[سورهٔ اسراء (۱۷): آیه‌های ۲۳ تا ۳۹]
اشاره
۞ وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعۡبُدُوٓاْ إِلَّآ إِيَّاهُ وَبِٱلۡوَٰلِدَيۡنِ إِحۡسَٰنًاۚ إِمَّا يَبۡلُغَنَّ عِندَكَ ٱلۡكِبَرَ أَحَدُهُمَآ أَوۡ كِلَاهُمَا فَلَا تَقُل لَّهُمَآ أُفّٖ وَلَا تَنۡهَرۡهُمَا وَقُل لَّهُمَا قَوۡلٗا كَرِيمٗا
و پروردگارت فرمانِ قطعی داده است که جز او را نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید؛ اگر یکی از آن دو یا هر دو نزد تو به سالخوردگی رسیدند، به آنان [حتی] «اُف» مگو و بر سرشان بانگ مزن، و با آنان کریمانه و با احترام سخن بگو.
وَٱخۡفِضۡ لَهُمَا جَنَاحَ ٱلذُّلِّ مِنَ ٱلرَّحۡمَةِ وَقُل رَّبِّ ٱرۡحَمۡهُمَا كَمَا رَبَّيَانِي صَغِيرٗا
و از سرِ مهربانی، بالِ فروتنی را برایشان فرود آور و بگو: «پروردگارا، بر آن دو رحمت آور، همان‌گونه که مرا در کودکی پرورش دادند.»
رَّبُّكُمۡ أَعۡلَمُ بِمَا فِي نُفُوسِكُمۡۚ إِن تَكُونُواْ صَٰلِحِينَ فَإِنَّهُۥ كَانَ لِلۡأَوَّٰبِينَ غَفُورٗا
پروردگارتان به آنچه در درونِ شماست داناتر است؛ اگر درستکار باشید، بی‌گمان او همواره برای بازگشت‌کنندگان و توبه‌کاران بسیار آمرزنده است.
وَءَاتِ ذَا ٱلۡقُرۡبَىٰ حَقَّهُۥ وَٱلۡمِسۡكِينَ وَٱبۡنَ ٱلسَّبِيلِ وَلَا تُبَذِّرۡ تَبۡذِيرًا
و حقِّ خویشاوند، و تنگدست و درراه‌مانده را به آنان بپرداز، و هیچ‌گونه ریخت‌وپاش و اسراف مکن.
إِنَّ ٱلۡمُبَذِّرِينَ كَانُوٓاْ إِخۡوَٰنَ ٱلشَّيَٰطِينِۖ وَكَانَ ٱلشَّيۡطَٰنُ لِرَبِّهِۦ كَفُورٗا
بی‌تردید اهلِ ریخت‌وپاش و اسراف‌کاران برادرانِ شیاطین‌اند، و شیطان همواره نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس بوده است.
وَإِمَّا تُعۡرِضَنَّ عَنۡهُمُ ٱبۡتِغَآءَ رَحۡمَةٖ مِّن رَّبِّكَ تَرۡجُوهَا فَقُل لَّهُمۡ قَوۡلٗا مَّيۡسُورٗا
و اگر به امید رحمتی از سوی پروردگارت که بدان چشم‌دوخته‌ای ناچاری از آنان روی برتابی [زیرا چیزی نداری که به ایشان ببخشی]، با آنان با سخنی نرم و دلنشین سخن بگو.
وَلَا تَجۡعَلۡ يَدَكَ مَغۡلُولَةً إِلَىٰ عُنُقِكَ وَلَا تَبۡسُطۡهَا كُلَّ ٱلۡبَسۡطِ فَتَقۡعُدَ مَلُومٗا مَّحۡسُورًا
و دستت را به گردنت بسته مدار [و بخل نورز]، و آن را یکسره مگشای [و زیاده‌روی مکن] که سرزنش‌شده و درمانده بر جای نشینی.
إِنَّ رَبَّكَ يَبۡسُطُ ٱلرِّزۡقَ لِمَن يَشَآءُ وَيَقۡدِرُۚ إِنَّهُۥ كَانَ بِعِبَادِهِۦ خَبِيرَۢا بَصِيرٗا
بی‌تردید پروردگارت روزی را برای هر کس که بخواهد فراخ می‌گرداند و تنگ می‌گیرد؛ چرا که او همواره به بندگانش آگاه و بیناست.
وَلَا تَقۡتُلُوٓاْ أَوۡلَٰدَكُمۡ خَشۡيَةَ إِمۡلَٰقٖۖ نَّحۡنُ نَرۡزُقُهُمۡ وَإِيَّاكُمۡۚ إِنَّ قَتۡلَهُمۡ كَانَ خِطۡـٔٗا كَبِيرٗا
و فرزندان خود را از بیم تنگدستی نکشید؛ ماییم که به آنان و شما روزی می‌دهیم. بی‌تردید کشتن آنان گناهی بسیار بزرگ است.
وَلَا تَقۡرَبُواْ ٱلزِّنَىٰٓۖ إِنَّهُۥ كَانَ فَٰحِشَةٗ وَسَآءَ سَبِيلٗا
و به زنا نزدیک نشوید، که آن کاری بسیار زشت و راهی ناپسند است.
وَلَا تَقۡتُلُواْ ٱلنَّفۡسَ ٱلَّتِي حَرَّمَ ٱللَّهُ إِلَّا بِٱلۡحَقِّۗ وَمَن قُتِلَ مَظۡلُومٗا فَقَدۡ جَعَلۡنَا لِوَلِيِّهِۦ سُلۡطَٰنٗا فَلَا يُسۡرِف فِّي ٱلۡقَتۡلِۖ إِنَّهُۥ كَانَ مَنصُورٗا
و کسی را که خدا [کشتنش را] حرام کرده است نکشید، مگر به حق؛ و هر کس مظلومانه کشته شود، به یقین برای ولیّ او اختیاری [در قصاص] نهاده‌ایم، پس نباید در کشتن زیاده‌روی کند، چرا که او [از سوی شریعت] یاری شده است.
وَلَا تَقۡرَبُواْ مَالَ ٱلۡيَتِيمِ إِلَّا بِٱلَّتِي هِيَ أَحۡسَنُ حَتَّىٰ يَبۡلُغَ أَشُدَّهُۥۚ وَأَوۡفُواْ بِٱلۡعَهۡدِۖ إِنَّ ٱلۡعَهۡدَ كَانَ مَسۡـُٔولٗا
و به مال یتیم نزدیک نشوید، مگر به شیوه‌ای که نیکوتر است، تا به سنّ رشد و توانمندی‌اش برسد؛ و به پیمان وفا کنید، که بی‌تردید از پیمان بازخواست خواهد شد.
وَأَوۡفُواْ ٱلۡكَيۡلَ إِذَا كِلۡتُمۡ وَزِنُواْ بِٱلۡقِسۡطَاسِ ٱلۡمُسۡتَقِيمِۚ ذَٰلِكَ خَيۡرٞ وَأَحۡسَنُ تَأۡوِيلٗا
و چون پیمانه می‌کنید، پیمانه را کامل دهید و با ترازوی درست و سنجیده وزن کنید؛ این کار بهتر و سرانجامش نیکوتر است.
وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ إِنَّ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡبَصَرَ وَٱلۡفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَٰٓئِكَ كَانَ عَنۡهُ مَسۡـُٔولٗا
و از پی چیزی که به آن دانشی نداری مرو؛ زیرا گوش و چشم و دل، همگی بازخواست خواهند شد.
وَلَا تَمۡشِ فِي ٱلۡأَرۡضِ مَرَحًاۖ إِنَّكَ لَن تَخۡرِقَ ٱلۡأَرۡضَ وَلَن تَبۡلُغَ ٱلۡجِبَالَ طُولٗا
و بر زمین با سرمستی و خودخواهی گام برمدار؛ چرا که هرگز زمین را نتوانی شکافت و هرگز در بلندی به کوه‌ها نخواهی رسید.
كُلُّ ذَٰلِكَ كَانَ سَيِّئُهُۥ عِندَ رَبِّكَ مَكۡرُوهٗا
بدیِ همهٔ این کارها نزد پروردگارت ناپسند است.
ذَٰلِكَ مِمَّآ أَوۡحَىٰٓ إِلَيۡكَ رَبُّكَ مِنَ ٱلۡحِكۡمَةِۗ وَلَا تَجۡعَلۡ مَعَ ٱللَّهِ إِلَٰهًا ءَاخَرَ فَتُلۡقَىٰ فِي جَهَنَّمَ مَلُومٗا مَّدۡحُورًا
این از حکمت‌هایی است که پروردگارت به تو وحی کرده است؛ و همراه خدا معبودی دیگر قرار مده، که ملامت‌شده و رانده در دوزخ افکنده شوی.
بیان
این بخش، شماری از کلیات دین است که خدای پاک و منزه بیان می‌فرماید، و در پیِ فرمودهٔ چند آیه پیش‌ترِ اوست که: « إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ » الآیة (همانا این قرآن به آیینی که استوارترین است هدایت می‌کند تا پایان آیه).
خدای متعال می‌فرماید: «وَ قَضيٰ رَبُّكَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ » (و پروردگارت حکم قطعی راند که جز او را نپرستید). عبارت « أَلاّٰ تَعْبُدُوا » و ادامهٔ آن، نفی و استثناست و «أنْ» مصدریه است (که فعل را به معنای مصدر درمی‌آورد). و جایز دانسته شده که نهی و استثنا باشد و «أن» مصدریه یا مفسّره (به معنایِ «یعنی») به شمار آید. در هر صورت، مجموع مستثنا و مستثنامنه به دو جمله تجزیه می‌شود، مانند سخن ما که بگوییم: «او را بپرستید و غیر او را نپرستید»؛ و این دو جمله از نگاهی دیگر به یک حکم واحد بازمی‌گردد که همان حکم به پرستش مخلصانهٔ اوست.
این سخن، چه به دو جمله تجزیه شود و چه به یک جمله بازگردد، متعلَّقِ قضا (حکم قطعی) است؛ و آن قضا، قضای تشریعی است که به احکام و مسائل تشریعی پیوند دارد و معنای فیصله‌دادن و حکمِ قاطعِ مَولَوی را می‌رساند. این قضا همان‌گونه که به امر تعلق می‌گیرد به نهی نیز تعلق می‌یابد، و چنان‌که احکام اثباتی را استوار و قطعی می‌سازد احکام منفی را نیز استوار می‌گرداند؛ و اگر به لفظِ امر بیان می‌شد و گفته می‌شد: «و أمر ربك أن لا تعبدوا إلا إياه» (و پروردگارت فرمان داد که جز او را نپرستید)، جز با نوعی تأویل و مجازگویی درست درنمی‌آمد.
فرمان به مخلصانه‌کردن بندگی برای خدای پاک و منزه، بزرگ‌ترین فرمان‌های دینی و اخلاص در عبادت، واجب‌ترینِ واجب‌هاست؛ چنان‌که نافرمانی از آن—که همان شرک به خدای پاک و منزه است—بزرگ‌ترینِ گناهان هلاک‌کننده (کبائر مُوبقه) به شمار می‌آید. خدای متعال می‌فرماید:
«إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ» (نساء: ۴۸؛ همانا خداوند این را که به او شرک آورده شود نمی‌آمرزد، و پایین‌تر از آن را برای هر کس که بخواهد می‌آمرزد).
در تحلیل نهایی، همهٔ گناهان به همین شرک بازمی‌گردد؛ زیرا اگر پیروی از غیر خدا—از شیاطین جن و انس و هوای نفس و نادانی—نبود، انسان هرگز به نافرمانی از پروردگارش در آنچه بدان امر فرموده یا از آن بازداشته است، اقدام نمی‌کرد، و اطاعت نیز خودْ عبادت است. خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ» (یس: ۶۰؛ ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را مپرستید؟) و نیز فرمود: «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ» (جاثیه: ۲۳؛ آیا دیدی کسی را که هوای نفس خود را معبود خویش گرفت؟)؛ تا آنجا که حتی کافرِ منکرِ آفریدگار نیز به سبب سپردن مهار تدبیر جهان به دست مادّه، طبیعت، روزگار یا مانند آن، مشرک است، در حالی که بر پایهٔ پاکی و سادگیِ فطرتش به آفریدگار متعال اقرار دارد.
