندرزی برای شما آمده است...) تا پایان آیه.

راغب در مفردات می‌گوید: «الوعظ زجر مقترن بتخويف» (وعظ، بازداشتنی همراه با بیم‌دادن است)؛ و خلیل گفته است: «هو التذكير بالخير فيما يرق له،القلب و العظه و الموعظه الاسم» (پند دادن، یادآوریِ کار خیر با چیزی است که دل بدان نرم شود، و «عِظَت» و «موعظه» اسم آن هستند)؛ پایان سخن خلیل. معنای سینه نیز روشن است؛ مردم از آنجا که قلب را در سینه یافته‌اند و می‌بینند که انسان هرچه را درمی‌یابد با قلبش درمی‌یابد و با همان است که امور را تعقل می‌کند، دوست می‌دارد و کینه می‌ورزد، اراده می‌کند و ناخوش می‌دارد، اشتیاق پیدا می‌کند، امید می‌بندد و آرزو می‌کند، سینه را خزانه‌ای برای رازهای نهفته در دل و صفات روحیِ درونیِ انسان — چه فضایل و چه رذایل — به شمار آورده‌اند. سلامت و استواریِ دل در فضایل است و ناخوشی و بیماری‌اش در رذایل؛ و هر رذیله‌ای نوعی بیماری است. از این رو گفته می‌شود: «شفيت صدري بكذا» (با فلان چیز سینه‌ام را شفا دادم و آرام کردم)؛ آن‌گاه که تنگی و اندوه سینه‌اش برطرف شود، و نیز گفته می‌شود: «شفيت قلبي» (دلم را شفا بخشیدم). بنابراین، «شفای سینه‌ها» و «شفای آنچه در سینه‌هاست» کنایه از زدودن صفات ناپسند روحی از درون سینه است؛ همان صفاتی که برای انسان بدبختی می‌آورند، زندگی گوارا و سعادتمندانهٔ او را ناگوار می‌سازند و وی را از خیر دنیا و آخرت محروم می‌کنند.

«هدایت» بنا بر آنچه راغب گفته، راهنمایی به سوی مطلوب با لطف و مداراست. پیش‌تر نیز در ذیل سخن خدای متعال: «فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ» (انعام: ۱۲۵: پس هر کس را خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای پذیرش اسلام می‌گشاید) در جلد هفتم این کتاب، بحثی دربارهٔ آن گذشت.

«رحمت» حالت تأثر ویژه‌ای در دل بر اثر دیدن زیان یا نقصی در دیگری است که شخصِ رحم‌کننده را برمی‌انگیزد تا شکستگیِ او را جبران کند و کمبودش را برطرف سازد. اما هرگاه به خدای متعال نسبت داده شود، به معنای نتیجهٔ آن است، نه اصلِ دگرگونی و رقت قلب؛ زیرا ساحت باری‌تعالی از چنین تأثراتی منزه است. از این رو، رحمت الهی بر مطلقِ بخشش او و افاضهٔ وجود بر آفریدگانش انطباق می‌یابد.

این بخشش الهی اگر به عموم آفریدگانش نسبت داده شود، همان است که از آفرینشِ وجودشان، تداوم هستی‌شان، روزی‌شان که بقای آنان را تداوم می‌بخشد، و سایر نعمت‌های بی‌شمارش به او نسبت می‌یابد؛ «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا» (و اگر نعمت خدا را بشمارید، نمی‌توانید آن را به شمار آورید). اما اگر به‌طور خاص به مؤمنان منسوب گردد، عبارت است از سعادت ویژهٔ حیات انسانی با جلوه‌های گوناگونش که خداوند به آنان ارزانی می‌دارد؛ مانند معارف حق الهی، اخلاق کریمانه، اعمال شایسته، زندگی پاکیزه در دنیا و آخرت، و بهشت و خشنودی خدا.

از همین رو، هرگاه قرآن به این وصف شود که رحمتی برای مؤمنان است، معنایش آن خواهد بود که مؤمنان را در بر می‌گیرد؛ با انواع خیرها و برکاتی که خداوند در آن اندوخته است؛ برای هر کس که به حقایقش دست یابد و جامهٔ معانی‌اش را بر تن کند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاٰ يَزِيدُ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ خَسٰاراً» (اسراء: ۸۲: و از قرآن آنچه را برای مؤمنان شفا و رحمت است فرو می‌فرستیم، و ستمکاران را جز زیان نمی‌افزاید).

هرگاه این اوصاف چهارگانه‌ای که خدای پاک و منزه در این آیه برای قرآن برشمرده است — یعنی موعظه، شفای آنچه در سینه‌هاست، هدایت و رحمت — در نظر گرفته شود و با یکدیگر سنجیده و همراه با قرآن ملاحظه گردد، این آیه بیانی جامع برای تمام اثر پاک و زیبای قرآن و نشان پیراسته و زلالی خواهد بود که در جان مؤمنان ترسیم می‌کند؛ از همان نخستین باری که ندایش به گوششان می‌رسد تا هنگامی که کاملاً در جانشان ریشه بدواند و در دل‌هایشان آرام گیرد.

قرآن در نخستین گامی که به سراغ انسان‌ها می‌آید، در حالی به آنان می‌رسد که دریای غفلت وجودشان را فراگرفته، گرداب سرگردانی بر آنان احاطه یافته، باطنشان با تاریکی‌های شک و تردید تیره گشته و دل‌هایشان به دردهای رذایل و هر صفت و حالت ناپسند و پلیدی بیمار شده است. پس قرآن آنان را به نیکی اندرز می‌دهد تا از خواب غفلت بیدارشان کند، از بدسیرتی و کردارهای زشتی که بدان گرفتارند بازشان دارد و به سوی خیر و سعادت برانگیزد.

سپس به پاک‌سازی نهانِ آنان از خصلت‌های ناپاک می‌پردازد، و پیوسته آسیب‌های عقل و بیماری‌های دل را یک‌به‌یک می‌زداید تا آنکه به واپسینِ آن‌ها پایان دهد.

سپس آنان را با مهربانی و نرمی به سوی معارف راستین، اخلاق پسندیده و کارهای شایسته رهنمون می‌شود؛ درجه‌به‌درجه بالا می‌بَرد و منزل‌به‌منزل نزدیک می‌سازد تا آنکه در جایگاه مقرّبان قرار گیرند و به رستگاری مخلَصان دست یابند.

آنگاه جامهٔ رحمت بر تنشان می‌پوشاند، در سرای کرامت فرودشان می‌آورد و بر تخت سعادت جایشان می‌دهد؛ تا بدان‌جا که آنان را به پیامبران، صدّیقان، شهیدان و شایستگان ملحق می‌سازد: «و حسن أولئك رفيقا» (و اینان چه نیکو همدمانی هستند!)، و در شمار بندگان مقرّب خویش در اعلیٰ علیین (بلندمرتبه‌ترین جایگاه بهشت) واردشان می‌کند.

بنابراین، قرآن اندرزدهنده‌ای است که دردهای درون دل‌ها را شفا می‌بخشد، به راه راست هدایت می‌کند و به اذن خدای پاک و منزه رحمت فرومی‌ریزد. قرآن با حقایقی که در بر دارد اندرز می‌دهد، سینه‌ها را درمان می‌سازد، راه می‌نماید و خود سرچشمهٔ گسترش رحمت است، نه به وسیلهٔ چیزی دیگر؛ چراکه ریسمانِ پیوسته میان خدا و آفریدگانش هموست؛ پس قرآن پند است و درمانی برای آنچه درون سینه‌ها قرار دارد، و برای مؤمنان هدایت و رحمت به شمار می‌رود؛ پس این حقیقت را نیک دریاب.

خدای پاک و منزه این آیه را با عبارت « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ » (ای مردم) آغاز فرموده است؛ و این، خطابی همگانی به همهٔ مردم است، نه ویژهٔ مشرکان یا مشرکان مکه، هرچند آیه در سیاق گفتگو با آنان قرار دارد. دلیل این تعمیم آن است که اوصافِ یادشده در آیه: « قَدْ جٰاءَتْكُمْ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفٰاءٌ لِمٰا فِي الصُّدُورِ وَ هُديً وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ » (از سوی پروردگارتان اندرزی برای شما آمده و درمانی برای آنچه در سینه‌هاست، و هدایت و رحمتی برای مؤمنان)، به همهٔ انسان‌ها مربوط می‌شود، نه به گروهی خاص از آنان.

از شگفتی‌های تفسیر، سخنِ برخی است که گفته‌اند: مراد از رحمت، همان مهربانی و رأفتی است که مؤمنان در میان خود به آن آراسته‌اند؛ در حالی که این برداشتی نادرست است و سیاق سخن بی‌گمان آن را رد می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ بِفَضْلِ اللّٰهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذٰلِكَ فَلْيَفْرَحُوا هُوَ خَيْرٌ مِمّٰا يَجْمَعُونَ » (بگو: به فضل خدا و به رحمت او، آری، باید تنها به همین شادمان باشند؛ که این از آنچه گرد می‌آورند بهتر است). «فضل» به معنای زیاده و افزونی است، و بخشش را از آن رو «فضل» می‌نامند که بخشنده معمولاً مالی را می‌بخشد که خود بدان نیازی ندارد. ازاین‌رو، در نام‌گذاریِ آنچه خداوند بر بندگانش ارزانی می‌دارد به «فضل»، اشاره‌ای است به بی‌نیازی خدای متعال و اینکه او در این بخشش، نه به آنچه می‌بخشد نیازمند است و نه به کسی که بر او می‌بخشد.

بعید نیست که مراد از «فضل»، بخشش عامِ الهی به همهٔ آفریدگانش باشد و مراد از «رحمت»، فیضِ ویژه‌ای که به مؤمنان ارزانی می‌دارد؛ چراکه اگر رحمتِ سعادتِ دینی در کنار نعمت‌های همگانی مانند زندگی، روزی و دیگر برکت‌های عام قرار گیرد، گردآمدنِ این دو با هم برای شادی و سرور سزاوارتر و برای شادمانی و بهجت شایسته‌تر خواهد بود.

ممکن است این معنا با این فرموده تأیید شود: « بِفَضْلِ اللّٰهِ وَ بِرَحْمَتِهِ » (به فضل خدا و به رحمت او)؛ چراکه حرفِ «باء» سببیت بر هر دو واژهٔ فضل و رحمت وارد شده است، و این تعبیر نشان می‌دهد که هریک از آن دو سببی مستقل است، هرچند در ادامه با عبارت « فَبِذٰلِكَ فَلْيَفْرَحُوا » (پس به همین شادمان باشند) هر دو را با هم جمع کرده است تا نشان دهد مجموع این دو شایستگی دارد که شادی و سرور بدان منحصر گردد.

همچنین ممکن است مراد از «فضل»، اموری غیر از رحمت باشد که در آیهٔ پیشین یاد شد، یعنی موعظه، شفای آنچه در سینه است و هدایت؛ و مراد از «رحمت»، همان رحمتی باشد که با معنای یادشده در آیهٔ پیش آمده است، یعنی بخشش ویژهٔ الهی که همانا سعادت زندگی در دنیا و آخرت است.

