تفسیر سورهٔ روم، آیه‌های ۱ تا ۶۰

(۳۰) (سورهٔ روم مکی است و شصت آیه دارد) (۶۰)

[سورهٔ روم (۳۰): آیه‌های ۱ تا ۱۹]

اشاره

بیان

این سوره با وعده‌ای از جانب خداوند آغاز می‌شود؛ مبنی بر این‌که رومیان، پس از شکستی که در روزگار نزول سوره از ایرانیان خوردند، در چند سال آینده بر آنان پیروز خواهند شد. سپس از این وعده، به یادآوریِ وعده‌گاهی بزرگ‌تر منتقل می‌شود که همان وعده به روزی است که همگان در آن به‌سوی خدا بازمی‌گردند، و بر معاد دلیل اقامه می‌کند. آن‌گاه به بیان نشانه‌های ربوبیت رو می‌آورد و صفات ویژهٔ خدای متعال را برمی‌شمارد. سپس سوره با وعدهٔ یاری به پیامبر (ص) به پایان می‌رسد و بر این سخن تأکید می‌ورزد، آنجا که می‌فرماید: « فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَ لاٰ يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لاٰ يُوقِنُونَ » (پس شکیبایی پیشه کن که بی‌تردید وعدهٔ خدا حق است و مبادا کسانی که یقین ندارند تو را متزلزل سازند)؛ و اندکی پیش از آن نیز فرموده است: « وَ كٰانَ حَقًّا عَلَيْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ » (و یاری کردن مؤمنان همواره حقّی بر عهدهٔ ما بوده است).

بنابراین، هدف این سوره وعدهٔ قطعیِ خدای متعال به یاری دین خویش است؛ و پیش از آن، خبر پیروزیِ رومیان بر ایرانیان را در چند سال پس از زمان نزول آورده است تا با تحقق این وعده، بر تحقق آن وعده [یاری دین خدا] استدلال شود. همچنین با آن رویداد و از راه خرد استدلال می‌شود بر اینکه او وعده‌اش دربارهٔ روز قیامت را—که هیچ شکی در آن نیست—بی‌گمان محقق خواهد ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: « غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَي الْأَرْضِ » (رومیان در نزدیک‌ترین سرزمین شکست خوردند). رومیان گروهی از مردم در کرانهٔ دریای مدیترانه در مغرب بودند که امپراتوریِ گسترده‌ای داشتند و قلمرو آنان تا سرزمین شام کشیده شده بود. میان آنان و ایرانیان در بخش‌هایی از شام—نزدیک به حجاز—جنگی سخت درگرفت که در پی آن ایرانیان چیره شدند و رومیان شکست خوردند. و ظاهر این است که مراد از سرزمین (الأرض)، سرزمین حجاز است و الف‌ولام آن برای عهد (اشاره به سرزمینی شناخته‌شده نزد مخاطبان) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ فِي بِضْعِ سِنِينَ » (و آنان پس از مغلوب شدنشان، در چند سال آینده پیروز خواهند شد). ضمیر جمعِ نخست (در «هُمْ») به رومیان بازمی‌گردد و ضمیر سوم (در «سَيَغْلِبُونَ») نیز چنین است؛ اما دربارهٔ ضمیر دوم (در «غَلَبِهِمْ») گفته شده است که به ایرانیان برمی‌گردد و معنا چنین است: «و رومیان پس از پیروزی ایرانیان، پیروز خواهند شد». همچنین ممکن است «غَلَب» مصدر مجهول (به معنای مغلوب شدن) باشد و ضمیر آن، مانند دو ضمیر قبل و بعدش، به رومیان بازگردد تا ناسازگاری‌ای میان ضمیرها پیش نیاید؛ که در این صورت معنا چنین خواهد بود: «و رومیان پس از مغلوب شدنشان، پیروز خواهند شد». واژهٔ «بِضْع» به عددی میان سه تا نُه گفته می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « لِلّٰهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ » (فرمانروایی و تدبیر امور، پیش از این و پس از این، از آنِ خداست). دو کلمهٔ «قَبْلُ» و «بَعْدُ» مبنی بر ضمّ هستند (حرکت ضمه دارند چون مضاف‌الیه‌شان حذف شده است)؛ پس در اینجا مضاف‌الیهی در تقدیر است و تقدیر عبارت چنین است: «فرمانروایی از آنِ خداست، پیش از آنکه رومیان شکست بخورند و پس از آنکه شکست خوردند»؛ او به هر چه بخواهد فرمان می‌دهد، پس هر که را بخواهد یاری می‌رساند و هر که را بخواهد بی‌یاور می‌گذارد.

و گفته شده است: معنا چنین است که فرمانروایی از آنِ خداست پیش از پیروز شدنشان (که همان زمان شکست‌خوردگی آنان است) و پس از مغلوب شدنشان (که همان زمان پیروزی آنان است)؛ یعنی در زمان شکست‌خوردگی‌شان و در زمان پیروزی‌شان. با این حال، معنای نخست برتر و پذیرفتنی‌تر است، اگر نگوییم معنای متعیّن و یگانه است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللّٰهِ يَنْصُرُ مَنْ يَشٰاءُ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ » (و در آن روز، مؤمنان به یاریِ خدا شادمان می‌شوند؛ هر که را بخواهد یاری می‌کند، و اوست شکست‌ناپذیرِ مهربان). قید زمان («يَوْمَئِذٍ») به «يَفْرَحُ» وابسته است و همچنین عبارتِ « يَنْصُرُ »؛ و معنا چنین است: «و روزی که رومیان پیروز شوند، مؤمنان از اینکه خدا رومیان را یاری کرده شادمان می‌گردند». سپس سخن را از نو آغاز کرده و فرموده است: « يَنْصُرُ مَنْ يَشٰاءُ » (هر که را بخواهد یاری می‌کند) تا تثبیت و تأکیدی بر این سخن پیشین باشد که: « لِلّٰهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ » (فرمانروایی پیش از این و پس از این از آنِ خداست).

و سخن خدای متعال: « وَ هُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ »؛ یعنی شکست‌ناپذیری است که با یاری‌اش هر که را بخواهد عزت می‌بخشد، و مهربانی است که هر که را بخواهد مشمول رحمت ویژهٔ خویش می‌سازد.

دربارهٔ این آیه، وجوه ضعیف دیگری نیز یاد کرده‌اند:

یکی از آن‌ها این است که گفته‌اند: عبارتِ « وَ يَوْمَئِذٍ » عطف بر « مِنْ قَبْلُ » است و مراد از آن، فراگیری سلطنت خدای متعال بر هر سه زمان گذشته، آینده و حال است؛ گویی فرموده باشد: «لله الأمر من قبل و من بعد و يومئذ» (فرمانروایی پیش از این، پس از این و در این روز از آنِ خداست)، و آنگاه کلامی تازه آغاز شده و آمده است: «يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللّٰهِ» (مؤمنان به یاریِ خدا شادمان می‌شوند). اشکال این وجه آن است که برهم می‌زند انسجام و پیوستگی آیه را، و پیوندِ بخش پایانی آیه با آغاز آن را می‌گسلد.

یکی دیگر از آن وجوه این است که عبارتِ « بِنَصْرِ » متعلق به « اَلْمُؤْمِنُونَ » است نه « يَفْرَحُ » [یعنی: کسانی که به یاریِ خدا ایمان دارند، شادمان می‌شوند]، و این سخن به دلالت التزامی و با توجه به سیاق کلام نشان می‌دهد که پیروزی رومیان، با یاری و نصرتی از جانب خدا بوده است.

اشکال این سخن آن است که لازمه‌اش این خواهد بود که مؤمنان هم در روز پیروزی ایرانیان و هم در روز پیروزی رومیان شادمان گردند؛ چراکه در هر پیروزی نوعی نصرت وجود دارد و هر نصرتی از جانب خداست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا النَّصْرُ إِلاّٰ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ» (و هیچ پیروزی و یاری‌ای نیست مگر از جانب خدای شکست‌ناپذیرِ فرزانه؛ آل‌عمران: ۱۲۶). بنابراین، محدود ساختن شادمانی مؤمنان از نصرت الهی به روز پیروزی رومیان، ترجیح بلامرجح (برتری دادنِ بدون دلیل) خواهد بود؛ پس در این نکته دقت کن.

یکی دیگر از دیدگاه‌ها این است که مراد از یاریِ خدا («بِنَصْرِ اللّٰهِ»)، پیروزیِ مؤمنان بر مشرکان در روز بدر است، نه پیروزیِ رومیان بر ایرانیان، هرچند این دو پیروزی از نظر زمانی هم‌زمان رخ داده باشند؛ گویی گفته شده است: رومیان در چند سال آینده پیروز خواهند شد، و روزی که آنان پیروز شوند، مؤمنان نیز بر مشرکان چیره می‌گردند و از یاریِ خدا به خودشان شادمان می‌شوند.

ایرادِ این دیدگاه آن است که این معنا با جملهٔ پس از آن، یعنی « يَنْصُرُ مَنْ يَشٰاءُ » (هر کس را بخواهد یاری می‌کند)، سازگاری ندارد.

یکی دیگر از این وجوه آن است که مراد از نصرت، یاری‌کردنِ مؤمنان با راست درآمدنِ خبرشان دربارهٔ پیروزیِ رومیان است. برخی نیز گفته‌اند: مراد از نصرت، چیره شدنِ گروهی از کافران بر گروهی دیگر، پراکنده شدنِ اتحادشان و در هم شکستنِ شوکتِ آنان است. امّا این دو وجه و نظایر آن‌ها، احتمالاتی بی‌ارزش‌اند که نباید بدان‌ها اعتنا کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَعْدَ اللّٰهِ لاٰ يُخْلِفُ اللّٰهُ وَعْدَهُ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ » (این وعدهٔ خداست؛ خدا از وعده‌اش تخلّف نمی‌کند، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند).
« وَعْدَ اللّٰهِ » مفعول مطلقی است که عاملِ آن حذف شده و در تقدیر «وَعَدَ اللّٰهُ وَعْدًا» (خدا وعده داد وعده‌ای) است، و خُلفِ وعده نقطهٔ مقابلِ وفا به آن (انجاز) است. عبارت « وَعْدَ اللّٰهِ » تأکید و تثبیتِ وعدهٔ گذشته در سخن الهی است که فرمود: « سَيَغْلِبُونَ » (پیروز خواهند شد) و « يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ » (مؤمنان شادمان می‌شوند)؛ چنان‌که جملهٔ « لاٰ يُخْلِفُ اللّٰهُ وَعْدَهُ » نیز تأکید و تثبیتی برای خودِ « وَعْدَ اللّٰهِ » است.

سخنِ خداوند که فرمود: « لاٰ يُخْلِفُ اللّٰهُ وَعْدَهُ »، مانند این آیه است: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُخْلِفُ الْمِيعٰادَ» (همانا خدا خُلفِ وعده نمی‌کند؛ رعد: ۳۱). خُلفِ وعده هرچند ذاتاً قبیح نباشد ــ زیرا چه بسا هنگام ناچاری پسندیده باشد ــ امّا هیچ ضرورتی خدای سبحان را ناچار نمی‌کند؛ از این رو در هیچ حالی خُلفِ وعده از او پسندیده نیست.

افزون بر این، خُلفِ وعده همواره با نوعی کاستی و نقص همراه است، و راه یافتنِ هرگونه نقصی بر خدای متعال محال است.

گذشته از این، خدای متعال در کلامِ خود خبر داده که خُلفِ وعده نمی‌کند، و او راستگوترینِ راستگویان است؛ همو که با شکوه و عزّت فرموده است: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» (و من جز حق نمی‌گویم؛ ص: ۸۴).

و سخن الهی که می‌فرماید: « وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ » بدین معناست که آنان به شئونِ خدای متعال نادان‌اند؛ از این رو به وعدهٔ او اعتماد نمی‌کنند و او را با امثال خود مقایسه می‌نمایند که گاه راست می‌گویند و گاه دروغ، و گاه به وعده وفا می‌کنند و گاه خُلفِ وعده می‌نمایند.

خدای متعال می‌فرماید: « يَعْلَمُونَ ظٰاهِراً مِنَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غٰافِلُونَ » (آنان ظاهری از زندگی دنیا را می‌دانند و از آخرت یکسره غافل‌اند).
بنا بر آنچه در کشّاف آمده، جملهٔ « يَعْلَمُونَ » بَدَل از « لاٰ يَعْلَمُونَ » است؛ و نکتهٔ این بَدَل قرار دادن آن است که آن را جانشینِ «لاٰ يَعْلَمُونَ» ساخته و جایگزینش کرده تا به تو بفهماند میانِ نبودِ علم (که همان نادانی است) و داشتنِ علمی که از دنیا فراتر نمی‌رود، هیچ تفاوتی نیست؛ پایان سخن کشاف.

برخی نیز گفته‌اند: این جمله، استثنائیّه است تا علّتِ نادانیِ آنان را روشن کند؛ جهل به اینکه وعدهٔ خدا حق است، و امر و تدبیر از پیش و پس تنها برای خداست، و اوست که مؤمنان را بر کافران پیروز می‌گرداند؛ پایان سخن. و این وجه روشن‌تر است.

نکره آمدنِ « ظٰاهِراً » برای کوچک و ناچیز شمردن است. و ظاهرِ زندگی دنیا در برابر باطنِ آن قرار دارد؛ یعنی همان چیزهایی که حواسّ ظاهری‌شان از زیورهای زندگی درمی‌یابد و آنان را به اندوختن، سرگرم‌شدن و دل‌بستن به آن رهنمون می‌شود، تا جایی که آنچه را فراتر از آن است ــ یعنی زندگیِ آخرت و معارف وابسته به آن ــ به فراموشی بسپارند و از آنچه خیر و مصلحتِ حقیقی‌شان در آن است، به معنای واقعیِ کلمه غافل بمانند.

و برخی گفته‌اند: «ظهور» در این آیه به معنای زوال و نابودی است، و به این سخن شاهد آورده‌اند:

«و عيرها الواشون أني أحبها» (سخن‌چینان او را سرزنش کردند که من دوستش دارم)،

«و تلك شكاة ظاهر عنك عارها» (و این گلایه‌ای است که ننگش از تو دور و زایل است).

و معنا [بر پایهٔ این سخن چنین خواهد بود:] «امری زوال‌پذیر را می‌دانند که هیچ پایداری ندارد»، اما این معنا، کاربردی شاذ (بسیار نادر) است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّي » إلخ (آیا در پیشگاه وجدان خویش نیندیشیدند که خداوند، آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو است، جز به حق و با سرآمدی معین نیافریده است؟ تا آخر آیه). مراد از آفرینش آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است — که همان مجموعهٔ جهان مشهود است — «به حق»، این است که بیهوده و بی‌هدف آفریده نشده‌اند، به‌گونه‌ای که پدید آیند و نیست شوند، سپس پدید آیند و نیست شوند بی‌آنکه هدف و مقصودی در کار باشد؛ بلکه خدای متعال آن‌ها را برای هدفی آفریده است که بر آفرینش آن‌ها مترتب می‌گردد.

افزون بر این، جهان با تمامی اجزایش، وجودی همیشگی و بی‌پایان ندارد تا احتمال داده شود که هر جزءِ پسین هدفِ جزء پیشین است و هر آینده‌ای جانشینِ گذشتهٔ خویش می‌شود؛ بلکه جهان با همهٔ اجزایش فانی و نابودشدنی است. ازاین‌رو در آفرینش جهان، هدفی مقصود در کار است که پس از فنای جهان آشکار خواهد شد. و این معنا، همان مقصود از مقید ساختنِ این سخن است که:

« مٰا خَلَقَ اللّٰهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا » [خداوند آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن‌هاست نیافرید] به عبارتِ « وَ أَجَلٍ مُسَمًّي » [مگر با سرآمدی معین]، پس از مقید ساختن آن به عبارتِ « إِلاّٰ بِالْحَقِّ » [مگر به حق].

پس سخن خدای متعال: « أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ » [آیا در پیشگاه وجدان خویش نیندیشیدند؟]، پرسشی برای اظهار شگفتی است؛ و «در خود بودنِ» آنان، کنایه‌ای از آسودگی خاطر و تمرکز ذهن است؛ گویی آنان هنگام سرگرم شدن به امور دنیا، تلاش برای معیشت و پریشانی خاطر، از خویشتنِ خود غایب می‌شوند، و هنگام حضور ذهن، حاضر و مستقر می‌گردند، در درون خویشتن؛ ازاین‌رو در آن حال، اندیشه‌شان متمرکز است و نه پراکنده، پس آنان را به‌سوی حق هدایت می‌کند و به حقیقت رهنمون می‌شود.

و برخی گفته‌اند: مراد از اندیشیدن در درون خویش آن است که در آفرینشِ خود بیندیشند و بدانند که هر یک از آنان پدیده‌ای نوپدید (مُحدَث) است؛ و پدیده به پدیدآورنده‌ای (مُحدِث) که قدیم (دیرینه و ازلی)، زنده، توانا، دانا و حکیم باشد نیازمند است. پس او آنچه را می‌آفریند بیهوده نمی‌آفریند، بلکه برای هدفی مطلوب می‌آفریند؛ هدفی که به سبب بی‌نیازیِ مطلقش، به خودِ او بازنمی‌گردد، بلکه سودش به آفریدگان بازمی‌گردد که همان پاداش است. و پاداش نیز جز در برابر کردار شایسته نخواهد بود؛ پس ناگزیر باید آیینی تشریع‌شده باشد تا کار شایسته را از ناشایست بازشناساند؛ و بنابراین، ناگزیر باید سرایی برای آزموده شدنِ آنان باشد که همان دنیاست، و سرایی برای پاداش دیدنشان، که آخرت است.

اما اشکال این سخن آن است که هرچند این جمله، یعنی فرمودهٔ او: « أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ » به‌خودی‌خود صلاحیتِ ارادهٔ این معنا را دارد، ولی پیوستگیِ جملهٔ پس از آن، یعنی « مٰا خَلَقَ اللّٰهُ السَّمٰاوٰاتِ » [خداوند آسمان‌ها را نیافرید...] با این جمله، مانعِ این برداشت است؛ زیرا بنا بر این احتمال، ارتباطی میان آغاز و پایان آیه برقرار نمی‌ماند و پیوستگی سخن از میان می‌رود.

و فرمودهٔ او: « مٰا خَلَقَ اللّٰهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّي » [خداوند آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو است جز به حق و با سرآمدی معین نیافریده است]، همان موضوعِ اندیشه‌ای است که باید در خلوت درون خویش در آن به‌دقت بنگرند؛ و تقریر و بیان آن بر پایهٔ آنچه گذشت، چنین است که خدای پاک و منزه، این جهان را نه به‌تمامی و نه در هیچ‌یک از اجزایش نیافریده، مگر آفرینشی همراه با حق و پیوسته با آن؛ یعنی برای مقصودی حقیقی، نه بیهوده و بی‌هدف، و تا سرآمدی معین آفریده تا چیزی از آن تا بی‌نهایت باقی نماند، بلکه پایان پذیرد و منقطع شود. و چون هم تک‌تک اجزای جهان و هم تمامیتِ آن، مخلوقی با هدفی مشخص‌اند که بر آن مترتب می‌شود، و هیچ‌یک از آن‌ها وجودی همیشگی ندارد، لاجرم هدفِ آن پس از پایانِ هستی و فنایش تحقق می‌یابد؛ و این همان جهان آخرت است که پس از سپری شدن و فنای دنیا آشکار خواهد شد.

و این سخن او: « وَ إِنَّ كَثِيراً مِنَ النّٰاسِ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ لَكٰافِرُونَ » [و بی‌گمان بسیاری از مردم به دیدار پروردگارشان کافرند]، برای اظهار شگفتی آورده شده است، چنان‌که آغاز آیه نیز با پرسشِ شگفتی‌آور شروع شد. و مقصود از «دیدار خدا»، بازگشت به سوی او در قیامت است؛ و از آن با واژهٔ «دیدار» تعبیر شده است تا شگفتیِ کفر ورزیدنشان به آن بیشتر شود؛ چراکه چگونه ممکن است آغاز هستی‌شان از او باشد، اما سرانجام به او بازنگردند؟! و از همین رو، سخن را با حرفِ «إِنَّ» [بی‌گمان] تأکید فرمود تا اشاره کند که کفر به رستاخیز، خود به‌گونه‌ای است که نباید باور کرد کسی به آن تن در دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ » (آیا در زمین سیر نکردند تا بنگرند سرانجامِ کسانی که پیش از آنان بودند چگونه شد؟) تا پایان آیه. از آنجا که خداوند کفر ورزیدنِ بسیاری از مردم به معاد را یادآور شد — و این چیزی است که با انکار آن، دینِ حق لغو و بیهوده می‌گردد — سرگذشتِ امت‌های کافر و فرجامِ عذابِ ناگوارشان را به یاد آنان آورد، تا شاید عبرت گیرند و از کفرِ خود بازگردند. و «إثارة الأرض» (زیر و رو کردن زمین)، زیر و رو کردنِ خاک به صورتِ پشت‌ورو برای زراعت و آبادانی و مانند آن است.

و این سخن خداوند: « وَ لٰكِنْ كٰانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ » (بلکه به خویشتن ستم می‌کردند)، یعنی به سبب کفر و نافرمانی‌ها به خود ستم روا می‌داشتند.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ كٰانَ عٰاقِبَهَ الَّذِينَ أَسٰاؤُا السُّوايٰ أَنْ كَذَّبُوا بِآيٰاتِ اللّٰهِ وَ كٰانُوا بِهٰا يَسْتَهْزِؤُنَ » (سپس سرانجامِ کسانی که بدی کردند بدترین فرجام شد، بدان سبب که آیات خدا را تکذیب کردند و پیوسته آن را به ریشخند می‌گرفتند). این آیه بیانگر سرانجامی است که کارِ آن ستمکاران بدان کشیده شد، و از همین رو با کلمهٔ «ثمّ» (سپس) تعبیر آورده است. کلمهٔ « عٰاقِبَهَ » با اعرابِ نصب، خبرِ «کانَ» و اسمِ آن « اَلسُّوايٰ » است، و خبر برای افادهٔ حصر (منحصر کردن) بر اسم مقدم شده است. فعلِ « أَسٰاؤُا » بدون متعلَّق آمده و به معنای «بدی کردند» است. «السوآی» خصلت و حالتی است که صاحبش را اندوهگین و بدحال می‌سازد و مقصود از آن در اینجا، عذابِ ناگوار و سخت است. و عبارتِ « أَنْ كَذَّبُوا بِآيٰاتِ اللّٰهِ » با حذفِ لامِ تعلیل (لامِ سببیت) آمده و در تقدیر «لتكذيبهم بآيات الله و استهزائهم بها» (به سبب تکذیب آیات خدا و تمسخرِ آن‌ها) است.

و معنا چنین است: سپس همان عذابِ ناگوار سرانجامی بود که کارِ آن بدکاران بدان پایان یافت و فرجامی جز آن نداشتند، بدان سبب که آیات خدا را تکذیب کردند و آن‌ها را به مسخره گرفتند.

و گفته شده است که « اَلسُّوايٰ » مفعولِ « أَسٰاؤُا » است و خبرِ «کانَ»، عبارتِ « أَنْ كَذَّبُوا » است؛ و مقصود آن است که گناهان، آنان را با تکذیب آیات خدا و مسخره کردنِ آن‌ها به سوی کفر کشاند.

در نقد این سخن باید گفت: این معنا هرچند به‌خودی‌خود درست است، ولی معنای نخست با سیاق سازگارتر است؛ زیرا سیاق کلام، مقامِ عبرت‌آموزی و هشدار است و آنچه با این مقام تناسب دارد، بیانِ انجامیدنِ گناهانشان به عذابِ ناگوار است، نه انجامیدنِ گناهان گوناگونشان به تکذیب و تمسخر که بزرگ‌ترینِ آن‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (خداوند آفرینش را آغاز می‌کند، سپس آن را بازمی‌گرداند، آن‌گاه به سوی او بازگردانده می‌شوید). خداوند پس از یادآوری برهان و ذکرِ تکذیبِ بسیاری از مردم، سخن را در نتیجه‌اش خلاصه کرد، و آن اینکه آغاز و بازگشتِ آفرینش به دست خدای سبحان است و همگی به سوی او بازخواهند گشت. و مقصود از «خلق»، آفریدگان است؛ از همین رو ضمیر جمع در «تُرْجَعُونَ» (بازگردانده می‌شوید) به آن بازگشته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ يُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ » (و روزی که قیامت برپا شود، مجرمان نومید و خاموش می‌گردند). خداوند حالِ مجرمان را پس از برپایی قیامت بیان کرده است، که همان هنگامِ بازگشت به سوی خدای متعال برای حسابرسی و پاداش و کیفر است. و «إبلاس»، نومیدی از خداست و همهٔ بدبختی و شقاوت در همین نومیدی نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ مِنْ شُرَكٰائِهِمْ شُفَعٰاءُ وَ كٰانُوا بِشُرَكٰائِهِمْ كٰافِرِينَ » (و از میان شریکانشان شفاعت‌کنندگانی برای آنان نخواهد بود و خود به شریکانشان کافر می‌شوند). مقصود این است که آنان علاوه بر ناامیدی از رحمت به سبب کردار خویش، از معبودانی نیز که شریک خدا پنداشته بودند و پرستششان می‌کردند تا نزد خدا شفاعتشان کنند، نومیدند؛ همان‌گونه که در دنیا می‌گفتند: «اینان شفیعانِ ما نزد خدایند»، و [در قیامت] به پرستشِ شریکان خود کافر می‌شوند و آن را انکار و کتمان می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ يَوْمَئِذٍ يَتَفَرَّقُونَ -إلي قوله- مُحْضَرُونَ » (و روزی که قیامت برپا شود، در آن روز [از هم] جدا می‌گردند — تا آنجا که می‌فرماید: — احضارشدگانند). در مجمع‌البیان گفته است: «روضه»، بوستانی است که در چشم‌نوازی و خرمی و بوی خوش به نهایت رسیده باشد؛ پایان سخن او. و در مفردات آمده است: «حَبر»، اثرِ نیکو و پسندیده است — تا آنجا که می‌گوید: — و سخن خدای عزوجل: « فِي رَوْضَهٍ يُحْبَرُونَ »، یعنی چنان شادمان می‌شوند که اثرِ خرمی و طراوتِ نعمت بر چهره‌شان آشکار می‌گردد؛ پایان سخن او.