به سبب اهمیت والای این حکم، خداوند آن را بر دیگر احکام گران‌قدری که برشمرده شده است مقدّم داشت؛ احکامی مانند نافرمانی و آزردن پدر و مادر (عقوق والدین)، بازداشتن حقوق مالی، ریخت‌وپاش (تبذیر)، کشتن فرزندان، زنا، کشتن نفس محترم، خوردن مال یتیم، پیمان‌شکنی، کم‌فروشی در سنجش، پیروی از غیر علم، و خودبزرگ‌بینی، و سپس این احکام را بار دیگر با نهی از شرک به پایان رساند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً » (و به پدر و مادر نیکی کنید)؛ این عبارت بر پیش از خود معطوف است؛ یعنی پروردگارت حکم قطعی راند که به پدر و مادر نیکی کنید، یا به این معنا که: به پدر و مادر نیکی نمایید. و احسان در عمل، نقطهٔ مقابل بدی‌کردن (اسائه) است.
این نیکی، پس از یکتاپرستیِ خدا، از واجب‌ترین واجب‌هاست، چنان‌که آزردن و نافرمانی از آنان، پس از شرک به خداوند بزرگ‌ترین گناه کبیره است؛ از همین رو، آن را در پیِ حکم توحید آورد و بر دیگر احکام یادشده و برشمرده مقدّم داشت، و در چندین جای دیگر از کلام خویش نیز چنین کرد.
پیش‌تر در نظیرِ این آیه از سورهٔ انعام (آیهٔ ۱۵۱) گذشت که پیوند عاطفیِ میان پدر و مادر از یک سو و فرزند از سوی دیگر، از بزرگ‌ترین پایه‌هایی است که جامعهٔ انسانی بر آن استوار می‌شود؛ و این پیوند، همان وسیلهٔ طبیعی است که زن و شوهر را در حالت پیوستگی و زندگیِ مشترک نگاه می‌دارد. بنابراین با توجه به سنت اجتماعیِ فطری، بر انسان واجب است که با احترام‌گذاشتن به پدر و مادر و نیکی‌کردن به آنان، حرمتشان را پاس بدارد؛ و اگر این حکم جاری نشود و در جامعهٔ انسانی به فراموشی سپرده شود، عاطفه و پیوند فرزندان با پدر و مادر از میان می‌رود و با گسستن آن، شیرازهٔ جامعه از هم می‌پاشد.
خدای متعال می‌فرماید: « إِمّٰا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُمٰا أَوْ كِلاٰهُمٰا فَلاٰ تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ وَ لاٰ تَنْهَرْهُمٰا وَ قُلْ لَهُمٰا قَوْلاً كَرِيماً »؛ «هرگاه یکی از آن دو یا هر دویشان نزد تو به کهنسالی رسیدند، به آنان اف مگو و بر سرشان فریاد مزن، و با آنان کریمانه و محترمانه سخن بگو.» کلمهٔ « إِمّٰا » از «إن» شرطیه و «ما»ی زاید ترکیب شده است، و همین حرفِ زاید است که پیوستن نون تأکید به فعل شرط را جایز ساخته است. «کِبَر» همان سالخوردگی و کهولت سن است. «أُفّ» واژه‌ای است که ناراحتی و بیزاری را می‌رساند، و «نَهر» نیز راندن و بازداشتنِ همراه با فریاد، بلند کردن صدا و تندی در گفتار است.
یاد کردنِ ویژه از دوران سالخوردگی به این سبب است که این دوران دشوارترین حالی است که بر پدر و مادر می‌گذرد؛ چراکه در این هنگام، نیاز شدیدی احساس می‌کنند که فرزندان به یاری‌شان بیایند و کارهای ضروریِ زندگی‌شان را که خود از انجام دادنشان ناتوان‌اند بر عهده بگیرند. این همان امید و آرزویی است که پدر و مادر در دوران خردسالی فرزندان از آنان انتظار داشتند؛ یعنی همان زمان که سرپرستی و پرورش آنان را بر دوش می‌کشیدند و فرزندان بر انجام دادنِ هیچ‌یک از نیازها و کارهای ضروری زندگی توانی نداشتند.
از این رو آیه بر واجب بودنِ گرامی‌داشتِ پدر و مادر و رعایت کامل ادب در همنشینی و گفتگو با آنان در همهٔ اوقات دلالت دارد؛ به‌ویژه در زمانی که نیازشان به این احترام و همراهی شدیدتر می‌شود، یعنی هنگام سالخوردگیِ یکی از آن دو یا هر دویشان در کنار فرزند. معنای آیه نیز روشن و آشکار است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمٰا كَمٰا رَبَّيٰانِي صَغِيراً »؛ «و از سرِ مهربانی، بال فروتنی را برایشان فرود آر و بگو: پروردگارا، بر آنان رحمت آور، همان‌گونه که مرا در کودکی پروراندند.» فرود آوردن بال، کنایه از مبالغه در فروتنی و خضوعِ گفتاری و رفتاری است؛ و این تعبیر از کار جوجه‌پرنده‌ای گرفته شده است که بالش را فرود می‌آورد تا مهرِ مادر را برای غذا دادن به خود جلب کند. از همین رو آن را با واژهٔ «ذُلّ» (فروتنی و خاکساری) مقید ساخته است؛ زیرا این، خوی جوجه‌پرندگان به هنگام درخواست خوراک از مادرانشان است. بنابراین معنا چنین است: در معاشرت و گفتگوی خود چنان با آن دو روبرو شو که فروتنی، خضوع و خاکساری‌ات در برابرشان از سرِ دلسوزی و مهر به آنان، کاملاً نمایان باشد.
این در صورتی است که «ذُلّ» به معنای مسکنت و خاکساری باشد؛ اما اگر به معنای فرمان‌برداری و رام بودن باشد، از کار پرنده‌ای گرفته شده است که بال‌هایش را فرو می‌افکند تا از روی مهر و برای محافظت از جوجه‌هایش، آنان را زیر بال خود گرد آورد.
و این سخن او که: « وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمٰا كَمٰا رَبَّيٰانِي صَغِيراً »؛ یعنی زحمتِ آن دو را در پرورش خردسالی‌ات به یاد آور، و از خدای پاک و منزه بخواه که بر آنان رحمت آورد، همان‌گونه که در کودکی به تو مهر ورزیدند و پرورشت دادند.
مؤلف مجمع البیان گفته است: «این آیه نشان می‌دهد که دعای فرزند در حق پدر و مادرِ ازدنیا‌رفته‌اش شنیده و پذیرفته می‌شود، وگرنه امر کردن به آن معنایی نداشت.» پایان سخن او. اما آنچه آیه بر آن دلالت دارد این است که چنین دعایی در معرض و امیدِ اجابت است، و خود، ادبی دینی به شمار می‌رود که فرزند از آن بهره‌مند می‌شود؛ حتی اگر فرض کنیم پدر و مادرش از آن سودی نبرند. افزون بر این، دلیلی بر اختصاص دادنِ اجابتِ دعا به پدر و مادرِ ازدنیا‌رفته در دست نیست و آیه مطلق است (و زنده و مرده را در بر می‌گیرد).
خدای متعال می‌فرماید: « رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمٰا فِي نُفُوسِكُمْ إِنْ تَكُونُوا صٰالِحِينَ فَإِنَّهُ كٰانَ لِلْأَوّٰابِينَ غَفُوراً »؛ «پروردگارتان به آنچه در جان‌های شماست داناتر است؛ اگر صالح باشید، بی‌گمان او همواره آمرزندهٔ بازگشت‌کنندگان است.» سیاق کلام اقتضا می‌کند که آیه به احکام پیش از خود پیوند داشته باشد؛ یعنی واجب بودن نیکی به پدر و مادر و حرام بودن آزار و نافرمانی از آنان (عقوق). بنابراین، آیه به حالتی پرداخته است که لغزشی ناگهانی در گفتار یا کردار از فرزند نسبت به پدر و مادر سر زند که مایهٔ رنجشِ آن دو شود؛ و اگر به صراحت از آن یاد نکرده، برای اشاره به این نکته است که سزاوار نیست چنین خطایی به میان آید، چنان‌که اصلاً سزاوار نیست رخ دهد.
پس سخن او که: « رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمٰا فِي نُفُوسِكُمْ »؛ یعنی او از خود شما به درونتان آگاه‌تر است. و این، زمینه‌سازی برای جملهٔ پس از آن یعنی « إِنْ تَكُونُوا صٰالِحِينَ » است و حقیقتِ معنای شایستگی و صلاحیت را تثبیت می‌کند؛ یعنی اگر شایسته باشید و خداوند این درستی را در جان شما ببیند، آن‌گاه او آمرزنده است... و فرمودهٔ او: « فَإِنَّهُ كٰانَ لِلْأَوّٰابِينَ غَفُوراً »؛ یعنی برای کسانی که پس از هر گناه به سوی او بازمی‌گردند، و این از قبیل آوردن بیان عام به جای خاص است.
و معنا چنین است: اگر اهل صلاح و درستی باشید و خداوند این نیت پاک را در درونتان بیابد، و از لغزشی که احیاناً در برابر پدر و مادرتان از شما سر زده است به درگاه او توبه کنید و بازگردید، خداوند آن را برایتان می‌آمرزد؛ زیرا او همواره برای بسیار بازگشت‌کنندگان آمرزنده است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ آتِ ذَا الْقُرْبيٰ حَقَّهُ وَ الْمِسْكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ »؛ «و حق خویشاوند، و تنگدست، و درراه‌مانده را بپرداز.» سخن دربارهٔ این موضوع در آیات مشابه، پیش از این گذشت. از این آیه روشن می‌شود که بخشیدن مال به خویشاوند، نیازمند و درراه‌مانده از احکامی بوده که پیش از هجرت تشریع شده است؛ زیرا این آیه، آیه‌ای مکی از سوره‌ای مکی است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تُبَذِّرْ تَبْذِيراً إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّيٰاطِينِ وَ كٰانَ الشَّيْطٰانُ » «لِرَبِّهِ كَفُوراً» (و هیچ‌گونه ریخت‌وپاش و اسرافی مکن؛ بی‌گمان اسراف‌کاران برادران شیطان‌هایند، و شیطان نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس است).
در مجمع‌البیان آمده است: «تبذیر پراکندن از روی اسراف است، و اصل آن این است که چیزی پخش شود چنان‌که بذر پاشیده می‌شود؛ جز اینکه تبذیر به مواردی اختصاص دارد که در مسیر تباهی باشد، و آنچه در جهت اصلاح مصرف شود، هرچند بسیار باشد، تبذیر نامیده نمی‌شود». پایان سخن.
و عبارت « إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّيٰاطِينِ » (بی‌گمان، ریخت‌وپاش‌کنندگان برادران شیطان‌هایند) علت نهی از تبذیر را بیان می‌کند؛ معنایش این است: ریخت‌وپاش مکن، زیرا اگر ریخت‌وپاش کنی، از تبذیرکنندگان خواهی بود و تبذیرکنندگان برادران شیطان‌هایند. گویا وجه برادری میان آن‌ها این است که هریک از آنان همراه و همدم شیطانِ خویش می‌شود و برعکس؛ درست مانند دو برادر تنی که هم‌ریشه‌اند و در اصلِ واحدشان همواره باهم‌اند؛ چنان‌که این سخن خدای متعال به آن اشاره دارد: «وَ قَيَّضْنٰا لَهُمْ قُرَنٰاءَ» (و برایشان همنشینانی گماردیم؛ حم السجده: ۲۵)، و فرموده است: «احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ أَزْوٰاجَهُمْ» (کسانی را که ستم کردند با همتایانشان گرد آورید؛ صافات: ۲۲)؛ یعنی با همنشینان و قرین‌هایشان،
و فرموده است: «وَ إِخْوٰانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي الغَيِّ ثُمَّ لاٰ يُقْصِرُونَ» (و برادرانشان آنان را در گمراهی می‌کشانند و سپس بازنمی‌ایستند؛ اعراف: ۲۰۲).
از اینجا روشن می‌شود که تفسیرِ کسانی که آیه را به «همنشینانِ شیطان‌ها» معنا کرده‌اند، بهتر از سخن کسی است که گفته است:
مقصود این است که آنان پیروان شیطان‌ها هستند و راهشان را می‌پیمایند.
و اما عبارت « وَ كٰانَ الشَّيْطٰانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً » (و شیطان همواره نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس بوده است)، مقصود از «شیطان» در آن، ابلیس است که پدر شیطان‌هاست و آنان فرزندان و قبیلهٔ اویند؛ در این صورت، «الف و لام» برای عهد ذهنی است (اشاره به همان ابلیسِ شناخته‌شده در ذهن). ممکن هم هست الف و لام برای جنس باشد و مراد، جنس شیطان باشد. در هر حال، بسیار ناسپاس بودنِ او نسبت به پروردگارش، از جهت کفران نعمت‌های الهی است؛ زیرا نیرو، توانایی و قدرتی را که خدا به او بخشیده، در راه گمراه کردن مردم، واداشتنِ آنان به نافرمانی و فراخواندنشان به خطا و ناسپاسیِ نعمت صرف می‌کند.