بر این مبنا، معنای آیه چنین خواهد بود: آنچه خداوند از سرِ فضل بر مردم ارزانی داشته، یعنی همان موعظه و درمانِ دردهای درون، و هدایت، و نیز زندگیِ پاکیزه‌ای که از سرِ رحمت به مؤمنان بخشیده است، بسیار شایسته‌تر است که بدان شادمان باشند، نه به اموالی که گرد می‌آورند.

شاید این وجه، با این سخن خدای پاک و منزه تأیید شود که فرمود: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَكيٰ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يُزَكِّي مَنْ يَشٰاءُ» «و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود، هرگز احدی از شما پاکیزه نمی‌شد؛ ولی خدا هر که را بخواهد پاک می‌گرداند» (نور: ۲۱)؛ چرا که در این آیه پاکیِ آنان را هم‌زمان به فضل و رحمت نسبت داده است، و نسبت دادنِ تزکیه و طهارت به فضل—اگر فضل به معنای بخششِ عام و همگانی باشد—از فهمِ درست دور است. همچنین آنچه این وجه را تأیید می‌کند، هماهنگی‌اش با روایاتی است که این آیه را به پیامبر (ص) و علی (ع)، یا به قرآن و اختصاص‌یافتن به آن تفسیر کرده‌اند، و این روایات به‌خواست خدا در بحث روایی خواهد آمد.

و دربارهٔ کلام الهی: « فَبِذٰلِكَ فَلْيَفْرَحُوا » (پس تنها به آن شادمان شوند)، یادآور شده‌اند که حرف «فاء» در « فَلْيَفْرَحُوا » زائد [و برای تأکید] است، مانند شعر شاعر که گفته است: «فإذا قتلت فعند ذلك فاجزعي.» («پس هرگاه کشته شدم، در آن هنگام زاری کن»). و ظرف، یعنی تعبیرِ « فَبِذٰلِكَ »، بَدَل از « بِفَضْلِ اللّٰهِ وَ بِرَحْمَتِهِ » است و به فعلِ « فَلْيَفْرَحُوا » تعلق دارد که برای رساندن معنای حصر (تنها و منحصراً) بر آن مقدّم شده است؛ و جملهٔ « هُوَ خَيْرٌ مِمّٰا يَجْمَعُونَ » (این از آنچه گرد می‌آورند بهتر است) بیان دیگری برای همین معنای انحصار است.

از تمام آنچه گذشت روشن شد که این آیه، نتیجه و فرعی برگرفته از مضمون آیهٔ پیشین است؛ زیرا خدای متعال هنگامی که با منّت‌نهادن بر مردم، به آنان خطاب کرد که این قرآن پندی برای آنان، درمانی برای آنچه در سینه‌هاست، و هدایت و رحمتی برای مؤمنانِ از ایشان است، در پیِ آن چنین نتیجه گرفت که در این حال سزاوار است تنها به همین فضل و رحمتی شادمان باشند که بر آنان منّت نهاده است، نه به اموالی که گرد می‌آورند؛ زیرا این [قرآن، فضل و رحمت]—که سعادتشان و هرآنچه سعادتشان بر آن استوار است در آن نهفته—بهتر از مالی است که چیزی جز آزمون و فتنه نیست و چه بسا آنان را هلاک و بدبخت سازد.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلاٰلاً » (بگو: به من خبر دهید، آنچه خدا از روزی برای شما فرو فرستاده و شما بخشی از آن را حرام و بخشی را حلال کرده‌اید...) تا پایان آیه. نسبت‌دادن «روزی»—که همان امور زمینی برای تداوم زندگی انسان مانند خوردنی، نوشیدنی، پوشاک و جز آن است—به «فرو فرستادن» (إنزال)، مبتنی بر حقیقتی است که قرآن بیان می‌دارد؛ و آن اینکه همهٔ موجودات نزد خداوند خزانه‌هایی دارند که طبق اندازه‌گیریِ خدای پاک و منزه از آنجا فرود می‌آیند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» «و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزانه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معیّن فرو نمی‌فرستیم» (حجر: ۲۱)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ فِي السَّمٰاءِ رِزْقُكُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ» «و روزیِ شما و آنچه به آن وعده داده می‌شوید در آسمان است» (ذاریات: ۲۲)، و فرمود: «وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِيَهَ أَزْوٰاجٍ» «و برای شما از دام‌ها هشت جفت فرو فرستاد» (زمر: ۶)، و فرمود: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ» «و آهن را فرو فرستادیم» (حدید: ۲۵).

و اما این سخن برخی که گفته‌اند تعبیر به فرو فرستادن، صرفاً به این جهت است که روزیِ بندگان از بارانی است که خدا از آسمان فرومی‌فرستد، توجیهی ساده‌انگارانه است که به‌فرضِ صحتش نیز در همهٔ مواردی که پیدایش موجود با تعبیرِ «فرو فرستادن» آمده—همچون چهارپایان و آهن—فراگیر و جاری نیست. و آن روزی‌ای که آیه یادآور می‌شود خدا برای آنان فرو فرستاده و آنان بخشی از آن را حرام و بخشی را حلال ساختند، همان چهارپایان از قبیل شتر و گوسفند است؛ مانند وَصیله، سائِبه و حام (از نام‌گذاری‌های دوران جاهلیت برای دام‌هایی که نذر بت‌ها کرده یا رها می‌ساختند و استفاده از آنها را ممنوع می‌شمردند) و جز این‌ها.

حرفِ لام در تعبیر الهیِ « لَكُمْ » برای غایت (هدف و مقصود) است و معنای سودرسانی را می‌رساند؛ یعنی خداوند آن را به‌خاطر شما و برای بهره‌مند شدنتان فرو فرستاده است، نه برای متعدی‌کردنِ فعل؛ زیرا إنزال با «عَلیٰ» یا «إِلیٰ» متعدی می‌شود. از همین رو، این تعبیر بر حلال و مباح بودن دلالت دارد؛ یعنی خداوند آن‌ها را فرستاد و حلالشان کرد. نکتهٔ مقدّم‌داشتنِ «حرام» بر «حلال» در عبارتِ « فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلاٰلاً » (پس از آن، حرامی و حلالی پدید آوردید) نیز همین است؛ یعنی با فرو فرستادن این روزی برای شما تا در زندگی و بقایتان از آن سود برید، خدا آن را حلال کرده بود، اما شما از پیشِ خود آن را دو بخش کردید؛ بخشی را حرام و بخشی دیگر را حلال ساختید. بنابراین معنا چنین است: ای محمد، به آنان بگو: به من خبر دهید، دربارهٔ روزیِ حلالی که خداوند برای شما و به‌خاطرتان فرو فرستاد و شما آن را دو قسمت کرده، پاره‌ای را حرام و پاره‌ای را حلال قرار دادید، چه دلیلی دارید؟ و کاملاً روشن است که این کار افترایی بر خداست و هرگز با اجازه‌ای از سوی خدای متعال نبوده است.

و سخن خدای متعال که: « قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَي اللّٰهِ تَفْتَرُونَ » (بگو: آیا خدا به شما اجازه داده یا بر خدا دروغ می‌بندید؟) پرسش از این است که چرا روزی را به حرام و حلال بخش کرده‌اند. و از آنجا که روشن بود این کار به اذن خدای متعال نبوده است—چون آنان از راه وحی یا فرستاده‌ای پیوندی با پروردگارشان نداشتند—قطعی و مسلم بود که این کار دروغ‌بستن بر خداست. از این رو، این پرسش که در قالب دوراهی میان دو گزینه آمده، کنایه از اثباتِ دروغ‌بستن برای آنان و برای نکوهش و سرزنشِ ایشان است.

آنچه در نگاه نخست به نظر می‌رسد این است که دوراهیِ مطرح‌شده در آیه منحصرکننده نیست (تنها به این دو گزینه محدود نمی‌شود)؛ زیرا همان‌گونه که ممکن است بخش‌کردنِ روزیِ خدا به حرام و حلال با اجازهٔ خدا یا بر پایهٔ دروغ‌بستن بر او تعالی باشد، همچنین ممکن است از روی مصلحتی باشد که به آن پی برده یا گمان برده‌اند، یا برخاسته از هوسِ دلشان باشد، بی‌آنکه آن را به خدای متعال نسبت دهند تا دروغ‌بستن بر او به شمار آید.

از سویی دیگر، این دوراهی میان اذنِ خدا و دروغ‌بستن بر خدا، چنین می‌فهماند که حکم و قانون‌گذاری تنها از آنِ خداست؛ از این رو حکمی که میان آنان رواج دارد—مبنی بر اینکه بخشی از روزی حرام و بخشی حلال باشد—یا باید از جانب خدا باشد یا دروغ‌بستن بر او. در حالی که ممکن است در نگاه نخست چنین برداشتی پذیرفته نشود؛ زیرا بسیاری از سنت‌ها و رسومِ رایج میان مردم را طبیعت جامعه‌شان یا رسم و عادت‌های قومی‌شان و عواملی از این دست پدید آورده است.

اما دقت در کلام خدای متعال و پژوهش عمیق این پندار را رد می‌کند؛ زیرا قرآن حکم‌راندن را ویژهٔ خدای متعال می‌داند و هیچ‌یک از آفریدگانش حق ندارد به قانون‌گذاری دست زند و حکمی را در جامعهٔ بشری قرار دهد. خدای متعال می‌فرماید: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» (حکم جز برای خدا نیست؛ یوسف: ۴۰).

و خدای متعال به دلیلِ این امر در این سخن خود اشاره فرموده است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (پس روی خود را با حق‌گرایی به سوی این دین بدار؛ این فطرتی الهی است که مردم را بر آن آفریده، برای آفرینش خدا تغییری نیست، این است دین استوار؛ روم: ۳۰). با این آیه روشن می‌شود که معنای انحصارِ حکم برای خدا این است که قانون باید بر آفرینش و فطرت تکیه داشته و با آن همخوان باشد، نه آنکه با حقایقی که جهانِ هستی بدان گویاست ناسازگاری داشته باشد.

و این بدان سبب است که خدای پاک و منزه آفریدگان را بیهوده نیافریده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاكُمْ عَبَثاً» (آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده‌ایم؟ مؤمنون: ۱۱۵)؛ بلکه آنان را برای هدف‌هایی الهی و غایت‌هایی کمال‌بخش آفریده است که به مقتضای سرشتِ خود بدان‌ها رو می‌آورند، و با فطرت خویش—به مدد اسباب و ابزارهایی که بدان مجهزشان کرده و با راه همواری که پیش رویشان نهاده و بدان هدایتشان فرموده—به سمت آن اهداف پیش می‌روند؛ چنان‌که می‌فرماید: «أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (به هر چیزی آفرینشِ درخورش را عطا کرد و سپس هدایتش نمود؛ طه: ۵۰) و می‌فرماید: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ» (سپس راه را برای او هموار ساخت؛ عبس: ۲۰).