و مقصود از پراکنده شدن و جداییِ مردمان در آن روز، جدا شدنِ مؤمنانِ شایسته‌کار از مجرمان و درآمدنِ اینان به دوزخ و درآمدنِ آنان به بهشت است، چنان‌که دو آیهٔ بعد به آن اشاره می‌کند.

و ضرورت همین جدایی و تمایز در عالم هستی، همان چیزی است که خدای پاک و منزه آن را دلیلی بر اثبات معاد قرار داده است؛ آنجا که می‌فرماید: «أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئٰاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَوٰاءً مَحْيٰاهُمْ وَ مَمٰاتُهُمْ سٰاءَ مٰا يَحْكُمُونَ» (جاثیه: ۲۱؛ «آیا کسانی که مرتکب بدی‌ها شده‌اند پنداشته‌اند که آنان را مانند کسانی قرار می‌دهیم که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، تا زندگی و مرگشان یکسان باشد؟! چه بد داوری می‌کنند!»).

خدای متعال می‌فرماید: « فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ حِينَ تُمْسُونَ وَ حِينَ تُصْبِحُونَ وَ لَهُ الْحَمْدُ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ عَشِيًّا وَ حِينَ تُظْهِرُونَ » (پس خدا را تسبیح گویید آن‌گاه که شام می‌کنید و آن‌گاه که صبح می‌کنید، و ستایش در آسمان‌ها و زمین برای اوست، و شامگاهان و هنگامی که به نیمروز می‌رسید). از آنجا که خداوند پیش از این یادآور شد که آفرینش را آغاز می‌کند و سپس آن را بازمی‌گرداند و بندگان را برای دیدارش بازمی‌آورد و آنان را به دو گروه تقسیم می‌کند: اهل بهشت و نعمت، و اهل دوزخ و عذاب؛ اهل بهشت همان مؤمنان اهل عمل صالح‌اند و اهل دوزخ همان کافران تکذیب‌کنندهٔ آیات خدا هستند؛ و نیز بیان فرمود که این کافران در دنیا برخوردار از توان و نعمت بودند، اما آخرت را از یاد بردند و آیات الهی را دروغ شمردند و به مسخره گرفتند تا کارشان به بدترین کیفر (عذاب ریشه‌کن‌کننده) انجامید که سزای ستمشان بر خود بود، و خدا به آنان ستم نکرد، بلکه خود بر خویشتن ستم می‌کردند؛

از این بیان به دست آمد که در جهان هستی، تدبیری الهی، استوار، شایسته و در بالاترین مرتبهٔ زیبایی برقرار است، در حالی که انسان در گذر زمان‌ها و روزگاران، پیوسته مرتکب گناهان و خطاهایی شده است؛ از باورهای نادرست دربارهٔ پروردگارش، شریک‌تراشی برای او و انکار دیدار قیامت گرفته تا دیگر نافرمانی‌ها.

از این رو، خداوند سخن را به تسبیح خویش در هر زمان که پی‌درپی نو می‌شود، و به ستایش خود بر آفرینش و تدبیرش در آسمان‌ها و زمین (که همان سراسر جهان مشهود است) پیوند داد؛ چرا که خدای پاک و منزه از این عقاید باطل و کارهای ناپسند مبرّاست، و در تمام آنچه در آسمان‌ها و زمین آفریده و تدبیر فرموده، ستوده است.

از همین جا چند نکته روشن می‌شود:

نخست اینکه تسبیح و تحمید در این دو آیه، انشای تنزیه و ستایشی از سوی خودِ خدای متعال است، نه از سوی غیر او تا معنایش این باشد که: «بگویید سبحان‌الله و بگویید الحمدلله»؛ چرا که تسبیح و تحمید خداوند نسبت به خودش در کلام الهی بارها تکرار شده است، مانند این سخن او: «سُبْحٰانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّهِ» (صافات: ۱۸۰؛ «پاک و منزه است پروردگار تو، پروردگار عزت») و سخن دیگرش:

«تَبٰارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَليٰ عَبْدِهِ» (فرقان: ۱؛ «بزرگ و پربرکت است آنکه فرقان را بر بنده‌اش نازل کرد»).

دوم اینکه مقصود از تسبیح و تحمید، همان معنای عام و مطلقِ آنهاست نه نمازهای واجب روزانه؛ برخلاف دیدگاه بیشتر کسانی که واژهٔ «بگویید» را در تقدیر گرفته‌اند و معنا را چنین پنداشته‌اند که: «بگویید سبحان‌الله و بگویید الحمدلله [یعنی نماز بخوانید]».

سوم اینکه عبارت « وَ لَهُ الْحَمْدُ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » جمله‌ای معترضه (میان‌جمله) است که میان معطوف و معطوف‌علیه جای گرفته است، و عبارت « وَ عَشِيًّا وَ حِينَ تُظْهِرُونَ » معطوف به جایگاه « حِينَ تُمْسُونَ » است، نه به عبارت « فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » تا چنین گمان شود که شامگاه و بامداد ویژهٔ تسبیح است و آسمان‌ها و زمین و عصر و ظهر ویژهٔ تحمید؛ بلکه همهٔ این زمان‌ها و آنچه در آنهاست برای تسبیح است، و مکان‌ها و آنچه در آنهاست برای تحمید.

بنابراین، سیاق آیات نشان می‌دهد آنچه در آسمان‌ها و زمین از آفرینش و تدبیر هست از آنِ خداست و به سبب زیبایی و کمالش، ستایش و سپاس را برای خدای پاک و منزه برمی‌انگیزد؛ و از سوی دیگر، انسان در گذر روزگاران و دگرگونی زمان‌ها و وقت‌ها، مرتکب شرک و گناهانی می‌شود که ساحت قدس خدای متعال از آنها پیراسته و منزه است.

آری، در اینجا نگاه دیگری نیز هست که تسبیح و تحمید در آن به هم پیوند می‌خورند، و آن اینکه: زمان‌ها و وقت‌ها با همهٔ دگرگونی و گذرا بودنشان، بخشی از پدیده‌های آسمان‌ها و زمین‌اند و از این رو با خودِ هستی‌شان خدای متعال را می‌ستایند؛ از سوی دیگر، همهٔ موجودات آسمان‌ها و زمین به سبب نیازمندی‌شان به خدای متعال، فروتنی در برابر او و کاستی‌شان در مقایسه با کمال او، وی را تسبیح می‌گویند؛ چنان‌که فرموده است: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» (اسراء: ۴۴؛ «و هیچ چیزی نیست مگر اینکه همراه با ستایش او، وی را تسبیح می‌گوید»). با این حال، در این دو آیهٔ مورد بحث ما این نگاه مد نظر نبوده است.

مفسران دربارهٔ این دو آیه سخنان گوناگون دیگری نیز دارند که ما در ضمن نکاتی که آوردیم، به مهم‌ترین آنها اشاره کردیم.

تغییر سیاق در عبارتِ « وَ عَشِيًّا » (و شامگاهان) به این دلیل است که از واژهٔ «عَشیّ»، فعلی در باب اِفعال ساخته نشده است؛ بر خلافِ «مساء»، «صباح» و «ظهیره» که از آن‌ها «إمساء» (به شب درآمدن)، «إصباح» (به صبح رسیدن) و «إظهار» (به ظهر رسیدن) به معنای درآمدن به وقتِ شبانگاه، بامداد و نیمروز ساخته شده است؛ این‌گونه گفته‌اند.

خطابی که در این دو آیه در عبارتِ « تُمْسُونَ و تُصْبِحُونَ و تُظْهِرُونَ » (شام می‌کنید و صبح می‌کنید و به ظهر می‌رسید) آمده، اصلاً از بابِ التفات (تغییر رویهٔ سخن از غایب به مخاطب) نیست، بلکه همگانی‌کردنِ همان خطابی است که از آغاز سوره رو به پیامبر(ص) بود؛ و معنا چنین است: «پس هرگاه کار از این قرار است، خداوند منزّه و پاک است هنگامی که شما آدمیان به شامگاه درمی‌آیید و هنگامی که به بامداد وارد می‌شوید و در شامگاهان و هنگامی که به نیمروز می‌رسید؛ و در آسمان‌ها و زمین، ستایشِ نیکو ویژهٔ اوست.»

نظیرِ این همگانی‌کردنِ خطاب، هم در سخنِ پیشینِ خداوند آمده است: « ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (سپس به‌سوی او بازگردانده می‌شوید) [روم: ۱۱]، و هم در ادامه در این کلام خواهد آمد:

« وَ كَذٰلِكَ تُخْرَجُونَ » (و این‌چنین [از گورها] بیرون آورده می‌شوید).

خدای متعال می‌فرماید: « يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا وَ كَذٰلِكَ تُخْرَجُونَ » (زنده را از مرده بیرون می‌آورد و مرده را از زنده بیرون می‌آورد و زمین را پس از مرگش زنده می‌گرداند، و این‌چنین [از گورها] بیرون آورده می‌شوید). ظاهرِ «بیرون‌آوردنِ زنده از مرده» و برعکس، آفرینشِ جانداران از زمینِ مرده و سپس تبدیل‌شدنِ جانداران به خاکی بی‌جان و مرده است. البته آن را به آفریدنِ مؤمن از کافر و آفریدنِ کافر از مؤمن نیز تفسیر کرده‌اند؛ چرا که مؤمن زنده به شمار می‌آید و کافر مرده، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً» (آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برای او نوری قرار دادیم...؟) [انعام: ۱۲۲].

و اما زنده کردنِ زمین پس از مرگش، همان جان‌گرفتن و خرّمی و شادابیِ زمین با گیاهان در بهار و تابستان است، پس از آنکه در پاییز و زمستان افسرده و بی‌جان شده بود. و کلام پروردگار: « وَ كَذٰلِكَ تُخْرَجُونَ » یعنی همان‌گونه که زمین پس از مرگش زنده می‌شود، شما نیز با حیاتی دوباره برانگیخته می‌شوید و از گورهایتان بیرون می‌آیید؛ و تفسیرِ نظیرِ آغاز و پایانِ این آیه بارها در گذشته بیان شد.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، احمد، تِرمِذی (که حدیث را نیکو شمرده)، نَسائی، ابن مُنذِر، ابن ابی‌حاتم، طَبَرانی در «الکبیر»، حاکم (که آن را صحیح دانسته)، ابن مَردَوَیه، بَیهَقی در «الدلائل» و ضیاء از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خداوند: « الم غُلِبَتِ الرُّومُ » (الف، لام، میم. رومیان شکست خوردند) گفت: شکست خوردند و [سپس] پیروز شدند.

[ابن‌عباس] گفت: مشرکان دوست داشتند ایرانیان بر رومیان پیروز شوند، چرا که آنان بت‌پرست بودند؛ و مسلمانان دوست داشتند رومیان بر ایرانیان چیره گردند، زیرا اهل کتاب بودند. مسلمانان این موضوع را با ابوبکر در میان گذاشتند و ابوبکر آن را به پیامبر خدا(ص) گفت. پیامبر خدا(ص) به او فرمود: «بدانید که آنان به‌زودی پیروز خواهند شد.» ابوبکر این مطلب را به مشرکان گفت. آنان گفتند: «میان ما و خودت مدتی معیّن کن؛ اگر ما پیروز شدیم فلان و فلان چیز از آنِ ما باشد، و اگر شما پیروز شدید فلان و فلان مالِ شما باشد.» پس ابوبکر برای آنان پنج سال مهلت قرار داد، ولی رومیان پیروز نشدند. ابوبکر این ماجرا را برای پیامبر خدا(ص) بازگو کرد. حضرت فرمود: «چرا آن را —گمانم گفت:— زیرِ ده سال قرار ندادی؟» پس از آن رومیان پیروز شدند؛ و این همان سخنِ خداوند است: «الم غُلِبَتِ الرُّومُ»؛ یعنی ابتدا شکست خوردند و سپس بعد از آن پیروز شدند.

خداوند می‌فرماید: « لِلّٰهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ-وَ يَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللّٰهِ » (فرمانروایی پیش از این و پس از این از آنِ خداست، و در آن روز مؤمنان به یاریِ خداوند شادمان می‌شوند) [روم: ۴-۵]. سفیان گفت: شنیدم که رومیان در همان روزِ [نبردِ] بدر پیروز شدند.

می‌گویم: در این‌باره روایت‌های دیگری نیز هست که مضامینِ آن‌ها در مجموع با یکدیگر اختلاف دارد؛ در برخی از آن‌ها آمده است که شرط‌بندی (قمار) میان ابوبکر و اُبَیّ بن خَلَف بود، در برخی دیگر آمده که میان مسلمانان و مشرکان روی داد و ابوبکر از جانبِ مسلمانان و اُبَیّ از جانبِ مشرکان بود، در پاره‌ای از آن‌ها آمده که میان دو گروه رخ داد، و در برخی دیگر آمده که میان ابوبکر و مشرکان بود، چنان‌که در همین روایت آمده است.

همچنین مهلتِ تعیین‌شده در پاره‌ای از این روایات، سه سال، در برخی پنج سال، در برخی شش سال و در برخی دیگر هفت سال آمده است.

و در برخی از آن‌ها آمده است که مهلت تعیین‌شدهٔ نخستین که هفت سال بود در مکه سپری شد، و ابوبکر به فرمان پیامبر (ص) دو سال دیگر به آنان مهلت داد (مدت را تمدید کرد) و سپس رومیان پیروز شدند؛ و در برخی روایات بر خلاف این آمده است.

سپس در پاره‌ای روایات آمده است که مهلت دوم در مکه به پایان رسید، و در برخی دیگر آمده است که پس از هجرت سپری شد و پیروزی رومیان در روز جنگ بدر رخ داد، و در برخی دیگر، روز حدیبیه ذکر شده است.

و در برخی روایات آمده است که چون ابوبکر با پیروزی رومیان در قمار بر آنان چیره شد، مالِ شرط‌بندی را که صد شتر جوان بود از آنان گرفت و نزد پیامبر (ص) آورد؛ آن حضرت فرمود: «إنه سحت تصدق به» (این مال، حرام است؛ آن را صدقه بده).

و آنچه همهٔ این روایات بر آن هم‌داستان‌اند، این است که او با آنان قمار (شرط‌بندی) کرد و بر آنان پیروز شد و این قمار با اشاره و سفارش پیامبر (ص) بوده است؛ و این امر را چنین توجیه کرده‌اند که این ماجرا پیش از تحریم قمار رخ داده، چراکه قمار همراه با شراب در سورهٔ مائده تحریم شد و این سوره در اواخر دوران پیامبر (ص) نازل شده است.

اما با آنچه پیش‌تر در تفسیر آیهٔ شراب و قمار بیان کردیم، ثابت شده است که شراب از همان آغاز بعثت حرام بوده و از احکامِ شناخته‌شدهٔ دین بوده است که شراب و زنا حرام‌اند.

گذشته از این، شراب و قمار به صراحت آیهٔ بقره از مصادیق «اثم» (گناه) هستند: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ» (از تو دربارهٔ شراب و قمار می‌پرسند، بگو: در آن دو گناهی بزرگ است؛ بقره: ۲۱۹)؛ و گناه نیز به صراحت آیهٔ اعراف حرام شمرده شده است: «قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ» (بگو: پروردگار من تنها کارهای بسیار زشت—چه آشکارش و چه پنهانش—و گناه و ستم‌ناحق را حرام کرده است؛ اعراف: ۳۳)؛ و سورهٔ اعراف نیز از سوره‌های کهن نازل‌شده در مکه است؛ بنابراین، ناممکن است که پیامبر (ص) به قمار فرمان داده باشند.

و حتی به فرض آنکه تحریم تا اواخر دوران پیامبر (ص) به تأخیر افتاده باشد، باز هم این سخن آن حضرت (ص) به ابوبکر هنگامی که مال شرط‌بندی را نزدش آورد با اشکال روبه‌رو می‌شود که فرمود: آن مال «سُحت» (حرام) است و سپس فرمود: «آن را صدقه بده»؛ چراکه هیچ راهی برای تصحیح چیزی از این ماجرا وجود ندارد، با موازین فقهی نمی‌توان این مطالب را درست دانست؛ و کسانی که در توجیه این امر به تکلف و زحمت افتاده‌اند، سخنانی گفته‌اند که جز بر اشکال آن نمی‌افزاید.

افزون بر این، ادعای روایت مبنی بر اینکه ایرانیان بت‌پرست بوده‌اند، با واقعیت تاریخیِ آن قوم سازگار نیست؛ زیرا آنان هرچند مشرک بودند، بت نمی‌پرستیدند و بتی برای خود برنمی‌گزیدند.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: « يَعْلَمُونَ ظٰاهِراً مِنَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا-وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غٰافِلُونَ » آمده است که فرمود: «يرون حاضر الدنيا و يتغافلون عن الآخره» (ظاهر و نقدِ این دنیا را می‌بینند و از آخرت غفلت می‌ورزند و خود را به بی‌خبری می‌زنند).

و در خصال آمده است: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « أَ وَ لَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ » پرسیده شد؛ پس فرمود: «أ و لم ينظروا في القرآن» (آیا در قرآن ننگریسته‌اند؟).

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ: « وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ يَوْمَئِذٍ يَتَفَرَّقُونَ » (و روزی که قیامت برپا می‌شود، در آن روز [مردم از هم] جدا می‌گردند) آمده است که فرمود:

«إلى الجنه و النار.»؛ [یعنی دسته‌ای] به سوی بهشت و [دسته‌ای] به سوی آتش [می‌روند].

[سورهٔ روم (۳۰): آیه‌های ۲۰ تا ۲۶]

اشاره

(بیان)

در این بخش، شماری از نشانه‌های دلالت‌کننده بر یکتایی خدای متعال در ربوبیت (پروردگاری) و الوهیت (شایستگی معبود بودن) بیان می‌شود؛ و در آن‌ها به درهم‌آمیختگی و تداخلِ آفرینش و تدبیر اشاره می‌گردد تا روشن شود که ربوبیت—به معنای مالکیتِ تدبیر—و الوهیت—به معنای معبودِ برحق بودن—را جز خدایی که همه چیز را آفریده و پدید آورده است، سزاوار نیست؛ نه آن‌گونه که بت‌پرستان می‌پندارند که آفرینش تنها از آنِ خداست، اما تدبیر و پرستش ویژهٔ اربابِ بت‌هاست تا شفیعان آنان نزد خدا باشند، و برای خدای سبحان جایگاهی نماند جز اینکه پروردگارِ پروردگاران و خدایِ خدایان باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ إِذٰا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ » (و از نشانه‌های او این است که شما را از خاکی آفرید، سپس بناگاه شما انسانی شدید که [در زمین] پراکنده می‌شوید). مراد از آفرینش از خاک، منتهی‌شدن آفرینش انسان به زمین است؛ زیرا مراحل پیدایش انسان از قبیل مُضغه (گوشت جویده‌شده)، عَلَقه (خون‌بسته)، نطفه یا غیر آن، ترکیب‌هایی زمینی هستند که سرانجام به عناصر زمینی می‌رسند.

و این سخن او: « ثُمَّ إِذٰا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ »؛ کلمهٔ «إِذٰا» فجائیه است (برای بیان رخدادی ناگهانی و شگفت)؛ یعنی ناگهان با این واقعیت روبه‌رو می‌شوید که انسان‌هایی هستید پراکنده در زمین. به این معنا که شما را از ترکیباتی زمینی می‌آفریند که آنچه از آن‌ها انتظار می‌رود، پدیده‌ای زمینی و بی‌جان همچون خودِ آن‌هاست، ولی ناگاه و یکباره انسانی دارای حیات و درک عقلانی می‌گردد که برای سامان‌دادن به کار زندگی در زمین پراکنده می‌شوند. بنابراین، این فرمودهٔ او: « ثُمَّ إِذٰا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ » در معنای این آیه است: «ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» (سپس او را آفرینشی دیگر پدید آوردیم؛ مؤمنون: ۱۴).

بنابراین، آفرینش انسان—یعنی گردآوردن اجزای او از زمین و ترکیب‌کردن آن‌ها—یک نشانه است، و پدید آمدن این مجموعه به صورت انسانی برخوردار از حیات و درک عقلانی، نشانه‌ای دیگر (یا نشانه‌هایی دیگر) است که بر آفریدگاری زنده و دانا دلالت دارد که تدبیر امور را در دست دارد و این نظام شگفت‌انگیز را به جریان می‌اندازد.

و با این معنا روشن شد که کلمهٔ « ثُمَّ » برای تراخیِ رتبی (نشان‌دادن برتری و فاصلهٔ مرتبه) است، و این جمله عطف است بر سخن او:

« خَلَقَكُمْ » (شما را آفرید)، نه بر فرمودهٔ او: « أَنْ خَلَقَكُمْ » (اینکه شما را آفرید).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهٰا » (و از نشانه‌های او این است که از خودتان همسرانی برای شما آفرید تا در کنارشان آرام گیرید) تا پایان آیه. راغب می‌گوید: «به هر یک از دو جفتِ نر و ماده از جانورانی که جفت دارند، «زوج» گفته می‌شود، و به هر دو همراه و قرین در میان آن‌ها و در غیر آن‌ها نیز «زوج» می‌گویند. خدای متعال می‌فرماید: « فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثيٰ » (و از آن، دو صنفِ نر و ماده قرار داد)؛ و می‌فرماید: « وَ زَوْجُكَ الْجَنَّهَ » (و همسرت در بهشت [مسکن گزینید])؛ و واژهٔ «زوجه» لغتی نامرغوب (غیرفصیح) است که جمع آن «زوجات» می‌آید—تا آنجا که می‌گوید—و جمعِ زوج، «أزواج» است». [پایان سخن راغب].

پس این فرمودهٔ او: « أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهٰا »؛ یعنی برای شما—یا برای فایده‌رساندن به شما—از جنس خودتان همسرانی آفرید. دلیل آن است که هر یک از مرد و زن به دستگاه تناسلی مجهز شده است، آن‌هم به گونه‌ای که کارکردش تنها با همراهیِ دیگری کامل می‌گردد، و از پیوند هر دو امرِ زاد و ولد و بقای نسل انجام می‌پذیرد. بنابراین هر یک از آن دو در ذاتِ خود ناقص و نیازمند دیگری است، و از مجموع آن دو، واحدی کامل پدید می‌آید که توانایی فرزندآوری و تداوم نسل را دارد. به سبب همین کاستی و نیاز است که هر یک از آن دو به سوی دیگری گرایش و حرکت می‌یابد، تا هنگامی که به او پیوندد، در کنارش آرام گیرد؛ زیرا هر ناقصی مشتاق کمال خویش است و هر نیازمندی به سوی آنچه نیازش را برطرف سازد متمایل است؛ و این همان میل و کشش غریزی (شَبَق) است که در نهاد هر یک از این دو جفت به ودیعت نهاده شده است.

و این فرمودهٔ او: « وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً » (و میانتان مودّت و رحمت قرار داد)؛ «مودّت» گویی همان محبتی است که اثر آن در مقام عمل آشکار می‌شود؛ بنابراین نسبتِ مودّت به محبت، مانند نسبتِ خضوع (که اثرش در مقام عمل آشکار می‌گردد) به خشوع است (که نوعی تأثر درونی و قلبی از مشاهدهٔ عظمت و کبریاست).

و «رحمت» نوعی تأثر درونی و روحی از دیدن محرومیتِ فرد نیازمند از کمال و نیاز او به برطرف شدن کاستی‌اش است، به گونه‌ای که رحم‌کننده را وامی‌دارد تا او را از آن محرومیت نجات بخشد و کمبودش را برطرف سازد.

و از بزرگ‌ترین و ارزنده‌ترین جلوه‌گاه‌های مودّت و رحمت، کانون خانواده است؛ چرا که زن و شوهر با مودّت و محبت در کنار هم زندگی می‌کنند، و هر دو با هم—به‌ویژه زن—به کودکان خردسالِ خود مهربانی و دلسوزی نشان می‌دهند، زیرا ناتوانی و عجزِ آنان را از انجام کارهای لازم برای برآوردن نیازهای حیاتی می‌بینند؛ از این رو به وظیفهٔ خویش در نگهداری، مراقبت، تغذیه، پوشاک، پناه‌دادن و تربیتِ آنان برمی‌خیزند؛ و اگر این رحمت نبود، نسل انسان قطع می‌شد و نوعِ بشر هرگز زنده نمی‌ماند.

نظیر این دوستی و رحمت در جامعهٔ بزرگ شهری نیز میان افراد جامعه آشکار است؛ به‌گونه‌ای که هر یک از آنان به واسطهٔ مودت با دیگری انس می‌گیرد و بر بینوایان، ناتوانان و ضعیفانی که توان انجام تکالیف و کارهای ضروری زندگی را ندارند، ترحم می‌ورزد.

و مراد از مودت و رحمت در آیه، بر پایهٔ آنچه تناسبِ سیاق کلام اقتضا می‌کند همان دو امر نخست (میان همسران و نسبت به فرزندان) است، یا بر اساس آنچه اطلاقِ آیه می‌فهماند، هر دو امرِ بعدی (در جامعهٔ بزرگ انسانی) است.

و این سخن او که: « لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ » (بی‌گمان در این برای گروهی که می‌اندیشند نشانه‌هایی است)، از آن روست که اگر آنان در پایه‌های آفرینش که انسان را به تشکیل جامعه برمی‌انگیزد بیندیشند — یعنی زن و مرد بودن که انگیزه‌بخش پیوند خانوادگی است، و دوستی و مهربانی که سبب برپایی جامعهٔ مدنی است — و سپس به ثمرات این اجتماع بنگرند که همانا بقای نسل و به کمال رسیدن انسان در زندگی دنیا و آخرت است، به شگفتی‌هایی از نشانه‌های الهی در تدبیر کار این نوع انسان پی می‌برند که عقل‌هایشان را خیره و خِرَد‌هایشان را مبهوت می‌سازد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ آيٰاتِهِ خَلْقُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوٰانِكُمْ » (و از نشانه‌های او آفرینش آسمان‌ها و زمین و تفاوت زبان‌ها و رنگ‌های شماست...) تا آخر آیه [روم: ۲۲]. ظاهر آن است که مراد از اختلاف زبان‌ها، تفاوت زبان‌ها مانند عربی، فارسی، اردو و جز آن باشد؛ و مراد از اختلاف رنگ‌ها، تفاوت نژادها و ملت‌ها در رنگ پوستشان مانند سپیدی، سیاهی، زردی و سرخی باشد.