از آنچه گذشت، نکتهٔ جمع آمدنِ «شیاطین» در آغاز و مفرد آمدنِ «شیطان» در ادامه روشن شد؛ زیرا در بخش نخست، نگاه این است که هر ریخت‌وپاش‌کننده‌ای برادرِ شیطانِ ویژهٔ خویش است، بنابراین همگی برادرانِ شیطان‌ها هستند؛ اما در بخش دوم، نگاه به ابلیس است که پدر شیطان‌هاست، یا به جنس شیطان.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِمّٰا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغٰاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّكَ تَرْجُوهٰا فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَيْسُوراً » (و اگر به امید رحمتی از پروردگارت که بدان امید بسته‌ای از آنان روی برمی‌گردانی، پس با آنان سخنی نرم و سنجیده بگو). اصل آن «إِنْ تَعْرِضْ عَنْهُمْ» بوده که «ما»ی زاید برای تأکید و «نون» نیز برای تأکید به آن افزوده شده است.
سیاق آیه گواهی می‌دهد که سخن دربارهٔ انفاق مال است؛ بنابراین مراد از عبارت « وَ إِمّٰا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ »، روی‌گردانی از کسی است که از او مالی خواسته تا به او انفاق کند و نیازش را برطرف سازد. مقصود، هرگونه روی‌گردانی به هر شکل نیست، بلکه روی‌گردانی در موقعیتی است که مالی نزد خود ندارد تا به او ببخشد، در حالی که از یافتن مال ناامید نیست؛ به دلیل اینکه می‌فرماید: « اِبْتِغٰاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّكَ تَرْجُوهٰا » (به امید رحمتی از پروردگارت که بدان امیدواری)؛ یعنی روی‌گردانی‌ات از آنان نه از این رو است که ثروتمندی و بخل می‌ورزی، و نه از این رو که مالی نداری و از به دست آوردنش ناامیدی، بلکه به این سبب است که اکنون مالی نداری و جویا و خواهان رحمتی از پروردگارت هستی که بدان امید بسته‌ای؛ یعنی روزی.
و این سخن او که: « فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَيْسُوراً » (پس با آنان سخنی نرم و آسان بگو)؛ یعنی گفتاری آسان و ملایم؛ به این معنا که در گفتار درشتی مکن و در پاسخ‌دادن تندخو مباش، همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَمَّا السّٰائِلَ فَلاٰ تَنْهَرْ» (ضحی: ۱۰: «و اما نیازمند را از خود مران»)، بلکه او را با سخنی آسان و نرم پاسخ بده.
در کشاف گفته است: سخن خدای متعال: « اِبْتِغٰاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّكَ » (به امید رحمتی از پروردگارت) یا به جوابِ شرط پیوند دارد و بر آن مقدّم شده است؛ یعنی: پس با آنان سخنی آسان و نرم بگو و به آنان وعده‌ای نیکو بده، برای مهربانی با آنان و دلجویی از دل‌هایشان، به امید به دست آوردن رحمتی از پروردگارت؛ به این معنا که با مهربانی‌ات به آنان، جویای رحمت الهی باش که به آن امید بسته‌ای. و یا اینکه به خودِ شرط وابسته است؛ یعنی: و اگر به خاطر نداشتنِ روزی‌ای از جانب پروردگارت که امید داری به روی تو گشوده شود، از آنان روی گرداندی ــ که در اینجا روزی، «رحمت» نامیده شده است ــ پس با پاسخی نیکو آنان را برگردان. بر این اساس، «ابتغاء» (طلب کردن و جویا شدن) به جای «فقد» (نبود و ناداشتن) نشسته است؛ زیرا کسی که روزی را ندارد، جویای آن است؛ پس ناداشتن، سببِ جست‌وجو و جست‌وجو معلولِ آن است، و به همین جهت معلول به جای علت نشسته است. پایان سخن.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَهً إِليٰ عُنُقِكَ وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً » (و دستت را به گردنت بسته مدار و آن را یکسره مگشا، تا سرزنش‌شده و درمانده ننشینی). بسته قرار دادن دست به گردن، کنایه از خست ورزیدن است؛ مانند کسی که به خاطر بخل و آزمندیِ نفس خویش، به کسی چیزی نمی‌بخشد و عطا نمی‌کند؛ و گشودن کامل دست، کنایه از این است که انسان تمام دارایی‌اش را انفاق کند، به طوری که هیچ چیز باقی نگذارد؛ درست مانند کسی که دستش را کاملاً می‌گشاید به‌گونه‌ای که هیچ چیز روی آن پایدار نمی‌ماند. بنابراین، در این کلام نهیی رسا از کوتاهی (تفریط) و زیاده‌روی (افراط) در انفاق وجود دارد.
و این سخن او: « فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً » (تا سرزنش‌شده و درمانده بنشینی)، متفرع بر این کلام است که: « وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا » (و دستت را یکسره مگشا)...؛ و «حَسْر» به معنای درماندگی و بازماندن یا برهنگی است؛ یعنی: دستت را به تمام و کمال مگشا تا پیامدش این شود که خودت و دیگران سرزنشت کنند و بنشینی در حالی که از تأمین ضروریات زندگی بازمانده‌ای، یا برهنه‌ای که نمی‌توانی در برابر مردم ظاهر شوی، با آنان معاشرت کنی و رفت‌وآمد داشته باشی.
و گفته شده است: عبارتِ « فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً » متفرع بر هر دو جمله است، نه فقط بر جملهٔ دوم، و معنایش این است: اگر بخل ورزی، سرزنش‌شده و نکوهیده بر جا می‌مانی، و اگر زیاده‌روی کنی، حسرت‌زده و اندوهگین خواهی ماند.
و بر این سخن این ایراد وارد است که روشن نیست جملهٔ « وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا كُلَّ الْبَسْطِ » در نهی از ریخت‌وپاش (تبذیر) و زیاده‌روی (اسراف) ظهور داشته باشد؛ و همچنین این مطلب نیز آشکار نیست که انفاق کردن تمامِ مال در راه خدا، اسراف و تبذیر شمرده شود، هرچند با این آیه از آن نهی شده باشد؛ زیرا در مفهومِ تبذیر، این نکته نهفته است که انفاق بر وجهِ تباه ساختن مال باشد؛ در حالی که صرف کردن مال ــ هرچند بسیار یا همهٔ دارایی باشد ــ در راه خدا و انفاقِ آن به فرد مستحق، تباه کردنِ مال نیست، و دلیلی ندارد که انسان بر آنچه نه تباه شده و نه کسی آن را تباه ساخته، حسرت بخورد و اندوهگین شود.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ رَبَّكَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يَقْدِرُ إِنَّهُ كٰانَ بِعِبٰادِهِ خَبِيراً بَصِيراً » (بی‌تردید پروردگارت روزی را برای هر کس بخواهد می‌گستراند و تنگ می‌گیرد؛ چرا که او به بندگانش آگاه و بیناست). سیاق کلام نشان می‌دهد که این آیه در مقام بیان علت برای نهیِ پیشین در آیهٔ گذشته از زیاده‌روی و کوتاهی در انفاق و بخشش مال است.
و معنایش این است: این شیوهٔ پروردگارت و سنت جاری اوست که روزی را برای هر کس بخواهد فراخ می‌گرداند و برای هر کس بخواهد تنگ می‌سازد؛ پس برای رعایت مصلحت بندگان، آن را به تمام معنا فراخ نمی‌کند و به طور کامل هم دریغ نمی‌دارد، چرا که او به بندگان خویش آگاه و بیناست؛ و سزاوار است که تو نیز به اخلاق الهی آراسته شوی، راه میانه‌روی را برگزینی و از افراط و تفریط دوری کنی.
و گفته شده است: این آیه علّت‌آوری است به این معنا که پروردگارت روزی را می‌گشاید و تنگ می‌گیرد، و این از شئون الهیِ ویژهٔ خدای متعال است و شایستهٔ تو نیست که خود را به این صفت بیارایی، بلکه وظیفهٔ تو این است که میانه‌روی پیشه کنی، بی‌آنکه از آن به سوی افراط یا تفریط منحرف شوی. در معنای این علت‌آوری، سخنان دیگری نیز گفته شده که همگی وجوهی بعید و دور از ذهن‌اند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَكُمْ خَشْيَهَ إِمْلاٰقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِيّٰاكُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ كٰانَ خِطْأً كَبِيراً » (و فرزندانتان را از بیم تنگدستی نکشید؛ ما به آنان و شما روزی می‌دهیم. بی‌گمان کشتن آنان گناهی بزرگ است). «إملاق» به معنای فاقه و ناداری است. راغب در مفردات گفته است: «خطأ» منحرف شدن از جهتِ درست است، و این بر چند قسم است: نخست اینکه انسان چیزی را بخواهد که اراده و انجام دادنش شایسته نیست؛ این همان خطای کامل است که انسان بر آن مؤاخذه می‌شود. گفته می‌شود: «خطئ يخطأ و خطأه»، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ قَتْلَهُمْ كٰانَ خِطْأً كَبِيراً » (بی‌گمان کشتن آنان خطایی بزرگ است)، و نیز می‌فرماید: « وَ إِنْ كُنّٰا لَخٰاطِئِينَ » (و مسلماً ما خطاکار بودیم). دوم اینکه انسان کاری را اراده کند که انجام دادنش شایسته است، اما خلافِ خواسته‌اش از او سر بزند؛ در این حالت گفته می‌شود: «أخطأ إخطاء فهو مخطئ»؛ چنین کسی در اراده‌اش به درستی عمل کرده اما در فعلش به خطا رفته است؛ و این همان معنایی است که در کلام الهی آمده: « وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَهٍ » (و هر کس مؤمنی را به خطا بکشد، باید برده‌ای را آزاد کند). سوم اینکه انسان کاری را بخواهد که انجام دادنش شایسته نیست، اما به طور اتفاقی خلافِ آن از او سر بزند؛ چنین کسی در اراده‌اش خطا کرده ولی کارش به صواب افتاده است؛ بنابراین به خاطر نیتش نکوهش می‌شود، اما بر کارش ستوده نمی‌شود.
خلاصهٔ سخن اینکه هر کس چیزی را اراده کند و اتفاقاً خلاف آن از او سر بزند، گفته می‌شود: «أخطأ» (خطا کرد)، و اگر همان‌گونه که اراده کرده از او سر زند، گفته می‌شود: «أصاب» (به هدف زد و درست عمل کرد). گاه نیز به کسی که کاری ناشایست انجام داده یا اراده‌ای ناپسند داشته، گفته می‌شود که «خطا کرده است»؛ و از همین رو می‌گویند: «أصاب الخطأ» (به خطا دست زد)، «أخطأ الصواب» (از درستی به در رفت)، «أصاب الصواب» (به درستی رسید)، و «أخطأ الخطأ» (از خطا دوری گزید). و چنان‌که می‌بینی، این واژه مشترک است و میان معانی گوناگونی در گردش است که هر جویندهٔ حقایقی باید در آن‌ها تأمل کند.
پایان سخن راغب با تلخیص.
در این آیه، نهیِ شدیدی از کشتن فرزندان از ترس فقر و نیازمندی آمده است؛ و این سخن پروردگار: « نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِيّٰاكُمْ » (ما آنان و شما را روزی می‌دهیم) علّت این نهی و زمینه‌سازی برای جملهٔ پس از آن است که می‌فرماید: « إِنَّ قَتْلَهُمْ كٰانَ خِطْأً كَبِيراً » (بی‌گمان کشتن آنان خطایی بزرگ است).
معنای آیه چنین است: فرزندانتان را از ترس اینکه به فقر و نداری گرفتار شوید نکشید، تا مبادا کارشان به خواریِ گدایی بینجامد، یا دخترانتان با افرادی ناهم‌شأن ازدواج کنند، یا امور دیگری پیش آید که آبرو و عزت شما را از میان ببرد؛ زیرا شما روزی‌رسانِ آن‌ها نیستید تا با فقر و تنگدستی‌تان روزیِ آنان قطع شود، بلکه ما هم آنان و هم شما را روزی می‌دهیم؛ مسلماً کشتن آن‌ها خطایی بزرگ بوده است.