بنابراین، هستیِ پدیده‌ها در آغاز آفرینش با آن مرتبه از کمال که برایشان فراهم شده هماهنگ است و به نیروها و ابزارهایی مجهز است که با آن‌ها به غایت خود می‌رسند، و هیچ موجودی به سوی کمالِ در نظر گرفته‌شده برای خویش پیش نمی‌رود مگر از مسیر صفاتِ اکتسابی و اعمال. با توجه به این نکته، واجب است که دین—یعنی همان قوانینی که بر صفات و کردارهای اکتسابی حاکم است—بر آفرینش و فطرت منطبق باشد؛ زیرا فطرت هرگز هدف خود را فراموش نمی‌کند و از آن فراتر نمی‌رود، و به کاری برنمی‌انگیزد و از کاری بازنمی‌دارد مگر به فراخوانِ همان ابزارهایی که بدان مجهز شده است، و دستگاه وجودی نیز جز به سوی هدفی که برای آن تجهیز شده—یعنی همان غایت کمال—فرا نمی‌خواند.

پس انسان از آنجا که به دستگاه تغذیه و زناشویی مجهز است، حکم واقعی او در دینِ فطرت، غذاخوردن و ازدواج‌کردن است، نه برای نمونه ریاضت‌کشیِ جوکی‌ها (یوگی‌ها) و رهبانیت (گوشه‌نشینیِ راهبان)؛ و از آنجا که سرشتش بر زیست جمعی و همکاری نهاده شده، حکمش این است که با دیگر مردم در جامعه‌شان مشارکت کند و کارهای اجتماعی انجام دهد؛ و احکام دیگر نیز به همین قیاس است.

از این رو، آنچه از احکام و قوانین برای انسان معین می‌شود، همان است که جهان آفرینش—که انسان بخشی ناچیز از آن است—وی را بدان فرا می‌خواند؛ جهانی که وجود انسان را به ابزارهایی مجهز ساخته تا او را به مرتبهٔ کمال برسانند. این جهانِ فراگیر که اجزایش به یکدیگر پیوسته‌اند و بستر جریانِ ارادهٔ خدای متعال است، دربردارندهٔ شریعتِ فطری انسان و فراخواننده به سوی دینِ حق‌گرای خداست.

پس دینِ حق همان حکمِ خدای پاک و منزه است—و هیچ حکمی جز از آنِ او نیست—و هموست که بر آفرینشِ الهی انطباق دارد؛ و هر حکمی جز آن باطل است و انسان را جز به تیره‌بختی و هلاکت نمی‌کشاند، و جز به عذابِ آتش سوزان رهنمون نمی‌شود.

از همین‌جا آن دو گره و دشواری که پیش‌تر گذشت گشوده می‌شود؛ زیرا از آنجا که حکم و قانون‌گذاری تنها از آنِ خدای پاک و منزه است، هر حکمی که میان مردم جریان دارد، یا در حقیقت حکم خداست که از جانب او با وحی یا رسالت دریافت شده، یا حکمی است که به دروغ بر خدا بسته شده است، و برای این دو بخش حالت سومی وجود ندارد.

علاوه بر اینکه مشرکان این‌گونه احکامی را که خود بدعت نهاده و در میان خویش رسم کرده بودند، به خدای پاک و منزه نسبت می‌دادند؛ چنان‌که خدای متعال به آن اشاره می‌کند و می‌فرماید: «وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَيْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا» (و چون کار زشتی مرتکب شوند، می‌گویند: پدران خود را بر آن یافته‌ایم و خدا ما را به آن فرمان داده است؛ اعراف: ۲۸).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا ظَنُّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَي اللّٰهِ الْكَذِبَ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » (و گمان کسانی که بر خدا دروغ می‌بندند، در روز قیامت چیست؟) تا پایان آیه. از آنجا که پاسخ پرسش گذشته: « آللّٰهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَي اللّٰهِ تَفْتَرُونَ » (آیا خدا به شما اجازه داده یا بر خدا دروغ می‌بندید؟) با توجه به مورد روشن بود و آن اینکه کارشان افتراست، فرجام ناگوارش را بزرگ شمرد؛ چراکه این کار، دروغ‌بستن بر خدای پاک و منزه است و افترا به حکم بداهت از گناهان است و بی‌گمان اثری شوم دارد. از همین رو، خدای متعال برای بیم‌دادن و تهدید فرمود: « وَ مٰا ظَنُّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَي اللّٰهِ الْكَذِبَ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » (و گمان کسانی که بر خدا دروغ می‌بندند، در روز قیامت چیست؟).

اما این سخن خدا: « إِنَّ اللّٰهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَي النّٰاسِ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَشْكُرُونَ » (به راستی خدا بر مردم دارای بخشش و فضل است، ولی بیشترشان سپاس نمی‌گزارند)، گلایه و سرزنشی است که به خوی همیشگی مردم اشاره دارد؛ اینکه بیشترشان نعمت خدا را کفران می‌کنند و در برابر بخشش و نعمت او شکر به‌جا نمی‌آورند. مراد از «فضل» در اینجا همان بخشش الهی است؛ زیرا سخن دربارهٔ روزی‌ای است که خدا برایشان فرود آورده و آن همان فضل است، و اینکه بخشی از آن را بر خود حرام کرده‌اند، همان کفران و ناسپاسی است.

با بازگشت ذیل آیه به صدر آن، دروغ‌بستن بر خدا از مصادیق کفران نعمت او خواهد بود؛ و معنا چنین می‌شود: خداوند بر مردم دارای بخشش و فضل است، ولی بیشترشان فضل و نعمت او را ناسپاسی می‌کنند؛ پس گمان کسانی که با تحریم روزی خدا و بستن دروغ بر او نعمتش را کفران می‌کنند، دربارهٔ روز قیامت چیست؟

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَ مٰا تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لاٰ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاّٰ كُنّٰا عَلَيْكُمْ شُهُوداً » (و در هیچ کاری نیستی، و هیچ بخشی از قرآن را از سوی او نمی‌خوانی، و هیچ کاری نمی‌کنید مگر اینکه ما بر شما گواهیم...) تا پایان آیه. راغب گفته است: «شأن»، حال و کاری است که روی می‌دهد و در خور توجه است، و جز دربارهٔ امور و احوال مهم و بزرگ به کار نمی‌رود؛ چنان‌که فرمود: « كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ » (او هر روز در کاری بزرگ است). سخن راغب به پایان رسید.

و دربارهٔ فرمودهٔ او: « وَ مٰا تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ » ظاهر این است که ضمیر به خدای پاک و منزه بازمی‌گردد؛ «مِنْ» اول برای آغاز و سرچشمه‌گرفتن است و «مِنْ» دوم برای بیان جنس؛ و معنا این است: «و چیزی نمی‌خوانی که همان قرآنِ برخاسته و نازل‌شده از سوی خدای متعال است». و «افاضه در کار» دسته‌جمعی به کاری پرداختن و در آن فرورفتن است.

در فرمودهٔ او: « إِلاّٰ كُنّٰا عَلَيْكُمْ شُهُوداً » (مگر اینکه ما بر شما گواهیم)، التفاتی (تغییر سیاق سخن) از غایب به متکلم مع‌الغیر (سخن‌گفتن در قالب «ما») صورت گرفته است؛ نکتهٔ آن هم اشاره به فراوانیِ گواهان است؛ چراکه خداوند بر اعمال مردم گواهانی از فرشتگان و انسان‌ها دارد و خود نیز از ورای آنان بر همه‌چیز احاطه دارد؛ بزرگان نیز از زبان خود و دیگران سخن می‌گویند تا بر این دلالت کند که یاوران و خدمتگزارانی در فرمان دارند.

شایسته نیست غفلت شود از اینکه اصل این التفات از آغاز آیه شروع می‌شود؛ زیرا آیه‌های پیشین پیامبر (ص) را مخاطب قرار می‌دادند و مشرکان را غایب می‌گرفتند و با واسطهٔ پیامبر با آنان سخن می‌گفتند، بی‌آنکه خطابی متوجه خودِ آن حضرت کنند که ویژهٔ شخص ایشان باشد؛ اما این آیه، روی سخن را در آنچه ویژهٔ خودِ پیامبر (ص) است به سوی ایشان گرداند و فرمود: « وَ مٰا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَ مٰا تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ » (و در هیچ کاری نیستی، و هیچ بخشی از قرآن را از سوی او نمی‌خوانی)؛ سپس ایشان و مشرکان و دیگران را در خطابی واحد گرد آورد و فرمود: « وَ لاٰ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاّٰ كُنّٰا عَلَيْكُمْ شُهُوداً » (و هیچ کاری نمی‌کنید مگر اینکه ما بر شما گواهیم). این کار با پیوست‌دادنِ دیگران به پیامبر (ص) در عین غایب‌بودنشان و گسترش خطاب بر همگان به شیوه‌ای از تغلیب (تعمیم خطاب به جمع به واسطهٔ فرد حاضر) انجام شده است؛ چنان‌که به مخاطب خود می‌گویی: «تو و قومت چنین و چنان می‌کنید».

دلیل بر اینکه این خطاب به شیوهٔ ضمیمه‌کردن و تغلیب است، این سخنِ پس از آن است: « وَ مٰا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ » (و از پروردگارت پنهان نمی‌ماند...) تا آخر؛ چراکه این عبارت نشان می‌دهد خطاب با پیامبر (ص) همچنان بر سیاق گذشته برقرار و جاری است.

به هر حال، تغییر و چرخش یادشده در خطابِ آیه، برای اشاره به این است که سلطنت و احاطهٔ کامل الهی، از حیث حضور و آگاهی، به کامل‌ترین صورت ممکن از هر جهت بر همهٔ اعمال حاکم است؛ بی آنکه پیامبری، مؤمنی یا مشرکی از آن استثنا شود، یا از عملی از اعمال غفلت گردد. پس هیچ‌کس هرگز گمان نبرد که چیزی از کارش بر خدا پوشیده می‌ماند و در نتیجه روز قیامت به حساب آن رسیدگی نخواهد شد؛ بلکه باید گمانش دربارهٔ پروردگارش در روز قیامت همین باشد و جانب احتیاط و پروا را پیش گیرد.

و اینکه تلاوت قرآن مستقل ذکر شده است، با آنکه پیش‌تر در عبارتِ « وَ مٰا تَكُونُ فِي شَأْنٍ » (و در هیچ کاری نباشی) می‌گنجید—چرا که تلاوت نیز یکی از شئون پیامبر (ص) است—برای اشاره به اهمیت فراوان این کار و توجهِ ویژه به آن بوده است.

در این آیه، نخست هشداری موکد به پیامبر (ص) و امتش نهفته است؛ و دوم اینکه آنچه پیامبر (ص) از قرآن برای مردم تلاوت می‌کند، وحی و سخنِ خداست که نه در دریافت آن از سوی خدا و نه در تلاوتش برای مردم، هیچ تغییری به آن راه نمی‌یابد و هیچ باطلی در آن رخنه نمی‌کند. ازاین‌رو، مضمونِ این آیه نزدیک است به این سخن الهی:

«عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ» (جن: ۲۸)؛ «[او] دانای نهان است و هیچ‌کس را بر غیب خویش آگاه نمی‌کند، مگر فرستاده‌ای را که برگزیده باشد؛ که در این صورت، از پیش رو و پشت سرش نگهبانانی می‌گمارد تا بداند که پیام‌های پروردگارشان را رسانده‌اند».