و ممکن است تفاوت زبان‌ها ناظر به آهنگ‌ها، صداها و شیوهٔ سخن‌گفتن و تکلم باشد، و اختلاف رنگ‌ها نیز تفاوت رنگ پوست هر دو فرد انسانی با یکدیگر به شمار آید، اگر در آن دقت شود؛ همان‌گونه که دانشمندان این رشته می‌گویند.

بنابراین، کاوشگرانِ جهان بزرگ (عالم آفرینش) در نظام آفرینش به نشانه‌های دقیقی دست می‌یابند که دلالت می‌کند آفرینش و هستی‌بخشی، همراه با نظمی که در آن جریان دارد، جز به دست خدا برپا نمی‌ماند و جز به او پایان نمی‌پذیرد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ آيٰاتِهِ مَنٰامُكُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ وَ ابْتِغٰاؤُكُمْ مِنْ فَضْلِهِ » (و از نشانه‌های او خواب شما در شب و روز و جست‌وجوی شما از فضل اوست...) تا آخر آیه [روم: ۲۳]. «فضل» افزونی بر مقدار نیاز است و به معنای بخشش نیز به کار می‌رود؛ زیرا بخشنده آنچه را از نیازش افزون است می‌بخشد. و مراد از آن در این آیهٔ کریمه روزی است؛ بنابراین جست‌وجوی فضل همان طلب روزی است.

و در آفرینش انسان با نیروهایی کارآمد و فعال که او را با حرکت و تلاش به طلب روزی و برطرف کردن نیازهای زندگی برای بقا وامی‌دارد، و سپس هدایت او به استراحت و آرامش برای برطرف ساختن خستگی‌های تلاش و بازسازی توان نیروها، و اختصاص دادن شب و روزِ پیاپی برای تلاش و آرامش، و پدید آوردن شب و روز به واسطهٔ موقعیت‌های آسمانیِ متکی به زمین و خورشید، نشانه‌های سودمندی برای کسی است که گوشی شنوا و پذیرا دارد، آنچه را می‌شنود می‌فهمد و چون آن را حق یافت، از آن پیروی می‌کند.

صاحب کشاف دربارهٔ این آیه گفته است: این [تعبیر] از باب «لفّ» (درهم‌پیچیدن و جمع‌کردن چند جزء سخن) است و ترتیبِ آن چنین است: «و از نشانه‌های او خواب شما و جست‌وجوی روزی‌تان در شب و روز است»، جز اینکه میان دو واژهٔ نخست با دو واژهٔ بعد فاصله انداخته است؛ زیرا آن دو، زمان هستند و زمان و رویداد درون آن مانند یک چیزند، افزون بر آنکه شیوهٔ لفّ نیز به این یگانگی کمک می‌کند؛ و جایز است که مراد، خواب شما در هر دو زمان و طلب روزی‌تان در هر دوی آن‌ها باشد؛ ولی ظاهر همان وجه نخست است، زیرا در قرآن تکرار شده و استوارترینِ معانی آن است که قرآن بر آن دلالت کند. [پایان سخن او].

و از آنچه گذشت، معنای پایان‌یافتن آیه با این سخن روشن شد که: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ » (قطعاً در این برای گروهی که گوش شنوا دارند نشانه‌هایی است).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ آيٰاتِهِ يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَيُحْيِي بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا » (و از نشانه‌های او این است که برق را مایهٔ بیم و امید به شما می‌نمایاند و از آسمان آبی فرو می‌فرستد و زمین را پس از مرگش با آن زنده می‌دارد...) [روم: ۲۴]. ظاهر آن است که فعل در جایگاه مصدر نشسته و ازاین‌رو با «أن» مصدریه آغاز نشده، چنان‌که کلام او در « أَنْ خَلَقَكُمْ » (که شما را آفرید) و « أَنْ خَلَقَ لَكُمْ » (که برای شما آفرید) با آن آغاز شده بود. به‌کاربردن فعل در جایگاه مصدر، اسلوب فصیحی در زبان عربی است و مَثَل مشهور عربیِ: «و تسمع بالمعيدي خير من أن تراه» (آوازهٔ مُعَیدی را بشنوی بهتر از آن است که او را ببینی) نیز بر همین شیوه حمل می‌شود؛ و حمل کلام خدای متعال بر این قاعده اشکالی ندارد، زیرا خداوند در آغاز این آیات از شیوه‌های گوناگون تعبیر بهره می‌برد، چنان‌که می‌فرماید:

مانند: « مَنٰامُكُمْ »، « يُرِيكُمُ » و « أَنْ تَقُومَ ».

و دربارهٔ عبارتِ « يُرِيكُمُ » این احتمال مطرح شده است که «أن» مصدریه حذف شده و در تقدیر «أن يُرِيَكمُ البرقَ» (اینکه آذرخش را به شما بنمایاند) باشد؛ و قرائتِ «يُرِيَكُم» با نصب نیز این احتمال را تأیید کرده است.

و احتمال داده شده که از باب حذف مضاف باشد و تقدیر آن: «وَ مِنْ آيَاتِهِ آيَةُ أَنْ يُرِيَكُمُ الْبَرْقَ» (و از نشانه‌های او نشانهٔ نمایاندن آذرخش به شماست) باشد؛ و نیز احتمال رفته که تقدیرش «وَ مِنْ آيَاتِهِ آيَةُ الْبَرْقِ» (و از نشانه‌های او نشانهٔ آذرخش است) باشد و سپس کلامْ از نو آغاز شده و آمده باشد: «يُرِيكُمُ الْبَرْقَ...»؛ و احتمال داده‌اند که « مِنْ آيٰاتِهِ » متعلق به « يُرِيكُمُ » باشد و تقدیر چنین شود:

«وَ يُرِيكُمْ مِنْ آيَاتِهِ الْبَرْقَ» (و از نشانه‌های خود، آذرخش را به شما می‌نمایاند)؛ و نیز این احتمال مطرح شده که « مِنْ آيٰاتِهِ » حال برای «الْبَرْقَ» باشد و تقدیر چنین باشد:

«وَ يُرِيكُمُ الْبَرْقَ حَالَ كَوْنِ الْبَرْقِ مِنْ آيَاتِهِ» (و آذرخش را در حالی به شما می‌نمایاند که آذرخش از نشانه‌های اوست).

این‌ها وجوه گوناگونی است که دور بودنشان [از سیاق استوار کلام] بر تو پوشیده نیست؛ گذشته از آنکه برخی از آن‌ها، مانند دو وجه پایانی، سخن در این آیه را از هماهنگی با سیاق آیاتِ پیشین و نظیر آن بیرون می‌برد.

و عبارت « خَوْفاً وَ طَمَعاً »؛ یعنی برای ترس از صاعقه و امید به باران است؛ و سخن خدای متعال:

« وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَيُحْيِي بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا » (و از آسمان آبی فرو می‌فرستد و زمین را پس از مرگش با آن زنده می‌کند)، تفسیرش بارها گذشت؛ و عبارت:

« إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » (همانا در این امور برای گروهی که تعقل می‌کنند نشانه‌هایی است)؛ یعنی اهل خرد درمی‌یابند که در پسِ این مصلحت‌ها عنایتی نهفته است و پیشامدی تصادفی و بی‌هدف نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّمٰاءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذٰا دَعٰاكُمْ دَعْوَهً مِنَ الْأَرْضِ إِذٰا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ » (و از نشانه‌های او این است که آسمان و زمین به فرمانش برپایند، سپس هنگامی که شما را با دعوتی از زمین فراخواند، بناگاه بیرون می‌آیید). «قیام» (برپایی و ایستادن) در برابر قعود (نشستن) است، و از آنجا که معتدل‌ترین حالت انسان است و به سبب آن بر انجام دادنِ همهٔ کارهایش توانایی می‌یابد، برای ثبوت و استقرارِ هر چیز در استوارترین حالتش به عاریت گرفته شده است؛ چنان‌که برای تدبیر امور نیز استعاره می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَليٰ كُلِّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ» (آیا کسی که بر هر جانی با آنچه به دست آورده نگهبان و مدبّر است...؛ رعد: ۳۳).

و مقصود از برپاییِ آسمان و زمین به فرمان خدا، پایداری و استقرارِ آن دو بر وضعیت خود از حرکت، سکون، دگرگونی و ثبات با فرمان خدای متعال است؛ و خداوند فرمان خود را چنین شناسانده است: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند تنها این است که به آن بگوید: «موجود شو!»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ یس: ۸۲).

و این سخن او که: « ثُمَّ إِذٰا دَعٰاكُمْ دَعْوَهً مِنَ الْأَرْضِ إِذٰا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ » (سپس هنگامی که شما را با یک ندا از زمین فراخواند، ناگهان بیرون می‌آیید)، «إِذٰا»ی نخست شرطیه (بیانگر شرط) و «إِذٰا»ی دوم فجائیه (بیانگر رخداد ناگهانی) و جانشینِ «فاء» جزا است؛ و عبارت « مِنَ الْأَرْضِ » نیز وابسته به این واژه است:

« دَعْوَهً »؛ و این جمله به محل اعرابیِ جملهٔ نخست عطف شده است؛ زیرا مقصود از این جمله، یعنی سخنِ « ثُمَّ إِذٰا دَعٰاكُمْ » (سپس هنگامی که شما را فراخواند...)، همان رستاخیز و بازگشت به‌سوی خداست و در شمارِ نشانه‌ها نیست، بلکه گزارشی از رویدادی است که پیش‌تر بر آن استدلال شد و در ادامه نیز بر آن استدلال خواهد شد.

اما این سخنِ برخی که گفته‌اند: این جمله در تأویل مفرد (به‌معنای مصدرِ ساده) است و بر « أَنْ تَقُومَ » عطف شده و تقدیر کلام چنین است: «و از نشانه‌های او، برپایی آسمان و زمین به فرمان اوست، سپس بیرون‌آمدن شما هنگامی که شما را با ندایی از زمین فرابخواند»؛

لازمه‌اش این است که رستاخیز جزو نشانه‌ها شمرده شود، در حالی که از آن‌ها نیست؛ افزون بر این، رستاخیز یکی از اصول سه‌گانهٔ دین است که با نشانه‌ها بر آن استدلال می‌شود، نه آنکه خود دلیلی بر توحید باشد، بلکه اگر استدلالی در میان باشد، با توحید بر رستاخیز استدلال می‌شود؛ پس این نکته را دریاب.

از آنجا که نشانه‌های یادشده — از آفرینش انسان از خاک و آفرینش همسران برای آنان، تا اختلاف زبان‌ها و رنگ‌هایشان، و خوابیدن و فضل‌جویی‌شان (طلب روزی)، و نمایاندن آذرخش و فروفرستادن آب از آسمان — همگی نشانه‌هایی مربوط به تدبیر کار انسان هستند، به قرینهٔ سیاق، مراد از سخن خداوند که « أَنْ تَقُومَ السَّمٰاءُ وَ الْأَرْضُ » (اینکه آسمان و زمین برپا باشند)، پایداری آسمان و زمین بر وضعیت طبیعی و حالت عادی‌شان است تا با زندگی نوع انسان که به آن‌ها پیوسته است سازگار باشند؛ و سخن او که فرمود: « ثُمَّ إِذٰا دَعٰاكُمْ » (سپس هنگامی که شما را فراخواند...) به‌صورت ترتب زمانی بر آن مترتب شده است؛ یعنی بیرون‌آمدن انسان‌ها از زمین پس از این برپایی رخ می‌دهد و هم‌زمان با ویرانیِ آسمان و زمین است، چنان‌که آیات فراوانی در جای‌جای کلام خدای متعال از آن خبر می‌دهند.

از اینجا همچنین روشن می‌شود که مراد از سخن پیشین خداوند: « وَ مِنْ آيٰاتِهِ خَلْقُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (و از نشانه‌های او آفرینش آسمان‌ها و زمین است)، آفرینش آن‌ها از جهت پیوندشان با زندگی بشر و سودرسانی به انسان است.

نشانه‌های یادشده با این چیدمان آمده‌اند: از آغاز آفرینش و پیدایش انسان شروع شده، سپس به دسته‌بندی آنان به دو صنفِ نر و ماده پرداخته، آنگاه به پیوندِ هستی انسان با آسمان و زمین و گوناگونی زبان‌ها و رنگ‌هایشان اشاره کرده است، سپس تلاش در طلب روزی و آرامشِ خواب، آنگاه نشان‌دادن آذرخش و فروفرستادن باران‌ها را یادآور شده تا در نهایت به برپاییِ آسمان و زمین تا سرآمدی معین (اجل مسمی) می‌رسد تا آنچه از مدت زندگی برای این نوع انسانی مقدر شده کامل گردد و در پیِ آن رستاخیز رخ دهد؛ این بخشی از نکته‌هایی است که در ترتیب ذکر این آیات وجود دارد.

پایان‌بندی‌های آیات (فواصل) یعنی عبارت‌های « يَتَفَكَّرُونَ » (می‌اندیشند)، « لِلْعٰالِمِينَ » (برای دانایان)، « يَسْمَعُونَ » (می‌شنوند) و « يَعْقِلُونَ » (خرد می‌ورزند) نیز بر همین ترتیب چیده شده‌اند؛ زیرا انسان ابتدا تفکر می‌کند و دانا می‌شود، سپس هنگامی که چیزی از حقایق را می‌شنود آن را فرامی‌گیرد و آنگاه با خرد درمی‌یابد؛ و خدا داناتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ » (و هر که در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست؛ همگی فرمان‌بردار اویند). آیاتِ یادشده برای اثبات پروردگاری (ربوبیت) و معبودیتِ (الوهیت) خدای متعال سوق داده شده بودند، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد؛ و چون سخن به یادکردِ رستاخیز و بازگشت به‌سوی خدا رسید، در پیِ آن دلیلی بر امکانِ آن آورد، و این برهان از همان آفرینش و تدبیری برگرفته شده که در آیاتِ پیشین ذکر شد.

پس سخن خداوند که « وَ لَهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (و هر که در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست)، اشاره به فراگیریِ مالکیت حقیقی او بر همهٔ ساکنان آسمان‌ها و زمین دارد که همگی به‌سوی او محشور می‌شوند؛ زیرا هستیِ آنان از هر جهت، بر پایهٔ فقر و نیازمندی به خدای متعال وابسته است و به هیچ روی از او بی‌نیاز و مستقل نیستند؛ و این همان مالکیت حقیقی است که اثرش روا بودنِ تصرفِ مالک در ملک خویش به هر گونه‌ای است که بخواهد؛ بنابراین، خدای متعال حق دارد در مملوک‌های خود با انتقال‌دادنشان از سرای دنیا به سرای آخرت تصرف کند.

و خداوند این مطلب را با سخنِ خود تأکید کرد که: « كُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ » (همگی فرمان‌بردار اویند). «قنوت» — بنا بر آنچه راغب در کتاب مفردات آورده — پایبندی به اطاعت همراه با خضوع و فروتنی است؛ و مراد از اطاعت همراه با خضوع — چنان‌که سیاق آیه نشان می‌دهد — اطاعت تکوینی (فرمان‌بری در نظام آفرینش) است، نه اطاعت تشریعی (عمل به احکام دینی) که چه بسا نافرمانی در آن رخ دهد.

و این بدان جهت است که آن موجوداتْ فرشتگان، جن و انسان‌ها هستند؛ فرشتگان چیزی جز خضوعِ آمیخته به طاعت ندارند، و جن و انس نیز مطیع و تسلیمِ علل و اسباب تکوینی (جهان آفرینش) هستند؛ به گونه‌ای که هرگاه برای باطل کردن اثر علتی یا سببی تکوینی چاره‌اندیشی کنند، باز به علت و سببی دیگر از اسباب جهان متوسل می‌شوند. از سوی دیگر، دانش و اراده و اختیارِ آنان نیز همگی از اسباب تکوینی‌اند؛ پس جز آنچه خدا بخواهد—یعنی آن رخدادی که علل آن در خارج کامل شده باشد—پدید نمی‌آید، و از خواسته‌های آنان نیز چیزی تحقق نمی‌یابد مگر آنچه خدا رخصت داده و خواسته باشد. بنابراین، خداوند مالک خودِ آنان و مالک هر آن چیزی است که در اختیار دارند.

[سورهٔ روم (۳۰): آیه‌های ۲۷ تا ۳۹]

اشاره

بیان

هنگامی که استدلال بر یگانگی [خداوند] و معاد از راهِ برشمردن نشانه‌های دلالت‌کننده بر آن، از آیهٔ « وَ مِنْ آيٰاتِهِ » تا آیهٔ « وَ لَهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (و از آنِ اوست هر که در آسمان‌ها و زمین است...) پیش رفت — و این [آخری] از صفات فعل است — [خداوند] سیاق استدلال با نشانه‌ها را به سیاق استدلال با صفات فعلی خود دگرگون ساخت، و آن صفات را تا پایان سوره در چهار بخش آورد؛ به‌گونه‌ای که در هر بخش، بخشی از صفات فعل را که مستلزمِ یگانگی و معاد است مطرح می‌فرماید، و آن‌ها عبارت‌اند از: سخن او: « وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ » (و او کسی است که آفرینش را آغاز می‌کند و سپس آن را بازمی‌گرداند...) تا آخر؛ و سخن او: « اَللّٰهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ » (خدا همان کسی است که شما را آفرید و سپس روزی داد...) تا آخر؛ و سخن او: « اَللّٰهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيٰاحَ » (خدا همان کسی است که بادها را می‌فرستد...) تا آخر؛ و سخن او: « اَللّٰهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ » (خدا همان کسی است که شما را از ناتوانی آفرید...) تا آخر.

و اگر بخش نخست با نام جلاله (الله) آغاز نشد — آن‌گونه که دیگر بخش‌ها با آن آغاز گردید — به‌خاطر یادکردِ پیشینِ آن در آیهٔ پیش از آن و پیوسته به آن است؛ یعنی سخن خدای متعال: « وَ لَهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ » (و از آنِ اوست هر که در آسمان‌ها و زمین است؛ همگی فرمان‌بردار اویند) که مانند برزخ و واسطه‌ای در میان این دو سیاق قرار گرفته است. از این رو، سخن او: « وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ » (و او کسی است که آفرینش را آغاز می‌کند و سپس آن را بازمی‌گرداند)، فصلی است در صورت وصل (آغازِ کلامی نو با صورت و پیوند لفظی).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ » (و او کسی است که آفرینش را آغاز می‌کند، سپس آن را بازمی‌گرداند، و این [کار] بر او آسان‌تر است) تا آخر آیه؛ آغازِ آفرینش (بدء الخلق)، پدیدآوردنِ ابتداییِ آن بدون الگوی پیشین است، و بازآفرینی (اعاده)، پدیدآوردنی پس از پدیدآوردن است.

و در سخن خدای متعال: « وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ » (و این کار بر او آسان‌تر است)، ضمیر نخست («هو») به بازگرداندن (اعاده) برمی‌گردد که از سخن او: « يُعِيدُهُ » (آن را بازمی‌گرداند) فهمیده می‌شود، و ضمیر دوم («علیه») بنا بر آنچه از سیاق به ذهن می‌رسد، به خدای متعال بازمی‌گردد.

دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ » (و این کار بر او آسان‌تر است) اشکال شده است؛ زیرا در ظاهر بر این دلالت دارد که بازآفرینی برای خداوند آسان‌تر و سبک‌تر از آغازِ آفرینش است، و این معنا با مطلق و نامحدود بودنِ قدرت او ناسازگاری دارد؛ چراکه قدرت الهی، چون نامتناهی است، حالِ آن در تعلق گرفتن به چیزی جز چیز دیگر تفاوتی نمی‌کند؛ از این رو تعلقش به امر دشوار و آسان یکسان است و اسم تفضیل (آسان‌تر) در اینجا معنایی نخواهد داشت.

و به این اشکال به چند وجه پاسخ داده شده است:

یکی از آن‌ها این است که ضمیر در « عَلَيْهِ » به «خلق» بازمی‌گردد، نه به خدای متعال؛ و بازآفرینی بر خلق آسان‌تر است، زیرا مسبوق به آفرینش نخستین است که با یک بار یا چند بار انجام شدنش، کار را برای فاعل آسان می‌سازد؛ برخلاف آفرینش آغازین که هیچ کاری پیش از آن انجام نگرفته است. از این رو، آفرینش نخستین طبعاً در مقایسه با بازآفرینی دشوارتر است و بازآفرینی برعکس آن خواهد بود. بنابراین معنا چنین می‌شود: بازآفرینی نسبت به خلق از آفرینش آغازین آسان‌تر است، و هرگاه این امر نسبت به خلق چنین باشد، پس گمان تو دربارهٔ آفریدگار چیست؟!

و در این پاسخ این اشکال هست که بازگشت ضمیر به «خلق»، برخلاف ظاهر آیه است.

وجه دیگر اینکه: صیغهٔ افعل (اسم تفضیل) در اینجا از معنای برتری دادن و مقایسه تهی شده است؛ بنابراین «أهون علیه» به معنای «هین علیه» (بر او آسان است) می‌باشد، نظیر این سخن الهی: « مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ » (آنچه نزد خداست بهتر از سرگرمی است).

و اشکال این سخن آن است که ادعایی بی‌دلیل (تحکّم) و آشکار است که هیچ برهانی ندارد.

وجه دیگر اینکه: این برتری دادن در حقیقت برای خودِ بازآفرینی در مقایسه با آفرینش نخستین است، نه نسبت به خدای متعال؛ و برتری یافتن کاری از کارهای خدا بر کاری دیگر اشکالی ندارد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«لَخَلْقُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النّٰاسِ» (قطعاً آفرینش آسمان‌ها و زمین بزرگ‌تر از آفرینش مردم است؛ غافر: ۵۷).

و این همان مطلبی است که از سخن زمخشری برمی‌آید؛ آنجا که می‌گوید: «اگر بگویی: چرا بازآفرینی در سخن خداوند: « ثُمَّ إِذٰا دَعٰاكُمْ » (سپس هنگامی که شما را فراخواند...) چنان بزرگ شمرده شد که گویی بر برپایی آسمان‌ها و زمین به فرمان او برتری یافت، اما پس از آن در اینجا آسان شمرده شد؟ گویم: بازآفرینی در خودِ خود بزرگ است، ولی در مقایسه با آفرینش نخستین، آسان شمرده شده است.» پایان سخن او.

و اشکال این پاسخ آن است که مقید شدن این وصف با عبارتِ « عَلَيْهِ » (بر او)، روشن‌ترین گواه است بر اینکه مقایسهٔ صورت‌گرفته میان بازآفرینی و آفرینش آغازین، تنها نسبت به خدای متعال است، نه میان حقیقتِ خودِ بازآفرینی و آفرینش آغازین؛ بنابراین اشکال همچنان به قوت خود باقی است.

وجه دیگر اینکه: این تفضیل تنها با توجه به اصول رایج میان مردم و معیارهای معمول نزد آنان است، نه با توجه به حقیقتِ امر در خود؛ زیرا آنان می‌بینند تکرار یک کار، حتی برای یک بار، انجام دادنش را برای فاعل در مقایسه با کاری که پیشینه‌ای نداشته آسان‌تر می‌سازد؛ از این رو گویی چنین مقصود بوده است که بازآفرینی، با توجه به اصول علمی و معیارهای پذیرفته‌شده نزد خودتان، بر او آسان‌تر است؛ وگرنه آفرینش آغازین و بازآفرینی نسبت به خدای متعال یکسان است.

و در این پاسخ این اشکال هست که این معنا گرچه در خود درست است، ولی سخن بر سر آن است که آیا چنین معنایی از لفظ آیه فهمیده می‌شود؟ در حالی که از جهت تعبیرِ آیه هیچ شاهدی بر آن وجود ندارد.

وجه دیگر مطلبی است که زمخشری در کشاف نیز آورده و گفته است: «وجهی دیگر هست و آن اینکه آفرینش آغازین از قبیل تَفَضُّل (احسان و بخششِ ابتدایی) است که فاعل در انجام دادن یا ندادنش اختیار دارد، و بازآفرینی از قبیل امر واجب است که ناگزیر باید انجام پذیرد؛ زیرا بازآفرینی برای پاداش و کیفر اعمال است و جزای اعمال واجب است. و کارها یا محال‌اند، و محال ذاتاً ناممکن و بیرون از دایرهٔ توانایی است؛ یا کاری است که انگیزه‌ای بازدارنده، شخصِ حکیم را از انجامش بازمی‌دارد و آن کار قبیح است که در ردیف محال قرار دارد، زیرا عامل بازدارنده همان‌گونه مانع تحقق کار می‌شود که محال بودن مانع آن می‌گردد؛ و یا تفضل است، و تفضل حالتی میانه است که فاعل می‌تواند آن را انجام دهد یا انجام ندهد؛ و یا واجب است که چاره‌ای جز انجام دادنش نیست و راهی برای فروگذاشتن آن وجود ندارد.»

پس کار واجب، دورترین افعال از ناشدنی بودن (امتناع) و نزدیک‌ترینِ آن‌ها به پدید آمدن است. و چون بازآفرینی از قبیل کار واجب است، دورترین کار از ناشدنی بودن خواهد بود؛ و هرگاه دورترین از ناشدنی بودن شد، بیش از هر کار دیگری در دسترس و آسان است، پس از آن‌ها آسان‌تر خواهد بود؛ و چون از آن‌ها آسان‌تر شد، از آفرینش نخستین نیز آسان‌تر خواهد بود. پایان سخن.

و بر این سخن چند اشکال وارد است؛ نخست آنکه: این دیدگاه بر این پایه استوار است که پدیده‌ها با «اولویت» (رجحان داشتنِ بودن بر نبودن) محقق می‌شوند نه با «وجوب» (ضرورت یافتن وجود به واسطهٔ علت)؛ در حالی که بطلان این نظریه در جای خود به اثبات رسیده است.