نهی از کشتن فرزندان به سبب بیم از فقر و تنگدستی در کلام خدای متعال بارها تکرار شده است. با اینکه این کار از مصادیق کشتن نفس محترم است — که کلام الهی در نهی از آن تأکید فراوان دارد —، اما جداگانه یاد شده و به نهی ویژه‌ای اختصاص یافته است؛ زیرا چنین رفتاری از زشت‌ترین شقاوت‌ها و سخت‌ترین سنگدلی‌هاست، و نیز به این علّت که آنان — چنان‌که گفته‌اند — در سرزمین‌هایی زندگی می‌کردند که قحطی در آن بسیار رخ می‌داد و خشکسالی به سرعت دامنگیرش می‌شد؛ از این رو هرگاه نشانه‌های ناداری و تنگدستی بر اثر خشکسالی یا عوامل دیگر آشکار می‌گشت، از ترسِ از دست رفتن عزت و آبرویشان، بی‌درنگ به کشتن فرزندان روی می‌آوردند.
در تفسیر کشاف آمده است: «کشتن فرزندان در میان آنان همان زنده به گور کردن دخترانشان بود؛ دختران را از ترس فاقه — یعنی همان تنگدستی — زنده به گور می‌کردند، پس خداوند آنان را نهی فرمود و روزی‌شان را تضمین کرد.» پایان سخن زمخشری. اما ظاهر بر خلاف گفتهٔ اوست؛ زیرا آیاتی که به زنده به گور کردن دختران پرداخته‌اند، آیاتی ویژه‌اند که آشکارا به آن و به حرمتش تصریح دارند؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ إِذَا الْمَوْؤُدَهُ سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ» (تکویر: ۹؛ و هنگامی که از دختر زنده به گور شده بپرسند به کدامین گناه کشته شد؟)، و این سخن او: «وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثيٰ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ يَتَوٰاريٰ مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مٰا بُشِّرَ بِهِ أَ يُمْسِكُهُ عَليٰ هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي التُّرٰابِ أَلاٰ سٰاءَ مٰا يَحْكُمُونَ» (نحل: ۵۹؛ و چون یکی از آنان به دختر مژده داده شود، چهره‌اش سیاه می‌گردد در حالی که خشم خود را فرو می‌خورد. از بدیِ آنچه بدان مژده داده شده از قوم خود پنهان می‌شود؛ آیا او را با خواری نگه دارد یا در خاک نهانش سازد؟ هان! چه بد داوری می‌کنند!).
اما آیه‌ای که ما در آن هستیم و نظایر آن، از کشتن فرزندان به خاطر ترس از تنگدستی نهی می‌کند؛ و دلیلی ندارد که واژهٔ «فرزندان» را — با آنکه مفهومی عام‌تر دارد — به «دختران» اختصاص دهیم، و نیز دلیلی ندارد که «خواری» (هُون) را بر «ترس از فقر» حمل کنیم، چرا که این دو معنا با یکدیگر تفاوت دارند. بنابراین حق این است که آیه از رسم ناپسند دیگری جز زنده به گور کردن دختران برای دفع خواری و ننگ پرده برمی‌دارد، و آن کشتن فرزندان (چه پسر و چه دختر) از ترس فقر و ناداری است، و این آیات از چنین کاری نهی می‌کند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنيٰ إِنَّهُ كٰانَ فٰاحِشَهً وَ سٰاءَ سَبِيلاً » (و به زنا نزدیک نشوید، چرا که کاری بسیار زشت و راهی ناپسند است). این سخن، نهیِ مؤکد از زناست. خداوند در تحریم زنا مبالغه و تأکید ورزیده است؛ چراکه آنان را حتی از نزدیک‌شدن به آن نهی کرده و علت آن را با این کلام خود بیان فرموده است: « إِنَّهُ كٰانَ فٰاحِشَهً » (چراکه آن همواره کاری بسیار زشت و ناپسند است) و بدین‌سان رسانده که زشتی، صفت جدانشدنی و همیشگی آن است. و با کلام دیگر خود: « وَ سٰاءَ سَبِيلاً » (و بد راهی است) بیان داشته که زنا راهی بد است که به فساد جامعه در تمام شئونش می‌انجامد، تا آنجا که پیوندش از هم می‌گسلد، نظاماتش مختل می‌شود و هلاکت انسانیت را در پی دارد. خداوند سبحان در تهدید و هشدار به کسی که مرتکب آن شود نیز بسیار تأکید فرموده، آنجا که در وصف مؤمنان فرموده است: «وَ لاٰ يَزْنُونَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ يَلْقَ أَثٰاماً يُضٰاعَفْ لَهُ الْعَذٰابُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهٰاناً إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً» (و زنا نمی‌کنند، و هر کس چنین کند با کیفر گناه روبه‌رو می‌شود؛ در روز قیامت عذابش دوچندان می‌گردد و در آن با خواری جاودانه می‌ماند، مگر کسی که توبه کند و ایمان آورد و کاری شایسته انجام دهد؛ فرقان: ۷۰).
«كلام في حرمه الزنا» (گفتاری دربارهٔ حرمت زنا)
و این بحثی قرآنی و اجتماعی است.
آشکار و مشهود است که در هر یک از دو جفتِ انسان، یعنی زن و مرد، هنگامی که به بلوغ برسند و بنیه و ساختار بدنی‌شان سالم باشد، میلی غریزی به سوی جنس دیگر وجود دارد؛ و این ویژگی تنها به انسان اختصاص ندارد، بلکه در عموم حیوانات نیز چنین غریزهٔ طبیعی‌ای را می‌یابیم.
انسان از نظر اندام‌ها و نیروها به گونه‌ای مجهز شده که او را به این نزدیکی و گرایش فرامی‌خواند. تأمل در چگونگی تجهیز این دو صنف هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که این شهوت طبیعی، وسیله‌ای تکوینی (آفرینشی) برای زادوولد و نسل‌آوری است، که خود دستمایهٔ بقای نوع است. همچنین به امور دیگری مجهز شده که مکمل این هدف طبیعی است؛ مانند مهر و محبت به فرزند، و مجهز بودن پستانداران ماده به شیر برای تغذیهٔ نوزاد تا زمانی که بتواند غذای سفت را در دهان بگذارد، بجود و هضم کند. همهٔ این‌ها تسخیری الهی است که با آن بقای نوع تداوم می‌یابد.
از همین رو می‌بینیم که حیوان با وجود بی‌نیازی‌اش از اجتماع و تمدن — به دلیل سادگی زندگی و کمیِ نیازمندی‌هایش — هر از گاهی بر پایهٔ غریزه‌اش به جفت‌گیری راه می‌یابد؛ سپس نر و ماده یا تنها ماده، به نگهداری از نوزاد یا جوجه پایبند می‌شوند و هر دو یا فقط ماده، تغذیه و پرورش آن را بر عهده می‌گیرند تا رشد کند و در گرداندن چرخ زندگی خویش مستقل گردد.
همچنین به همین سبب، از روزگاری که تاریخْ رفتارها و آیین‌های انسان‌ها را ثبت کرده، همواره سنت ازدواج در میان آنان جاری بوده است؛ سنتی که در آن گونه‌ای اختصاص و همراهیِ پایدار میان زن و مرد هست تا پاسخی باشد به فراخوانِ غریزه، و وسیله‌ای شود برای پدید آوردن فرزندان و تداوم نسل. این امر، ریشه و پایه‌ای طبیعی برای شکل‌گیری جامعهٔ انسانی است؛ زیرا مسلّم است که ملت‌های گوناگون بشری با همهٔ گستردگی و فزونی‌شان، در نهایت به جوامع کوچک خانوادگی می‌رسند که در روزگاران گذشته شکل گرفته‌اند.
آنچه گذشت که در سنت ازدواج معنایی از اختصاص وجود دارد، سرچشمهٔ این بوده است که مردانْ همسران و خانواده‌شان را حریم و ناموس خویش می‌شمردند و دفاع از آنان و پاسداری‌شان از تعرض دیگران را همانند دفاع از جان خویش یا حتی سخت‌تر از آن، وظیفه‌ای بر عهدهٔ خود می‌دیدند. غریزه‌ای که در آن هنگام برانگیخته می‌شود، همان است که «غیرت» نامیده می‌شود، نه حسادت و بخل.
همچنین از همین رو، در گذر قرن‌ها و نسل‌ها همواره ازدواج را ستوده‌اند و آن را سنتی نیکو و پسندیده شمرده‌اند، و در برابر، زنا — یعنی همخوابگی بدون پیوند ازدواج — را زشت و به‌طور کلی ناپسند دانسته‌اند و آن را گناهی اجتماعی و فاحشه، یعنی کاری زشت شمرده‌اند که آشکارا انجام نمی‌شود؛ هرچند بر پایهٔ آنچه در تاریخ امت‌ها و اقوام یاد شده است، چه‌بسا در میان برخی اقوام بدوی در پاره‌ای اوقات و تحت شرایطی ویژه میان زنان آزاد و جوانان، یا میان کنیزکانِ جوان رخ می‌داده است.
علت اینکه زنا را کاری بسیار زشت شمرده و انکارش کرده‌اند، پیامدهای تباه‌کننده‌ای است که به بار می‌آورد؛ مانند درهم‌آمیختن و تباهی نسب‌ها، انقطاع نسل، پدیدار شدن بیماری‌های آمیزشی، و کشیده‌شدن به بسیاری از جنایات اجتماعی چون قتل، مجروح‌کردن، دزدی، خیانت و جز آن، و نیز نابود شدن عفت، حیا، غیرت، مهر و رحمت.
اما تمدن مدرن غربی، از آنجا که بر پایهٔ بهره‌مندیِ کامل از مزایای زندگی مادی و آزادی افراد در اموری که قوانین مدنی بدان کاری ندارد بنا شده است — چه آن امور از سنن قومی باشد، چه شریعت‌های دینی و چه اخلاق انسانی — زنا را در صورتی که بدون اکراه و اجبار باشد، به هر شکلی که رخ دهد، مباح دانسته است؛ و چه‌بسا در مواردی خاص، برخی شرایط جزئی دیگر نیز بدان افزوده باشند. این تمدن به دلیل توجه به آزادی افراد در آنچه می‌خواهند و می‌پسندند، به تباهی‌های گوناگونی که زنا در پی دارد اعتنایی نکرده است، و قوانین اجتماعی نیز در آنجا رأی اکثریت را رعایت می‌کنند.
در نتیجه، کار زشت (فحشا و زنا) میان مردان و زنان رواج یافت، تا آنجا که مردان و زنان همسردار و حتی محارم را فرا گرفت؛ چنان‌که نزدیک بود کسی یافت نشود که به آن گرفتار نشده باشد. و فرزندان حاصل از آن چندان فزونی یافت که نزدیک بود کفهٔ ترازو را سنگین کند. همچنین اخلاق بزرگ‌منشانه‌ای که انسانیت بر پایهٔ فطرت طبیعی‌اش به آن آراسته بود و با پایه‌گذاری سنت ازدواج برای خود می‌پسندید—مانند عفت، غیرت و حیا—روزبه‌روز رو به سستی نهاد، تا جایی که برخی از این فضیلت‌ها مایهٔ خنده و تمسخر شد. و اگر نبود که بازگویی امور زشت خود گونه‌ای زشتی است، آن‌هم به‌ویژه در لابلای مباحث قرآنی، قطعاً برخی از آمارهایی را که نشریات در این زمینه منتشر کرده‌اند می‌آوردیم.
شریعت‌های آسمانی بر پایهٔ آنچه قرآن کریم بازگو می‌کند—و در تفسیر آیات ۱۵۱ تا ۱۵۳ سورهٔ انعام به آن اشاره شد—زنا را به‌شدت نهی می‌کنند؛ این کار در آیین یهود حرام بوده و از انجیل‌ها نیز حرمت آن دانسته می‌شود.
در اسلام نیز از آن نهی شده و از گناهان کبیره شمرده شده است؛ و این تحریم دربارهٔ محارم—مانند مادر، دختر، خواهر، عمه و خاله—و نیز دربارهٔ زنای با احصان (یعنی زنای مرد همسردار یا زن شوهردار) شدیدتر گردیده است. همچنین در حد و مجازاتی که برای آن تشریع شده سخت‌گیری شده است، که عبارت است از: صد تازیانه، و کشته شدن در بار سوم یا چهارم چنانچه دو یا سه بار حد بر او جاری شده باشد، و سنگسار در زنای با احصان.