و سخن پروردگار که می‌فرماید: « وَ مٰا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّهٍ » (و هم‌وزن ذره‌ای از پروردگارت پنهان نمی‌ماند) تا آخر آیه؛ «عُزوب» به معنای ناپدید شدن، دور گشتن و پوشیده ماندن است، و در این تعبیر، اشاره‌ای است به اینکه همهٔ چیزها بدون هیچ غیبتی نزد خدای متعال حاضرند، و او آن‌ها را در کتابی بی آنکه زوال یابند، محفوظ می‌دارد. بخشی از مباحث مربوط به این مطلب، پیش‌تر در ذیل این سخنِ پروردگار گذشت:

«وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَيْبِ» (و کلیدهای غیب نزد اوست؛ انعام: ۵۹) در جلد هفتم این کتاب.

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاٰ إِنَّ أَوْلِيٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ » (آگاه باشید که اولیای خدا، نه ترسی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند). این عبارت آغاز سخنی تازه است، اما با هدفِ اصلی سوره پیوند دارد؛ یعنی دعوت به ایمان به کتاب خدا و فراخواندن به توحید خدای متعال در معنای گسترده‌اش.

برای نشان دادن اهمیت این مطلب، کلام با واژهٔ تنبیهیِ (هشداردهندهٔ) «أَلٰا» (آگاه باشید) آغاز شده است. خدای پاک و منزه در این آیه و دو آیهٔ پس از آن، اولیای خود را یاد می‌کند، آنان را می‌شناساند و آثار ولایتشان و ویژگی‌های خاصی را که دارند برمی‌شمارد.

واژهٔ «ولایت»، هرچند معانی فراوانی برای آن یاد کرده‌اند، اما اصل معنای آن برداشته‌شدنِ واسطه و حایل میان دو چیز است، به طوری که میان آن دو، چیزی بیرون از جنسِ خودشان فاصله نیندازد. سپس این واژه برای نزدیکی چیزی به چیزی دیگر به یکی از شکل‌های نزدیکی به کار رفت؛ مانند نزدیکی نَسَبی، مکانی، جایگاهی، یا از جهت دوستی و مانند آن. ازاین‌رو به هر یک از دو طرفِ پیوندِ ولایت، «ولیّ» گفته می‌شود؛ به‌ویژه با توجه به اینکه هر کدام عهده‌دار کاری از طرف دیگر است که دیگری آن را به عهده نمی‌گیرد. پس خدای پاک و منزه ولیّ بندهٔ مؤمن خویش است؛ چرا که متولی کار اوست و شأنش را تدبیر می‌کند: او را به راه راست خود هدایت می‌نماید، در آنچه سزاوار یا ناشایست است به او امر و نهی می‌کند و در زندگی دنیا و در آخرت یاری‌اش می‌دهد.

و مؤمنِ راستین نیز ولیّ پروردگار خویش است؛ چرا که متصدی اطاعت از امر و نهی اوست، و همهٔ برکات معنوی را از جانب او—از هدایت و توفیق و پشتیبانی و استواری‌بخشی تا پاداش‌های پس از آن چون بهشت و خشنودی الهی—بی‌واسطه دریافت می‌کند.

پس اولیای خدا در هر حال همان مؤمنان هستند؛ زیرا خداوند در زندگی معنوی‌شان، خود را ولیّ آنان می‌شمارد، آنجا که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ» (و خداوند ولیّ مؤمنان است؛ آل‌عمران: ۶۸).

با این حال، آیهٔ پس از این آیه—که این واژه را توضیح می‌دهد—نمی‌پذیرد که ولایت شامل همهٔ مؤمنان باشد، در حالی که در میان مؤمنان کسانی هستند که خدای پاک و منزه درباره‌شان می‌فرماید: «وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ» (بیشترشان به خدا ایمان نمی‌آورند مگر آنکه مشرکند؛ یوسف: ۱۰۶). چراکه بیان الهی در آیهٔ بعد: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ » (آنان که ایمان آوردند و پروا پیشه می‌کردند) آنان را با ایمان و تقوا می‌شناساند، و هم‌زمان نشان می‌دهد که پیش از ایمانشان از نظر زمانی تقوایی پیوسته داشته‌اند؛ زیرا فرمود: «آمَنُوا» (ایمان آوردند) و سپس با عطف بر آن فرمود: « وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ » (و پروا پیشه می‌کردند). پس دلالت دارد بر اینکه آنان پیش از پیدایش این ایمان، همواره بر تقوا پایدار بوده‌اند؛ در حالی که روشن است ایمانِ آغازین پیشینهٔ تقوا ندارد، بلکه این دو نزدیک به هم‌اند یا ایمان پیش از تقواست، به‌ویژه تقوای پیوسته و همیشگی.

بنابراین، مقصود از این ایمان، مرتبهٔ دیگری از مراتب ایمان است، نه مرتبهٔ نخستین آن.

در جلد اول کتاب ذیل آیهٔ ۱۳۰ سورهٔ بقره گذشت که برای هریک از ایمان و اسلام، و نیز شرک و کفر، مرتبه‌های گوناگونی است که برخی بالاتر از برخی دیگرند. مرتبهٔ نخست اسلام، بر زبان آوردن شهادتین و تسلیمِ ظاهری است. پس از آن مرتبهٔ نخست ایمان قرار دارد که باورِ قلبیِ اجمالی به مضمون شهادتین است، هرچند هنوز به همهٔ باورهای حق در دین سرایت نکرده باشد؛ از همین رو ممکن است با شرک در برخی جهات جمع شود. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ» (و بیشترشان به خدا ایمان نمی‌آورند مگر آنکه مشرکند؛ یوسف: ۱۰۶).

اسلامِ بنده پیوسته زلال‌تر می‌شود و رشد می‌کند تا آنجا که تسلیمِ او در برابر خدای پاک و منزه، همهٔ اموری را که به او بازمی‌گردد فرابگیرد؛ در حالی که سرانجامِ هر کاری به‌سوی اوست. هر بار که اسلام درجه‌ای بالاتر می‌رود و مرتبه‌ای اوج می‌گیرد، ایمانِ متناسب با آن، باور قلبی به لوازم همان مرتبه است، تا آنجا که بنده در برابر پروردگارش به حقیقت معنای الوهیت او تسلیم می‌شود و ناخشنودی و اعتراض از او برچیده می‌شود؛ به‌گونه‌ای که به هیچ بخشی از امر خدا اعم از قضا و قدر و حکم الهی خشم نمی‌گیرد و به هیچ‌یک از اراده‌های او اعتراض نمی‌کند، و همگام با این تسلیم، ایمانی از سرِ یقین به خدا و همهٔ امور وابسته به او پدید می‌آید؛ و این همان ایمان کاملی است که بندگی بنده با آن به کمال می‌رسد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَلاٰ وَ رَبِّكَ لاٰ يُؤْمِنُونَ حَتّٰي يُحَكِّمُوكَ فِيمٰا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً» (نه چنین است، سوگند به پروردگارت که ایمان نمی‌آورند مگر آنکه در اختلاف میان خود تو را داور سازند، سپس از داوری‌ات در دل‌هایشان هیچ تنگی و گله‌ای نیابند و کاملاً تسلیم شوند؛ نساء: ۶۵). و مناسب‌تر این است که مقصود آیه، یعنی کلام الهی: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ » (آنان که ایمان آوردند و پروا پیشه می‌کردند)، همین مرتبه از ایمان یا نزدیک به آن باشد؛ زیرا این همان ایمانی است که تقوایی پایدار پیش از آن بوده است، نه ایمان در مرتبهٔ نخستینش که پیش‌تر گذشت.

افزون بر این، توصیف اهل این ایمان با این عبارت که « لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ » (نه ترسی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند)، نشان می‌دهد که مقصود، مرتبهٔ والای ایمان است؛ همان مرتبه‌ای که با آن، معنای بندگی و مملوکِ محض بودن برای بنده کامل می‌گردد و همراه با آن می‌بیند که فرمانروایی و مالکیّت تنها از آنِ خدای یکتاست و هیچ شریکی ندارد، و از کارِ هستی چیزی در دست او نیست تا از دست رفتنش بترسد یا بر گم‌شدنش غمگین شود.

علت این امر آن است که ترس تنها به سبب پیش‌بینی زیانی که به انسان می‌رسد بر جان او عارض می‌شود، و اندوه نیز تنها زمانی به سراغش می‌آید که محبوب خود را از دست بدهد یا امر ناخوشایندی رخ دهد که سود یا زیانش به خود او بازگردد. و این حالت تنها در جایی تحقق می‌یابد که انسان برای خود نسبت به آنچه بر آن می‌ترسد یا از فقدانش غمگین می‌شود—مانند فرزند، مال، مقام یا جز آن—نوعی مالکیّت یا حق قائل باشد. اما در آنچه انسان هیچ‌گونه پیوندی به آن ندارد، هرگز نه بر آن ترسی به دل راه می‌دهد و نه بر از دست رفتنش اندوهگین می‌شود.

و کسی که همه‌چیز را مِلکِ طِلق (خالص و بی‌قیدوشرطِ) خدای سبحان می‌داند و باور دارد هیچ‌کس در مالکیّت او شریک نیست، برای خود نسبت به هیچ‌چیز مالکیّت یا حقّی نمی‌بیند تا درباره‌اش بترسد یا اندوهگین شود. این همان حقیقتی است که خدا در وصف اولیای خود بیان می‌کند؛ آنجا که می‌فرماید: « أَلاٰ إِنَّ أَوْلِيٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ » (آگاه باشید که دوستان خدا نه بیمی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند). پس آنان نه از چیزی می‌ترسند و نه برای چیزی اندوه به دل راه می‌دهند؛ نه در دنیا و نه در آخرت، مگر آنچه خدا بخواهد؛ و البته خدا خواسته است که از پروردگارشان بیمناک باشند و اگر کرامت و عنایتی از جانب او را از دست دادند، بر آن اندوهگین شوند؛ و همهٔ این‌ها برخاسته از تسلیم در برابر خداست؛ پس این نکته را دریاب.

بنابراین، مطلق بودنِ این آیه نشان می‌دهد که آنان در هر دو نشئه (دنیا و آخرت)، به این دو صفت آراسته‌اند: نبودِ ترس و نبودِ اندوه. امّا آیاتی مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِلاَّ الْمُتَّقِينَ يٰا عِبٰادِ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ وَ لاٰ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِآيٰاتِنٰا وَ كٰانُوا مُسْلِمِينَ» (مگر پرهیزگاران؛ ای بندگان من، امروز نه ترسی بر شماست و نه اندوهگین می‌شوید؛ همان کسانی که به آیات ما ایمان آوردند و تسلیم بودند؛ زخرف: ۶۷-۷۰)، هرچند ظاهرشان این است که مراد از آن‌ها، اولیا به همان معنای وصف‌شده در آیهٔ مورد بحث ماست، با این حال اثباتِ نبودِ ترس و اندوه برای آنان در روز قیامت، این ویژگی را در غیر قیامت از آنان نفی نمی‌کند. آری، از جهتی دیگر تفاوتی در میان است، و آن اینکه نعمت و کرامت در روز قیامت خالص است و زلالیِ آن به اوج می‌رسد، در حالی که در غیر قیامت، آمیخته با ناخالصی‌هاست و یکدست نیست.