دوم آنکه: نزدیکی و دوری که بدان اشاره شد، تصویری صرفاً عقلی و اعتباری است؛ در حالی که آسانی و دشواری دو وصف واقعی و عینی‌اند که وجود شیء از جهت پدید آمدنش از فاعلِ هستی‌بخش به آن‌ها متصف می‌شود، و یک وصف عینی و وجودی نمی‌تواند بر اعتباری ذهنی استوار گردد.

سوم آنکه: آفرینش نخستین نیز مانند بازآفرینی، بر پایهٔ مصلحت و غایت استوار است؛ بنابراین تا زمانی که آفرینش نخستین دارای مصلحتی الزام‌آور نباشد محقق نمی‌شود، چنان‌که بازآفرینی نیز همین‌گونه است. ازاین‌رو، همان‌طور که دیگران نیز گفته‌اند، هر دو در دوری و نزدیکی از ناشدنی بودن برابرند.

چهارم آنکه: لازمهٔ این سخن آن است که بازآفرینی تنها با نگاه به خودِ این دو کار، آسان‌تر از آفرینش نخستین دانسته شود؛ در نتیجه، این دیدگاه در حقیقت به همان وجه سوم بازمی‌گردد و تمام اشکال‌هایی که به آن وارد بود، به این نیز وارد خواهد بود.

آنچه سزاوار است گفته شود این است که این جمله، یعنی سخن خدا: « وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ » (و آن بر او آسان‌تر است)، با جملهٔ پس از خود تعلیل و مستند شده است؛ آنجا که می‌فرماید: « وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْليٰ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ » (و برترین وصف در آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست، و او شکست‌ناپذیرِ سنجیده‌کار است)؛ بنابراین، همین جمله دلیلِ اثبات‌کنندهٔ « وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ » است.

آنچه از سخن الهی: « وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْليٰ » و ادامهٔ آن فهمیده می‌شود این است که هر صفت کمالی که موجودی در آسمان‌ها و زمین بدان توصیف شود—مانند حیات، توانایی، دانایی، پادشاهی و مالکیّت، بخشندگی، کرامت، بزرگی، برتری و جز آن‌ها—عالی‌ترین و والاترین مرتبهٔ آن صفت، فراتر از مرتبهٔ آن آفریدگان محدود، از آنِ خدای پاک و منزه است؛ چنان‌که فرمود: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ» (و نیکوترین نام‌ها از آنِ خداست؛ اعراف: ۱۸۰).

دلیل این امر آن است که هر صفت کمالی که چیزی در آسمان‌ها و زمین به آن متصف شود، در خودِ آن موجود نقطهٔ مقابل و فقدانِ آن وجود دارد؛ زیرا این صفت کمال، چیزی است که خدا به آن بخشیده وگرنه خودِ آن موجود در ذات خویش خالی از آن است. ازاین‌رو، موجودِ زنده‌اش در ذات خود مرده، و توانایش در ذات خویش ناتوان است. به همین جهت، این اوصاف در آفریدگان محدود است و به شرایط و زمان‌هایی ویژه وابسته است، نه دیگر شرایط. برای نمونه، دانایی در آنان مطلق و بی‌مرز نیست، بلکه محدود است و با نادانی نسبت به فراتر از آن آمیخته است؛ و حیات، توانایی، فرمانروایی، بزرگی و دیگر اوصافشان نیز چنین است.

تنها خدای پاک و منزه است که از سر فضل خویش بخشندهٔ این صفات است؛ و آنچه او از حقیقت این اوصاف دارد، مطلق، بی‌مرز، خالص و دست‌نخورده است؛ پس هیچ جهلی در برابر دانایی‌اش، و هیچ مرگی در برابر حیاتش وجود ندارد؛ به همین ترتیب، خدای پاک و منزه از هر صفتی که موجودات آسمانی و زمینی بدان متصف هستند—که همگی صفاتی ناخالص و مقیّدند—برترین مرتبهٔ آن، یعنی صفت نامحدود و خالصش را داراست.

بنابراین هر صفتی که هم در خدای متعال و هم در غیر او از آفریدگان یافت شود، مرتبه‌ای که نزد اوست بالاترین و برترینِ آن است، و آنچه نزد دیگران است در برابر داراییِ او، در مرتبه‌ای فرودست قرار دارد.

و چون بازآفرینی در سنجش با آفرینش نخستین، در محاسباتِ آفریدگان به آسانی وصف می‌شود، نزد خدای متعال نیز «أهون» است؛ یعنی آسانیِ خالص و محضی است که هیچ دشواری و رنجی با آن آمیخته نیست، بر خلاف آنچه نزد ما آفریدگان وجود دارد. و لازمهٔ این سخن هرگز این نیست که آفرینش نخستین برای خدای متعال رنج و دشواری داشته باشد؛ چرا که رنج و سختی در انجام کار، با تواناییِ فاعل نسبتی معکوس دارد: هرچه قدرت کمتر باشد، رنج کار بیشتر می‌شود، و هرچه قدرت فزونی یابد، دشواری کاهش می‌یابد؛ تا جایی که اگر قدرت بی‌نهایت باشد، سختی از اساس محو می‌شود. و چون قدرت خدای متعال نامتناهی است، هیچ کاری هرگز بر او دشوار نخواهد بود. این نکته همان حقیقتی است که از آیهٔ « إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (به‌راستی خدا بر هر چیزی تواناست) برمی‌آید؛ چرا که هرگاه قدرت بتواند به هر چیزی پیوند یابد، بی‌گمان نامتناهی است؛ پس این معنا را به‌خوبی دریاب.

سخن خدا: « وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْليٰ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (و برترین وصف در آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست) چنان‌که گذشت، در مقام برهان و دلیل برای جملهٔ « وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ » (و آن بر او آسان‌تر است) آمده است. چکیدهٔ آن این است که هر صفت کمالی از زیبایی یا شکوه که موجودی در آسمان‌ها و زمین بدان متصف شود، برترینِ آن—یعنی صفت نامحدودِ بدون مرز، و پاک و بی‌شائبه، و خالصِ ناآمیخته‌اش—از آنِ خدای پاک و منزه است.

و جملهٔ « وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ » (و او شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است) در جایگاه بیان دلیل نسبت به جملهٔ « وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْليٰ » (و برای او والاترین وصف است) قرار دارد؛ یعنی خدای متعال عزیزی است که هر کمالی را که دیگران فاقد آن هستند داراست و چیزی نمی‌تواند مانع او شود یا بر او چیره گردد، و حکیمی است که هیچ سستی و خللی به کارش راه نمی‌یابد. اگر هر یک از صفات او صفتی والاتر از آنچه نزد دیگر موجودات امکانی است نمی‌بود، آن صفت محدود و نامطلق می‌شد، با نقص و کاستی درمی‌آمیخت و خالص نمی‌ماند. در نتیجه، آن کاستی او را مقهور می‌کرد و دیگر عزیز مطلق نبود، و نیز آن نقص در کارش رخنه و سستی پدید می‌آورد و دیگر حکیم مطلق شمرده نمی‌شد.

خدای متعال می‌فرماید: « ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُكُمْ مِنْ شُرَكٰاءَ فِي مٰا رَزَقْنٰاكُمْ فَأَنْتُمْ فِيهِ سَوٰاءٌ تَخٰافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ » (برای شما از خودتان مَثَلی زده است: آیا در آنچه به شما روزی داده‌ایم، از میان بردگانتان شریکانی دارید که با هم در آن برابر باشید و همان‌گونه که از یکدیگر پروا دارید، از آنان نیز پروا کنید؟). کلمهٔ «مِنْ» در « مِنْ أَنْفُسِكُمْ » برای بیان مبدأ و سرآغاز است؛ یعنی برای شما مثلی زده که برگرفته از خود شما و برگرفته از حالات و مناسباتِ میان خودتان است. عبارت « هَلْ لَكُمْ » آغاز مَثَل است و این پرسش جنبهٔ انکاری دارد. واژهٔ «مٰا» در « مِنْ مٰا مَلَكَتْ » برای بیان نوع است؛ یعنی از نوع بردگانی که مالکشان هستید از غلامان و کنیزان. کلمهٔ «مِنْ» در « مِنْ شُرَكٰاءَ » زائد (برای تأکید) و خودِ کلمه مبتدا است. عبارت « فَأَنْتُمْ فِيهِ سَوٰاءٌ » نتیجه‌گیریِ شراکت است، و ضمیر « فَأَنْتُمْ » (شما) به شیوهٔ تغلیب شامل مالکان و بردگان، هر دو می‌شود. و عبارت « تَخٰافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ » یعنی از این بردگانِ شریک پروا دارید که مبادا بدون اجازه و رضایتشان در مال مشترک تصرفِ خودسرانه کنید، همان‌طور که از شریکانِ آزادهٔ هم‌شأن خود پروا می‌کنید.

این مَثَلی است که خداوند برای روشن ساختن بطلان پندار مشرکان زده است؛ پندار اینکه برخی از آفریدگانِ خدای پاک و منزه، در الوهیت و ربوبیت شریک او هستند. خداوند این مثل را در قالب پرسش انکاری مطرح ساخته است: آیا در میان بردگان و کنیزان شما کسانی یافت می‌شوند که در اموالی که به شما روزی داده‌ایم شریکتان باشند ــ در حالی که آنان بردگان شمایند و خود و دارایی‌شان در تملک شما قرار دارند ــ به گونه‌ای که از تصرف در اموالتان بدون اجازه و رضایت آنان پروا داشته باشید، درست همان‌طور که از شریکانِ آزادِ هم‌نوعِ خود پروا دارید؟!

هرگز چنین چیزی رخ نمی‌دهد و روا نیست که بنده در مال مولایش شریک او باشد؛ و وقتی چنین چیزی روا نباشد، چگونه جایز خواهد بود برخی از آفریدگان خدا مانند فرشتگان و جن ــ در حالی که همگی بندگانِ در تملک او هستند ــ در میان آفریدگانِ تحت ملکیتش شریک او شوند و معبودان و پروردگارانی در برابر او باشند؟!

سپس سخن را با این جمله کامل کرد: « كَذٰلِكَ نُفَصِّلُ الْآيٰاتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » (این‌گونه آیات را برای گروهی که خرد می‌ورزند به روشنی بیان می‌کنیم)، و در این عبارت زمینه‌سازی برای سخنِ پس از آن نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَهْوٰاءَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَمَنْ يَهْدِي مَنْ أَضَلَّ اللّٰهُ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِينَ » (بلکه کسانی که ستم کردند، بدون هیچ دانشی از خواهش‌های نفس خود پیروی نمودند؛ پس چه کسی می‌تواند کسی را که خدا گمراه کرده است هدایت کند؟ و برای آنان هیچ یار و یاوری نخواهد بود). این آیه اعراض از نکته‌ای است که از ذیل آیهٔ پیشین فهمیده می‌شود؛ و تقدیر کلام این است: «این مشرکان شرک خود را بر پایهٔ خردورزی بنا ننهاده‌اند، بلکه در این کار بدون هیچ دانشی از هوای نفس خود پیروی کرده‌اند».

مقتضای ظاهر سیاق این بود که فرموده شود: «بلکه کسانی که شرک ورزیدند پیروی کردند»، ولی آن را به این عبارت دگرگون کرد:

« بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا » (بلکه کسانی که ستم کردند پیروی نمودند)؛ پس آنان را با وصف ستمگری توصیف کرد تا دلیلی باشد برای وصفِ گمراهی که به زودی در جملهٔ « فَمَنْ يَهْدِي مَنْ أَضَلَّ اللّٰهُ » (پس چه کسی هدایت می‌کند کسی را که خدا گمراه ساخته است) خواهد آمد؛ چرا که ستمگری، گمراه‌سازیِ الهی را در پی دارد. خدای متعال می‌فرماید: «يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ وَ يُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ» (خداوند مؤمنان را با گفتار استوار در زندگی دنیا و در آخرت پایدار می‌دارد، و ستمکاران را گمراه می‌سازد، و خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد؛ ابراهیم: ۲۷).

بنابراین، جملهٔ « فَمَنْ يَهْدِي مَنْ أَضَلَّ اللّٰهُ » (پس چه کسی هدایت می‌کند آن را که خدا گمراه کرده است؟) پرسشی انکاری است که معنای آن، ناامید ساختنِ مشرکانِ پیرو هوای نفس از نعمت هدایت است، در حالی که حق با وجودِ ستمگری‌شان که سبب گمراهی‌شان شده برای آن‌ها آشکار گردیده بود. و در کلام خدای متعال بارها تکرار شده است: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ » (همانا خداوند قوم ستمکار را هدایت نمی‌کند).

و این سخن خدای متعال که: « وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِينَ » (و هیچ یاوری ندارند)، رهایی آنان را به یاریِ دیگران نفی می‌کند؛ پس از آنکه خودشان نیز به سبب آنکه خدا گمراهشان کرده است، نتوانستند از گمراهی و پی‌آمدهای ناگوار آن رهایی یابند. و نفی صیغۀ جمع (یعنی نفیِ همۀ یاوران برای آنان) دلیلی است بر اینکه دیگران یاورانی دارند، مانند شفاعت‌کنندگان.

و این سخنِ برخی که گفته‌اند: معنای نفی یاوران از آنان این است که هیچ‌یک از آنان حتی یک یاور هم ندارد—بر پایۀ قاعدۀ مشهور مقابلهٔ جمع با جمع—قاعده‌ای همیشگی و فراگیر نیست.

و معنای آیه چنین است: بلکه کسانی که با شرک ورزیدنْ ستم کردند، بدون آگاهی و خردورزی از هوس‌های خویش پیروی نمودند؛ از این رو خدا به سبب ستمشان گمراهشان کرد و هیچ راهنمایی نیست که هدایتشان کند، و هیچ یاورانی نیز ندارند که یاری‌شان دهند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ » (پس روی خود را حق‌گرایانه به سوی دین بدار؛ فطرتی الهی که مردم را بر پایۀ آن آفریده است. هیچ دگرگونی در آفرینش خدا راه ندارد؛ این است همان دین پایدار و استوار، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند). این سخن، فرع بر نتیجه‌ای است که حاصل آمد؛ نتیجه‌ای از آیات گذشته که مبدأ و معاد را اثبات می‌کرد. به این بیان که چون ثابت شد آفرینش و تدبیر هستی تنها از آنِ خدای یگانه و بی‌شریک است، و هم اوست که مردگان را برمی‌انگیزد و حسابرسی می‌کند، و برای کسی که از او روی برتابد و به دیگری رو آورد راه رهایی نیست، پس روی خود را به سوی دین بدار و بدان پایبند باش؛ زیرا این همان دینی است که آفرینش الهی به سوی آن فرا می‌خواند.

و برخی گفته‌اند: این سخن، فرع بر دل‌داری و آرامش‌بخشی به پیامبر است که از سیاق بیان پیشین فهمیده می‌شود؛ بیانی که نشان‌دهندۀ حق است و بازگو می‌کند که مشرکان به سبب ستم خود از هوس‌ها پیروی کردند و از تعقل درست روی برتافتند، پس خدا گمراهشان کرد و به هیچ یاوری اجازه نداد که با هدایتْ یاری‌شان کند، و نه به هیچ نجات‌بخشی که از گمراهی رهایی‌شان بخشد—نه تو و نه دیگری. پس از آنان قطع امید کن، به خودت و مؤمنانی که پیرو تو هستند توجه داشته باش، و خودت و پیروانت روی به سوی دین بدارید.

پس این فرمودۀ خدا که: « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ » (روی خود را به سوی دین بدار)، مقصود از برپاداشتنِ رو به سوی دین، روی‌آوردن به آن با توجه کامل و بی‌هیچ غفلتی است؛ درست مانند کسی که نگاهش را بر چیزی متمرکز می‌کند، به گونه‌ای که از آن به راست و چپ روی برنمی‌گرداند. و ظاهر آن است که «لام» در «الدین» برای عهد (اشاره به دینی شناخته‌شده) است و مقصود از آن، دین اسلام می‌باشد.

و این سخن که: « حَنِيفاً » (حق‌گرایانه و معتدل)، حال است برای فاعلِ «أَقِمْ»، و جایز دانسته شده که حال از «الدِّين» یا حال از «وَجْه» باشد، ولی وجه نخست روشن‌تر و با سیاق سازگارتر است. و «حَنَف» در اصل، تمایل دو پا به سمت میانه است و مقصود از آن در اینجا اعتدال و میانه‌روی است.

و این فرمودۀ خدا که: « فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا » (بر فطرت خداوندی که مردم را بر پایۀ آن آفریده است)؛ واژۀ «فطرت» ساختار نوعی از «فَطْر» به معنای ایجاد و نوآفرینی است، و « فِطْرَتَ اللّٰهِ » با حرکت نصب برای اغراء (تشویق و الزام) آمده است؛ یعنی به این فطرت پایبند باش. پس در این تعبیر اشاره‌ای است به اینکه این دینی که واجب است رو به سویش داری، همان است که آفرینش با صدای بلند به آن فرامی‌خواند و فطرت دگرگونی‌ناپذیر الهی به سویش راهنمایی می‌کند.

و این از آن روست که دین چیزی جز روش زندگی و راهی نیست که انسان باید بپیماید تا در زندگی‌اش سعادتمند شود؛ از این رو انسان هدفی جز سعادت را دنبال نمی‌کند. و هر نوعی از انواع آفریدگان نیز به مقتضای فطرت و گونۀ آفرینشش به سوی سعادت خود—که مقصود زندگی اوست—هدایت شده و در ساختار وجودش به امکاناتی متناسب با هدفش مجهز گشته است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰؛ پروردگار ما کسی است که به هر چیزی آفرینشِ درخورِ آن را بخشید، سپس هدایت کرد) و می‌فرماید: «الَّذِي خَلَقَ فَسَوّٰي وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَديٰ» (اعلی: ۳؛ همان که آفرید و هماهنگ ساخت، و آنکه اندازه‌گیری کرد و راه نمود).

پس انسان نیز همچون سایر انواع آفریدگان، با فطرتی آفریده شده است که او را به جبران کاستی‌ها و برآوردن نیازهایش هدایت می‌کند و سود و زیان زندگی‌اش را به او گوشزد می‌نماید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا» (سوگند به نفس و آنکه آن را سامان داد). «فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» (شمس: ۸؛ سپس نافرمانی و پرهیزکاری‌اش را به آن الهام کرد). و انسان با این همه، به ابزارهایی مجهز است که کارِ بایسته‌اش با آن به سرانجام می‌رسد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ» (عبس: ۲۰؛ سپس راه را برای او آسان ساخت).

بنابراین، انسان سرشتی ویژه دارد که او را به روشی ویژه در زندگی و راهی معین با هدفی مشخص هدایت می‌کند؛ راهی که چاره‌ای جز پیمودنِ همان ندارد، و این همان فرمودهٔ خداوند است: « فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا » (همان فطرت الهی که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است). و انسانی که در این جهان زندگی می‌کند، جز یک نوع نیست که سود و زیانش با توجه به این ساختارِ پدیدآمده از جان و تن اختلافی ندارد؛ ازاین‌رو، برای انسان از آن رو که انسان است، جز یک سعادت و یک شقاوت وجود ندارد. پس در این صورت، ناگزیر باید در برابر عملش روشی واحد و پایدار حاکم باشد که راهنمایی واحد و پایدار او را بدان راه نماید.

و آن راهنما باید همان فطرت (سرشت درونی) و نوع آفرینش باشد؛ و از همین رو، خداوند به دنبال فرمودهٔ خود: « فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا » (فطرت الهی که مردم را بر آن آفریده است)، فرمود: « لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ » (آفرینش خدا را دگرگونی‌ای نیست).

اگر سعادت انسان با تفاوت افراد دگرگون می‌شد، هیچ جامعهٔ یگانه و شایسته‌ای شکل نمی‌گرفت تا سعادت افرادِ گردآمده را تضمین کند. و اگر سعادت با تفاوت سرزمین‌هایی که ملت‌های گوناگون در آنها زندگی می‌کنند دگرگون می‌شد—بدین معنا که یگانه بنیاد سنت اجتماعی، یعنی همان دین، مقتضای ویژگی‌های اقلیمی باشد—انسان‌ها به تناسب سرزمین‌ها، انواع گوناگونی می‌شدند. و اگر سعادت با دگرگونی زمان‌ها دگرگون می‌شد—بدین معنا که روزگارها و قرن‌ها یگانه بنیاد سنت دینی باشند—نوع انسانی در هر قرن و نسلی با آنچه از پدرانشان به ارث برده یا برای فرزندانشان به جا گذاشته‌اند متفاوت می‌شد؛ جامعهٔ انسانی مسیر تکامل را نمی‌پیمود و انسانیت از نقص به سوی کمال حرکت نمی‌کرد؛ چرا که نقص و کمال تنها هنگامی معنا می‌یابد که امری مشترک، ثابت و محفوظ میان آن دو در کار باشد.

مقصود از این سخن، انکارِ اثرگذاریِ فی‌الجملهٔ تفاوت افراد، مکان‌ها یا زمان‌ها در سامان‌یافتن سنت دینی نیست؛ بلکه مقصود اثبات این حقیقت است که شالوده و اساس سنت دینی، همان ساختار وجودی انسان است که حقیقتی یگانه، ثابت و مشترک میان همهٔ افراد است. پس انسانیت به سبب پایداریِ بنیادش—که همان انسان است—سنتی یگانه و پایدار دارد، و همین سنت است که آسیابِ انسانیت را می‌گرداند، همراه با سنت‌های جزئی و فرعی که با تفاوت افراد، مکان‌ها یا زمان‌ها به آن ملحق می‌شوند.

و این همان نکته‌ای است که کلام بعدی خداوند بدان اشاره دارد: « ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ » (این است همان دین استوار و پایدار، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند). و ما به خواست خدای متعال، در بحثی مستقل این موضوع را بیشتر روشن خواهیم کرد.

مفسران دربارهٔ واژه‌ها و معنای این آیه دیدگاه‌های متفرقهٔ دیگری نیز دارند:

از جمله اینکه: مراد از اقامهٔ وجه (رو به دین داشتن)، استوار ساختن عمل است؛ زیرا «وجه» همان چیزی است که به سویش رو می‌کنند و آن همان عمل است، و اقامهٔ آن یعنی درست و استوار کردنش.

این سخن نادرست است؛ زیرا وجهِ عمل، همان هدف و مقصود از آن است و آن چیزی غیر از خودِ عمل است. افزون بر اینکه در آیه آمده است: « فَأَقِمْ وَجْهَكَ » (روی خود را متوجه ساز)، و نفرموده است: «فأقم وجه عملك» (رویِ عملت را متوجه ساز).

سخن دیگر اینکه: کلمهٔ « فِطْرَتَ اللّٰهِ » با فرضِ فعلِ مقدرِ «أعني» (یعنی) منصوب شده است، و «فطرت» به معنای شریعت و آیین است؛ و معنای آیه چنین می‌شود:

«اثبت و أدم الاستقامة للدين أعني الملة التي خلق الله الناس عليها لا تبديل لخلق الله» (بر دین پایدار باش و به استقامت برای آن ادامه بده؛ یعنی همان آیینی که خداوند مردم را بر اساس آن آفریده است و در آفرینش خدا دگرگونی راه ندارد).

ایراد این دیدگاه آن است که: مبتنی بر تفاوت نهادن میان معنای «فطرت»—که آیین باشد—و « فَطَرَ النّٰاسَ »—که آفرینش باشد—است، در حالی که این تفکیک بر خلاف ظاهر آیه است. و اگر « فَطَرَ النّٰاسَ » را به معنای متدین ساختن—یعنی واداشتنِ بر دین که همان توحید است—بگیریم، جملهٔ « لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ » (آفرینش خدا را دگرگونی‌ای نیست) با ماقبل خود سازگار نخواهد ماند.

افزون بر اینکه در این سخن، خلافِ ظاهرِ دیگری نیز وجود دارد و آن حمل کردنِ دین بر خصوصِ توحید است. و اگر دین را به معنای اسلام یا مجموعهٔ احکامِ دین بگیریم و واژهٔ فطرت را نیز بر همان معنای متبادر و روشن آن که آفرینش است باقی گذاریم، در تقدیر گرفتنِ «أعني» (یعنی) درست از آب درنمی‌آید؛ چرا که دین بدین معنا، غیر از فطرت به معنای آفرینش است.

یکی دیگر از وجوه این است که « فِطْرَتَ » بَدَل از « حَنِيفاً » باشد و فطرت به معنای آیین (ملت) گرفته شود؛ که بر این وجه نیز همان اشکالِ وجهِ پیشین وارد می‌شود.

وجه دیگر اینکه « فِطْرَتَ » مفعول مطلق برای فعلی در تقدیر و محذوف باشد، و عبارت در اصل چنین بوده است: «فطر الله فطره فطر الناس عليها» (خداوند آفرینشی آفرید که مردم را بر آن آفرید)؛ که نادرستی این سخن بی‌نیاز از بیان است.

وجه دیگر آن است که معنایش چنین باشد: از دین، از آنچه پیروی کن که آفرینشِ خدا تو را بدان رهنمون شده است؛ و آن همان چیزی است که آغازِ آفرینشِ اشیا تو را بدان هدایت می‌کند؛ زیرا خداوند انسان‌ها را چنان آفرید و ترکیب نمود و صورت بخشید که نشان می‌دهد آفریدگاری توانا، دانا، زنده، ازلی و یکتا دارند که شبیه هیچ چیز نیست و هیچ چیز نیز شبیه او نیست.

اشکال این وجه آن است که بر پایهٔ منصوب بودنِ « فِطْرَتَ » با در تقدیر گرفتنِ «اتبع» (پیروی کن) استوار است؛ نظری که ابوسعود و پیش از او ابومسلمِ مفسّر بیان کرده‌اند. در این صورت، مقصود از پیرویِ فطرت، پیروی از دلالت و راهنماییِ فطرت به معنای آفرینش خواهد بود، و مراد از دگرگون نشدنِ آفرینش نیز این است که دلالتِ آن بر آفریدگار و صفات والایش تغییر نمی‌کند. این معنا به همان برداشتی نزدیک است که ما پیش‌تر با حمل « فِطْرَتَ » بر اغراء (برانگیختن و تشویق: بر تو باد فطرت الهی) بیان کردیم، اما این اشکال بر آن باقی می‌ماند که آیه عام است و دلیلی ندارد آن را تنها به توحید اختصاص دهیم.