خداوند سبحان به حکمت تحریم زنا در همان کلامی که از آن نهی فرموده اشاره کرده است: « وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنيٰ إِنَّهُ كٰانَ فٰاحِشَهً وَ سٰاءَ سَبِيلاً » (و به زنا نزدیک نشوید، چراکه کاری بسیار زشت و بد راهی است)؛ زیرا نخست آن را «فاحشه» (کاری بسیار زشت) دانسته و سپس آن را با عبارت « وَ سٰاءَ سَبِيلاً » (و بد راهی است) توصیف کرده است. و مراد از راه—خدا داناتر است—راه بقا و تداوم نسل است، چنان‌که از آیهٔ «أَ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبِيلَ» (عنکبوت: ۲۹؛ آیا شما با مردان می‌آمیزید و راه [تداوم نسل] را می‌بُرید؟) برمی‌آید؛ یعنی آمیزش با زنان را که همان راه بقاست رها می‌کنید و در نتیجه آن راه بریده می‌شود. و این راه چیزی جز راه بقا نیست، از این رو که سبب ولادت فرزندان و تداوم نسل است، و نیز از این رو که پیوند ازدواج و تشکیل کانون خانواده استوارترین وسیله‌ای است که بقای جامعهٔ مدنی را پس از شکل‌گیری‌اش تضمین می‌کند.
بنابراین با باز شدن درِ زنا، رغبت‌ها پیوسته از نکاح و ازدواج بریده می‌شود؛ چراکه برای ازدواج چیزی جز رنجِ تأمین نفقه، دشواریِ بارداری و تربیت فرزندان و تحمل سختی‌ها در نگهداری و برآوردن نیازهای زندگیِ آنان باقی نمی‌ماند، در حالی که غریزه از راهی دیگر و بدون هیچ رنج و زحمتی اقناع می‌شود. و این وضع در میان پسران و دختران جوانِ این سرزمین‌ها کاملاً آشکار است؛ چنان‌که به یکی از آنان گفته شد: «چرا ازدواج نمی‌کنی؟» گفت: «با ازدواج چه کنم در حالی که همهٔ زنان شهر زنانِ من هستند؟!» در این هنگام برای ازدواج و نکاح چیزی جز شراکت زن و شوهر در تلاش‌های جزئی زندگی—جدا از زادوولد—باقی نمی‌ماند، مانند شراکت در تجارت یا کاری معین، و با کمترین بهانه‌ای جدایی میانشان شتاب می‌گیرد؛ و همهٔ این‌ها امروزه در جوامع غربی مشهود است.
از همین روست که آنان ازدواج را شراکتی در زندگی می‌دانند که میان دو همسر، یعنی زن و مرد، بسته می‌شود و همان را هدف اصلی و بالذاتِ ازدواج قرار داده‌اند، نه فرزندآوری و پرورش فرزندان و پاسخ‌گویی به غریزه و میل طبیعی؛ بلکه این امور را در صورتی که هر دو توافق داشته باشند، از آثار مترتب بر آن شراکت شمرده‌اند؛ و این انحرافی از راه فطرت است. تأمل در حال حیوانات در انواع گوناگونشان نشان می‌دهد که هدف مطلوب از این کار نزد آنان، ارضای غریزهٔ برانگیخته و تداوم نسل است؛ همچنین دقت در حال انسان در آغازِ پیدایش این تمایل نشان می‌دهد که هدف نزدیک و انگیزه‌بخش برای او، ارضای غریزه است و در پی آن، خواستن فرزند می‌آید.
و اگر غریزهٔ انسانی که او را به این سنت طبیعی فرامی‌خواند تنها خواستار شراکت در زندگی و همیاری در تأمین خوراک، پوشاک، نوشیدنی و مسکن می‌بود—درحالی‌که چنین شراکتی میان دو مرد یا دو زن نیز ممکن است تحقق یابد—اثر آن در جامعهٔ بشری آشکار می‌شد و دست‌کم در برخی جوامع در طول تاریخ انسان به صورت سنت درمی‌آمد، و گاه مردی با مردی یا زنی با زنی ازدواج می‌کرد؛ و سنت ازدواج همواره بر یک روالِ یگانه جاری نمی‌شد و این پیوند هرگز تنها میان دو طرفی که یکی مرد و دیگری زن باشد استوار نمی‌گردید.
از سوی دیگر، افزایش روزافزونِ فرزندان متولد از زنا، ریشه‌های مودت و رحمت و پیوند قلبی فرزندان با پدران را می‌خشکاند، و این خود باعث بریده‌شدن مهر و عطوفت پدران نسبت به فرزندان می‌شود. رخت بربستنِ مودت و رحمت میان این دو نسل (پدران و فرزندان)، جامعه را به رها کردن سنت ازدواج سوق می‌دهد که نابودی و انقراض نسل انسان را در پی دارد؛ و همهٔ این‌ها نیز از اموری است که نشانه‌هایش در جوامع غربی آشکار است.
این پنداری نادرست است که کسی گمان کند بشر روزی موفق خواهد شد آسیاب جامعه‌اش را با تکیه بر اصول فنی و روش‌های علمی، بی‌آنکه نیازی به کمک‌گرفتن از غریزه‌های طبیعی داشته باشد، بچرخاند؛ و در آن روزگار بتواند با بی‌نیازی از غریزهٔ مهر به فرزند، نسل نوزادان را از راه وضع پاداش‌ها و مشوق‌هایی که مردم را به زاد و ولد سوق می‌دهد، یا از راه‌های دیگر تأمین کند—همان‌گونه که امروزه در برخی کشورها معمول است. چرا که سنت‌های اجتماعی و قوانین مدنی در بقای خویش، از همان نیروها و غریزه‌های طبیعی مایه می‌گیرند که انسان به آن‌ها مجهز گشته است؛ پس اگر این غریزه‌ها تباه شوند یا از کار انداخته شوند، رشتهٔ پیوند جامعه از هم می‌گسلد. پیکرهٔ جامعه به تک‌تکِ افرادش وابسته است و سنت‌های آن نیز بر پایهٔ پذیرش و رضایت آنان بنا شده است؛ و چگونه ممکن است در جامعه‌ای سنتی جاری شود که سرشتِ افراد بدان خشنود نباشد و جان‌هایشان به آن پاسخ مثبت ندهد، و آن‌گاه چنین وضعی پایدار بماند؟!
بنابراین، پشت‌پا زدن به غریزه‌های طبیعی و غفلت جامعهٔ بشری از هدف‌های بنیادینش، انسانیت را به نابودیِ فراگیری تهدید می‌کند و هشدار می‌دهد که در پیش روی آنان روزی است که کار از چاره‌گری می‌گذرد و شکاف چنان دهان می‌گشاید که رفوپذیر نخواهد بود؛ هرچند امروزه این خطر به‌تمامی احساس نمی‌شود، زیرا هنوز به نقطهٔ اوج و بار نشستنِ کاملِ خود نرسیده است.
افزون بر این، این عمل ناشایست (زنا) در دیدگاه قانون‌گذاری اسلامی پیامد بدِ دیگری نیز دارد و آن تباه ساختن اصل و نسب‌هاست، در حالی که احکام ازدواج و ارث در اسلام بر پایهٔ همین نسب‌ها بنا شده است.
[بیان]
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ » (و کسی را که خدا [کشتن او را] حرام ساخته است مکشید، مگر به حق) تا پایان آیه؛ این سخن، نهی از کشتن انسانی است که جانش محترم است، مگر به حق؛ یعنی مگر آنکه کشتن او به حق باشد، به این صورت که سزاوار کشته‌شدن باشد، خواه به سبب قَوَد (قصاص)، یا ارتداد، یا دیگر انگیزه‌ها و اسباب شرعی. و شاید توصیف جانِ انسان با عبارت « حَرَّمَ اللّٰهُ » بدون هیچ قیدی، اشاره به این باشد که قتل نفس در همهٔ شریعت‌های آسمانی حرام است؛ پس این حکم از شریعت‌های همگانی است، همان‌گونه که ذیل آیه‌های ۱۵۱ تا ۱۵۳ از سورهٔ انعام (انعام: ۱۵۱-۱۵۳) به آن اشاره شد.
و سخن خدای متعال: « وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِيِّهِ سُلْطٰاناً فَلاٰ يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كٰانَ مَنْصُوراً » (و هر کس مظلومانه کشته شود، برای سرپرست او تسلط و اختیاری نهاده‌ایم؛ پس نباید در کشتن زیاده‌روی کند، چرا که او یاری شده است)؛ مقصود از قرار دادنِ «سلطان» برای ولیِّ او، این است که شرعاً به او این حق و چیرگی داده شده که قاتلِ ولیّ خود را به قصاص بکشد. و دو ضمیر در « فَلاٰ يُسْرِفْ » (پس نباید زیاده‌روی کند) و « إِنَّهُ » (چرا که او)، به «ولی» بازمی‌گردد؛ و مقصود از «منصور» (یاری‌شده) بودنِ او، همان تسلطِ شرعیِ یادشده است.
معنای آیه چنین است: هر کس مظلومانه کشته شود، ما به حکم تشریع برای سرپرست او—که همان ولیِّ دم است—اختیارِ قصاص، گرفتن دیه، و بخشش قرار داده‌ایم؛ بنابراین، ولی نباید در کشتن زیاده‌روی کند، به این گونه که غیرِ قاتل را بکشد یا بیش از یک نفر را به قتل برساند؛ «إِنَّهُ كٰانَ مَنْصُوراً»، یعنی نباید در قتل اسراف کند، چرا که او یاری شده است و به سبب آنکه ما یاری‌اش کرده‌ایم قاتل از دستش به در نمی‌رود؛ یا [معنا این است که] نباید به پشتوانه و اعتمادِ اینکه ما یاری‌اش کرده‌ایم، در کشتن زیاده‌روی روا دارد.
گاهی برخی مفسران احتمال داده‌اند که ضمیر در عبارت « فَلاٰ يُسْرِفْ » به «قاتل» برگردد که سیاق آیه بر آن دلالت دارد، و ضمیر در « إِنَّهُ » به «مَنْ» (مقتول) بازگردد. بر این اساس معنا چنین می‌شود: ما برای ولیِّ کسی که ستم‌دیده کشته شده اختیاری نهاده‌ایم، پس قاتلِ نخست نباید با اقدام به قتلِ از روی ستم زیاده‌روی کند؛ چرا که مقتولِ ستم‌دیده از جانب ما یاری شده است، زیرا برای ولیِّ او تسلط شرعی قرار داده‌ایم. اما این معنا از سیاق آیه دور است، و دورتر از آن این است که تنها ضمیرِ « إِنَّهُ » را به مقتول بازگردانیم.
سخن دربارهٔ معنای قصاص، پیش‌تر ذیل این کلام خدای متعال: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصٰاصِ حَيٰاهٌ» (بقره: ۱۷۹؛ «و برای شما در قصاص، حیاتی است») در جلد اول این کتاب گذشت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ الْيَتِيمِ إِلاّٰ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتّٰي يَبْلُغَ أَشُدَّهُ » (و به مال یتیم نزدیک نشوید جز به شیوه‌ای که نیکوتر است، تا به توانمندی و رشد خود برسد)؛ این سخن، نهی است از خوردن مال یتیم، و آن از گناهان بزرگی (کبائری) است که خداوند برایش وعدهٔ آتش داده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوٰالَ الْيَتٰاميٰ ظُلْماً إِنَّمٰا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً» (نساء: ۱۰: «بی‌تردید کسانی که اموال یتیمان را به ستم می‌خورند، جز این نیست که در شکم‌های خود آتش فرو می‌برند و به‌زودی در آتشی شعله‌ور خواهند سوخت»).
و در نهی از نزدیک شدن [به مال یتیم]، مبالغه‌ای نهفته است تا شدّت حرمت آن را برساند.