و نظیر آن، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَهُ أَلاّٰ تَخٰافُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّهِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ نَحْنُ أَوْلِيٰاؤُكُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ» (بی‌گمان کسانی که گفتند: «پروردگار ما خداست» و سپس پایداری ورزیدند، فرشتگان بر آنان فرود می‌آیند که: «مترسید و اندوهگین مباشید، و شما را مژده باد به بهشتی که وعده داده می‌شدید؛ ما در زندگی دنیا و در آخرت دوستان شما هستیم»؛ فصلت: ۳۰-۳۱)؛ زیرا این آیات هرچند به سبب تعبیرِ « كُنْتُمْ تُوعَدُونَ » (وعده داده می‌شدید)، در این معنا ظهور دارد که این فرود آمدن، سخن گفتن و بشارت دادن در هنگام مرگ صورت می‌گیرد،

و همین‌طور به دلیل تعبیرِ « أَبْشِرُوا » (مژده باد)؛ با این حال، اثباتِ حکمی در یک زمان، برای نفی آن در زمانی دیگر کافی نیست، چنان‌که دانستی.

این همان مطلبی است که آیه بر پایهٔ اطلاقِ لفظ خود و با تأیید دیگر آیات بر آن دلالت دارد. امّا بیشتر مفسران، جملهٔ « لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ » (نه ترسی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند) را ــ به استنادِ آیات مربوط به آخرت ــ به روز مرگ و قیامت مقید کرده‌اند، و نکته‌ای را که خصوصیتِ عبارت در آیهٔ « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ » (همان کسانی که ایمان آورده‌اند و همواره پروا پیشه می‌کردند) می‌رساند نادیده گرفته‌اند؛ آنان ایمان و تقوا را دو امر هم‌زمان و مقارن پنداشته‌اند، و در نتیجه معنا چنین شده که اولیای خدا، همان پرهیزگاران از اهل ایمان‌اند و در آخرت نه ترسی بر آنان هست و نه اندوهگین می‌شوند؛ در حالی که این سخن ــ چنان‌که دانستی ــ مقید کردنِ بدون دلیل (تقیید بدون مقیِّد) است.

برخی دیگر از مفسران، نفی ترس و اندوه را عام دانسته و گفته‌اند که آنان در دنیا و آخرت به این صفت آراسته‌اند، ولی معنا را از جهتی دیگر تباه کرده و گفته‌اند: مراد از اولیا ــ بر پایهٔ تفسیری که آیهٔ دوم از آنان به دست می‌دهد ــ همهٔ پرهیزگاران از میان مؤمنان است؛ و منظور از نبودِ ترس و اندوه برای آنان، این است که در آخرت از آنچه کافران، فاسقان و ستمکاران می‌ترسند ــ یعنی از هراس‌های صحنهٔ محشر و عذاب آن و عذاب آخرت ــ ترسی ندارند، و بر آنچه پشتِ سر نهاده‌اند اندوهگین نمی‌شوند؛ و در دنیا نیز مانند کافران نمی‌ترسند و هم‌چون آنان اندوه به دل راه نمی‌دهند.

او می‌گوید: امّا اصلِ ترس و اندوه، از عوارضِ بشری است که در دنیا هیچ‌کس از آن در امان نیست؛ مؤمنانِ شایسته تنها شکیباترین مردم‌اند و بیش از همه به سنت‌های الهی خشنودند، چون از روی باور و آگاهی می‌دانند که هرگاه خداوند آنان را به چیزی بیم‌آور یا اندوه‌بار مبتلا کند، در حقیقت می‌خواهد با آن پرورششان دهد تا جان‌هایشان کمال یابد و با جهاد در راه او خالص گردد؛ جهادی که پاداششان را افزون می‌سازد، همان‌گونه که آیات فراوانی به روشنی این نکته را بیان کرده است. [پایان سخن او].

امّا اینکه او آیه را مقید کرده به اینکه بیم و اندوهِ نفی‌شده از اولیا، همان ترس و اندوهی است که بر کافران عارض می‌شود نه آنچه بر حسب طبع بشری به عموم مؤمنان عارض می‌شود، و استنادش در این سخن به آیات فراوان، تقییدی بدون دلیل (تقیید بدون مقیّد) است. و اما اینکه گفته است: «اصلِ ترس و اندوه چیزی است که هیچ‌کس اصلاً از آن در امان نمی‌ماند»، ناشی از درنیافتن مراد سخن است؛ زیرا در بررسی اخلاق والا و مقام‌های معنوی انسانی ژرف‌اندیشی نکرده است. همین امر او را واداشته تا حال بندگان گرامی و مقرب خدا از پیامبران و اولیا را با آنچه در حالِ متوسطان از عامهٔ مردم می‌بیند مقایسه کند؛ و گمان برد آنچه عامهٔ مردم را فرامی‌گیرد—از اموری که آن‌ها را احوال طبیعی نامیده است—بی‌گمان خواص را نیز فرامی‌گیرد، و هر حالتی که بر متوسطان ناممکن یا دشوار است، نزد انسان‌های کامل نیز چنین است. در این صورت، برای مقام‌های معنوی و درجات حقیقی چیزی جز نام‌هایی بی‌حقیقت باقی نمی‌ماند، و اعتباراتی قراردادی و اصطلاحی می‌گردد، درست مانند مقام‌های وهمی و عنوان‌های رسمی اجتماعی که ما در جامعه‌های خود به مصلحت اجتماع به کار می‌بریم.

پس او نه حقِ بحث علمی را ادا کرد تا او را به نتیجهٔ راستین رهنمون شود و روشن گردد که توحید کامل، حقیقتِ مالکیّت را به خدای پاک و منزه منحصر می‌سازد، چندان که برای غیر او هیچ‌گونه استقلالی در اثرگذاری باقی نمی‌ماند تا خودبه‌خود محبّت یا کینه‌ای، یا ترسی یا اندوهی، یا شادمانی و حسرتی و نه جز آن به آن تعلّق گیرد. بلکه کسی که توحید بر او چیره شده، تنها به خاطر خدای پاک و منزه می‌ترسد، اندوهگین می‌شود، دوست می‌دارد یا ناخوش می‌دارد؛ و در این هنگام، تناقض میان این سخن ما که: «إنه لا يخاف شيئا إلا الله» (او از هیچ چیز جز خدا نمی‌ترسد) و سخن دیگرمان که: «إنه يخاف كثيرا مما يضره و يحذر أمورا يكرهها» (او از بسیاری از چیزهایی که به وی زیان می‌رساند می‌ترسد و از اموری که ناپسند می‌شمارد پروا می‌کند) برطرف می‌شود؛ پس این نکته را دریاب.

و نه بحث قرآنی را استوار ساخت و توانِ خود را تا پایان در آن به کار بست، تا برایش آشکار شود که خدای متعال می‌فرماید:

« أَلاٰ إِنَّ أَوْلِيٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ » (آگاه باشید که بر اولیای خدا ترسی نیست و اندوهگین نمی‌شوند)؛ در این سخن، نفیِ ترس و اندوه بدون هیچ قیدی به چیزی یا حالتی مطلق آورده شده است، مگر آنچه آیاتی دیگر از واجب‌بودنِ ترس از خدا بدان تصریح کرده‌اند. پس اینان در دنیا و آخرت از هیچ چیزی جز خدای پاک و منزه نمی‌ترسند و هرگز اندوهگین نمی‌شوند.

و اما آیات پرشماری که مؤمنان را به نداشتن ترس و اندوه هنگام مرگ یا در روز قیامت توصیف می‌کنند، تنها به بیان احوال آنان در ظرفی خاص (زمان یا موقعیتی مشخص) می‌پردازند؛ و نفی یا اثبات چیزی در یک مورد، هرگز به معنای نفی یا اثبات خلاف آن در موردی دیگر نیست، و این نکته روشن است.

با این همه، آیه دلالت دارد بر اینکه این وصف تنها ویژهٔ گروه خاصی از مؤمنان است که با مرتبه‌ای ویژه از ایمان از دیگران متمایز می‌شوند؛ مرتبه‌ای که به خودِ آنان اختصاص دارد نه دیگر مؤمنان؛ و این مطلب از توضیحی دانسته می‌شود که در کلام خدای متعال آمده است: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ » (آنان که ایمان آوردند و همواره پروا پیشه می‌کردند)، بر پایهٔ همان بیانی که پیش‌تر در توضیح دلالت آن گذشت.

خلاصه آنکه برطرف‌شدنِ ترس از غیر خدا و زدوده‌شدنِ اندوه از اولیا بدین معنا نیست که خیر و شر، سود و زیان، نجات و هلاکت، آسایش و رنج، لذت و درد، و نعمت و بلا نزد آنان یکسان و در ادراکشان همانند باشد؛ چراکه عقل آدمی و حتی شعور عمومی حیوانی چنین چیزی را نمی‌پذیرد.

بلکه معنایش این است که آنان برای غیر خدای متعال اصلاً هیچ استقلالی در اثرگذاری قائل نیستند، و مالکیّت و فرمانروایی را تنها منحصر در خدای متعال می‌دانند؛ از این رو جز از او، یا از آنچه خدا دوست دارد و می‌خواهد که از آن پروا کنند یا بر آن اندوه خورند، از هیچ چیز نمی‌ترسند.

خدای متعال می‌فرماید: « لَهُمُ الْبُشْريٰ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ لاٰ تَبْدِيلَ لِكَلِمٰاتِ اللّٰهِ ذٰلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ » (آنان را در زندگی دنیا و در آخرت مژده است؛ کلمات خدا دگرگونی نمی‌پذیرد؛ این همان رستگاری بزرگ است). خدای متعال به آنان مژده‌ای اجمالی می‌دهد به چیزی که چشمشان بدان روشن شود. پس اگر عبارت « لَهُمُ الْبُشْريٰ » (آنان را مژده است) برای انشای بشارت (نوید دادن در همین کلام) باشد، معنایش این است که آنچه به آن مژده داده شده، در هر دو سرای دنیا و آخرت رخ می‌دهد؛ و اگر خبری باشد از اینکه خدا در آینده به آنان بشارتی خواهد داد، در آن صورت خودِ مژده‌دادن در دنیا و آخرت رخ خواهد داد. اما آنچه به آن مژده داده شده است (مُبَشَّرٌ به)، آیا تنها در آخرت رخ می‌دهد یا در هر دو جهان دنیا و آخرت؟ آیه در این باره ساکت است.