از دیگر وجوه این است که «لا» در سخن الهی: « لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ » (هیچ دگرگونی در آفرینش خدا نیست) معنای نهی دهد؛ یعنی آفرینش خدا را دگرگون مسازید، یعنی همان دینِ او را که به چنگ‌زدن به آن فرمان یافته‌اید تغییر ندهید؛ یا آفرینش خدا را با انکار دلالتش بر توحید دگرگون نکنید. و از همین قبیل است سخنی که به ابن‌عباس نسبت داده‌اند که مقصود، نهی از اَخته کردن است.

اشکال این دیدگاه آن است که هیچ دلیلی برای گرفتنِ «خَلق» به معنای دین وجود ندارد، و دلیلی هم نیست که روی‌گردانی از دلالتِ آفرینش یا انکار آن، دگرگون ساختنِ آفرینشِ خدا نامیده شود. و اما آنچه به ابن‌عباس نسبت داده شده، نادرستی‌اش آشکار است.

وجه دیگر، سخنی است که فخر رازی در «تفسیر کبیر» آورده و گفته است: «احتمال دارد چنین گفته شود: خداوند آفریدگان را برای بندگی و پرستشِ خود آفرید و همگی بندگان اویند، و هیچ دگرگونی در آفرینش خدا نیست؛ یعنی بنده بودنِ آنان مانند بنده بودنِ برده برای انسان نیست، چرا که برده از ملکیّت انسانی به دیگری انتقال می‌یابد و با آزاد کردن از ملکیّت او بیرون می‌رود، بلکه آفریدگان را از پرستش و بندگی هیچ راهِ خروجی نیست. و این سخن برای نشان دادنِ بطلان گفتار کسانی است که می‌گویند: عبادت برای دست‌یابی به کمال است و بنده با عبادت کامل می‌شود، پس دیگر تکلیفی بر دوش او باقی نمی‌ماند؛ و نیز بطلان سخن مشرکان که می‌گفتند: موجودِ ناقص شایستهٔ عبادت خدا نیست و انسان بندهٔ ستارگان است و ستارگان بندگان خدایند؛ و همچنین گفتار مسیحیان که می‌گفتند: خداوند در عیسی حلول کرد و او معبود گشت. پس فرمود: «لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» (در آفرینش خدا هیچ دگرگونی نیست)، بلکه همگی بنده‌اند و هیچ راه برون‌رفتی از آن ندارند.» پایان سخن رازی.

اشکال این سخن آن است که در آن میان ملکیّت و بندگیِ تکوینی (حقیقی و وابسته به متن آفرینش) با ملکیّت و عبادتِ تشریعی (قانونی و اعتباری) مغالطه شده است؛ چرا که ملکیّت خدای متعال که انتقال و نابودی نمی‌پذیرد، ملکیّتی تکوینی است، به این معنا که هستیِ اشیا وابسته و قائم به اوست، و عبادتی هم که در برابر آن قرار دارد، عبادتی تکوینی است که همان خضوعِ ذاتِ اشیا در پیشگاه اوست؛ و این بندگی دگرگونی و ترک نمی‌پذیرد، چنان‌که در آیه آمده است: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه همراه با ستایشِ او تسبیح می‌گوید؛ اسراء: ۴۴). اما عبادت دینی که دگرگونی و ترک شدن را می‌پذیرد، عبادتی تشریعی است که در برابر ملکیّتِ تشریعی و اعتباریِ خداوند قرار دارد؛ پس این نکته را دریاب.

و اگر فرمودهٔ الهی: « لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ » (هیچ دگرگونی در آفرینش خدا نیست) بر دگرگون‌ناپذیریِ ملکیّت و عبادت و بندگی دلالت کند، تنها بر گونهٔ تکوینیِ آن‌ها دلالت خواهد کرد؛ در حالی که آنچه گویندگانِ برداشته شدنِ تکلیف از انسان کامل، یا قائلان به پرستش ستارگان یا مسیح دگرگون می‌سازند، بخشِ تشریعیِ آن‌هاست نه تکوینی.

خدای متعال می‌فرماید: « مُنِيبِينَ إِلَيْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلاٰهَ وَ لاٰ تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ » (در حالی که به سوی او بازمی‌گردید، و از او پروا بدارید و نماز را برپا کنید و از مشرکان نباشید)؛ این آیه، عمومیت بخشیدن به خطاب پس از اختصاص یافتنِ آن به پیامبر (ص) است؛ مانند این فرمودهٔ الهی: «يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ» (ای پیامبر، هرگاه زنان را طلاق می‌دهید؛ طلاق: ۱) و این فرموده: «فَاسْتَقِمْ كَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَكَ وَ لاٰ تَطْغَوْا» (پس همان‌گونه که فرمان یافته‌ای پایدار باش، و نیز هر کس که همراهت توبه کرده است، و سرکشی مکنید؛ هود: ۱۱۲). بنابراین معنا به سخنی مانند این بازمی‌گردد: «فأقم وجهك للدين حنيفا أنت و من معك منيبين إلى الله» (پس تو و همراهانت، در حالی که با انابه به سوی خدا بازمی‌گردید، حق‌گرایانه روی خود را به سوی این دین بدارید)؛ و «انابه» به معنای بازگشت با توبه است.

و فرمودهٔ او: « وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلاٰهَ » (و از او پروا بدارید و نماز را برپا دارید)؛ تقوا به مقتضای سیاق کلام، فرمان‌برداری از دستورهای خدای متعال و بازایستادن از نهی‌های او را دربرمی‌گیرد؛ از این رو اختصاص دادنِ برپایی نماز به ذکر از میان دیگر عبادت‌ها، به سبب اهمیت و جایگاه والای آن است؛ چرا که نماز ستون دین است.

و سخن او که: « وَ لاٰ تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ » (و از مشرکان نباشید)؛ سخن درباره اختصاص یافتن شرک به ذکر از میان همه محرمات، مانند سخن درباره نماز است؛ چرا که شرک به خدا، بزرگ‌ترینِ گناهان هلاک‌کننده (موبقات) است، و خدای متعال می‌فرماید:

«إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ» (همانا خداوند این را که به او شرک آورده شود نمی‌آمرزد، و فروتر از آن را برای هر کس بخواهد می‌آمرزد؛ نساء: ۴۸)، و آیاتی دیگر از این دست.

خدای متعال می‌فرماید: « مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كٰانُوا شِيَعاً كُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ » (از کسانی که دین خود را بخش‌بخش کردند و دسته‌دسته شدند؛ هر حزبی به آنچه نزد خود دارند دلخوش‌اند).
حرفِ «مِن» برای بیان (توضیح) است، و عبارتِ « مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ » تا آخر، توضیحی برای مشرکان است؛ و در آن، مشرکان با بارزترین صفتِ دینی‌شان معرفی شده‌اند، و آن، پراکندگی‌شان در دین و تبدیل شدنشان به گروه‌گروه و حزب‌حزب است، به گونه‌ای که هر فرقه و حزبی به آنچه از دین نزد خود دارد شاد و خرسند است. علت این امر نیز همان است که اندکی پیش از این با سخن خود بیان فرمود: « بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَهْوٰاءَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَمَنْ يَهْدِي مَنْ أَضَلَّ اللّٰهُ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِينَ » (بلکه ستمکاران بدون دانشی از هوس‌های خود پیروی کردند؛ پس چه کسی آن را که خدا گمراه ساخته هدایت می‌کند؟ و برای آنان هیچ یاوری نیست)؛ پس روشن فرمود که آنان دین خود را بر پایه هوا و هوس بنا کرده‌اند، و خدا هدایتشان نمی‌کند و هدایت‌کننده‌ای جز او نیز نیست.

و روشن است که هوای نفس در روان‌های آدمیان یکسان و هماهنگ نمی‌شود، بلکه در یک فرد نیز بر یک حال پایدار نمی‌ماند و با دگرگونی شرایط، تغییر می‌کند. و هرگاه هوای نفس پایه و اساس دین قرار گیرد، دین بی‌درنگ در مسیر هوس‌ها پیش می‌رود و با پستی گرفتن آن‌ها سقوط می‌کند؛ و در این جهت، تفاوتی میان دین باطل و دین حقی که بر پایه هوا و هوس بنا شده باشد نیست.

از اینجا آشکار می‌شود که نهی از تفرقه و چنددستگی در دین، در حقیقت نهی از این است که دین بر پایه هوا و هوس بنا شود نه بر پایه عقل. و چه بسا این احتمال داده شده که این آیه، کلامی نوساخته و آغازین (استئناف) باشد؛ ولی چنین احتمالی با سیاق کلام سازگار نیست.

و در این آیه، نکوهش مشرکان به سبب همان ویژگیِ پراکندگی در سخن و دسته‌دسته شدن در دین مطرح است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا مَسَّ النّٰاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ ثُمَّ إِذٰا أَذٰاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَهً إِذٰا فَرِيقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ » (و چون به مردم گزندی برسد، پروردگار خود را در حالی که به سوی او بازمی‌گردند می‌خوانند؛ سپس هنگامی که رحمتی از سوی خویش به آنان بچشاند، بناگاه دسته‌ای از آنان به پروردگارشان شرک می‌ورزند).
تعبیر به «مسّ» (برخورد و تماس اندک) برای نشان دادن ناچیزی و سبکیِ گزند است، و نکره آمدنِ «ضُرّ» (آسیب) نیز برای همین مقصود است. نکره آمدنِ «رَحْمَة» نیز برای همین نکته است؛ و معنا چنین است: هرگاه چیزی از گزند، حتی اندک — مانند بیماری ناچیز، فقری گذرا یا سختی مختصری — به مردم برسد، پروردگار خود را، که همان خدای پاک و منزه است، می‌خوانند در حالی که از غیر او به سویش بازمی‌گردند؛ سپس چون خداوند از نزد خود رحمتی به آنان بچشاند، ناگهان دسته‌ای از این مردم به پروردگارشان — همان خدایی که پیش‌تر او را می‌خواندند و به پروردگاری‌اش اعتراف داشتند — با برگزیدن همتایان و شریکان شرک می‌ورزند.

یعنی آنان بر حسب طبع خود ناسپاسِ نعمت‌اند، هرچند هنگام سختی و گزند به آن اعتراف کنند؛ و ازاین‌رو تعبیر به «دسته‌ای از آنان» به کار رفته است، زیرا همهٔ آنان چنین نیستند.

خدای متعال می‌فرماید: « لِيَكْفُرُوا بِمٰا آتَيْنٰاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ » (تا به آنچه به آنان داده‌ایم ناسپاسی کنند؛ پس برخوردار شوید که به زودی خواهید دانست).
این سخن، تهدیدی است برای آن مشرکان به هنگام چشیدن رحمت؛ و حرف لام در « لِيَكْفُرُوا » برای امر غایب است. سخن او که: « فَتَمَتَّعُوا » (پس برخوردار شوید) نیز فرع بر جمله پیشین و امر دیگری است، و هر دو امر برای تهدید آمده‌اند. تغییر لحن گفتار از امر غایب به امر حاضر (التفات)، به سبب برانگیخته شدن خشم و ناخشنودی شدید از کوتاهیِ آنان در حق خدا و سبک شمردن فرمان اوست؛ چرا که کارشان به جایی رسیده که هنگام گزند و سختی زاری می‌کنند و چون برطرف شود کفر می‌ورزند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ أَنْزَلْنٰا عَلَيْهِمْ سُلْطٰاناً فَهُوَ يَتَكَلَّمُ بِمٰا كٰانُوا بِهِ يُشْرِكُونَ » (یا مگر بر آنان دلیلی استوار نازل کرده‌ایم که آن دلیل درباره آنچه به آن شرک می‌ورزیدند سخن می‌گوید؟).
واژهٔ «أَمْ» منقطعه است (به معنای «بلکه»)؛ و مراد از انزال (فرو فرستادن)، به صورت مجازی، آگاه ساختن یا آموزش دادن است؛ «سلطان» به معنای برهان و دلیل روشن است، و مراد از تکلم (سخن گفتن) نیز به طور مجازی، دلالت کردن است. بنابراین معنا چنین است: «بلکه آیا برهانی به آنان آموخته‌ایم که بر آنچه شریک خدا قرار می‌دادند — یا بر درستیِ شرکشان — دلالت کند؟»

همچنین ممکن است مراد از «سلطان»، صاحب تسلط یعنی فرشته باشد؛ در این صورت در واژه‌های «انزال» و «تکلم» مجازی در کار نیست و معنا چنین خواهد بود: «بلکه آیا فرشته‌ای بر آنان نازل کرده‌ایم که درباره آنچه به آن شرک می‌ورزیدند — یا درباره شرکشان — سخن بگوید؟»

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا أَذَقْنَا النّٰاسَ رَحْمَهً فَرِحُوا بِهٰا وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَهٌ بِمٰا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ إِذٰا هُمْ يَقْنَطُونَ » (و هرگاه به مردم رحمتی بچشانیم، بدان شادمان می‌شوند؛ و اگر به سبب آنچه دست‌هایشان پیش فرستاده گزندی به آنان برسد، ناگهان نومید می‌گردند). «إذاقة» (چشاندن) مانند «مسّ» (رسیدن و لمس‌کردن)، بر بهره‌ای اندک و ناچیز دلالت دارد؛ و «قنوط» به معنای نومیدی است.

«إِذٰا» در آغاز آیه شرطیه است و «إِذٰا»ی دوم فجائیه (نشان‌دهندهٔ رخداد ناگهانی) است. مقابله میان «إِذٰا» در چشاندن رحمت و «إِنْ» در رسیدن بدی از آن روست که رحمت الهی فراوان و قطعی است، در حالی که بدی اندک و احتمالی است. همچنین رحمت به خدای متعال نسبت داده شده است، نه بدی؛ زیرا رحمت امری وجودی است که از جانب خدای متعال افاضه می‌شود، ولی بدی امری عدمی (نبود فیض) است. از همین رو، بدی را با جملهٔ « بِمٰا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ » (به سبب آنچه دست‌هایشان پیش فرستاده است) علّت‌یابی فرمود. علّت‌آوردن برای بدی و علّت نیاوردن برای رحمت نشان می‌دهد که رحمت، بخشش و تفضّلی ابتدایی از جانب پروردگار است.

تعبیر دربارهٔ رحمت با فعل « فَرِحُوا » (شادمان شدند) و دربارهٔ بدی با جملهٔ « إِذٰا هُمْ يَقْنَطُونَ » (ناگهان نومید می‌گردند) برای این است که ناگهانی پدیدار شدن نومیدی را برساند؛ در حالی که چنین انتظاری نمی‌رفت، چراکه هم رحمت و هم بدی در دست خداست و رحمت او گسترده است، و به همین سبب با فعل مضارع که بر زمان حال دلالت دارد تعبیر فرمود تا حال و روز آنان را پیش چشم مجسم کند.

مراد آیه این است که نگاه مردم از ظاهر نعمتی که می‌بینند یا بلایی که مشاهده می‌کنند فراتر نمی‌رود. هنگامی که نعمتی می‌یابند، بدان شادمان و سرمست می‌شوند، بی آنکه بینش و اندیشه‌ای به خرج دهند که کار به دست دیگری و در گرو خواست پروردگارشان است، و اگر او نخواهد پدید نمی‌آید؛ و هنگامی هم که نعمتی را از دست می‌دهند نومید می‌گردند، گویی این رخداد به اذن پروردگارشان نبوده است و اگر او نمی‌خواست، اذن نمی‌داد و درِ نعمت را می‌گشود. از این رو، آنان مردمانی ظاهربین و سطحی‌نگرند.

با این بیان روشن می‌شود که هیچ ناسازگاری میان این آیه و آیهٔ پیشین که می‌فرمود: « وَ إِذٰا مَسَّ النّٰاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ » (و چون رنج و گزندی به مردم برسد، پروردگار خویش را می‌خوانند و به سوی او بازمی‌گردند) وجود ندارد؛ زیرا مضمون این آیه آن است که فهم و درک آنان سطحی است؛ هرگاه بیابند شاد می‌شوند و هرگاه از دست بدهند نومید می‌گردند. در حالی که مضمون آن آیه این است که هرگاه بیابند شادمان می‌شوند و هرگاه از دست بدهند، در حالی خدا را می‌خوانند که از خودِ آن چیز و اسباب ظاهری‌اش ناامید شده‌اند و به سوی خدای پاک و منزه بازگشته‌اند؛ پس هیچ تنافی و اختلافی در میان نیست.

گاهی نیز پاسخ داده‌اند که مراد از «مردم» در این آیه گروهی دیگر جز گروه یادشده در آیهٔ پیشین است؛ و اگر هم فرض شود هر دو آیه دربارهٔ یک گروه‌اند، دعاکردنِ آنان در یک وضعیت بوده و نومیدشدنشان در وضعیتی دیگر رخ داده است.

پاسخ دیگری هم داده‌اند مبنی بر اینکه دعا صرفاً بر زبان جاری شده و بر حسب عادت است، و با نومیدی که امری قلبی است ناسازگاری ندارد. اما خود به‌خوبی آگاهی که هر دو پاسخ تا چه اندازه سست و کم‌مایه‌اند.

پاسخ دیگر نیز این است که مراد از نومیدیِ آنان، رفتارکردن به شیوهٔ نومیدان است؛ مانند اینکه در روزگار گرانی، سراسیمه به جمع‌آوری و اندوختن آذوقه روی می‌آورند. اشکال این سخن، افزون بر نبود هیچ دلیلی بر آن، این است که با معنای غافلگیری و ناگهانی‌بودن در نومیدی سازگاری ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللّٰهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يَقْدِرُ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ » (آیا ندیده‌اند که خدا روزی را برای هر کس بخواهد فراخ می‌گرداند یا تنگ می‌سازد؟ قطعاً در این [امر] برای گروهی که ایمان می‌آورند نشانه‌هایی است). این آیه خطای آنان را در شتاب‌ورزیدن به شادمانی به هنگام چشیدن رحمت و نومیدی به هنگام رسیدن بدی بیان می‌کند؛ زیرا گشایش و تنگیِ روزی بسته به خواست خداست. پس بر انسان لازم است بداند رحمتی که چشیده و گزندی که به او رسیده است، به خواست خدای پاک و منزه امکان زوال دارد؛ بنابراین نه برای چیزی که از دست‌رفتنش دور از انتظار نیست جایی برای سرمستی وجود دارد، و نه برای بلایی که امید برطرف‌شدنش می‌رود جایی برای نومیدی هست.

اما اینکه این مطلب امری آشکار و قطعی برای انسان است، چندان‌که گویی آن را با چشم می‌بیند، از آن روست که پدیدآمدن روزی‌ای که نصیب انسان می‌شود یا آن را کسب می‌کند، وابسته به هزاران هزار سبب و شرط است. تلاشی که انسان برای خود می‌بیند تنها یکی از آن سبب‌هاست، و آن سببی هم که به آن تکیه می‌کند و دل خوش می‌دارد جز بخشی از آن اسباب نیست. همهٔ اسباب نیز سرانجام به خدای پاک و منزه بازمی‌گردد؛ پس هموست که می‌بخشد و بازمی‌دارد، و اوست آن‌که گشایش می‌بخشد و تنگ می‌گیرد، یعنی روزی را گسترده و محدود می‌سازد؛ و باقی آیه نیز روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَآتِ ذَا الْقُرْبيٰ حَقَّهُ وَ الْمِسْكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ » إلخ (پس حقِ خویشاوند و تنگدست و درراه‌مانده را ادا کن؛ روم: ۳۸)؛ «ذو القربی» خویشاوند و از بستگان نسبی (ارحام) است، «مسکین» حالش از فقیر بدتر است، و «ابن السبیل» مسافرِ نیازمند است. اضافه شدن «حق» به ضمیر نشان می‌دهد که خویشاوند دارای حقی ثابت است. مخاطبِ آیه پیامبر (ص) است؛ بنابراین، ظاهر آیه با توجه به قرائنی که آن را در بر گرفته این است که مقصود از آن، خمس است و تکلیف متوجه پیامبر (ص) است و دیگر مکلفان به پرداخت خمس نیز از ایشان پیروی می‌کنند. خویشاوندان نیز در هر حال، همان خویشاوندان پیامبرند؛ چنان‌که در آیهٔ خمس آمده است. همهٔ این‌ها بر این فرض است که آیه مدنی باشد؛ اما اگر مانند دیگر آیات این سوره مکی باشد، مقصود مطلقِ نیکی و احسان به خویشاوندان، مسکین و درراه‌مانده است.

و از آنجا که آیه دارای معنایی عام است، در بیانِ اثر نیک آن نیز تعمیم داد و فرمود: « ذٰلِكَ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ » [روم: ۳۸]؛ (این کار برای کسانی که وجه خدا را می‌جویند بهتر است و اینانند که رستگارند).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوٰالِ النّٰاسِ فَلاٰ يَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ،وَ مٰا آتَيْتُمْ مِنْ زَكٰاهٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ » [روم: ۳۹]؛ «ربا» به معنای رشد و افزایش مال است، و عبارت « لِيَرْبُوَا » إلخ به وجهِ نام‌گذاری آن اشاره دارد. پس مقصود این است که مالی که به مردم می‌دهید تا در اموالشان بیفزاید — بی‌آنکه قصد رضای خدا را داشته باشید، به قرینهٔ اینکه در مقابل آن طلب وجه‌الله آمده است — نزد خدا فزونی و رشدی نمی‌یابد؛ یعنی به سبب نداشتن قصدِ وجه‌الله (قربت به خدا)، پاداشی به آن داده نمی‌شود.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مٰا آتَيْتُمْ مِنْ زَكٰاهٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ »؛ مقصود از زکات، مطلق صدقه یعنی پرداخت مال برای رضای خدا و بدون ریخت‌وپاش (تبذیر) است؛ و «مُضعِف» یعنی صاحب فزونی و چندبرابر، و معنا چنین است: هر مالی را که صدقه دهید در حالی که خشنودی خدا را می‌جویید، پس آنان همان کسانی هستند که مال یا پاداششان برایشان چندبرابر می‌شود.

بنابراین، به قرینهٔ تقابلِ میان آن‌ها و شواهد پیرامونی‌شان، مقصود از ربا و زکات، ربای حلال — یعنی بخششِ مالی بدون قصد قربت — و صدقه — یعنی دادن مال با قصد قربت — است. همهٔ این‌ها بر این فرض است که آیه مکی باشد؛ اما اگر مدنی باشد، مقصود از ربا، ربای حرام و مقصود از زکات، همان زکات واجب است.

این آیه و آیهٔ پیش از آن، بیش از آنکه به آیات مکی شبیه باشند، به آیات مدنی شباهت دارند؛ و به آنچه ادعا می‌شود از روایت یا اجماع منقول، اعتباری نیست.

(بحث روایی)

در کتاب «عیون اخبار الرضا» از عبیدالله بن عباس نقل شده است که گفت: پیامبر خدا (ص) در میان ما به خطبه ایستاد و در پایان خطبه‌اش فرمود: «نحن كلمة التقوى و سبيل الهدى و المثل الأعلى-و الحجة العظمى و العروة الوثقى. الحديث»؛ (ما کلمهٔ تقوا، راه هدایت، مَثَل اعلا [برترین وصف و نشانه]، حجت بزرگ، و دستاویز استواریم... تا پایان حدیث).

در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ » الآیة [روم: ۲۸] آمده است که سبب نزول آن این بود که قریش کعبه را به شیوهٔ حج ابراهیم (ع) حج می‌گزاردند و مانند تلبیهٔ او لبیک می‌گفتند: «لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك لبيك-إن الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك»؛ (لبیک، بارالها لبیک! لبیک، تو را شریکی نیست، لبیک! همانا ستایش و نعمت و فرمانروایی از آنِ توست، شریکی برای تو نیست).

سپس ابلیس در چهرهٔ پیرمردی نزدشان آمد و تلبیه‌شان را به این عبارت تغییر داد: «لبيك اللهم لا شريك لك إلا شريكا هو لك تملكه و ما ملك»؛ (لبیک بارالها، شریکی برای تو نیست مگر شریکی که از آنِ توست، مالکِ او و آنچه او مالک است هستی). قریش همواره به همین شیوه تلبیه می‌گفت تا آنکه پیامبر خدا (ص) مبعوث شد؛ پس آن را بر ایشان ناروا شمرد و فرمود: این شرک است.

پس خداوند عزوجل نازل فرمود: « ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ-هَلْ لَكُمْ مِنْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُكُمْ مِنْ شُرَكٰاءَ فِي مٰا رَزَقْنٰاكُمْ-فَأَنْتُمْ فِيهِ سَوٰاءٌ » [روم: ۲۸]؛ یعنی آیا خودِ شما در آنچه مالکید می‌پذیرید که برایتان شریکی باشد؟ پس چگونه می‌پذیرید که در آنچه من مالکم، برایم شریک قرار دهید؟!

در کتاب «کافی» با سند خود از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت شده است که دربارهٔ سخن خدای متعال: « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً » [روم: ۳۰] فرمود: «آن، ولایت است».

و در همان کتاب [کافی] با سند خود از هشام بن سالم از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: دربارهٔ سخن خداوند: « فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا » (فطرت خداست که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است) پرسیدم؛ فرمود: «منظور، توحید است.»

می‌گویم: کلینی این حدیث را از حلبی و زراره نیز از آن حضرت (ع) روایت کرده است، و شیخ صدوق هم در کتاب «التوحید» آن را از علاء بن فضیل، زراره و بُکیر از ایشان (ع) آورده است.

و در «روضهٔ کافی» با سند خود از اسماعیل جُعفی از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «كانت شريعه نوح(ع)-أن يعبد الله بالتوحيد و الإخلاص و خلع الأنداد،و هو الفطره التي فطر الناس عليها» (شریعت نوح (ع) این بود که خدا با توحید و اخلاص و پیراستن از همتایان عبادت شود، و این همان فطرتی است که مردم بر پایهٔ آن آفریده شده‌اند.)

و در تفسیر قمی با سند خود از هیثم رُمّانی از امام رضا، از پدرش، از جدش، از پدرش محمد بن علی [امام باقر] (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ: « فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا » روایت شده است که فرمود: «هو لا إله إلا الله محمد رسول الله-علي أمير المؤمنين ولي الله إلى هاهنا التوحيد»؛ «آن عبارت است از: معبودی جز خدا نیست، محمد پیامبر خداست، علی امیر مؤمنان ولیّ خداست؛ حقیقتِ توحید تا به اینجاست.»