و این سخن او که: « إِلاّٰ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ » (مگر به شیوه‌ای که نیکوتر است)، یعنی به روشی که بهترین باشد و مصلحتِ رشد و فزونیِ مالِ او در آن رعایت شود. و این سخن او که: « حَتّٰي يَبْلُغَ أَشُدَّهُ » (تا به کمال رشدش برسد)، هنگامِ بلوغ و رشد فکری است و در این هنگام، یتیمی از او برداشته می‌شود. پس تعیین این حد با این جمله از آن روست که نهی از نزدیک شدن، در معنای امر به نگهداری و محافظت است؛ گویی گفته شده است: از مال او نگهداری کنید تا به کمال رشدش برسد و آن‌گاه آن را به او بازگردانید. به بیانی دیگر، این کلام در معنای این سخن ماست که: تا زمانی که او یتیم است به مالش نزدیک نشوید. و پیش از این، مطالبی مناسب این موضوع در سورهٔ انعام: ۱۵۲ گذشت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كٰانَ مَسْؤُلاً » (و به پیمان وفا کنید که از پیمان بازخواست خواهد شد)؛ یعنی از عهد بازخواست می‌شود («مسؤولٌ عنه» بوده است) و این از باب «حذف و ایصال» (حذف حرف اضافه و متعدی شدن مستقیم فعل) است که در کلام عرب رواست. و برخی گفته‌اند: مراد، بازخواست از خودِ پیمان است؛ چرا که ممکن است اعمال در روز قیامت تجسم یابند و به سود انسان یا بر زیان او گواهی دهند، و برایش شفاعت کنند یا با او به دادخواهی برخیزند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ إِذٰا كِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذٰلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً » (و چون پیمانه می‌کنید، پیمانه را تمام دهید و با ترازوی درست بسنجید که این بهتر و فرجامش نیکوتر است)؛ «قِسطاس» با کسر قاف و ضمّ آن، همان ترازوست؛ گفته شده واژه‌ای رومی است که معرّب شده (به عربی درآمده است)، و به قولی دیگر:
عربی است؛ و گفته شده که در اصل مرکب از «قِسط» یعنی عدل، و «طاس» یعنی کفهٔ ترازوست؛ و «قسطاس مستقیم»، ترازوی عادلی است که در وزن کردنِ آن کاستی پیش نمی‌آید و زیانی نمی‌زند.
و این سخن او که: « ذٰلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً »؛ «خیر» آن چیزی است که اگر امر میان آن و غیر آن مردد شود، انسان باید آن را برگزیند؛ و «تأویل» همان حقیقتی است که کار در نهایت به آن می‌انجامد. و «خیر» بودنِ تمام دادنِ پیمانه و سنجش با ترازوی درست، از آن روست که آدمی را از دزدیدن پنهانیِ اموال مردم و دستبرد زدن به آن بی‌آنکه متوجه شوند بازمی‌دارد، و اعتمادشان را جلب می‌کند.
و اینکه این دو «نیکوفرجام‌ترند»، به این دلیل است که مایهٔ رعایت درستی و سامان‌یافتگی در برنامه‌ریزیِ معیشت مردم‌اند؛ زیرا معیشت آنان در برخورداری از کالاهای زندگی بر دو اصل استوار است: به دست آوردن کالاهای شایسته برای بهره‌مندی، و دادوستدِ کالاهای مازاد بر نیازشان. از این رو، معیشت خود را بر اساس آنچه می‌توانند از مال—به صورت کالا یا بها—بپردازند، و بر پایهٔ کالاهایی که برای خرید به آن‌ها نیاز دارند، تنظیم می‌کنند. پس هرگاه با کم‌فروشی و کاستن از پیمانه و وزن زیان ببینند، زندگی از هر دو سو بر آنان مختل می‌شود و امنیت عمومی از میانشان رخت برمی‌بندد.
اما هرگاه سنجش بر پایهٔ عدل برپا شود، درستی و رشد بر آنان سایه می‌افکند و اوضاع اقتصادی‌شان—با درست درآمدنِ برنامه‌ریزی در معیشت—سامان می‌یابد، اعتمادشان به بازاریان جلب می‌شود و امنیت عمومی در میانشان استوار می‌گردد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ كُلُّ أُولٰئِكَ كٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » (و از آنچه بدان دانشی نداری پیروی مکن، چرا که گوش و چشم و دل، از همهٔ این‌ها بازخواست خواهد شد). در قرائت مشهور، « لاٰ تَقْفُ » با سکون قاف و ضمّ فاء، از ریشهٔ «قَفا يَقْفو قَفْواً» است، یعنی زمانی که از آن پیروی کند؛ و قافیهٔ شعر نیز از همین باب است؛ زیرا در پایان مصرع، تابع بخش‌های پیش از خود می‌آید. و نیز « لاٰ تَقْفُ » با ضمّ قاف و سکون فاء خوانده شده که از «قافَ» به معنای «قَفا» است؛ از این رو از برخی اهل لغت نقل شده است که «قافَ» مقلوبِ (وارونه‌شدهٔ) «قَفا» است، همانند «جَبَذَ» که مقلوب «جَذَبَ» است؛ و واژهٔ «قیافه» به معنای پی‌جوییِ ردّ پای افراد نیز از همین ریشه است.
و این آیه از پیرویِ آنچه به آن دانشی نیست نهی می‌کند، و به سبب مطلق بودنش، پیروی در باور و عمل را در بر می‌گیرد؛ و حاصلش در کلامی مانند این خلاصه می‌شود: به آنچه بدان دانشی نداری باور مدار، آنچه را بدان دانشی نداری مگو، و آنچه را بدان دانشی نداری انجام مده؛ چرا که در همهٔ این‌ها پیروی کردن نهفته است.
و در این نهی، تأیید همان چیزی است که فطرت انسانی بدان حکم می‌کند؛ یعنی واجب بودن پیروی از علم و منع از پیرویِ غیر علم. چرا که انسان بر پایهٔ فطرت خدادادی‌اش، در مسیر زندگی خود چه در باور و چه در عمل، جز رسیدن به واقعیت و دستیابی به آنچه در جهان خارج است را نمی‌خواهد؛ و تنها دربارهٔ امر معلوم است که برای او درست است بگوید:
«إنه هو» (قطعاً این همان است)؛ اما در امور گمانی، مشکوک و وهمی، هرگز درست نیست که بی‌قیدوشرط گفته شود: «این همان است»؛ پس این نکته را دریاب.
انسان با فطرت سالم خود، در باورهایش از چیزی پیروی می‌کند که آن را حق می‌بیند و در جهان خارج، واقعی می‌یابد، و در عمل نیز از چیزی پیروی می‌کند که خود را در تشخیص آن بر راه صواب می‌بیند؛ و این در مواردی است که دستیابی به علم برای او میسر باشد. اما در اموری که دستیابی به علم برای او آسان نیست ــ مانند فروع اعتقادی برای برخی از مردم و بیشترِ اعمال برای غالب آنان ــ فطرت سالم او را برمی‌انگیزد تا از دانشِ کسی پیروی کند که در آن مسئله علم و تخصص دارد، و علم و مهارتِ او را دانشی برای خود به شمار آورد؛ در نتیجه، پیروی او در این موارد در حقیقت به پیروی از علمِ خودش بازمی‌گردد، یعنی علم به اینکه آن شخص داناست و تخصص دارد؛ همان‌گونه که رهرویِ ناآشنا به راه، به راهنما مراجعه می‌کند، ولی با تکیه بر علمِ خود به مهارت و راه‌شناسیِ او؛ و بیمار به پزشک مراجعه می‌کند، و نظیر آن، نیازمندان در پیشه‌های گوناگونِ مربوط به نیازهایشان، به اهل همان پیشه‌ها روی می‌آورند.
از این بیان دانسته می‌شود که انسان در مسیر زندگی خود، بنا بر آنچه فطرتش او را هدایت می‌کند، هرگز از علم فراتر نمی‌رود؛ جز اینکه او هر آنچه را که جانش به آن اعتماد کند و دلش بدان آرام گیرد علم می‌شمارد، هرچند آن یقینِ ویژه‌ای نباشد که در دانش منطق، در بخش برهان، «علم» نامیده می‌شود.
پس انسان در هر مسئله‌ای که با آن روبه‌رو می‌شود، یا خودْ به آن مسئله علم دارد و یا دلیلی علمی دارد که عمل به مقتضای آن و آنچه را نشان می‌دهد واجب می‌سازد. بر همین اساس شایسته است سخن خدای سبحان که می‌فرماید: « وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ » (و از آنچه بدان علم نداری پیروی مکن) تفسیر شود؛ بنابراین، پیروی از گمان بر پایهٔ دلیلی علمی که پیروی از آن را لازم می‌داند، خودْ پیروی از علم است، درست مانند پیروی از علم در جایی که علم مستقیم وجود دارد.
بنابراین، معنای آیه بدین‌جا می‌رسد که اقدام بر اعتقاد یا عملی که به دست آوردنِ علم دربارهٔ آن ممکن است، جز پس از به دست آوردن علم حرام است؛ و اقدام بر آنچه چنین امکانی در آن نیست نیز جز پس از تکیه بر دلیلی علمی که این ورود و اقدام را تجویز کند، جایز نخواهد بود. مانند فراگرفتن احکام از پیامبر، و پیروی و اطاعت از ایشان در اوامر و نواهی که از جانب پروردگارش می‌آورد؛ و نیز مانند مصرف دارویی که پزشک برای بیمار تجویز می‌کند، و رجوع به صاحبان حرفه‌ها در اموری که به فنِ آنان مربوط است. چرا که دلیل علمی بر عصمت پیامبر، دلیلی علمی است بر اینکه خبرها، فرمان‌ها و نهی‌های ایشان با واقعیت مطابقت دارد و هر کس از او پیروی کند به راه صواب رفته است؛ و حجت علمی بر تخصص پزشک در طبابت و مهارت اهل حرفه در کارشان، حجتی علمی است بر اینکه هر کس به آنان رجوع کند، در عملِ خود به حقیقت و درستی دست یافته است.
و اگر اقدام به عمل بر پایهٔ حجتی علمی که وجوب آن اقدام را اثبات می‌کند، اقدامی علمی شمرده نمی‌شد، خودِ این آیه از اساس از دلالت بر معنای خویش ناتوان می‌بود؛ زیرا راه فهم معنای آیه، همان ظهور لفظیِ آن است، و ظهور لفظی از ادلهٔ ظنی (گمانی) به شمار می‌آید، جز اینکه به سبب دلیلی علمی حجت است و آن دلیل، بنای عقلا بر حجیت آن است. پس اگر هر آنچه علمْ مستقیماً به خودِ آن تعلق نگرفته، به طور مطلق «غیر علم» دانسته می‌شد، پیروی از ظهور کلام ــ از جمله ظهور خودِ همین آیه ــ به استناد آیه مورد نهی قرار می‌گرفت، و در نتیجه، آیه از پیرویِ خودش نهی می‌کرد و نقض‌کنندهٔ خود می‌شد.
از همین جا بی‌اساس بودنِ اشکالی که برخی در این باره مطرح کرده‌اند آشکار می‌شود؛ چنان‌که از فخر رازی در تفسیرش نقل شده که عمل به گمان در فروع احکام بسیار است، پس تمسک به این آیه، تمسک به عامّی تخصیص‌خورده (حکمی فراگیر که مواردی از آن استثنا شده) است و چنین عامّی نیز جز گمان فایده‌ای نمی‌بخشد؛ پس اگر آیه دلالت کند بر اینکه تمسک به گمان جایز نیست، بر این نیز دلالت خواهد کرد که تمسک به خودِ آیه جایز نیست؛ بنابراین، اعتقاد به حجیت آن به نفی حجیت خودش می‌انجامد و این باطل است.
پاسخ این اشکال آن است که بی‌تردید آیه بر جایز نبودن پیروی از غیر علم دلالت دارد؛ اما مواردی که در شرع به گمان عمل می‌شود، مواردی است که حجتی علمی بر درستی آن‌ها اقامه شده است؛ پس عمل در آن موارد در حقیقتْ عمل به همان حجت‌های علمی است و آیه همچنان بر عمومیت خود باقی است، بی‌آنکه تخصیصی خورده باشد. بر فرض هم که پذیرفته شود تخصیص خورده است، عمل به عامِّ تخصیص‌خورده در بقیهٔ مصادیقی که از تخصیص مصون مانده‌اند، عمل به حجتی عقلایی است، درست مانند عمل به عامِّ تخصیص‌نخورده، و قطعاً هیچ تفاوتی میان آن دو وجود ندارد.
و مانند این، اشکالی است که در این آیه وارد کرده‌اند؛ با این بیان که راه پی بردن به مراد آیه، ظاهرِ آن است و ظاهرْ راهی گمان‌آور (ظنّی) است؛ پس اگر آیه بر حرام بودن پیروی از غیر علم دلالت کند، بر حرام بودن تکیه بر ظاهرِ خود نیز دلالت خواهد کرد، و لازمۀ آن، حرام بودن عمل به خودِ آیه است!
پاسخ این اشکال، همان است که پیش‌تر اشاره شد: پیروی از ظاهر، پیروی از حجتی علمی و عقلایی است، و آن همان بنای خردمندان (سیرۀ عقلا) بر معتبر دانستن ظاهر است؛ پس پیروی از آن هرگز پیروی از غیرِ علم به شمار نمی‌آید.