در کلام خدای متعال بشارت‌هایی برای مؤمنان آمده که بر اولیای او نیز منطبق است؛ مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ كٰانَ حَقًّا عَلَيْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ» (روم: ۴۷ - و یاری کردن مؤمنان حقی بر عهدهٔ ما بود)، و این سخنش: «إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهٰادُ» (مؤمن: ۵۱ - ما بی‌گمان پیامبران خود و کسانی را که ایمان آورده‌اند، در زندگی دنیا و روزی که گواهان برمی‌خیزند یاری می‌کنیم)، و فرمودهٔ دیگرش: «بُشْرٰاكُمُ الْيَوْمَ جَنّٰاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ» (حدید: ۱۲ - امروز بشارت شما باغ‌هایی است که جویبارها از زیر [درختان] آن روان است) و آیاتی دیگر از این دست.

و فرمودهٔ او: « لاٰ تَبْدِيلَ لِكَلِمٰاتِ اللّٰهِ » (برای کلمات خدا هیچ دگرگونی‌ای نیست) اشاره به این است که این وعده از قضاهای حتمی است که راهی برای تغییر در آن نیست، و در این سخن مایهٔ دلگرمی و آرامش خاطر مؤمنان نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (و سخن آنان تو را اندوهگین نسازد؛ بی‌گمان همهٔ عزت از آنِ خداست و او شنوای داناست). این سخن، پروراندن و دلداری دادن به پیامبر (ص) و تسلی‌بخشی به او در برابر آزارهایی است که مشرکان با بدگویی دربارهٔ پروردگارش، طعنه زدن به دینش، و بالیدن به شریکان و معبودان خود به وی می‌رساندند (چنان‌که لحن آیهٔ بعد نیز آن را می‌رساند). پس پیامبر (ص) نزدیک بود برای خدا اندوهگین شود؛ از این رو خدای متعال به او تسلی بخشید، و با یادآوری آنچه بی‌قراری و اندوهش را فرو می‌نشاند، دلش را آرام ساخت؛ و آن اینکه همهٔ عزت از آنِ خداست، و او به گفتارشان شنوا و به احوال پیامبر و آنان داناست. از آنجا که همهٔ عزت از آنِ خدای متعال است، به عزت پوشالیِ آنان که بدان می‌نازند هیچ اعتنایی ندارد؛ پس بگذار هرچه بیهوده می‌خواهند بگویند. و از آنجا که او شنوا و داناست، اگر می‌خواست آنان را به کیفری سخت گرفتار می‌کرد، و اینکه فوراً گریبانشان را نمی‌گیرد، صرفاً به خاطر مصلحت دعوت و عاقبت‌به‌خیری است.

از اینجا روشن می‌شود که هر یک از دو فرمودهٔ « إِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ » (همانا عزت از آن خداست) و « هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (اوست شنوای دانا)، علتی مستقل برای این نهی (نهی از اندوهگین شدن) است؛ از همین رو بدون حرف عطف و جدا از هم آورده شده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاٰ إِنَّ لِلّٰهِ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ » تا پایان آیه (آگاه باشید که هر کس در آسمان‌ها و هر کس در زمین است، از آنِ خداست...). در این آیه مالکیت خدای متعال بر هر کس در آسمان‌ها و زمین است بیان می‌شود؛ مالکیتی که با آن معنای ربوبیت برای معبود تحقق می‌یابد؛ چرا که پروردگار، مالک و تدبیرکنندهٔ امورِ مملوک خویش است. این مالکیت، تنها از آنِ خداوند است و او هیچ شریکی ندارد؛ بنابراین شریکانی که برایش می‌خوانند، از معنای شراکت بهره‌ای ندارند مگر همان مفهوم بی‌مصداقی که در گمان و پندار باطلِ این مشرکان شکل گرفته است.

بنابراین آیه شریکان مفروضِ آنان را با خدای متعال می‌سنجد و حکم می‌کند که نسبتِ آنان به خدای متعال، نسبتِ گمان و پندار واهی به حقیقت و حق است؛ و بقیهٔ معنای آیه نیز روشن است.

و فرمود: « مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ » (هر کس در آسمان‌ها و هر کس در زمین است) و نفرمود: «ما في السماوات و ما في الأرض» (هر چه در آسمان‌ها و هر چه در زمین است)؛ زیرا سخن دربارهٔ پروردگاریِ بندگان دارای عقل و شعور، یعنی فرشتگان و ثقلین (جن و انس) است.

خدای متعال می‌فرماید: « هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ النَّهٰارَ مُبْصِراً » تا پایان آیه (او کسی است که شب را برای شما قرار داد تا در آن آرام گیرید و روز را روشن ساخت...). این آیه بیانی را که در آیهٔ پیشین برای اثبات ربوبیت خدای متعال آمده بود کامل می‌کند. ربوبیت — چنان‌که می‌دانی — همان مالکیت و تدبیر است؛ و از آنجا که مالکیت خدای متعال در آیهٔ پیشین یاد شد، اکنون با ذکر تدبیری از تدابیر فراگیر او در این آیه که زندگی همگانی مردم با آن سامان می‌یابد و حیاتشان پایدار می‌ماند، معنای ربوبیت برای او تمام می‌شود.

برای اشاره به این تدبیر، همراه با یاد کردن شب، آرامش انسان‌ها در آن را ذکر کرد؛ و همراه با روز، روشنایی‌اش را که برانگیزانندهٔ آنان به انواع جنب‌وجوش‌ها و جابه‌جایی‌ها برای به‌دست‌آوردن توشهٔ زندگی و سامان‌بخشی به امور معاش است؛ زیرا زندگی انسانی نه صرفاً با حرکت سامان می‌پذیرد و نه فقط با سکون؛ از این رو خدای پاک و منزه این امر را با تاریکی شب تدبیر فرموده که موجب بازسازی و تجدید قوای نیروها پس از درماندگی، خستگی و رنج است، و انسان را به آسایش، انس گرفتن با خانواده، بهره‌مندی از اندوخته‌ها و دستاوردهای روز، و فراغت برای بندگی فرامی‌خواند؛ و نیز با روشنایی روز سامان داده که دیدن، و در پی آن اشتیاق و سپس تلاش و طلب را برمی‌انگیزد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ هُوَ الْغَنِيُّ لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ » تا پایان آیه (گفتند: «خداوند فرزندی برگزیده است!» منزه است او؛ او بی‌نیاز است؛ آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست...). فرزندآوری (استیلاد) به همان معنای شناخته‌شده میان مردم، این است که موجود زنده بخشی از اجزای مادی‌اش را جدا کند و آن را از راه بارداری یا تخم‌گذاری به‌تدریج پرورش دهد تا فردی همانند خودش پدید آید. به‌ویژه انسان در این میان، چه بسا فرزند می‌خواهد تا در پیشامدهای ناگوار روزگار یاور او باشد و برای روز نیازمندی، اندوخته‌ای به شمار آید. این معنا با همهٔ جوانبش دربارهٔ خدای متعال محال است؛ زیرا ذات والایش (عزّ اسمه) از داشتنِ اجزا منزه، در کار خویش از تدریج برتر، از هر مثل و مانندی پیراسته، و در ذات خود از هر موجود دیگری بی‌نیاز است.

قرآن کریم با استدلال بر نفی هر یک از این جهاتِ یادشده، داشتن فرزند را از خداوند نفی کرده است؛ چنان‌که نفی آن را از همهٔ این جهات در این کلام خود مطرح ساخته است: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ بَدِيعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذٰا قَضيٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (بقره: ۱۱۶-۱۱۷: و گفتند: «خداوند فرزندی برگزیده است!» منزه است او؛ بلکه هرچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست و همه فرمان‌بردار اویند. پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین است و چون به کاری حکم براند، تنها به آن می‌گوید: «باش»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید). و در تفسیر این آیات در جلد نخست کتاب به این مطلب اشاره شد.

اما آیه‌ای که در آن هستیم، تنها برای استدلال بر نفی فرزند از جهتِ پایانی (نیاز به یاور) آورده شده است؛ و آن این‌که مقصود از داشتن فرزند، کمک‌گرفتن از او هنگام نیاز است و این هدف تنها دربارهٔ کسی تصوّر دارد که بر حسب سرشت خود نیازمند و فقیر باشد، در حالی که خدای پاک و منزه همان بی‌نیازی است که هیچ نیازی به ساحت او راه ندارد؛ چرا که او مالک هر چیزی است که در آسمان‌ها و زمین فرض شود.

و سخن خدای متعال که: « إِنْ عِنْدَكُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ أي برهان » (هیچ دلیلی — یعنی برهانی — نزد شما نیست) «بِهٰذٰا» (بر این ادعا)، اثبات این نکته است که آنان این سخن را تنها از روی نادانی و بدون هیچ دلیلی گفته‌اند. بنابراین حاصل معنا این است که شما دلیلی بر آنچه گفتید ندارید، بلکه دلیل بر خلاف آن است؛ زیرا خدای متعال به‌طور مطلق بی‌نیاز است، و فرزند را تنها کسی می‌جوید که فقر و نیازی داشته باشد. و این سخن بر پایهٔ اصطلاح فن مناظره، از قبیل «منع با سند» (ردّ ادعای طرف مقابل همراه با ذکر دلیلِ بطلان آن) است.

و سخن او که: « أَ تَقُولُونَ عَلَي اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ » (آیا چیزی را که نمی‌دانید به خدا نسبت می‌دهید؟)، نکوهش آنان است در این‌که سخنی بدون دانش و آگاهی بر زبان می‌آورند؛ و این کاری است که عقل آدمی آن را ناپسند می‌شمارد، به‌ویژه در آنچه به پروردگار جهانیان (عزّ اسمه) مربوط می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَي اللّٰهِ الْكَذِبَ لاٰ يُفْلِحُونَ » (بگو: کسانی که بر خدا دروغ می‌بندند رستگار نمی‌شوند). این سخن، بیم‌دادن و هشداری است نسبت به فرجام شوم آنان. و در این دو آیه التفاتِ (تغییر سیاق سخن) لطیفی به کار رفته که آشکار است؛ زیرا خداوند نخست سخن آنان را با سیاق غایب حکایت کرد که: « اِتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً » (خداوند فرزندی برگزیده است)، سپس مانند کسی که از نسبت‌های ناروا و تهمت‌هایشان به خشم آمده، آنان را مخاطب ساخت و فرمود: « إِنْ عِنْدَكُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ بِهٰذٰا أَ تَقُولُونَ عَلَي اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ » (آیا هیچ دلیلی بر این ادعا نزد شما هست؟ آیا چیزی را که نمی‌دانید به خدا نسبت می‌دهید؟)، و در این خطاب، ناشناس و در پرده سخن گفت بی‌آنکه خود را به آنان بشناساند، آنجا که فرمود:

« عَلَي اللّٰهِ » (بر خدا)؛ و نفرمود «بر من» یا «بر ما»، تا عظمت مقامش از این‌که به‌طور آشنا با آنان هم‌سخن شود محفوظ بماند. سپس برای پیراسته ماندن از ساحت نادانیِ آنان، از ایشان روی گرداند و دوباره پیامبرش را مخاطب ساخت و فرمود: « قُلْ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَي اللّٰهِ الْكَذِبَ لاٰ يُفْلِحُونَ » (بگو: بی‌تردید کسانی که بر خدا دروغ می‌بندند، رستگار نمی‌شوند)؛ زیرا این سخن، بیم‌دادن است و بیم‌دادن، شأن پیامبر است.