می‌گویم: این معنا در کتاب «بصائر الدرجات» نیز از امام صادق (ع) روایت شده، و در کتاب «التوحید» هم از عبدالرحمان، غلامِ امام باقر (ع)، از آن حضرت نقل شده است.

معنای این‌که فطرت همان گواهی‌های سه‌گانه (شهادت‌های سه‌گانه) است، این است که انسان فطرتاً بر پایهٔ اقرار به خدای بی‌شریک آفریده شده است؛ چراکه در نهاد خویش نیازمندی به اسبابی را می‌بیند که خودِ آن اسباب نیز به علتی فراتر از خود نیازمندند، و این همان «توحید» است. همچنین در خود نقصی احساس می‌کند که او را به آیینی برای رسیدن به کمال نیازمند می‌سازد، و این همان «نبوت» است. و نیز در وجود خویش احساس نیاز می‌کند که با سامان‌بخشیدن به اعمال دینی، به ولایت الهی درآید، و این همان «ولایت» است که آغازگر و گشایندهٔ آن در اسلام، علی (ع) است. معنای حدیث این نیست که هر انسانی، حتی انسان نخستین، با همان سرشت آغازینش به صورت مشخص به این گواهی‌های سه‌گانه اعتقاد و تدین تفصیلی داشته باشد.

معنای روایت پیشین نیز که فطرت را «ولایت» دانسته بود به همین حقیقت بازمی‌گردد؛ زیرا ولایت، مستلزم توحید و نبوت است. همچنین آنچه گذشت که فطرت را به «توحید» تفسیر می‌کرد، به همین معنا می‌رسد؛ زیرا توحید، باور به یگانگی خدای متعال است که همهٔ صفات کمال را دارد و این کمالْ خودْ مستلزم معاد، نبوت و ولایت است. از این رو، بازگشتِ تفسیرِ فطرت به گواهی‌های سه‌گانه، یا به توحید، یا به ولایت، در نهایت یکی است.

و در کتاب «المحاسن» با سند خود از زراره روایت شده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ: « فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا » پرسیدم؛ فرمود: «فطرهم علي معرفه أنه ربهم-و لو لا ذلك لم يعلموا إذا سئلوا من ربهم و من رازقهم» (آنان را بر پایهٔ شناخت این‌که او پروردگارشان است آفرید؛ و اگر چنین نبود، هرگاه از آنان پرسیده می‌شد پروردگار و روزی‌رسانشان کیست، درمی‌ماندند و نمی‌دانستند.)

و در «کافی» با سند خود از حسین بن نُعَیم صحّاف، در حدیثی از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «إن الله عز و جل خلق الناس كلهم-علي الفطره التي فطرهم عليها-لا يعرفون إيمانا بشريعه و لا كفرا بجحود-ثم بعث الله عز و جل الرسل يدعو العباد إلي الإيمان به فمنهم من هدي الله و منهم من لم يهده» (همانا خدای عزّوجلّ همهٔ مردم را بر پایهٔ همان فطرتی که سرشته‌شان کرده بود آفرید؛ در حالی که نه ایمانی به شریعتی را می‌شناختند و نه کفری برخاسته از انکار را. سپس خدای عزّوجلّ پیامبران را برانگیخت تا بندگان را به ایمان به او فراخوانند؛ پس برخی را خدا هدایت فرمود و برخی را هدایت نکرد.)

می‌گویم: در همین معنا روایات دیگری نیز در تفسیر این سخن خدای متعال آمده است که می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً» (مردم امتی یگانه بودند) (بقره: ۲۱۳). مقصود از «انسان فطری» در آن روایات، همان انسان ساده و بی‌تکلّفی است که بر مدار فطرت انسانی زندگی می‌کند و پندارهای فکری و هوس‌های نفسانی او را تباه نساخته است؛ چراکه او نسبت به پایه‌های عقاید حق و کلیات شریعت‌های الهی، در مرتبهٔ قوه‌ای بسیار نزدیک به فعلیت (آمادگی کامل برای شکوفایی) به سر می‌برد و با انگیزش و محرّکِ فطرت و ویژگی‌های ویژهٔ آفرینش خویش می‌زید؛ اما راه‌یابی به جزئیات عقاید حق و تفصیل‌های شریعت‌های الهی، متوقف بر هدایتی ویژه از جانب خداوند از راه نبوت است (همان‌گونه که در جلد دوم این کتاب گذشت).

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از حماد بن عمرو صفار روایت کرده است که گفت: از قتاده دربارهٔ این سخن خدای متعال پرسیدم که می‌فرماید: « فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا » (همان سرشتِ الهی که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است؛ روم: ۳۰). او گفت: انس بن مالک برایم نقل کرد که پیامبر خدا (ص) دربارهٔ « فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا » فرمود: «دين الله» (یعنی دین خداست).

و در همان کتاب، بخاری، مسلم، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم و ابن‌مردویه از ابوهریره روایت کرده‌اند که پیامبر خدا (ص) فرمود: «ما من مولود إلا يولد على الفطرة-فأبواه يهودانه و ينصرانه و يمجّسانه-كما تنتج البهيمة بهيمة جمعاء هل تحسون فيها من جدعاء؟» (هیچ نوزادی زاده نمی‌شود مگر بر پایهٔ فطرتِ توحیدی؛ سپس پدر و مادرش او را یهودی، نصرانی یا مجوسی بار می‌آورند؛ همان‌گونه که حیوان ماده، بچه‌ای سالم و بی‌نقص به دنیا می‌آورد؛ آیا در میان آن‌ها بچه‌ای با گوش یا بینیِ بریده می‌بینید؟). ابوهریره گفت: اگر می‌خواهید، این آیه را بخوانید: « فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا » (روم: ۳۰) تا پایان آیه.

می‌گویم: سیوطی همچنین این روایت را از مالک، ابوداود و ابن‌مردویه، از ابوهریره از پیامبر خدا (ص) نقل کرده است و متن آن چنین است: «كل مولود يولد على الفطرة-فأبواه يهودانه و ينصرانه-كما تنتج الإبل من بهيمة جمعاء هل تحس من جدعاء» (هر نوزادی بر فطرت زاده می‌شود؛ سپس پدر و مادرش او را یهودی و نصرانی می‌کنند؛ همان‌گونه که شتر، بچه‌ای سالم و بی‌نقص می‌زاید؛ آیا در آن هیچ نقص و گوش‌بریدگی‌ای احساس می‌کنی؟).

و نیز در کتاب «کافی»، با سند خود از زراره روایت کرده که امام باقر (ع) در حدیثی فرمود:

پیامبر خدا (ص) فرمود: «كل مولود يولد على الفطرة يعني على المعرفة بأن الله خالقه» (هر نوزادی بر فطرت زاده می‌شود؛ یعنی بر پایهٔ شناختِ این‌که خداوند آفریدگار اوست)؛ تا پایان حدیث.

و در کتاب «التوحید»، با سند خود از عمر روایت کرده است که پیامبر خدا (ص) فرمود: «لا تضربوا أطفالكم على بكائهم-فإن بكاءهم أربعة أشهر شهادة أن لا إله إلا الله،و أربعة أشهر الصلاة على النبي و أربعة أشهر الدعاء لوالديه» (کودکانتان را به خاطر گریه‌شان نزنید؛ زیرا گریهٔ آنان در چهار ماهِ نخست، گواهی دادن بر یگانگی خداست که هیچ معبودی جز او نیست؛ و در چهار ماه دوم، صلوات و درود فرستادن بر پیامبر است؛ و در چهار ماه سوم، دعا کردن برای پدر و مادرش است).

می‌گویم: این حدیثی لطیف است و معنایش چنین است: کودک در چهار ماهِ نخست هیچ‌کس را نمی‌شناسد، بلکه تنها نیاز را احساس می‌کند و با گریه‌اش برطرف شدنِ آن را می‌خواهد؛ و برطرف‌کنندهٔ نیاز نیز خدای پاک و منزه است؛ از این رو کودک در واقع به درگاه او التماس و تضرع می‌کند و به یگانگی‌اش گواهی می‌دهد.

و در چهار ماه دوم، در وجود پدر و مادرش واسطه‌ای میان خود و برطرف‌کنندهٔ نیازش احساس می‌کند، بی آنکه آن دو را با هویت فردی‌شان بشناسد؛ و از آنجا که واسطهٔ حقیقی میان بنده و پروردگارش پیامبر است، گریهٔ او در حقیقت درخواست رحمت از پروردگار برای پیامبر است تا به واسطهٔ آن حضرت، رحمت الهی به خودِ کودک برسد.

و در چهار ماه سوم، پدر و مادرش را با ویژگی‌ها و هویت فردی‌شان از دیگران بازمی‌شناسد؛ بنابراین گریهٔ او دعایی از جانب وی برای پدر و مادر، و درخواستِ جاری‌شدن رحمت از مسیر آن دو به سوی خودش است. پس در این حدیث، لطیف‌ترین اشاره نهفته است به چگونگیِ جریان یافتن فیض الهی از مجرای واسطه‌ها؛ پس این حقیقت را به‌خوبی دریاب.

و در کتاب «مجمع البیان»، دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ آتِ ذَا الْقُرْبيٰ حَقَّهُ » (و حق خویشاوند را به او بده؛ روم: ۳۸) آمده است:

ابوسعید خدری و دیگران روایت کرده‌اند که: چون این آیه بر پیامبر خدا (ص) نازل شد، آن حضرت «فدک» را به فاطمه (ع) بخشید و آن را به ایشان تحویل داد؛ و همین معنا از امام باقر و امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

در «کافی» به سند خود از ابراهیم یمانی روایت شده است که امام صادق (ع) فرمود: «الربا رباءان:» (ربا دو گونه است:)

«ربا يؤكل و ربا لا يؤكل، فأما الذي يؤكل فهديتك إلي الرجل-تطلب منه الثواب أفضل منها فذلك الربا الذي يؤكل» (ربایی که خورده می‌شود و ربایی که خورده نمی‌شود [و حرام است]. اما آن ربایی که خورده می‌شود، هدیه‌ای است که به فردی می‌دهی و در برابرش پاداشی بهتر از آن می‌خواهی؛ پس این همان ربایی است که خورده می‌شود)، و این همان سخن خدای عزّوجلّ است که می‌فرماید: « وَ مٰا آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوٰالِ النّٰاسِ فَلاٰ يَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ » (و آنچه برای فزونی‌خواهی می‌دهید تا در اموال مردم فزونی یابد، نزد خدا فزونی نمی‌یابد؛ روم: ۳۹)؛ «و أما الذي لا يؤكل فهو الذي نهي الله عنه و أوعد عليه النار:» (و اما آن ربایی که خورده نمی‌شود، همان است که خداوند از آن نهی فرموده و بر آن وعدهٔ آتش داده است).

می‌گویم: این روایت در «التهذیب» نیز از ابراهیم بن عمر از آن حضرت (ع)، در «تفسیر القمی» از حفص بن غیاث از ایشان (ع)، و در «مجمع البیان» به‌طور مرسل از امام باقر (ع) روایت شده است.

و در «مجمع البیان» ذیل فرمودهٔ خدای متعال: « فَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ » (آنانند که پاداشِ چندبرابر دارند؛ روم: ۳۹) آمده است که امیرالمؤمنین (ع) فرمود:

«فرض الله الصلاة تنزيها عن الكبر، و الزكاة تسبيبا للرزق، و الصيام ابتلاء لإخلاص الخلق، و صلة الأرحام منماة للعدد» (خداوند نماز را برای پیراستن از کبر واجب فرمود، و زکات را برای سبب‌سازیِ روزی، و روزه را برای آزمودن اخلاصِ آفریدگان، و صلهٔ رحم را برای افزایشِ جمعیت و نیروی مؤمنان).

و در کتاب «من لا یحضره الفقیه» در خطبه‌ای از حضرت زهرا (ع) آمده است: «ففرض الله الإيمان تطهيرا من الشرك و الصلاة-تنزيها عن الكبر و الزكاة زيادة في الرزق» (پس خداوند ایمان را برای پاک کردن از شرک واجب فرمود، و نماز را برای پیراستن از کبر، و زکات را برای افزونیِ روزی).

(گفتاری در چند فصل دربارهٔ فطری بودنِ دین)

۱- اگر در این انواعِ موجود که به تدریج پدید می‌آیند و تکامل می‌یابند تأمل کنیم—خواه جاندارانِ با شعور مانند انواع حیوانات باشند، یا فقط دارای حیات مانند انواع گیاهان، یا بی‌جان و فاقد حیات مانند دیگر انواع طبیعی (بنا بر آنچه در ظاهر به نظر ما می‌رسد)—خواهیم دید که هر نوع از آن‌ها در هستی خود، سیری تکوینی و معین را با مراحلی گوناگون طی می‌کند؛ مراحلی که برخی پیش از برخی دیگرند و این نوع، پس از گذر از مرحلهٔ پیشین و پیش از رسیدن به مرحلهٔ پسین، به هر مرحله وارد می‌شود و پیوسته با پیمودن این منزل‌ها کمال می‌یابد تا به واپسین آن‌ها برسد که همان نهایتِ کمالِ اوست.

می‌بینیم هر یک از این مرتبه‌هایی که با حرکت نوع پیموده می‌شود، جایگاه ویژهٔ خود را حفظ می‌کند و از آغاز حرکت وجودی نوع تا هنگام رسیدن به کمال، هیچ مرتبه‌ای پیش یا پس نمی‌افتد؛ از این رو میان این مراتب، رابطه‌ای تکوینی برقرار است که مرتبه‌ها را به یکدیگر پیوند می‌دهد، به گونه‌ای که هیچ مرتبه‌ای از جایگاهش جدا نمی‌شود و به غیر جای خود انتقال نمی‌یابد. از اینجا نتیجه گرفته می‌شود که برای هر نوع، هدفی تکوینی وجود دارد که از آغاز هستی به سوی آن رو می‌آورد تا سرانجام به آن برسد.

برای نمونه، یک عدد گردو هنگامی که در زمین قرار می‌گیرد، آن‌گونه که با گرد آمدن علت‌ها و شرایط لازم برای رشد مانند رطوبت و گرما و جز آن برای روییدن آماده شود، مغز آن رو به رشد می‌گذارد، پوسته را می‌شکافد و ابعاد پیکرش گسترش می‌یابد، و پیوسته رشد می‌کند و می‌بالد تا به جایی برسد که درختی تنومند، سرسبز و بارور شود. حالِ این گردو در این مسیر تکوینی هیچ‌گاه دگرگون نمی‌شود و از همان آغاز پیدایش، به گونه‌ای تکوینی، هدف تکوینی خود را پی می‌گیرد که همان مرتبهٔ درختِ کامل و ثمربخش است.

همچنین یک فرد از گونهٔ حیوانات، مانند یک رأس گوسفند؛ بی‌تردید از آغاز پیدایشِ جنینی‌اش، رو به سوی هدفِ نوعیِ خود دارد که همان مرتبهٔ یک میشِ کامل با همهٔ ویژگی‌هایش است. از این رو، هرگز از راهِ تکوینیِ ویژهٔ خود به راهِ دیگری گمراه نمی‌شود و هیچ روزی هدفش را فراموش نمی‌کند تا به سوی هدفی جز هدف خود—مانند هدف فیل یا هدف درخت گردو—حرکت کند. پس هر نوع از انواع تکوینی در مسیر کمال وجودی‌اش راهی ویژه دارد که دارای مراتبی معین و مترتب بر یکدیگر است و به مرتبه‌ای می‌رسد که ذاتاً هدف آن نوع است و آن نوع با حرکت تکوینی‌اش تکویناً آن را می‌طلبد؛ و هر نوع در ساختار وجودی‌اش به وسایلی مجهز است که ابزار حرکت و رسیدن به هدفش به شمار می‌روند.

و این گرایش تکوینی به دلیل انتسابش به خداوند، «هدایت عامهٔ الهی» نامیده می‌شود؛ هدایتی که همان‌طور که دانستی، در به پیش بردن هر نوع در مسیر تکوینی‌اش و راندن آن به سوی غایت وجودی‌اش، هرگز گمراه نمی‌شود و به خطا نمی‌رود؛ آن هم از راه تکامل تدریجی و با به‌کارگیری قوا و ابزارهایی که برای آسان شدن حرکت به سوی غایتش بدان‌ها مجهز شده است. خدای متعال می‌فرماید: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰؛ «پروردگار ما کسی است که آفرینش هر چیزی را به آن عطا کرد و سپس هدایتش فرمود»)، و فرمود: «الَّذِي خَلَقَ فَسَوّٰي وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَديٰ وَ الَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعيٰ فَجَعَلَهُ غُثٰاءً أَحْويٰ» (اعلی: ۵؛ «همان که آفرید و هماهنگ ساخت، و آن که اندازه نهاد و هدایت کرد، و آن که چراگاه را برآورد، سپس آن را خاشاکی تیره گردانید»).

۲. نوع انسان نیز از کلیت این حکم مستثنا نیست، یعنی هدایت عام الهی شامل او نیز می‌شود؛ زیرا ما می‌دانیم نطفهٔ انسانی از همان آغازِ شکل‌گیری‌اش، به سوی مرتبهٔ انسانی تام و کامل رو دارد که دارای آثار و ویژگی‌های خاص خویش است؛ انسانی که در مسیر خود مراحلی چون جنینی، کودکی، نوجوانی، جوانی، میان‌سالی و پیری را پشت سر می‌گذارد.

اما انسان تا آنجا که می‌دانیم، در یک امر با دیگر انواع حیوانی، گیاهی و جز آن تفاوت دارد [یادداشت منبع: ۱) عموم حیوانات هرچند بهره‌ای از زندگی اجتماعی دارند، ولی در برابر اجتماع [انسان] بسیار ناچیز است و به حساب نمی‌آید]؛ و آن اینکه انسان به دلیل گستردگیِ نیازهای تکوینی و فراوانیِ کمبودهای وجودی‌اش، به تنهایی توانایی جبران کمبودهای وجودی و برآوردن نیازهای زیستی‌اش را ندارد؛ بدین معنا که زندگیِ انسانی برای یک فرد در تنهایی سروسامان نمی‌یابد، بلکه نیازمند اجتماع خانوادگی و سپس اجتماع مدنی است تا از راه ازدواج، همکاری و هم‌یاری با دیگران گردهم آید. از این رو، همگان با تمامی توان و ابزارهایی که بدان مجهز شده‌اند برای همه تلاش می‌کنند، سپس حاصل تلاش‌ها میان همه تقسیم می‌شود و هر کس به اندازهٔ وزن و ارزش اجتماعی‌اش سهم خود را می‌برد.

و در مباحث گذشتهٔ این کتاب دانستی که مدنیت (گرایش به زندگی اجتماعی) برای انسان امری طبیعی نیست—بدین معنا که از آغاز، سرشت انسانی‌اش او را خودبه‌خود به سوی آن برانگیزد—بلکه او طبیعتی دارد که در پی به خدمت گرفتن دیگران برای سود خویش است (استخدام‌گری)، تا هر زمان که راهی بیابد چنین کند؛ از این رو پدیده‌های طبیعی و سپس انواع گیاهان و حیوانات را در مسیر مقاصد زیستی خود به کار می‌گیرد. بر این پایه، او در به خدمت گرفتن فردی مانند خود یا افرادی نظیر خویش جسورتر است، ولی دیگر افراد را نیز در تمایلات و مقاصد و در اندام‌ها و توانمندی‌ها همانند خود می‌یابد، پس ناچار به صلح و مسالمت تن می‌دهد و می‌پذیرد همان حقوقی را که برای خود قائل است، برای آنان نیز به رسمیت بشناسد.

و سرانجام این برخورد و اصطکاکِ منافع به آنجا می‌رسد که افراد در تلاشی جمعی با یکدیگر همکاری کنند، و سپس حاصل این کارها میان همگان تقسیم شود و از آن، به هر فرد آنچه سزاوارش است داده شود.

به هر حال، جامعهٔ انسانی شکل نمی‌گیرد و پایدار نمی‌ماند مگر با اصول علمی (مبانیِ فکری و معرفتی) و قوانین اجتماعی که همگان به آن احترام بگذارند، و نیز نگهبانی که آن قوانین را از تباهی نگاه دارد و در جامعه به اجرا درآورد؛ در این هنگام است که زندگی برایشان گوارا می‌شود و سعادت بر آنان سایه می‌افکند.

اما اصول علمی، همان آگاهیِ اجمالیِ انسان از حقیقتِ جهان هستی، و شناخت وضعیت آدمی از نظر آغاز و فرجام است؛ چرا که دیدگاه‌ها و مکاتب گوناگون در نوع سنت‌ها و رسوم معمول در جوامع اثرگذارند. کسانی که دربارهٔ انسان معتقدند موجودی صرفاً مادی است و از زندگی بهره‌ای ندارد جز همین حیاتِ شتابانِ دنیوی که با مرگ به پایان می‌رسد، و در جهان هستی نیز جز علل مادیِ پدیدآمدنی و ازمیان‌رفتنی (کون و فسادپذیر) چیزی وجود ندارد، سنت‌های اجتماعیِ خود را به گونه‌ای سامان می‌دهند که آنان را تنها به لذت‌های محسوس و کمالات مادی برساند و فراتر از آن چیزی نباشد.

و کسانی که به آفریدگاری فراتر از ماده باور دارند—مانند بت‌پرستان—سنت‌ها و قوانین خود را بر جلب خشنودیِ خدایان بنا می‌نهند تا آنان را در زندگی دنیوی‌شان به سعادت برسانند؛ و آنان که به مبدأ و معاد باور دارند، زندگی خود را بر پایه‌ای پی می‌ریزند که هم در زندگی دنیا و هم در زندگی جاودانهٔ پس از مرگ، سعادتشان را تأمین کند. بنابراین، شکل‌های زندگی اجتماعی بر اساس تفاوت در اصول اعتقادی دربارهٔ حقیقت جهان و حقیقت انسانی که جزئی از این جهان است، متفاوت می‌شود.

و اما قوانین و سنت‌های اجتماعی: اگر قوانین و سنت‌های مشترکی وجود نداشته باشد که همهٔ اعضای جامعه یا بیشتر آنان بدان احترام بگذارند و تسلیم آن شوند، شیرازهٔ جمعیت از هم می‌پاشد و جامعه فرو می‌ریزد.

این سنت‌ها و قوانین، گزاره‌هایی کلی و عملی هستند که صورتشان چنین است: «باید در فلان هنگام، فلان کار انجام گیرد» یا «حرام است» یا «جایز است». این قوانین هرچه باشند، در مقام عمل برای اهدافی اعتبار یافته‌اند که برای اجتماع و جامعه سودمند است و بر آن قوانین مترتب می‌شود؛ اهدافی که «مصالح و مفاسد اعمال» نامیده می‌شوند.

۳. دانستی که انسان به کمال و سعادت مقدرِ خود تنها با تشکیل جامعه‌ای شایسته دست می‌یابد که در آن سنت‌ها و قوانینی صالح حاکم باشد و رسیدن او را به سعادت درخور شأنش تضمین کند. این سعادت نیز یک یا چند امر کمالیِ تکوینی است که به انسانِ ناقص — که او نیز موجودی تکوینی است — می‌پیوندد و او را در نوع خود انسانی کامل و در هستی‌اش تمام‌عیار می‌سازد.

پس این سنت‌ها و قوانین — که گزاره‌هایی عملی و اعتباری‌اند — میان نقصِ انسان و کمال او جای گرفته‌اند و همچون گذرگاهی میان این دو مرتبه‌اند. این قوانین همان‌طور که دانستی، تابع مصالحی هستند که خود کمال یا کمالاتی انسانی به شمار می‌آیند؛ و این کمالات، اموری حقیقی، هم‌سنخ و سازگار با کمبودهایی هستند که مصداق‌های نیازهای واقعی انسانند.

بنابراین، نیازهای واقعی انسان است که این گزاره‌های عملی را پایه‌ریزی کرده و این قوانین اعتباری را پدید آورده است. مقصود از نیازها نیز همان چیزهایی است که جان آدمی با گرایش‌ها و اراده‌هایش می‌طلبد و عقل آن را تأیید می‌کند؛ عقلی که تنها نیروی بازشناسندهٔ خیر و سودمند از شرّ و زیان‌بار است؛ نه آنچه خواهش‌های نفسانی می‌طلبند و عقل آن را تأیید نمی‌کند، زیرا چنین چیزی کمالی حیوانی است، نه انسانی.

از این رو، ریشه و اساس این سنت‌ها و قوانین باید نیازهای حقیقی‌ای باشد که در واقعیتِ امر نیاز شمرده می‌شوند، نه بر پایهٔ تشخیصِ هواها و هوس‌های نفسانی.

و دانستی که نظام آفرینش و هستی‌بخشی، هر نوعی از انواع موجودات — و از جمله انسان — را مجهز ساخته است؛ به این صورت که نیروها و ابزارهایی در اختیارش نهاده تا با به‌کارگیری آن‌ها نیازهایش برطرف شود و راه کمال را بپیماید. از این نکته نتیجه گرفته می‌شود که دستگاه‌های تکوینی‌ای که انسان به آن‌ها مجهز است، مقتضیِ گزاره‌هایی عملی‌اند که «سنت‌ها و قوانین» نامیده می‌شوند؛ قوانینی که با عمل به آن‌ها انسان در جایگاه کمال خویش آرام می‌گیرد؛ مانند سنت‌ها و قوانین مربوط به تغذیه که از آن رو اعتبار یافته‌اند که انسان به دستگاه گوارش مجهز است، و قوانین مربوط به ازدواج و زناشویی از آن رو که انسان به دستگاه تناسل و زادآوری مجهز گردیده است.

پس روشن شد که دین — یعنی همان اصولِ علمی و سنت‌ها و قوانینِ عملی که با پذیرش و عمل به آن‌ها سعادت حقیقی انسان تضمین می‌شود — باید از مقتضیات آفرینش انسان گرفته شود و تشریع (قانون‌گذاری) بر فطرت و تکوین منطبق گردد؛ و همین است معنای فطری بودنِ دین. و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ »؛ یعنی: «پس با گرایش کامل به حق، رویِ خود را به سوی دین بدار؛ همان فطرت الهی که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است؛ آفرینش خدا دگرگونی‌پذیر نیست؛ این است دین استوار و پابرجا».