و سخن خدای متعال که: « إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ كُلُّ أُولٰئِكَ كٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » (بی‌تردید گوش و چشم و دل، از همگی بازخواست خواهد شد)، علّت نهیِ پیشین در آیۀ « وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ » (و از آنچه بدان دانشی نداری پیروی مکن) را بیان می‌کند.
معنای روشن و اولیه‌ای که به ذهن می‌رسد این است که هر دو ضمیر در « كٰانَ عَنْهُ » به « كُلُّ » بازمی‌گردند؛ بنابراین « عَنْهُ » نایب‌فاعلِ « مَسْؤُلاً » و مقدم بر آن خواهد بود—همان‌طور که زمخشری در کشاف گفته است—یا جانشین نایب‌فاعل است؛ و کلمۀ « أُولٰئِكَ » اشاره به گوش و چشم و دل است. علت اینکه برای آن‌ها از «أولئك» که ویژۀ خردمندان است تعبیر شده، این است که بازخواست شدنِ تک‌تکِ آن‌ها، آنان را در جایگاه خردمندان قرار می‌دهد؛ و این کاربرد در کلام خدای متعال نمونه‌های فراوان دارد.
چه بسا برخی با استناد به شعر جریر، اختصاص داشتنِ «أولئك» به خردمندان را نپذیرفته‌اند که می‌گوید:
«ذم المنازل بعد منزله اللوي» (سرای‌ها را پس از منزلگاهِ لِوی سرزنش کن...)
«و العيش بعد أولئك الأيام» (... و زندگانی را پس از آن روزها).
بنا بر این، بازخواست‌شونده هر یک از گوش و چشم و دل است؛ از خودِ آن‌ها پرسش می‌شود و به سود انسان یا بر زیان او گواهی می‌دهند، همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ تُكَلِّمُنٰا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ» (یس: ۶۵؛ «و دست‌هایشان با ما سخن می‌گویند و پاهایشان به آنچه انجام می‌دادند گواهی می‌دهند»).
برخی برگزیده‌اند که ضمیرِ « عَنْهُ » به « كُلُّ » بازگردد و باقیِ ضمیرها به همان پیروی‌کننده (قافی) برگردد که از سیاق کلام فهمیده می‌شود. در این صورت، شخصِ بازخواست‌شونده همان پیروی‌کننده است و از او دربارۀ گوش و چشم و دلش می‌پرسند که چگونه آن‌ها را به کار گرفت؟ و در چه راهی مصرفشان کرد؟ بنابراین، در کلام التفات (تغییر سیاق از خطاب به غایب) رخ داده است، و مقتضای اصل آن بود که گفته شود: «کنتَ عنه مسئولاً» (تو از آن بازخواست می‌شدی)؛ اما این برداشت دور از ذهن است.
معنای آیه چنین است: از آنچه به آن دانشی نداری پیروی مکن؛ چرا که خدای پاک و منزه از گوش و چشم و دل بازخواست خواهد کرد، و این‌ها همان وسایلی هستند که انسان برای دستیابی به علم به کار می‌برد. خلاصۀ این علّت‌آوری بر پایۀ انطباقش بر مورد آیه این است که گوش و چشم و دل، نعمت‌هایی هستند که خداوند به انسان بخشیده است تا حق را با آن‌ها بازشناسد و به واقعیت دست یابد، بدان باور آورد و عملش را بر آن استوار سازد. به‌زودی از هر یک از این‌ها پرسیده می‌شود: آیا آنچه را در مسیرش به کار گرفته شد، با دریافتی علمی و آگاهانه دریافت؟ و آیا انسان از همان دانشی که آن ابزارها به دست آوردند پیروی کرد؟
پس از گوش پرسیده می‌شود: آیا آنچه شنید، دانسته و قطعی بود؟ و از چشم می‌پرسند: آیا آنچه دید، آشکار و روشن بود؟ و از دل پرسش می‌شود: آیا آنچه در آن اندیشید و درباره‌اش داوری کرد، یقینی و بدون شک بود؟ این اعضا ناگزیر به حق پاسخ می‌دهند و بر واقعیت گواهی خواهند داد؛ بنابراین بر انسان واجب است از پیرویِ آنچه به آن دانشی ندارد دوری کند، چرا که اندام‌ها و ابزارهای شناختی که همراه او هستند بازخواست می‌شوند و دربارۀ پیروی‌اش از آنچه علم‌آور نبوده بر ضد او شهادت می‌دهند، و آن هنگام دیگر هیچ عذری از او پذیرفته نمی‌شود.
و سرانجامِ سخن به چیزی مانند این گفتار ما برمی‌گردد: از آنچه به آن دانشی نداری پیروی مکن، زیرا تمام اعمالت در گوش و چشم و دلت نگهداری و ثبت می‌شود و خداوند بی‌گمان از آن‌ها دربارۀ کردارت بازخواست خواهد کرد؛ بنابراین آیه در معنای سخن خدای متعال است که می‌فرماید:
«حَتّٰي إِذٰا مٰا جٰاؤُهٰا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصٰارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ -إلي أن قال- وَ مٰا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَ لاٰ أَبْصٰارُكُمْ وَ لاٰ جُلُودُكُمْ وَ لٰكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ يَعْلَمُ كَثِيراً مِمّٰا تَعْمَلُونَ وَ ذٰلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْدٰاكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخٰاسِرِينَ»؛ «تا چون به آن [آتش] برسند، گوششان و دیدگانشان و پوست‌هایشان به آنچه انجام می‌دادند بر ضدشان گواهی دهند — تا آنجا که فرمود: — و شما [هنگام گناه] خود را از اینکه گوشتان و دیدگانتان و پوست‌هایتان بر ضد شما گواهی دهند پنهان نمی‌کردید، بلکه گمان می‌کردید خدا بسیاری از کارهایی را که انجام می‌دهید نمی‌داند. و این همان گمان شما بود که دربارهٔ پروردگارتان بردید؛ شما را هلاک کرد و در نتیجه از زیان‌کاران شدید» (حم السجده: ۲۰-۲۳) و دیگر آیاتی که دربارهٔ گواهی دادنِ اعضای بدن است.
با این حال، آیهٔ مورد بحث نکته‌ای فراتر از آن آیات دارد؛ زیرا «فؤاد» (دل و کانون ادراک) را نیز از گواهان بر انسان به شمار می‌آورد، در حالی که فؤاد همان حقیقتی است که انسان با آن هرچه را حس می‌کند درمی‌یابد و هرچه را می‌فهمد درک می‌نماید. این نکته از شگفت‌آورترین مطالبی است که از آیات حشر برمی‌آید؛ اینکه خداوند جانِ آدمی را نگه می‌دارد و از آنچه ادراک کرده است بازخواست می‌کند، تا خودِ نفس بر ضد انسان گواهی دهد.
بدین ترتیب روشن شد که آیه از اقدام به هر کاری بدون آگاهی نهی می‌کند؛ خواه باوری همراه با نادانی باشد، خواه کاری که فرد به روا بودنش و راه درستِ آن آگاهی ندارد، یا مترتب ساختن اثر بر چیزی باشد که بدان دانشی ندارد. پایان آیه نیز علت این نهی را این نکته قرار می‌دهد که خدای متعال از گوش و چشم و دل بازخواست خواهد کرد. اینکه علّتْ عام‌تر از معلَّل (حکمی که برایش دلیل آورده شده) باشد هیچ اشکالی ندارد؛ زیرا اعضای بدن حتی دربارهٔ مواردی هم که انسان با علم به ناروا بودن اقدام کرده است، بازخواست می‌شوند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَليٰ أَفْوٰاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنٰا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ »الآیه؛ «امروز بر دهان‌هایشان مُهر می‌نهیم و دست‌هایشان با ما سخن می‌گویند و پاهایشان گواهی می‌دهند...» (یس: ۶۵).
صاحب مجمع‌البیان دربارهٔ معنای این سخن خدای متعال: « وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ »؛ «و از آنچه بدان دانشی نداری پیروی مکن» می‌گوید: معنایش این است که مگو:
«شنیدم» در حالی که نشنیده‌ای، و «دیدم» در حالی که ندیده‌ای، و «دانستم» در حالی که ندانسته‌ای؛ این وجه از ابن‌عباس و قتاده روایت شده است. و برخی گفته‌اند:
معنایش این است که پشت سر دیگری سخنی مگو، یعنی هرگاه از کنارت گذشت غیبت او را مکن؛ این سخن از حسن [بصری] نقل شده است. و گفته شده مقصود شهادت دروغ است؛ و این از محمد بن حنفیه روایت شده است.
و اصل آن است که این آیه در هر گفتار یا کردار یا تصمیمی که بر پایهٔ نادانی باشد عام است؛ گویی خداوند سبحان فرموده است: سخنی مگو مگر آنچه می‌دانی رواست گفته شود، و کاری مکن مگر آنچه می‌دانی رواست انجام گیرد، و باوری برنگزین مگر آنچه می‌دانی از اموری است که رواست به آن باور داشت؛ پایان سخن صاحب مجمع‌البیان.
اما ایراد سخن او این است که آنچه بیان کرده، عام‌تر از معنایی است که آیه می‌رساند؛ زیرا آیه از پیرویِ آنچه به آن دانشی نیست نهی می‌کند، نه از اینکه پیروی مکن مگر با علم؛ و صورت دوم عام‌تر از صورت نخست است، چراکه نهی از پیروی با وجود علم به ناروا بودن را نیز شامل می‌شود، در حالی که صورت نخست تنها دربردارندهٔ نهی از پیروی در صورت نادانی به راهِ درست در اعتقاد یا عمل است.
و اما وجوهی که وی در آغاز کلامش نقل کرد، شایسته‌تر آن بود که در تفسیرِ بخش علّت‌آوریِ آیه (بازخواست شدن گوش و چشم و دل) و به عنوان اشاره به برخی از مصداق‌ها ذکر شود، نه در تفسیرِ خودِ حکم (نهی از پیروی بدون علم).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبٰالَ طُولاً »؛ «و در زمین با سرمستی و خودپسندی راه مرو؛ بی‌تردید تو هرگز زمین را نخواهی شکافت و در بلندی هرگز به کوه‌ها نخواهی رسید». «مَرَح» — چنان‌که گفته‌اند — شادمانیِ بیش از حد از سر باطل و سرمستی است. شاید قید «باطل» برای نشان دادنِ خروج از مرز اعتدال باشد؛ چراکه شادیِ به‌حق، شادمانی به نعمتی از نعمت‌های خدا برای سپاسگزاری از اوست و چنین شادی‌ای هرگز از مرز اعتدال فراتر نمی‌رود. اما اگر انسان چنان شادمان و سرمست شود که خردش سبک گردد و آثار آن در رفتار، گفتار، برخاستن و نشستن، و به‌ویژه در راه‌رفتنش آشکار شود، چنین حالتی باطل و نارواست.
و این سخن الهی: « وَ لاٰ تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحاً »؛ «و در زمین با سرمستی راه مرو»، نهی از این است که انسان خود را به سبب عواملی چون سرمستی و طغیان در نعمت (بَطَر و أَشَر)، خودبزرگ‌بینی (کِبر) و فخرفروشی (خُیَلاء)، بزرگ‌تر از آنچه هست به شمار آورد؛ و اگر تنها از سرمستانه راه رفتن در زمین نام برده شده، بدان جهت است که این حالت پیش از هر چیز در شیوهٔ راه رفتن آشکار می‌شود.
و سخن خدای متعال: « إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبٰالَ طُولاً » (بی‌گمان تو هرگز زمین را نخواهی شکافت و هرگز در بلندی به کوه‌ها نخواهی رسید)، کنایه از این است که این رفتارت—در حالی که با آن در پی نشان‌دادن توانمندی، قدرت و بزرگی خود هستی—تنها پندار و توهمی است که در سر داری؛ چراکه در این عالم چیزی نیرومندتر از تو هست که با گام‌هایت شکافته نمی‌شود و آن زمین است، و چیزی بلندتر از تو وجود دارد و آن کوه‌هاست. پس با این حقیقت اعتراف کن که فرودست و ناچیزی! بنابراین، هیچ‌یک از آنچه انسان در این نشئه (جهان دنیا) در پی آن است و برایش رقابت می‌کند—مانند پادشاهی، عزت، سلطنت، قدرت، سروری، مال و جز این‌ها—نیست مگر اموری اعتباری و وهمی که ورای ادراک انسان واقعیتی ندارند. خداوند جان‌ها را چنان رام ساخته است تا آن‌ها را باور کنند و در عمل بدان‌ها تکیه نمایند، تا این نشئه آباد گردد و کلام [و تقدیرِ] الهی به انجام رسد؛ و اگر این پندارها نبود، انسان در دنیا زندگی نمی‌کرد و این کلام خدای متعال تحقق نمی‌یافت: «وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِليٰ حِينٍ» (و برای شما در زمین تا زمانی معین، قرارگاه و برخورداری خواهد بود؛ بقره: ۳۶).