خدای متعال می‌فرماید: « مَتٰاعٌ فِي الدُّنْيٰا ثُمَّ إِلَيْنٰا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ نُذِيقُهُمُ الْعَذٰابَ الشَّدِيدَ بِمٰا كٰانُوا يَكْفُرُونَ » (بهره‌ای ناچیز در دنیا دارند، سپس بازگشتشان به سوی ماست، آن‌گاه به سزای کفری که می‌ورزیدند عذاب سخت را به آنان می‌چشانیم). این کلام، خطابی به پیامبر (ص) است که در آن، دلیلِ رستگار نشدنشان بیان شده است؛ به این صورت که کارشان کفر ورزیدن به خداست و در برابر این کفر، جز بهره‌ای اندک در دنیا نصیبشان نمی‌شود، و پس از آن، بازگشت به سوی خدا و عذاب سختی است که خواهند چشید.

(بحث روایی)

در کتاب «امالی» شیخ [طوسی] آمده است: ابوعمرو به ما خبر داد و گفت: احمد به ما خبر داد و گفت: یعقوب بن یوسف بن زیاد برای ما نقل کرد و گفت: نصر بن مزاحم برای ما نقل کرد و گفت: محمد بن مروان، از کلبی، از ابوصالح، از ابن‌عباس برای ما روایت کرد که دربارهٔ سخن خدای متعال: «بِفَضْلِ اللّٰهِ وَ بِرَحْمَتِهِ» (به فضل خدا و به رحمت او) گفت: «فضل خدا پیامبر (ص) است، و رحمت او علی (ع)».

می‌گویم: طبرسی و ابن‌فارسی نیز این روایت را به صورت مرسل (بدون ذکر راویانِ میانی) از او نقل کرده‌اند؛ و در کتاب «الدر المنثور» نیز از خطیب و ابن‌عساکر از او روایت شده است.

در «مجمع البیان»، امام باقر (ع) فرمود: «فضل الله رسول الله ص-و رحمته علي بن أبي طالب(ع)» (فضل خدا، پیامبر خدا (ص) و رحمت او، علی بن ابی‌طالب (ع) است).

می‌گویم: این بدان جهت است که پیامبر (ص) نعمتی است که خداوند به سبب آنچه آورده، بر جهانیان ارزانی داشته است؛ یعنی رسالت و مایه‌های هدایت. و علی (ع) نخستین گشایندهٔ درگاه ولایت و مظهر تحقق عینیِ نعمت هدایت است، از این رو او همان رحمت است؛ بنابراین این روایت با آنچه پیش‌تر در تفسیر آیه آوردیم، کاملاً منطبق می‌شود.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم و بیهقی از ابن‌عباس روایت کرده‌اند: «قل بفضل الله القرآن و برحمته» (بگو به فضل خدا [یعنی] قرآن و به رحمت او) «حين جعلهم من أهل القرآن» (آنگاه که آنان را از اهل قرآن قرار داد).

می‌گویم: یعنی فضل، همان مایه‌های معارف و احکامی است که در قرآن وجود دارد، و رحمت، تحقق عینیِ آن در عمل‌کنندگان به قرآن است؛ پس این معنا به آنچه پیش‌تر در تفسیر آیه آوردیم بازمی‌گردد، پس نیک بنگر. در این صورت، در حقیقت هیچ ناسازگاری میان این روایت و روایت پیشین وجود ندارد.

در تفسیر قمی آمده است: دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مٰا تَكُونُ فِي شَأْنٍ » (و در هیچ کاری نمی‌باشی...) تا پایان آیه، [معصوم] فرمود: «كان رسول الله ص إذا قرأ هذه الآية-بكى بكاء شديدا» (پیامبر خدا (ص) هرگاه این آیه را می‌خواند، به شدت گریه می‌کرد).

می‌گویم: این روایت را در «مجمع البیان» نیز از امام صادق (ع) نقل کرده است.

در کتاب «امالی» شیخ مفید، به سند او از عبایة بن رِبعی اسدی از ابن‌عباس روایت شده که گفت: از امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « أَلاٰ إِنَّ أَوْلِيٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ » (آگاه باشید که اولیای خدا نه ترسی بر آنهاست و نه اندوهگین می‌شوند) پرسیدند و به ایشان عرض شد: این اولیا چه کسانی هستند؟ امیرالمؤمنین (ع) فرمود:

«قوم أخلصوا لله في عبادته، و نظروا إلى باطن الدنيا-حين نظر الناس إلى ظاهرها- فعرفوا آجلها حين غرت الخلق سواهم بعاجلها-فتركوا ما علموا أنه سيتركهم، و أماتوا منها ما علموا أنه سيميتهم» (آنان گروهی هستند که عبادت را برای خدا خالص کردند، و به باطن دنیا نگریستند آن‌گاه که مردم به ظاهرش نگاه کردند؛ پس فرجامِ آن را شناختند هنگامی که نقدِ زودگذرش دیگر آفریدگان را فریب داد؛ از این رو آنچه را که می‌دانستند به زودی رهایشان خواهد کرد واگذاشتند، و آنچه از دنیا را که می‌دانستند هلاکشان می‌کند، در خود میراندند).

سپس فرمود: «أيها المطل نفسه بالدنيا-الراكض على حبائلها-المجتهد في عمارة ما سيخرب منها-أ لم تر إلى مصارع آبائك في البلاد-و مصارع أبنائك تحت الجنادل و الثرى؟ كم مرضت ببدنك و عللت بكفنك-تستوصف لهم الأطباء-و تستغيث لهم الأحباء-فلم تغن عنهم غناؤك، و لا ينجع عنهم دواؤك؟» (ای کسی که جانت را با وعده‌های دنیا سرگرم ساخته‌ای و بر دام‌های فریبش می‌تازی و در آبادانیِ آنچه به زودی ویران می‌شود می‌کوشی! آیا به خاک‌افتادنِ پدرانت را در سرزمین‌ها و بر زمین‌افتادنِ فرزندانت را در زیر سنگ‌ها و خاک ندیدی؟ چه بسیار با تن خود به تیمارداری‌شان پرداختی و به درمانشان کوشیدی، برایشان از پزشکان نسخه خواستی و از دوستان یاری طلبیدی، اما چاره‌جویی‌ات سودی به حالشان نداشت و دارویت دردی از آنان دوا نکرد!).

در تفسیر عیاشی، از مَرثَد عِجلی از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: در کتاب علی بن الحسین (ع) یافتیم: «ألا إن أولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون» (آگاه باشید که اولیای خدا نه ترسی بر آنهاست و نه اندوهگین می‌شوند).

[امام (ع)] فرمود: «إذا أدوا فرائض الله، و أخذوا بسنن رسول الله ص، و تورعوا عن محارم الله، و زهدوا في عاجل زهرة الدنيا، و رغبوا فيما عند الله، و اكتسبوا الطيب من رزق الله، و لا يريدون هذا التفاخر و التكاثر-ثم أنفقوا فيما يلزمهم من حقوق واجبة-فأولئك الذين بارك الله لهم فيما اكتسبوا-و يثابون على ما قدموا لآخرتهم» (هنگامی که واجبات خدا را به جا آورند، و به سنت‌های پیامبر خدا (ص) عمل کنند، و از حرام‌های خدا پرهیز نمایند، و از زیور زودگذر دنیا دوری گزینند، و به آنچه نزد خداست رغبت یابند، و از روزیِ پاکیزهٔ خدا کسب کنند در حالی که قصد فخرفروشی و فزون‌طلبی ندارند، سپس در حقوق واجبی که بر عهده دارند انفاق کنند؛ پس اینان کسانی هستند که خداوند در آنچه به دست آورده‌اند به آنان برکت داده است و بر آنچه برای آخرت خود پیش فرستاده‌اند پاداش داده می‌شوند).

در کتاب «الدر المنثور»، احمد، حکیم و ترمذی از عمرو بن جَموح روایت کرده‌اند که شنید پیامبر (ص) می‌فرمود: «إنه لا يحق العبد حق صريح الإيمان-حتى يحب لله و يبغض لله تعالى-فإذا أحب الله و أبغض الله-فقد استحق الولاء من الله. الحديث» (بنده به حقیقتِ ایمانِ ناب دست نمی‌یابد تا آنکه برای خدا دوست بدارد و برای خدای متعال دشمن بدارد؛ پس آن‌گاه که برای خدا دوست داشت و برای خدا دشمن داشت، به‌راستی سزاوار ولایت از جانب خدا شده است؛ تا پایان حدیث).

می‌گویم: این سه روایت در معنای ولایت، همگی به یکدیگر بازمی‌گردند و همهٔ آن‌ها با آنچه پیش‌تر در تفسیر آیه بیان کردیم، منطبق هستند.

و در همان کتاب، ابن‌مبارک، ابن‌ابی‌شیبه، ابن‌جریر، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از سعید بن جبیر از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که دربارهٔ آیهٔ: «ألا إن أولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون» فرمود: «يذكر الله لرؤيتهم» (با دیدن آنان، خدا به یاد می‌آید).

می‌گویم: سزاوار است این سخن بدین معنا گرفته شود که این امر از آثار ولایتِ آنان است، نه آنکه هر کس چنین باشد حتماً از اهل ولایت به شمار آید؛ مگر آنکه مقصود این باشد که آنان در همهٔ حالات و اعمالشان چنین هستند. و در معنای همین روایت است:

روایتی که از ابوالضحی و سعد از پیامبر (ص) دربارهٔ این آیه نقل شده است که فرمود: «إذا رأوا ذكر الله» (هنگامی که دیده شوند، خدا یاد می‌شود).

و در همان کتاب، ابن ابی‌الدنیا در کتاب «ذِکر الموت»، ابوالشیخ، ابن مردویه و ابوالقاسم بن مَنده در کتاب «سؤال القبر»، از طریق امام باقر (ع) از جابر بن عبدالله نقل کرده‌اند که گفت: مردی از بادیه‌نشینان نزد پیامبر خدا (ص) آمد و گفت: ای پیامبر خدا، مرا از معنای این سخن خداوند آگاه فرما:

« اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ- لَهُمُ الْبُشْريٰ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ » (آنان که ایمان آوردند و پروا پیشه می‌کردند، برای آنان در زندگی دنیا و در آخرت بشارت است)؛ پیامبر خدا (ص) فرمود: «اما سخن خداوند که: «لَهُمُ الْبُشْرَى فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا»، همان خواب نیکی است که برای مؤمن دیده می‌شود و با آن در دنیایش مژده می‌یابد؛ و اما سخن او که: « وَ فِي الْآخِرَهِ »، همانا بشارت به مؤمن هنگام مرگ است مبنی بر اینکه خداوند تو را و کسی را که تو را به سوی قبرت بر دوش کشیده است، آمرزید».