۴. دانستی که معنای فطری بودن دین چیست؛ از این رو اسلام «دین فطرت» نامیده می‌شود، چرا که فطرت انسانی مقتضیِ آن است و به سویش هدایت می‌کند.

و «اسلام» نامیده می‌شود زیرا در آن، بنده تسلیمِ خواست و اراده‌ای است که خدای پاک و منزه از او خواسته است؛ و مصداق اراده — که صفتِ فعل است — گردآمدنِ علت‌هایی مرکب از ویژگی‌های آفرینش انسان و مقتضیات جهان پیرامون او برای اقتضای فعل یا ترک است. خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ »؛ یعنی: «همانا دین در نزد خدا اسلام است».

و «دین خدا» نامیده می‌شود چون با همان معنایی که برای اراده گذشت، چیزی است که خدا از بندگانش در قالب انجام دادن کاری یا ترک آن می‌خواهد.

و «راه خدا» (سبیل‌الله) نامیده می‌شود چرا که راهی است که خدا خواسته تا انسان آن را بپیماید تا او را به کمال و سعادتش برساند؛ خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ يَبْغُونَهٰا عِوَجاً» (اعراف: ۴۵)؛ یعنی: «همان کسانی که مردم را از راه خدا بازمی‌دارند و آن را کج و منحرف می‌خواهند».

اما اینکه دینِ حق حتماً باید از راه وحی و نبوت گرفته شود و عقل به‌تنهایی در آن بسنده نمی‌کند، توضیحش پیش‌تر در مباحث نبوت و دیگر بخش‌های این کتاب گذشت.

[سورهٔ روم (۳۰): آیه‌های ۴۰ تا ۴۷]

اشاره

بیان

این بخش، دومین فصل از فصل‌های چهارگانه‌ای است که در آن‌ها با اشاره به افعال ویژهٔ خداوند—یا اگر خواستی بگو با تکیه بر اوصاف فعلی او—بر بطلانِ شریکان و نفی الوهیت و ربوبیتِ آن‌ها و نیز بر اثبات معاد استدلال می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ هَلْ مِنْ شُرَكٰائِكُمْ مَنْ يَفْعَلُ مِنْ ذٰلِكُمْ مِنْ شَيْءٍ » (خدا همان کسی است که شما را آفرید، سپس به شما روزی بخشید، آن‌گاه شما را می‌میراند و سپس زنده‌تان می‌کند؛ آیا از میان شریکانی که برای خدا قائلید کسی هست که چیزی از این کارها را انجام دهد؟) تا پایان آیه. در این عبارت، اسم جلاله (الله) مبتدا و « اَلَّذِي خَلَقَكُمْ » خبر آن است؛ همچنین عبارتِ « مَنْ يَفْعَلُ » مبتداست که خبر آن، یعنی « مِنْ شُرَكٰائِكُمْ »، پیش از آن آمده است؛ و این پرسش، استفهام انکاری است (پرسشی برای نفی قطعی ادعای مشرکان). البته در ترکیب نحویِ آیه احتمالات دیگری نیز ذکر کرده‌اند.

معنای آیه چنین است: خدای پاک و منزه همان کسی است که به چندین صفت از اوصاف الوهیت (معبود بودن) و ربوبیت (پروردگاری) آراسته است؛ پس آیا در میان آن معبودانی که ادعا می‌کنید خدا هستند، کسی هست که چیزی از این کارها را به جا آورد—یعنی بیافریند، روزی دهد، بمیراند و زنده کند؟ و چون هیچ‌یک از آن‌ها کاری از این امور را انجام نمی‌دهد، پس تنها خدای پاک و منزه معبود و پروردگار شماست و هیچ معبودی جز او وجود ندارد.

شاید دلیل اینکه آفرینش در کنار روزی‌بخشی، میراندن و زنده‌کردن ذکر شده—با آنکه در استدلال‌های پیشین نیز بارها تکرار شده بود—اشاره به این نکته باشد که روزی هرگز از آفرینش جدا نیست؛ به این معنا که بخشی از آفریده‌ها در مقایسه با بخش دیگری که دوام بقایش به آن وابسته است، «روزی» نامیده می‌شود. بنابراین روزی در حقیقت گونه‌ای از آفرینش است؛ پس همان کسی که هستی را می‌آفریند، روزی را نیز ارزانی می‌دارد.

از این رو مشرکان حق ندارند بگویند: «روزی‌بخش و نیز زنده‌کننده و میراننده، برخی از معبودان ما هستند»؛ آن‌گونه که چه بسا برخی از آنان ادعا می‌کنند گردانندهٔ جهان انسان‌ها یکی از خدایان است و تدبیر هر شأنی از شئون جهان—از خیرها و شرها—بر عهدهٔ یکی دیگر از آن‌هاست. با این حال، همهٔ آنان هم‌داستان‌اند که اصل آفرینش و پدیدآوردن، تنها از آنِ خدای متعال است و هیچ‌کس در آن شریکش نیست. پس وقتی این اصل پذیرفته شد، و از سویی مسلّم است که برای نمونه «روزی دادن» نیز خودْ آفرینش است و دیگر شئون جهان نیز هرگز از آفرینش جدا نمی‌شوند، تدبیر آن امور هم همانند اصلِ خلقت به خدای متعال بازمی‌گردد و دیگر برای معبودانِ آنان هیچ نقشی از شئون جهان باقی نمی‌ماند.

سپس خدای پاک و منزه، خود را از شرک‌ورزیِ آنان پیراسته دانست و فرمود: « سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (او پاک و بسیار فراتر است از آنچه برایش شریک می‌سازند).

خدای متعال می‌فرماید: « ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِي النّٰاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (فساد و تباهی در خشکی و دریا به سبب دستاورد مردم آشکار شد، تا [خدا] کیفر پاره‌ای از آنچه کرده‌اند را به آنان بچشاند، باشد که بازگردند). این آیه به ظاهرِ الفاظش عام است و به زمانی ویژه، مکانی خاص یا حادثه‌ای معین اختصاص ندارد؛ بنابراین مراد از خشکی و دریا، همان معنای شناخته‌شدهٔ آن‌هاست و سراسر سطح کرهٔ زمین را فرامی‌گیرد.

و مقصود از فسادِ آشکارشده، بلاها و مصیبت‌هایی است که در خشکی و دریا پدید می‌آید و ناحیه‌ای از مناطق زمین را در بر می‌گیرد؛ از قبیل زمین‌لرزه‌ها، قطع باران، سال‌های قحطی و خشک‌سالی، بیماری‌های واگیر، جنگ‌ها، غارتگری‌ها و از میان رفتن امنیت؛ و خلاصه هر چیزی که نظام شایسته و جاری در جهان زمین را تباه سازد، خواه این نابسامانی‌ها از اختیار و رفتار خودِ مردم سرچشمه گرفته باشد یا بیرون از اراده و اختیار آنان پدید آید. آری، همهٔ این‌ها فسادی است که در خشکی یا دریا پدیدار شده و زندگی خوش و گوارای انسان را برهم می‌زند.

و سخن خدای متعال: « بِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِي النّٰاسِ » (به سبب آنچه دست‌های مردم به دست آورده است)، یعنی به سبب کارهایی چون شرک یا گناهانی که مرتکب می‌شوند. و پیش‌تر در تفسیر کلام خدای متعال: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ» (و اگر اهل آبادی‌ها ایمان می‌آوردند و تقوا پیشه می‌کردند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین را بر رویشان می‌گشودیم؛ اعراف: ۹۶، تا پایان آیه) و همچنین در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب بیان شد که میان اعمال انسان‌ها و حوادث جهان، پیوندی مستقیم برقرار است؛ به گونه‌ای که هر یک از آن دو، از شایستگی یا تباهیِ دیگری اثر می‌پذیرد.

و سخن خداوند: « لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا » (تا بخشی از آنچه را انجام داده‌اند به آنان بچشاند)؛ لام در این کلمه برای غایت (بیان هدف و فرجام) است؛ یعنی این رخدادها بدین سبب پدیدار شد تا خداوند فرجام ناگوارِ پاره‌ای از اعمال بدشان را به آنان بچشاند، بلکه تا عینِ همان کارهایی را که کرده‌اند به آنان بچشاند در حالی که در چهرهٔ عذاب و پیامدی تلخ آشکار شده است. و این پیامد ناگوار تنها مربوط به «بخشی از آنچه انجام دادند» بود، چرا که خدای پاک و منزه از روی رحمت خویش از بسیاری گناهان درمی‌گذرد؛ چنان‌که فرمود: «وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ» (و هر مصیبتی به شما رسد به سبب دستاورد خودِ شماست و خدا از بسیاری درمی‌گذرد؛ شوری: ۳۰).

این آیه ناظر به پیامد ناگوار دنیوی و چشاندن بخشی از آن به جای همهٔ آن است، بدون آنکه نظری به فرجام اخروی اعمال داشته باشد. بنابراین سخن کسانی که گفته‌اند مراد، چشاندن وبال دنیوی و به تأخیر انداختن وبال اخروی تا روز قیامت است، دلیلی ندارد؛ و شاید گوینده، تقدیر کلام را چنین پنداشته است: «ليذيقهم بعض جزاء ما عملوا» (تا بخشی از سزای کارهایشان را به آنان بچشاند)، در حالی که تقدیر کلام «ليذيقهم جزاء بعض ما عملوا» (تا سزای بخشی از کارهایشان را به آنان بچشاند) است؛ زیرا آنچه ما را به در تقدیر گرفتن مضاف نیازمند می‌سازد — اگر اصلاً نیازمند باشیم — این است که آنچه در قالب فساد دوباره به خودِ مردم بازمی‌گردد، سزای کارهایشان است، نه خودِ اعمالشان. پس آنچه چشانده شده‌اند، سزای بخشی از اعمالشان است، نه بخشی از سزای اعمالشان.

و سخن خدای متعال که: « لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (شاید بازگردند)، یعنی آنچه را می‌چشاند به این امید به آنان می‌چشاند که شاید از شرک و گناهانشان به سوی توحید و طاعت بازگردند.

وجه پیوند این آیه با آیهٔ پیشین آن است که چون خداوند در آیهٔ گذشته بر توحید اقامهٔ دلیل کرد و ذات خود را از شرک آنان پیراسته دانست، در این آیه به پیامدهای شرک — که خود معصیت است — یعنی پدید آمدن فساد در زمین و چشاندن فرجام ناگوار گناهان اشاره کرد و این حقیقت را با بیانی کلی و فراگیر توضیح داد.

مفسران دربارهٔ این آیه تفسیرهای گوناگون و شگفتی دارند؛ مانند سخن برخی که: مراد از زمین، سرزمین مکه است؛ و سخن برخی که: مراد از خشکی، بیابان‌هایی است که رودی در آن‌ها روان نیست و مراد از دریا، هر آبادیِ واقع در کرانهٔ رودی بزرگ است؛ و سخن برخی که: خشکی همان دشت‌ها و زیستگاه‌های قبایل، و دریا همان سواحل و شهرهای مجاور است؛ یعنی شهرهای مجاورِ دریا و رودخانه؛ و سخن برخی که: مراد از خشکی، صحرا و مراد از دریا، مناطق حاصلخیز و سرسبز است؛ و سخن برخی دیگر که چنین است:

در اینجا مضافی محذوف است و تقدیر عبارت «في البر و مدن البحر» (در خشکی و شهرهای دریا) است. شاید آنچه آنان را به این سخنان کشانده، روایتی باشد که می‌گوید این آیه ناظر به قحطی‌ای است که در پی نفرین پیامبر (ص) بر قریش در مکه رخ داد — آن‌گاه که در کفر خود لجاجت ورزیدند و بر عناد پای فشردند — از این رو خواسته‌اند آیه را بر سبب نزول تطبیق دهند و به چنین تکلف‌ها و توجیه‌های دوری دچار شده‌اند.

و همچنین سخن برخی دیگر که: مراد از فساد در خشکی، کشته شدن فرزند آدم به دست برادرش، و در دریا، غصب کردن هر کشتی است؛ که سستی این سخن نیز چنان‌که می‌بینی آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلُ كٰانَ أَكْثَرُهُمْ مُشْرِكِينَ » (بگو: در زمین بگردید و بنگرید که فرجام کسانی که پیش از این بودند چگونه شد؛ بیشترشان مشرک بودند). این فرمانی است به پیامبر (ص) که به آنان دستور دهد در زمین سیر کنند و به آثار پیشینیان بنگرند؛ آنجا که دیارشان ویران شد، نشانه‌هایشان از میان رفت، همگی هلاک شدند و ریشه‌شان با انواع بلاها و گرفتاری‌ها برکنده شد. بیشترشان مشرک بودند و خداوند کیفر بخشی از کارهایشان را به آنان چشاند تا عبرت‌گیرندگان عبرت آموزند و به توحید بازگردند. بنابراین، این آیه در مقام شاهد آوردن برای مضمون آیهٔ پیشین است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاٰ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللّٰهِ يَوْمَئِذٍ يَصَّدَّعُونَ » (پس روی خود را به سوی دین استوار دار، پیش از آنکه روزی از جانب خدا فرا رسد که بازگشتی برای آن نیست؛ در آن روز مردم از هم جدا می‌شوند). این سخن نتیجه‌گیری از مطالب پیشین است؛ یعنی هرگاه شرک و کفر به حق چنین وضعیتی دارد و دارای پیامدی ناگوار است که دامان آلوده‌شدگان به آن را خواهد گرفت، پس روی خود را به سوی این دین استوار و پابرجا دار.

و سخن خدا که: « مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاٰ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللّٰهِ » (پیش از آنکه روزی فرا رسد که از سوی خدا بازگشتی برای آن نیست) به عبارت « فَأَقِمْ » (روی خود را استوار دار) وابسته است. واژهٔ «مَرَدّ» مصدر میمی به معنای رد کردن (بازگرداندن) است و در اینجا معنای اسم‌فاعل (بازگرداننده) را می‌دهد؛ و روزی که هیچ بازگرداننده‌ای در برابر تقدیر الهی ندارد، روز قیامت است.

و سخن خدای متعال که: « يَوْمَئِذٍ يَصَّدَّعُونَ » (در آن روز از هم جدا می‌شوند)، اصل آن «يَتَصَدَّعُونَ» است. واژهٔ «تَصَدُّع» در اصل به معنای تکه‌تکه شدن و پراکنده گشتن اجزای ظروف است و سپس، چنان‌که گفته‌اند، در معنای هرگونه پراکندگی و جدایی به کار رفته است؛ و مراد از آن — آن‌گونه که گفته‌اند — جدا شدن مردم در آن روز به سوی بهشت و دوزخ است.

و گفته شده است مرادْ پراکنده شدن تک‌تک مردم است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يَكُونُ النّٰاسُ كَالْفَرٰاشِ الْمَبْثُوثِ» (روزی که مردم چون پروانه‌های پراکنده باشند) (قارعه: ۴). برای هر یک از این دو قول وجهی وجود دارد، ولی شاید روشن‌تر آن باشد که مراد، جدا شدن دو گروه [بهشتیان و دوزخیان از یکدیگر] است، چنان‌که شرح آن خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ » (هر کس کفر ورزد کفرش به زیان خودِ اوست، و کسانی که کار شایسته کنند برای خود جایگاهی آماده می‌سازند). ظاهر این است که این سخن تفسیری است برای فرمودهٔ آیهٔ قبل که « يَتَفَرَّقُونَ » (از هم جدا می‌شوند)؛ و عبارت « مَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ » (هر کس کفر ورزد کفرش به زیان خود اوست)، یعنی وبال کفرش دامن‌گیر او خواهد بود (با در تقدیر گرفتن کلمه‌ای پیش از کفر)، یا مقصود خودِ کفر اوست که سرانجام علیه وی به آتشی تبدیل خواهد شد که جاودانه در آن می‌ماند؛ و این یکی از آن دو گروه است.

و این فرمودهٔ او که « وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ » (و کسانی که کار شایسته کنند برای خود آماده می‌سازند)؛ «مَهْدُ الفِراش» به معنای گستردن بستر و آماده و هموار ساختن آن است. و اینان گروه دیگرند؛ یعنی کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند. پاداش و جزا در عبارت « فَلِأَنْفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ » به جهت توجه به معنا به صورت جمع آمده است، همان‌گونه که در جملهٔ شرطیهٔ پیشین یعنی « فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ »، با توجه به لفظ به صورت مفرد آورده شده بود. همچنین در این شرط، تنها به ذکر عمل صالح بسنده شده و ایمان همراه آن نیامده است، چرا که عمل تنها با داشتن ایمان درست و شایسته می‌شود، گذشته از این‌که ایمان در آیهٔ بعد ذکر شده است.

و معنا چنین است: کسانی که — پس از ایمان آوردن — کاری شایسته انجام دهند، برای خود آنچه را با آن زندگی می‌کنند و بر آن آرام و قرار می‌گیرند، آماده و هموار می‌سازند.

خدای متعال می‌فرماید: « لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ الْكٰافِرِينَ » (تا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، از فضل خود پاداش دهد؛ همانا او کافران را دوست نمی‌دارد). راغب گفته است: «جزاء» به معنای بی‌نیازی و کفایت است؛ خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً » (هیچ‌کس چیزی از دیگری را کفایت نمی‌کند و به کارش نمی‌آید) و می‌فرماید: « لاٰ يَجْزِي وٰالِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لاٰ مَوْلُودٌ هُوَ جٰازٍ عَنْ وٰالِدِهِ شَيْئاً » (هیچ پدری چیزی از فرزندش را کفایت نمی‌کند و هیچ فرزندی کفایت‌کنندهٔ چیزی از پدرش نیست). و جزا، آن مقابله و پاسخی است که در آن بسندگی و کفایت باشد؛ اگر کار خیر باشد، خیر است و اگر شر باشد، شر. گفته می‌شود: «جزيته كذا و بكذا» (او را در برابر چنین کاری چنان پاداش یا کیفر دادم). پایان سخن راغب.

و فرمودهٔ حق‌تعالی که « لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْ فَضْلِهِ » (تا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند از فضل خویش پاداش دهد)؛ حرفِ «لام» برای بیان غایت (هدف و فرجام) است. و این‌که آنچه به آنان داده می‌شود «جزا» شمرده شود — که معنای مقابله و پاداش در آن نهفته است — با این‌که آن عطا «از فضل خدا» به شمار آید — که معنای عدم استحقاق را در خود دارد — هیچ ناسازگاری ندارد؛ زیرا خودِ بندگان و اعمالی که از ایشان سر می‌زند، مِلک خالص و مطلق خدای سبحان است و آنان برای خود مالک چیزی نیستند تا به سبب آن سزاوار پاداشی گردند. و بندگی کجا و مالکیّت و استحقاق کجا؟! بنابراین، آنچه به عنوان جزا به آنان عطا می‌شود، فضلی بدون استحقاق است.

اما خدای سبحان به فضل و رحمت خویش، در همان حالی که خود مالک آنان و اعمالشان است، برای آنان نوعی مالکیّت بر اعمالشان اعتبار فرموده و بدین‌وسیله حقّی برایشان قرار داده است که سزاوارش باشند؛ و آنچه را از بهشت و مقام قرب الهی به دست می‌آورند، پاداشی در برابر اعمالشان مقرّر داشته است. و خودِ این حقِ قرار داده‌شده نیز تفضّلی دیگر از سوی خدای سبحان است.

و سرچشمهٔ این امر، محبّت خدای متعال به آنان است؛ چرا که چون پروردگارشان را دوست داشتند، روی خود را تماماً به سوی دین استوار گرداندند و از پیامبر در آنچه فرا می‌خواند پیروی کردند، و در نتیجه خدا نیز آنان را دوست داشت؛ همان‌طور که می‌فرماید: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ» (بگو: اگر خدا را دوست می‌دارید، از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد؛ آل عمران: ۳۱).

از این رو، آیه آنچه را خداوند از پاداش به آنان عطا می‌فرماید «جزا» می‌شمارد که در آن معنای هم‌ترازی و مقابله نهفته است، و در عین حال آن را از فضل خویش به شمار می‌آورد؛ زیرا اصلِ همین مقابله و مبادله نیز فضلی از سوی خدای سبحان است و سرچشمه‌اش محبّت خدای متعال به آنان می‌باشد، چنان‌که پایان آیه با فرمودهٔ « إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ الْكٰافِرِينَ » (همانا او کافران را دوست نمی‌دارد) به آن اشاره دارد.

از این‌جا روشن می‌شود که فرمودهٔ « إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ الْكٰافِرِينَ » (همانا او کافران را دوست نمی‌دارد)، نسبت به هر دو جنبهٔ نفی و اثبات دلیل و علّت را بیان می‌کند؛ یعنی خدای متعال مؤمنانِ اهل کارهای شایسته را به این فضل ویژه می‌سازد و کافران را از آن محروم می‌کند، چرا که اینان را دوست می‌دارد و آنان را دوست نمی‌دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ يُرْسِلَ الرِّيٰاحَ مُبَشِّرٰاتٍ وَ لِيُذِيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ لِتَجْرِيَ الْفُلْكُ بِأَمْرِهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ » (و از نشانه‌های او این است که بادها را نویدبخش می‌فرستد، و تا از رحمت خویش به شما بچشاند و تا کشتی به فرمانش روان گردد و تا از فضل او [روزی] بجویید، و باشد که سپاسگزاری کنید). مقصود از نویدبخش (مُبَشِّرات) بودنِ بادها، مژده دادنِ آنها به بارش باران است؛ زیرا اندکی پیش از فرود آمدن باران می‌وزند.

و این سخن خدای متعال: « وَ لِيُذِيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ » (تا از رحمت خود به شما بچشاند)، معطوف به جایگاه «مبشرات» است؛ زیرا در آن معنای تعلیل (بیان علت) نهفته است و در تقدیر چنین است: «بادها را می‌فرستد تا به شما بشارت دهند و تا از رحمت خود به شما بچشاند». مراد از چشاندن رحمت، رسیدن انواع نعمت‌هایی است که بر وزش باد مترتب می‌شود؛ مانند گرده‌افشانی درختان، برطرف ساختن بوهای بد و عفونت‌ها، پاک‌سازی هوا و دیگر اموری که اطلاق این عبارت شامل آن‌ها می‌شود.

و این سخن او: « وَ لِتَجْرِيَ الْفُلْكُ بِأَمْرِهِ » (و تا کشتی‌ها به فرمان او روان شوند)، یعنی به سبب وزش و جریان بادها حرکت کنند. و فرموده‌اش: « وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ » (و تا از فضل او روزی بجویید)، یعنی تا از رزق او که همان بخشش و احسان اوست، طلب کنید.

و این سخن خدای متعال: « وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ » (و باشد که سپاسگزاری کنید)، هدفی معنوی است، همان‌گونه که هدف‌های ذکرشدهٔ پیشین، هدف‌های مادی و ظاهری بودند. شکر عبارت است از به‌کارگیری نعمت به گونه‌ای که بر نعمت‌بخشیِ انعام‌کننده‌اش دلالت کند، یا ستایش زبانی از او با یادآوری نعمت‌هایش؛ و این کار در نهایت بر پرستش و عبادت او منطبق می‌شود. از همین رو، کلمهٔ «لعلّ» (شاید/باشد که) آورده شده که معنای امیدواری می‌دهد؛ زیرا هدف‌های معنوی و اختیاری گاهی محقق نمی‌شوند و تخلف می‌پذیرند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ رُسُلاً إِليٰ قَوْمِهِمْ فَجٰاؤُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ فَانْتَقَمْنٰا مِنَ الَّذِينَ أَجْرَمُوا وَ كٰانَ حَقًّا عَلَيْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ » (و به یقین پیش از تو پیامبرانی را به سوی قومشان فرستادیم، پس دلایل روشن برای آنان آوردند؛ آن‌گاه از کسانی که جرم ورزیدند انتقام گرفتیم، و یاری مؤمنان حقی بر عهدهٔ ما بود). راغب می‌گوید: ریشهٔ واژهٔ «جَرْم» (به فتح اول و سکون دوم) به معنای چیدن میوه از درخت است؛ تا آنجا که می‌گوید: «أَجْرَمَ» یعنی صاحب جُرم شد، مانند «أَثْمَرَ» (میوه‌دار شد)، «أَتْمَرَ» (خرما‌دار شد) و «أَلْبَنَ» (شیردار شد). و این واژه برای هرگونه کسبِ کارِ ناپسند استعاره گرفته شده است، و در کاربرد عمومی کلام عرب تقریباً برای زیرکی و کار پسندیده به کار نمی‌رود؛ پایان سخن راغب.

این آیه گویی جمله‌ای معترضه است و چنین می‌نماید که برای بیان این نکته آورده شده است که مؤمنان حقی بر پروردگارشان دارند و آن، یاری شدنشان در دنیا و آخرت است که انتقام گرفتن از مجرمان نیز بخشی از همین یاری است. این حق را خودِ خدای متعال برای آنان بر عهدهٔ خودش نهاده است؛ بنابراین، این اشکال و محذور پیش نمی‌آید که خدای متعال در ذات خویش مغلوب، مقهور و محکومِ حکم دیگری واقع شده باشد.

و این سخن او: « فَانْتَقَمْنٰا مِنَ الَّذِينَ أَجْرَمُوا » (پس از کسانی که جرم ورزیدند انتقام گرفتیم)، «فاء» در آن فصیحه است (حرف ربطی که بر جمله‌ای محذوف دلالت می‌کند)؛ یعنی گروهی ایمان آوردند و گروهی دیگر جرم ورزیدند، پس ما از مجرمان انتقام گرفتیم، و یاری مؤمنان با نجات دادنشان از عذاب و هلاک ساختن مخالفانشان، حقی بر عهدهٔ ما بود. در این آیه اشعاری به این نکته هست که انتقام گرفتن از مجرمان به خاطر مؤمنان بوده است؛ چرا که این کار خود بخشی از یاری رساندن به آنان است.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِي النّٰاسِ » (به سبب آنچه دست‌های مردم فراهم آورده، تباهی در خشکی و دریا آشکار شد) آمده است: گفته است: «فساد در خشکی، تباهیِ جانوران است هنگامی که باران نبارد، و نابودی جانوران دریا نیز به همین سبب است».

و امام صادق(ع) فرمود: «زندگی جانوران دریا به باران وابسته است؛ پس هرگاه باران بازداشته شود، فساد و تباهی در خشکی و دریا آشکار می‌گردد، و این هنگامی است که گناهان و نافرمانی‌ها بسیار شود».

می‌گویم: این روایت از باب جَری (تطبیق مفهوم کلی آیه بر مصداق) است.

و در روضهٔ کافی به سند خود از ابوالربیع شامی روایت کرده است که گفت: از امام صادق(ع) دربارهٔ سخن خدای عزّ و جلّ: « قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ-فَانْظُرُوا كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلُ » (بگو در زمین سیر کنید و بنگرید که فرجام پیشینیان چگونه بوده است) پرسیدم؛ پس فرمود: «مراد خداوند این است که در قرآن بنگرید و ببینید که فرجام کسانی که پیش از شما بودند، چگونه شد».

و در «مجمع‌البیان» دربارهٔ این سخن خدا: « وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ » (و هر کس کار شایسته‌ای انجام دهد، برای خود بستر آسایش آماده می‌سازد) آمده است: منصور بن حازم از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود: «إن العمل الصالح ليسبق صاحبه إلي الجنه-فيمهد له كما يمهد لأحدهم خادمه فراشه»؛ همانا کار شایسته پیش از صاحبش به سوی بهشت می‌رود و برای او جایگاه را آماده می‌کند، همان‌گونه که خدمتکارِ یکی از شما بسترش را برای او می‌گسترد.

و در همان کتاب، روایتی از امّ‌درداء آمده است که گفت: از پیامبر خدا (ص) شنیدم که می‌فرمود:

«ما من امرئ يرد عن عرض أخيه-إلا كان حقا علي الله أن يرد عنه نار جهنم يوم القيامه»؛ هیچ فردی نیست که از آبروی برادر [دینی] خود دفاع کند، مگر اینکه بر عهدهٔ خدا حق است که در روز قیامت آتش دوزخ را از او بازدارد. سپس آن حضرت این آیه را تلاوت فرمود: « وَ كٰانَ حَقًّا عَلَيْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ » (و یاری‌کردن مؤمنان بر عهدهٔ ما حق بود).

می‌گویم: این روایت را در کتاب «الدر المنثور» نیز به نقل از ابن‌ابی‌حاتم، طبرانی و ابن‌مردویه از ابودرداء آورده است.

[سورهٔ روم (۳۰): آیه‌های ۴۸ تا ۵۳]

اشاره

(بیان)

این، سومین بخش از آیاتی است که از مسیر کارهای خدای متعال استدلال می‌آورند؛ یا اگر بخواهی بگو:

[از مسیرِ] صفاتِ فعل او. هدف و غرض اصلیِ این آیات، استدلال بر معاد است؛ و از آنجا که بخش عمدهٔ انکار و سرکشیِ مشرکان متوجه معاد بود—و با انکارِ معاد، احکام و شریعت‌ها بیهوده می‌شود و در پی آن توحید نیز بی‌اثر می‌گردد—خداوند پس از این استدلال‌ها، پیامبرش (ص) را از ایمان آوردنِ آنان مأیوس ساخت و به او فرمان داد که دعوتش را به کسانی معطوف کند که در جانِ خود آمادگیِ ایمان و شایستگیِ اسلام و تسلیم در برابر حق را دارند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيٰاحَ فَتُثِيرُ سَحٰاباً فَيَبْسُطُهُ فِي السَّمٰاءِ كَيْفَ يَشٰاءُ » (خدا همان کسی است که بادها را می‌فرستد تا ابری را برانگیزند، پس آن را در آسمان هر گونه که بخواهد می‌گسترد...) تا پایان آیه. «اِثاره» به معنای به حرکت درآوردن و پراکندن است؛ «سحاب» همان ابر است؛ و «سماء» یعنی جهتِ بالا، پس هرچه بر فرازِ تو قرار گیرد و بر سرت سایه افکند، آسمان است. «کِسَف» (به کسر اول و فتح دوم) جمع «کِسفَه» و به معنای قطعه و پاره‌ابر است؛ و «وَدق» : قطره‌های باران است، و «خِلال» جمع «خِلَّة» و به معنای شکاف و رخنه است.

معنای آیه چنین است: خدا همان کسی است که بادها را روانه می‌کند تا ابری را به حرکت درآورند و بگسترانند، و او آن ابر را در فضای بالا به هر کیفیتی که بخواهد می‌پراکند و آن را پاره‌هایی روی هم انباشته قرار می‌دهد؛ آن‌گاه می‌بینی که قطره‌های باران از میان رخنه‌های آن بیرون می‌آید؛ پس چون آن باران را به هریک از بندگانش که بخواهد برساند، ناگهان شادمان می‌شوند، زیرا باران مایهٔ زندگیِ خودِ آنان و حیاتِ حیوانات و گیاهان است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ كٰانُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمُبْلِسِينَ » (و هرچند پیش از آنکه [باران] بر آنان فرو ریزد، [آری] پیش از آن سخت نومید بودند). واژهٔ «ابلاس» به معنای:

ناامیدی و یأسِ شدید است.

ضمیر در « يُنَزَّلَ » به باران بازمی‌گردد و طبق گفتهٔ برخی، ضمیر در « مِنْ قَبْلِهِ » نیز چنین است. بر این اساس، تعبیر « مِنْ قَبْلِهِ » تأکیدی است بر سخن پیشین که فرمود: « مِنْ قَبْلِ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ »؛ و فایدهٔ این تأکید—بنا بر آنچه گفته‌اند—آگاه ساختن از دگرگونیِ بسیار سریعِ دل‌های آدمیان از نومیدی به شادمانی است؛ چراکه عبارتِ « مِنْ قَبْلِ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ » (پیش از آنکه بر آنان نازل شود) احتمالِ فاصلهٔ زمانیِ طولانی را در خود دارد، ازاین‌رو « مِنْ قَبْلِهِ » (پیش از آن) آمده است تا بر پیوستگیِ زمانی دلالت کند و آن احتمال را برطرف سازد.

در تفسیر کشاف آمده است که تعبیر « مِنْ قَبْلِهِ » از باب تکرار و تأکید است، همانند این کلام خدای متعال که می‌فرماید:

« فَكٰانَ عٰاقِبَتَهُمٰا أَنَّهُمٰا فِي النّٰارِ خٰالِدَيْنِ فِيهٰا » (پس فرجامِ کار آن دو این شد که هر دو در آتش‌اند و در آن جاودان خواهند ماند [حشر: ۱۷]). و معنای تأکید در اینجا نشان دادن این است که زمانِ بی‌بارانیِ آنان بسیار به درازا کشیده و دور شده بود؛ در نتیجه نومیدی‌شان ریشه دوانده و یأسشان استمرار یافته بود؛ ازاین‌رو شادمانی‌شان نیز درست به اندازهٔ اندوه و غصه‌ای بود که داشتند. [پایان کلام صاحب کشاف].

و گاه گفته شده است که ضمیر « مِنْ قَبْلِهِ » به فرستادنِ بادها برمی‌گردد؛ و معنا چنین است: «و هرچند پیش از آنکه باران بر آنان نازل شود—یعنی پیش از فرستادن بادها—قطعاً سخت نومید و دل‌مرده بودند».

خدای متعال می‌فرماید: « فَانْظُرْ إِليٰ آثٰارِ رَحْمَتِ اللّٰهِ كَيْفَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا إِنَّ ذٰلِكَ لَمُحْيِ الْمَوْتيٰ وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (پس به آثار رحمت خدا بنگر که چگونه زمین را پس از مرگش زنده می‌گرداند؛ بی‌تردید، هموست که مردگان را زنده می‌کند و او بر هر چیزی تواناست). «آثار» جمع «اثر» است و اثر، چیزی است که پس از شیء بر جای می‌ماند و بر آن دلالت می‌کند، مانند ردّ پا و اثر بنا؛ و برای هر چیزی که از چیزی دیگر نتیجه شود و شاخه گیرد، به استعاره به کار می‌رود. مراد از «رحمت خدا»، بارانی است که از ابری نازل می‌شود که بادها آن را گسترانیده‌اند، و آثار آن باران، همان گیاهان، درختان و میوه‌هایی است که بر بارش باران مترتب می‌گردد، و این‌ها عیناً همان آثارِ زنده شدن زمین پس از مرگ آن است.

و از همین رو فرمود: « فَانْظُرْ إِليٰ آثٰارِ رَحْمَتِ اللّٰهِ كَيْفَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا » (پس به آثار رحمت خدا بنگر که چگونه زمین را پس از مرگش زنده می‌گرداند)، و آثار رحمت را که همان باران است، چگونگیِ زنده ساختن زمین پس از مرگش قرار داد؛ پس زنده شدن زمین پس از مرگ آن، از آثار رحمت است، و گیاهان و درختان و میوه‌ها از آثار حیات زمینند، و آن‌ها نیز خود از آثار رحمت به شمار می‌روند؛ و این تدبیر، تدبیری الهی است که بر آفرینش بادها، ابر و باران مترتب می‌شود.

و این سخن او که: « إِنَّ ذٰلِكَ لَمُحْيِ الْمَوْتيٰ » (بی‌تردید، هموست که مردگان را زنده می‌کند)، اشاره با «ذٰلِكَ» (آن) به خدای متعال است، از آن جهت که دارای رحمتی است که زنده کردن زمین پس از مرگش از آثار آن به شمار می‌آید؛ و در اشاره به دور، تعظیم و بزرگداشت نهفته است. و مراد از مردگان، مردگانِ انسان، یا انسان و دیگر موجودات زنده است.

و مراد از سخن او: « إِنَّ ذٰلِكَ لَمُحْيِ الْمَوْتيٰ » (بی‌تردید، هموست که مردگان را زنده می‌کند)، نشان دادن همانندی میان زنده ساختن زمینِ مرده و زنده کردن مردگان است؛ چراکه در هر دو، مرگی وجود دارد که فرو افتادن و زوالِ آثار حیات از چیزی ماندگار است، و حیاتی که همان نو شدنِ آن آثار پس از زوال آن‌هاست. این زنده‌سازی در زمین و گیاه تحقق یافته، و حیات انسان و دیگر جانداران نیز مانند آن است؛ و حکمِ امورِ مانند هم، در آنچه جایز (ممکن) است و آنچه جایز نیست، یکسان است؛ پس هنگامی که زنده ساختن در برخی از این همانندها — یعنی زمین و گیاه — ممکن باشد، باید در بخش دیگر نیز ممکن باشد.

و این سخن او که: « وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (و او بر هر چیزی تواناست)، اثبات و تأکیدِ همان زنده‌سازیِ یادشده با بیانی دیگر است و آن، عمومیت قدرت اوست؛ چراکه قدرت الهی نامحدود و بی‌پایان است، پس زنده کردن پس از مرگ را نیز در بر می‌گیرد؛ وگرنه لازم می‌آید مقید و محدود باشد، در حالی که مطلق و نامحدود فرض شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَئِنْ أَرْسَلْنٰا رِيحاً فَرَأَوْهُ مُصْفَرًّا لَظَلُّوا مِنْ بَعْدِهِ يَكْفُرُونَ » (و اگر بادی [آسیب‌رسان] بفرستیم و آن [کشتزار] را زردشده ببینند، قطعاً پس از آن ناسپاسی می‌کنند). ضمیر در « فَرَأَوْهُ » به گیاه برمی‌گردد که از سیاق کلام فهمیده می‌شود، و عبارت « لَظَلُّوا » جواب قسم است که به جای جزا نشسته است. معنای آیه چنین است: و سوگند می‌خورم که اگر بادی سرد بفرستیم و به کشتزارها و درختانشان آسیب زند و آن‌ها را زرد و پژمرده کند و آن را چنین ببینند، بی‌گمان پس از آن نسبت به نعمت‌های او کفران می‌ورزند.

در این آیه، آنان به سبب دگرگونیِ شتاب‌زده‌شان در برابر نعمت و بلا سرزنش شده‌اند؛ چراکه هرگاه نعمتی برایشان نمایان شود، به شادمانی می‌شتابند، و هرگاه بخشی از آنچه خداوند از فضلش به آنان بخشیده بود گرفته شود، درنگی نمی‌کنند و بی‌درنگ نعمت‌های مسلّم را کفران می‌نمایند.

و گفته شده است: ضمیر « فَرَأَوْهُ » به ابر برمی‌گردد؛ زیرا ابر هرگاه زرد باشد، باران نمی‌بارد. و برخی نیز گفته‌اند:

به باد بازمی‌گردد، چراکه واژهٔ باد در زبان عربی هم مذکر به کار می‌رود و هم مؤنث؛ اما هر دو قول بعید است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنَّكَ لاٰ تُسْمِعُ الْمَوْتيٰ -إلي قوله- فَهُمْ مُسْلِمُونَ » (زیرا تو نمی‌توانی مردگان را شنوا سازی -تا آنجا که می‌فرماید- و آنان تسلیمند)؛ این کلام، علتی است برای آنچه از سیاق پیشین فهمیده می‌شود، گویی گفته شده است: خود را به اینان مشغول مدار و به خاطر کسانی که احوالشان میان ناامیدی، شادمانی و کفران، و نیز بی‌ایمانی به آیات ما و نیندیشیدن در آن‌ها دگرگون می‌شود اندوهگین مباش؛ چراکه آنان مردگان، کران و کورانند، و تو توان شنوا ساختن و راهنمایی کردنِ آنان را نداری، و تنها کسانی را شنوا می‌کنی و هدایت می‌نمایی که به آیات ما ایمان می‌آورند؛ یعنی این دلایل و برهان‌ها را درمی‌یابند و تصدیق می‌کنند، و در نتیجه تسلیمند. و تفسیر این دو آیه پیش‌تر در سورهٔ نمل (نمل: ۸۰-۸۱) گذشت.

[سورهٔ روم (۳۰): آیه‌های ۵۴ تا ۶۰]

اشاره

(بیان)

این چهارمین بخش از آیات است که همانند بخش پیشین جریان دارد، و فرجامِ سوره در این آیات قرار گرفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّهً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّهٍ ضَعْفاً وَ شَيْبَهً » إلخ (خداست که شما را از ناتوانی آفرید، سپس پس از ناتوانی توانمندی بخشید، آن‌گاه پس از توانمندی، ناتوانی و پیری قرار داد...)؛ «الضعف» (ناتوانی) و «القوه» (توانمندی) دو امر متقابل‌اند، و حرف «مِنْ» در عبارت «مِنْ ضَعْفٍ» برای بیان ابتدا (آغاز) است؛ یعنی آغازِ آفرینش شما از ضعف بوده، به این معنا که شما را در ابتدا ناتوان و ضعیف آفرید. مصداق این ضعف، چنان‌که تقابل [با مراحل بعدی] نشان می‌دهد، اوایل دوران کودکی است؛ هرچند صدق آن بر مرحلهٔ نطفه نیز ممکن است.

مراد از نیرومندی پس از ناتوانی، رسیدن به دوران کمال رشد و توانمندی (بلوغِ اَشُدّ: اوج جوانی) است و مقصود از ناتوانی پس از نیرومندی، دوران کهنسالی است؛ از همین رو، کلمهٔ « شَيْبَهً » (پیری و سپیدمویی) به عنوان عطف تفسیر (توضیح بیشتر) بر آن عطف شده است. نکره آمدنِ « ضَعْفٍ » (ناتوانی) و « قُوَّهً » (نیرومندی) برای رساندن ابهام و نامعیّن بودن اندازهٔ آن است، زیرا اندازهٔ توان و ناتوانی در افراد مختلف تفاوت دارد.

و فرمودهٔ او: « يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ » (هرچه بخواهد می‌آفریند)، یعنی همان‌گونه که ناتوانی را خواست و آن را آفرید، سپس نیرومندیِ پس از آن را اراده کرد و آفرید، و پس از آن نیز ناتوانی را خواست و آفرید. در این تعبیر، کامل‌ترین اشاره است به اینکه پیاپی آمدنِ این احوال، خود از مقولهٔ خلقت و آفرینش است؛ و از آنجا که این انتقال از حالی به حال دیگر، در عین تدبیر بودنْ خودْ آفرینش است، پس به خداوندِ آفریدگارِ هستی اختصاص دارد. بنابراین هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید این تحولات از تدابیری است که مثلاً به خدای انسان بازمی‌گردد، آن‌گونه که بت‌پرستان می‌پندارند.

سپس سخن را با یادآوری علم و قدرت الهی کامل کرد و فرمود: « وَ هُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ » (و او دانای تواناست).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَيْرَ سٰاعَهٍ كَذٰلِكَ كٰانُوا يُؤْفَكُونَ » (و روزی که رستاخیز برپا شود، مجرمان سوگند یاد می‌کنند که جز ساعتی درنگ نکرده‌اند؛ این‌گونه [از حق به باطل] منحرف می‌شدند). این آیات به‌منزلهٔ خاتمه و پی‌آمدِ آیات گذشته است که نشانه‌ها و برهان‌های یگانگی خدای متعال و رستاخیز را برمی‌شمرد، و نیز به منزلهٔ زمینه‌چینی و پیش‌درآمدی برای آیه‌ای است که سوره با آن پایان می‌پذیرد. چرا که وقتی خداوند بخشی از نشانه‌ها و برهان‌ها را برشمرد و اشاره فرمود که آنان کسانی نیستند که انتظار یا امیدی به ایمان‌آوردنشان باشد، خواست بیان کند که آنان چنان در بی‌خبری از حق به سر می‌برند که سخنِ حق را باطل می‌انگارند و آیات روشن‌دلالت را از دلالت آشکارشان بیگانه می‌بینند؛ و این‌چنین منحرف می‌شوند، بی‌آنکه هیچ عذری برای پوزش‌خواهی داشته باشند.

این انحراف (إفک: بازگردانده شدن از حق به باطل) و دگرگونی از حق به سوی باطل، همواره با آنان همراه است و تا برپایی قیامت ملازمشان خواهد بود؛ تا آنجا که گمان می‌کنند در گورهایشان در فاصلهٔ میان مرگ و رستاخیز، جز ساعتی از روز درنگ نکرده‌اند. از این رو امر رستاخیز بر آنان مشتبه شد، همان‌گونه که هر حقیقتی بر آنان مشتبه گشت و آن را باطل پنداشتند.

بنابراین، فرمودهٔ او: « وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَيْرَ سٰاعَهٍ » (و روزی که رستاخیز برپا شود، مجرمان سوگند یاد می‌کنند که جز ساعتی درنگ نکرده‌اند)، حکایت می‌کند که فاصلهٔ میان دنیا و روز رستاخیز بر آنان مشتبه شده است، تا آنجا که آن را ساعتی از ساعت‌های دنیا پنداشته‌اند.

و فرمودهٔ او: « كَذٰلِكَ كٰانُوا يُؤْفَكُونَ » (این‌گونه [از حق] منصرف می‌شدند)، یعنی از حق به باطل گردانده می‌شدند؛ به سوی حق فراخوانده می‌شدند و حجت‌ها و نشانه‌ها بر آن اقامه می‌گشت، ولی آن را سخنی باطل و دیدگاهی خرافی می‌انگاشتند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ إِليٰ يَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا يَوْمُ الْبَعْثِ » إلخ (و کسانی که به آنان دانش و ایمان داده شده گفتند: قطعاً شما در کتاب خدا [قضای الهی] تا روز رستاخیز درنگ کرده‌اید؛ پس این روزِ رستاخیز است...). این سخن پاسخی است از سوی آنان به گفتهٔ مجرمان که گفتند: « مٰا لَبِثُوا غَيْرَ سٰاعَهٍ » (جز ساعتی درنگ نکرده‌اند)؛ چرا که مجرمان به سبب دل‌بستگی به زمین و فرورفتن در نشئهٔ دنیا، روز رستاخیز و فاصلهٔ میان آن و دنیا را نیز محکوم به نظام دنیا می‌دانند. از همین رو، آن فاصله را یک «ساعت» تخمین زدند که زمانی بسیار اندک است؛ گویی پنداشتند هنوز در دنیا به سر می‌برند، زیرا نهایتِ دانشِ آنان همین دنیاست.

از این رو اهل علم و ایمان در پاسخ آنان گفتند که این درنگ، به اندازهٔ فاصلهٔ میان دنیا و روز رستاخیز تعیین شده است؛ همان فاصله‌ای که این فرمودهٔ خدا به آن اشاره دارد: «وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ بَرْزَخٌ إِليٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ» (و پشت سرشان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند؛ مؤمنون: ۱۰۰).

پس از آن نتیجه گرفتند که امروز، روز رستاخیز است؛ اما مجرمان از آنجا که در رستاخیز تردید داشتند و به غیر دنیا یقینی نداشتند، پنداشتند که جز ساعتی از ساعت‌های دنیا بر آنان نگذشته است. و این است معنای گفتار اهل علم و ایمان: « لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ إِليٰ يَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا يَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰكِنَّكُمْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ » (قطعاً شما در کتاب خدا تا روز رستاخیز درنگ کرده‌اید؛ پس این روز رستاخیز است، ولی شما نمی‌دانستید)؛ یعنی شما [در دنیا] نادان و اهل تردید بودید و به این روز یقین نداشتید، و از همین رو حقیقتِ درنگ بر شما مشتبه گردید.

و از اینجا روشن می‌شود که مراد از فرمودهٔ خدا: « أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمٰانَ » (کسانی که علم و ایمان به آنان داده شده)، یقین و پایبندی به مقتضای آن است؛ و اینکه علم به معنای یقین به خدا و آیات او، و ایمان به معنای پایبندی به مقتضای این یقین، هر دو موهبتی الهی‌اند. همچنین از اینجا معلوم می‌شود که مراد از کتاب خدا، کتاب‌های آسمانی یا به طور خاص قرآن است و نه جز آن [پاورقی: و ممکن است مراد از کتاب خدا لوح محفوظ باشد؛ در این صورت، این سخن استدلالی بر درستی گفتهٔ آنان با استناد به کتاب خدا خواهد بود و نظیر آیهٔ «هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق» (این کتاب ماست که به حق بر شما سخن می‌گوید؛ جاثیه: ۲۹) است، بنا بر معنایی که به زودی برای آن خواهد آمد. «از مؤلف».]. و سخن برخی که گفته‌اند در آیه تقدیم و تأخیری رخ داده و تقدیر آن چنین است: «و قال الذين أوتوا العلم و الإيمان في كتاب الله لقد لبثتم إلى يوم البعث» (و کسانی که دربارهٔ کتاب خدا دانش و ایمان به آنان داده شده بود گفتند: قطعاً تا روز رستاخیز درنگ کرده‌اید)، سخنی بی‌اعتبار و غیرقابل‌اعتنا است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَيَوْمَئِذٍ لاٰ يَنْفَعُ الَّذِينَ ظَلَمُوا مَعْذِرَتُهُمْ وَ لاٰ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ » (در آن روز، پوزش‌خواهیِ کسانی که ستم کردند سودی به حالشان ندارد و از آنان خواسته نمی‌شود که خشنودیِ خدا را جلب کنند). «استعتاب» به معنای طلبِ عُتْبیٰ است، و «عُتْبيٰ» یعنی برطرف کردن عتاب (خشم و نکوهش)؛ به این معنا که نه پوزش‌خواهی از ستمشان به آنان سودی می‌بخشد و نه از ایشان خواسته می‌شود که ناخشنودی و سرزنش را از خود دور کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ ضَرَبْنٰا لِلنّٰاسِ فِي هٰذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ » (و به راستی در این قرآن برای مردم از هر گونه مَثَلی آوردیم) تا آخر آیه؛ این سخن اشاره است به اینکه آنان فریب‌خورده و از حق بازگردانده شده‌اند؛ زیرا هیچ مَثَلی که حقیقت را به دل‌هایشان نزدیک کند سودی برایشان ندارد، چراکه بر دل‌هایشان مُهر زده شده است. از همین رو به دنبال آن فرمود: « وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآيَهٍ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ مُبْطِلُونَ » (و اگر هر نشانه‌ای برایشان بیاوری، قطعاً کسانی که کفر ورزیده‌اند خواهند گفت: شما جز باطل‌آورنده نیستید)؛ یعنی کارِ باطل پیش آورده‌اید. و این سخنِ آنان به این سبب است که از حق رویگردان شده‌اند و هر حقی را باطل می‌بینند. و آمدن موصول و صله («الَّذِينَ كَفَرُوا») به جای ضمیر، برای بیان علت این گفتار است.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ يَطْبَعُ اللّٰهُ عَليٰ قُلُوبِ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ » (این‌گونه خداوند بر دل‌های کسانی که نادانند مُهر می‌نهد)؛ یعنی نسبت به خدا و آیات او، که رستاخیز نیز از جملهٔ آنهاست، نادان‌اند و بر نادانی و تردید خود پافشاری می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَ لاٰ يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لاٰ يُوقِنُونَ » (پس شکیبایی پیشه کن که وعدهٔ خدا حق است و کسانی که یقین ندارند، تو را به سبکسری و بی‌قراری نکشانند)؛ یعنی بر آنچه با آن روبه‌رویت می‌شوند، از سخنشان که: « إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ مُبْطِلُونَ » (شما جز آورندهٔ باطل نیستید) و دیگر ریشخندهایشان، صبر کن؛ چراکه وعدهٔ خداوند مبنی بر اینکه تو را یاری می‌کند حق است، چنان‌که با این سخن خود بدان اشاره فرمود: « وَ كٰانَ حَقًّا عَلَيْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ » (و یاری‌کردن مؤمنان حقی بر عهدهٔ ما بود). و مبادا کسانی که به وعدهٔ خدای پاک و منزه یقین ندارند، تو را سبک و متزلزل سازند.

و سخن برخی که گفته‌اند معنای آیه این است که «به سبب تکذیب آیات روشنگری که بر آنان می‌خوانی و با آزارهایی که با باطل‌هایشان به تو می‌رسانند، به آن آیات یقین ندارند»، سخنی بی‌اساس است؛ زیرا این سوره با وعده آغاز شد و با وعده پایان یافت و هر دو وعده در خصوص یاری و پیروزی است.