می‌گویم: در این معنا روایات فراوانی از راه‌های اهل‌سنت نقل شده است و [شیخ] صدوق نیز آن را روایت کرده است، به‌صورت مرسل (بدون ذکر سلسلهٔ راویان). و عبارت «تُرَى لِلْمُؤْمِنِ» که به صیغهٔ مجهول آمده، اعم از آن است که خودِ مؤمن آن خواب را ببیند یا دیگری برای او ببیند؛ و به تعبیرِ «عِنْدَ الْمَوْتِ» (هنگام مرگ) نیز در برخی روایات، مژدهٔ بهشت در روز قیامت افزوده شده است.

و در «مجمع‌البیان» ذیل سخن خداوند: « لَهُمُ الْبُشْريٰ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ »، از امام باقر (ع) روایت شده است که دربارهٔ معنای بشارت در دنیا فرمود: «خواب شایسته‌ای است که مؤمن برای خود می‌بیند یا برای او دیده می‌شود؛ و بشارت در آخرت بهشت است، و آن همان است که فرشتگان هنگام بیرون آمدن اهل ایمان از قبرها به آنان مژده می‌دهند، و در قیامت نیز تا زمان ورودشان به بهشت، پیوسته و حال‌به‌حال به آنان مژده می‌رسانند».

می‌گویم: [مرحوم طبرسی] پس از آن گفته است: «و این معنا در حدیثی منقول از پیامبر (ص) نیز روایت شده است»؛ پایان سخن او. و نظیر آن از امام صادق (ع) نیز روایت شده، و قمی هم در تفسیر خود آن را به‌طور مُضمَر (بدون تصریح به نام معصوم) آورده است.

و در «تفسیر البرهان»، از ابن‌شهرآشوب از زُرَریق از امام صادق (ع) روایت شده است که دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « لَهُمُ الْبُشْريٰ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » فرمود: «مقصود این است که آن دو در هنگام مرگ به او بشارت بهشت می‌دهند؛ یعنی محمد و علی (ع)».

و در کتاب «کافی» با سند خود از اَبان بن عثمان از عُقبه نقل شده است که شنید امام صادق (ع) می‌فرمود: «إن الرجل إذا وقعت نفسه في صدره رأى. قلت: جعلت فداك و ما يرى؟ قال: يرى رسول الله ص فيقول له رسول الله. أنا رسول الله أبشر، ثم قال:» (همانا آدمی هنگامی که جانش به سینه‌اش برسد [و در آستانهٔ مرگ قرار گیرد، حقایقی را] می‌بیند. عرض کردم: فدایت شوم، چه می‌بیند؟ فرمود: پیامبر خدا (ص) را می‌بیند و پیامبر خدا به او می‌فرماید: من پیامبر خدایم، مژده باد بر تو! سپس فرمود:)

«ثم يرى علي بن أبي طالب(ع) فيقول: أنا علي بن أبي طالب الذي كنت تحب- أما لأنفعنك اليوم.» («سپس علی بن ابی‌طالب (ع) را می‌بیند و ایشان به او می‌فرماید: من همان علی بن ابی‌طالبم که دوستش می‌داشتی؛ آگاه باش که امروز قطعاً به تو سود خواهم رساند»).

«قال: قلت له: أ يكون أحد من الناس يرى هذا-ثم يرجع إلى الدنيا؟ قال:» (راوی گوید: به ایشان عرض کردم: آیا ممکن است کسی از مردم این صحنه را ببیند و سپس دوباره به دنیا بازگردد؟ فرمود:)

«إذا رأى هذا أبدا مات و أعظم ذلك-قال: و ذلك في القرآن قول الله عز و جل:» («هرگاه این صحنه را ببیند، هرگز [به دنیا بازنمی‌گردد و] می‌میرد»؛ و امام این واقعه را امری بسیار بزرگ شمرد. سپس فرمود: «و این مطلب در قرآن همان سخن خدای عزوجل است که:»)

« اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْريٰ-فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ-لاٰ تَبْدِيلَ لِكَلِمٰاتِ اللّٰهِ » («همان کسانی که ایمان آوردند و همواره پروا پیشه می‌کردند. در زندگی دنیا و در آخرت برای آنان بشارت است؛ برای سخنان و وعده‌های خدا هیچ دگرگونی و تبدیلی نیست»).

می‌گویم: این معنا از امامان اهل‌بیت (ع) با راه‌های بسیار متعددی روایت شده است. و عبارت «و أعظم ذلك» یعنی آن را امری بزرگ و خطیر به شمار آورد. و در این حدیث، سخن خدای متعال:

« اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ » (آنان که ایمان آوردند و همواره پروا می‌کردند)، سخنی مستقل به شمار آمده و بر آن اساس تفسیر شده است؛ و پیش‌تر مانند این برداشت در روایتی از کتاب «الدر المنثور» از جابر بن عبدالله از پیامبر خدا (ص) گذشت؛ هرچند ظاهر سیاق آن است که این آیه، مفسّر سخن پیش از خود، یعنی آیهٔ « أَلاٰ إِنَّ أَوْلِيٰاءَ اللّٰهِ » (آگاه باشید که اولیای خدا...) است. و این نکته مؤیّد مطلبی است که در برخی مباحث پیشین یادآور شدیم، مبنی بر این‌که همهٔ تقدیرها از ترکیب‌های ممکن در کلام خدای متعال، حجّتی قابل استناد به شمار می‌روند؛ درست مانند سخن خدا: «قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ» (انعام: ۹۱: بگو: خدا؛ سپس رهایشان کن تا در باطل‌گویی خود بازی کنند) و نیز در بخش‌های مختلف آن: « قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ » (بگو: خدا؛ سپس در فرو رفتنشان [در باطل] رهایشان کن)، و « قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ » (بگو: خدا؛ سپس رهایشان کن)، و « قُلِ اللّٰهُ » (بگو: خدا!).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه، احمد، تِرمِذی (که حدیث را صحیح دانسته) و ابن مَردُویه از انس روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إن الرسالة و النبوة قد انقطعت فلا رسول بعدي و لا نبي-و لكن المبشرات. قالوا: يا رسول الله و ما المبشرات قال: رؤيا المسلم و هي جزء من أجزاء النبوة:» (همانا رسالت و نبوت پایان یافته است، پس بعد از من هیچ فرستاده و هیچ پیامبری نخواهد بود؛ اما بشارت‌ها [همچنان باقی] است. گفتند: ای پیامبر خدا، بشارت‌ها چیست؟ فرمود: خوابِ [راستینِ] مسلمان که جزئی از اجزای نبوت است).

می‌گویم: روایتی با همین مضمون از ابوقتاده و عایشه نیز از پیامبر خدا (ص) نقل شده است.

و در همان کتاب، ابن ابی‌شیبه، مسلم، تِرمِذی، ابوداود و ابن ماجه از ابوهریره روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إذا اقترب الزمان لم تكد رؤيا المؤمن تكذب، و أصدقهم رؤيا أصدقهم حديثا، و رؤيا المسلم جزء من ستة و أربعين جزء من النبوة، و الرؤيا ثلاث: فالرؤيا الصالحة بشرى من الله، و الرؤيا من تحزن-و الرؤيا مما يحدث بها الرجل نفسه. و إذا رأى أحدكم ما يكره-فليقم و ليتفل و لا يحدث به الناس الحديث.» (چون آخرالزمان نزدیک شود، خواب مؤمن به‌ندرت دروغ درمی‌آید؛ و راست‌ترینِ آنان در خواب‌دیدن، راست‌گوترینِ آنان در گفتار است. و خواب مسلمان جزئی از چهل‌وشش جزء نبوت است. و خواب بر سه گونه است: خواب شایسته که مژده‌ای از جانب خداست، خوابی که مایهٔ اندوه است [و از شیطان ناشی می‌شود]، و خوابی که برآمده از حدیث نفس و افکارِ درونیِ خودِ شخص است. پس هرگاه یکی از شما خوابی ناخوشایند دید، باید برخیزد و [به نشانهٔ بیزاری] آبِ دهان بیندازد و آن را برای مردم بازگو نکند؛ تا پایان حدیث).

و در همان کتاب، ابن ابی‌شیبه از عوف بن مالک اشجعی روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «الرؤيا على ثلاثة: تخويف من الشيطان-ليحزن به ابن آدم-و منه الأمر يحدث به نفسه في اليقظة-فيراه في المنام، و منه جزء من ستة و أربعين جزء من النبوة.» (خواب بر سه گونه است: ترسی که از سوی شیطان القا می‌شود تا فرزند آدم را بدان اندوهگین سازد؛ و چیزی که انسان در بیداری با خود حدیث نفس می‌کند و همان را در خواب می‌بیند؛ و نوعی دیگر که جزئی از چهل‌وشش جزء نبوت است).

می‌گویم: اما تقسیم‌شدن رؤیا به این سه بخش—همان‌طور که در این دو روایت و در روایت‌های هم‌مضمون دیگری از طریق اهل سنت و نیز از طریق امامان اهل‌بیت (ع) آمده است—توضیحش ان‌شاءالله تعالی در تفسیر سورهٔ یوسف خواهد آمد.

و اما اینکه رؤیای شایسته بخشی از چهل‌وشش جزءِ نبوت است، روایت‌های فراوانی از طریق اهل سنت درباره‌اش رسیده است که گروهی از صحابه—همچون ابوهریره، عبادة بن صامت، ابوسعید خُدری و ابورَزین—آن را از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند؛

و انس، ابوقتاده و عایشه نیز از آن حضرت (ص) روایت کرده‌اند: «أنها من أجزاء النبوه» (که رؤیا بخشی از اجزای نبوت است)، چنان‌که پیش‌تر گذشت.

و از صَفَدی نقل شده که او روایت را چنین توجیه کرده است: مدت نبوت پیامبر (ص) بیست‌وسه سال بود که در آن، سیزده سال پیش از هجرت و ده سال پس از آن مردم را به‌سوی پروردگارش فراخواند؛ و روایت شده که در آغاز این مدت، شش ماه وحی از طریق رؤیای شایسته به ایشان می‌رسید تا آنکه قرآن نازل شد؛ و نسبت شش ماه به بیست‌وسه سال، نسبت یک به چهل‌وشش است.

و از ابن‌عمر و ابوهریره از آن حضرت (ص) روایت شده است: «أنها جزء من سبعين جزء من النبوه» (رؤیا جزئی از هفتاد جزءِ نبوت است). اگر این روایت درست باشد، مقصود از این شمارش صرفاً بیان کثرت (و فراوانی) است، بدون آنکه عدد هفتاد ویژگی خاصی داشته باشد.

و بدان که در زبان قرآن و حدیث، گاه واژهٔ «رؤیا» بر چیزی اطلاق می‌شود که بیننده آن را می‌بیند ولی دیگران نمی‌بینند، هرچند به خوابِ طبیعی هم نرفته باشد؛ ما در مباحث نبوت در جلد دوم کتاب به این نکته توجه دادیم، و زیباترین سخن در تفسیر آن،

این فرمودهٔ آن حضرت (ص) است: «تنام عيني و لا ينام قلبي» (چشمم می‌خوابد و دلم بیدار است).