خدای متعال می‌فرماید: « كُلُّ ذٰلِكَ كٰانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهاً » (همهٔ این‌ها، بدیِ آن نزد پروردگارت ناپسند بوده است). اشاره با واژهٔ «ذٰلِكَ»، همان‌طور که گفته‌اند، به واجبات و محرّمات یادشده در پیش است، و ضمیر در « سَيِّئُهُ » به همان بازمی‌گردد. معنا این است که از میان همهٔ موارد گذشته، بدیِ آن—یعنی آنچه از میان امور یادشده مورد نهی و معصیت بوده است—نزد پروردگارت ناپسند است و خدای متعال آن را اراده نمی‌کند.
و در غیر قرائت مشهور، این واژه «سيئه» با فتح همزه و تاء در پایان (به صورت سیّئةً) قرائت شده است، که بر پایهٔ این قرائت، خبرِ «كانَ» خواهد بود و معنا روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكَ مِمّٰا أَوْحيٰ إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَهِ » (این از اموری است که پروردگارت از حکمت به‌سوی تو وحی کرده است). واژهٔ «ذٰلِكَ» اشاره به بیان تفصیلی تکالیف در آیات گذشته است. در این آیه، واژهٔ «حکمت» بر احکام فرعی اطلاق شده است؛ و چه‌بسا این نام‌گذاری بدان سبب باشد که این احکام دربردارندهٔ مصلحت‌هایی هستند که به‌طور اجمالی از کلام گذشته فهمیده می‌شود.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَجْعَلْ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَتُلْقيٰ فِي جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً » (و با خداوند معبودی دیگر قرار مده که نکوهیده و رانده در دوزخ افکنده خواهی شد). خدای سبحان نهی از شرک را—با آنکه پیش‌تر نیز از آن نهی فرموده بود—به‌خاطر اهمیت‌دادن به جایگاه توحید و بزرگداشتِ امر آن تکرار فرمود. این آیه همچون پیوندی است که کلام پسین را به پیشین متصل می‌سازد، و معنای آیه آشکار است.
بحث روایی
در کتاب «احتجاج»، از بُرید بن عُمَیر بن معاویهٔ شامی از امام رضا (ع) در روایتی که در آن از جبر و تفویض و «امر بین امرین» (حقیقتی میان دو امرِ جبر و واگذاریِ مطلق به بنده) یاد می‌کند، آمده است که گفت: به آن حضرت عرض کردم: آیا خداوند در این باره مشیت و اراده‌ای دارد؟ —منظور او کارِ بنده بود— پس امام فرمود: «أما الطاعات فإراده الله-و مشيته فيها الأمر بها و الرضا لها و المعاونه لها-و مشيته في المعاصي النهي عنها و السخط بها و الخذلان عليها» (اما دربارهٔ طاعت‌ها، اراده و مشیت خدا در آن‌ها فرمان‌دادن به آن‌ها، خشنودی از آن‌ها و یاری‌رساندن بر انجامشان است؛ و مشیت او در گناهان، نهی‌کردن از آن‌ها، ناخشنودی از آن‌ها و واگذاشتنِ بنده در ارتکاب آن‌هاست)... تا پایان حدیث.
و در تفسیر عیاشی، از ابی‌ولّاد حَنّاط روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً » (و به پدر و مادر نیکی کنید) پرسیدم. فرمود: احسان آن است که همنشینی با آنان را نیکو گردانی و مجبورشان نسازی آنچه را بدان نیاز دارند از تو درخواست کنند، هرچند بی‌نیاز باشند؛ مگر خداوند نمی‌فرماید: « لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰي تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ » (هرگز به نیکی دست نمی‌یابید تا از آنچه دوست می‌دارید انفاق کنید)؟ سپس امام صادق (ع) فرمود: اما سخن خداوند: « إِمّٰا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُمٰا أَوْ كِلاٰهُمٰا فَلاٰ تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ » (هرگاه یکی از آن دو یا هر دو نزد تو به پیری رسند، به آنان «اف» مگو)، فرمود: اگر تو را به ستوه آوردند به آنان «اف» مگو، و اگر تو را زدند پرخاش مکن. و دربارهٔ « وَ قُلْ لَهُمٰا قَوْلاً كَرِيماً » (و با آنان سخنی کریمانه بگو) فرمود: به آنان بگو «خداوند شما را بیامرزد»، که این از سوی تو سخنی کریمانه و محترمانه است.
و دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ » (و بال فروتنی را از سر مهربانی برایشان فرود آور) فرمود: چشمانت را جز با مهربانی و دلسوزی به آنان مدوز، و صدایت را از صدای آنان فراتر نبر، و دستت را بالای دست آنان مگذار، و پیشاپیش آنان گام برندار.
می‌گویم: کلینی نیز آن را در «کافی» با سند خود از ابی‌ولّاد حَنّاط از آن حضرت (ع) روایت کرده است.
و در «کافی» با سند خود از حدید بن حکیم از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «أدنى العقوق أف،و لو علم الله عز و جل شيئا أهون منه لنهى عنه» (کمترین مرتبهٔ ناخرسندی و ناسپاسیِ پدر و مادر، «اف» گفتن است؛ و اگر خدای عزّوجلّ چیزی سبک‌تر و ناچیزتر از آن سراغ داشت، بی‌گمان از آن نهی می‌فرمود).
می‌گویم: کلینی این حدیث را از امام صادق (ع) با سندی دیگر نیز روایت کرده است، و همین معنا را با سندش از ابوالبلاد از آن حضرت (ع) نیز آورده است. عیاشی نیز در تفسیر خود آن را از حریز از آن حضرت (ع)، و طبرسی در «مجمع البیان» از امام رضا از پدرش از امام صادق (ع) روایت کرده‌اند. روایات دربارهٔ وجوب نیکی به پدر و مادر و حرمت نافرمانی و آزردن آنان (عقوق)، هم در دوران زندگی‌شان و هم پس از وفاتشان، از طریق عامه (اهل‌سنت) و خاصه (شیعه) از پیامبر خدا (ص) و امامان اهل‌بیت ایشان (ع) بیش از آن است که به شمارش درآید.
و در «مجمع البیان» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «الأواب التواب المتعبد الراجع عن ذنبه»؛ اوّاب همان توبه‌کار، اهل عبادت و بازگردنده از گناه خویش است.
و در تفسیر عیاشی از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «يا با محمد عليكم بالورع و الاجتهاد و أداء الأمانه-و صدق الحديث و حسن الصحبه لمن صحبكم و طول السجود،و كان ذلك من سنن التوابين الأوابين»؛ ای ابامحمد، بر شما باد پرهیزگاری، تلاش و کوشش [در عبادت]، امانت‌داری، راست‌گویی، خوش‌رفتاری با هر کس که با شما همنشین می‌شود و طولانی کردن سجده؛ چرا که این‌ها از روش‌های توبه‌کاران و بازگشت‌کنندگان به سوی خدا (اوّابین) بوده است. ابوبصیر گفت: «الأوابون التوابون»؛ اوّابین همان بسیار توبه‌کنندگان‌اند.
می‌گویم: همچنین از ابوبصیر از آن حضرت (ع) روایت شده است که در معنای آیه فرمود: «هم التوابون المتعبدون»؛ آنان توبه‌کنندگان و اهل عبادت‌اند.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌شیبه و هَنّاد از علی بن ابی‌طالب (ع) روایت کرده‌اند که فرمود: «إذا مالت الأفياء و راحت الأرواح-فاطلبوا الحوائج إلي الله فإنها ساعه الأوابين»؛ هنگامی که سایه‌ها [پس از زوال ظهر] متمایل گشت و بادها وزیدن گرفت، نیازهای خود را از خدا بخواهید؛ زیرا آن ساعت، ساعتِ بازگشت‌کنندگان به درگاه خدا (اوّابین) است. سپس این آیه را خواند: « فَإِنَّهُ كٰانَ لِلْأَوّٰابِينَ غَفُوراً » (اسراء: ۲۵)؛ چرا که او همواره نسبت به بازگشت‌کنندگان آمرزنده است.
و در همان کتاب، ابن‌حریز از علی بن الحسین (ع) روایت کرده است که به مردی از اهل شام فرمود: «أ قرأت القرآن؟»؛ آیا قرآن خوانده‌ای؟ آن مرد گفت: آری. امام فرمود: «أ فما قرأت في بني إسرائيل: « وَ آتِ ذَا الْقُرْبيٰ حَقَّهُ »؟»؛ پس آیا در سورهٔ بنی‌اسرائیل (اسراء: ۲۶) نخوانده‌ای: «و حق خویشاوند را به او بده»؟ گفت: آیا به راستی شما همان خویشاوندانی هستید که خداوند فرمان داده است حقشان داده شود؟ فرمود: «نعم»؛ آری.
می‌گویم: این روایت را در تفسیر «البرهان» از شیخ صدوق با سندش از آن حضرت (ع)، و نیز از ثعلبی در تفسیرش، از سُدّی از ابن‌دیلمی از آن حضرت (ع) آورده است.
و در تفسیر عیاشی از عبدالرحمن بن حجاج روایت است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدا پرسیدم: « وَ لاٰ تُبَذِّرْ تَبْذِيراً »؛ «و هیچ‌گونه ریخت‌وپاش و اسراف مکن» (اسراء: ۲۶). فرمود: «من أنفق شيئا في غير طاعه الله فهو مبذر،و من أنفق في سبيل الخير فهو مقتصد»؛ هر کس چیزی را در غیر طاعت خدا انفاق کند اسرافکار است، و هر کس در راه خیر انفاق کند میانه‌رو است.
و در همان کتاب از ابوبصیر از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود: «بذل الرجل ماله و يقعد ليس له مال»؛ [تبذیر این است که] انسان همهٔ مالش را ببخشد و سپس خود بنشیند در حالی که مالی ندارد. گفتم: «فيكون تبذير في حلال؟»؛ آیا در مال حلال هم تبذیر روی می‌دهد؟ فرمود: «نعم»؛ آری.
و در تفسیر قمی آمده است که امام صادق (ع) فرمود: «المحسور العريان»؛ محسور کسی است که برهنه [و بی‌چیز] مانده است.
و در کافی با سندش از عجلان روایت کرده است که گفت: نزد امام صادق (ع) بودم که نیازمندی آمد؛ پس امام برخاست و به سوی زنبیلی که در آن خرما بود رفت و دستش را پر کرد و به او داد. سپس سائلی دیگر آمد و درخواست کرد؛ پس امام برخاست و با دستش از خرما برگرفت و به او داد. سپس سائلی دیگر آمد، پس امام فرمود: «الله رازقنا و إياك»؛ خداوند روزی‌بخش ما و تو است.
سپس فرمود: همانا پیامبر خدا (ص) چنان بود که هیچ‌کس چیزی از امور دنیا از ایشان درخواست نمی‌کرد مگر آنکه به او می‌بخشید. پس زنی پسرش را نزد آن حضرت فرستاد و گفت: از او [چیزی] بخواه، و اگر فرمود چیزی نزد ما نیست، بگو: پیراهنت را به من بده! امام فرمود: پس پیامبر پیراهن خویش را درآورد و به سوی او انداخت — و در نسخه‌ای دیگر آمده است: و به او داد — پس خداوند تبارک و تعالی آن حضرت را به میانه‌روی ادب آموخت و فرمود: « وَ لاٰ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَهً إِليٰ عُنُقِكَ-وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً »؛ «و دستت را به گردنت بسته مدار [که هیچ نبخشی]، و آن را به تمام گشودن مگشای [که هر چه داری انفاق کنی] تا سرزنش‌شده و درمانده بر جای نشینی» (اسراء: ۲۹). امام فرمود: «الإحسار الفاقه»؛ احسار همان فقر و تنگدستی است.
می‌گویم: عیاشی نیز این روایت را در تفسیر خود از عجلان از آن حضرت (ع) نقل کرده است؛ قمی هم داستان پیامبر (ص) را در تفسیرش آورده و در کتاب «الدر المنثور» نیز به روایت ابن‌ابی‌حاتم از منهال بن عمرو و به نقل از ابن‌جریر طبری از ابن‌مسعود آمده است.
و در کافی به سند خود از مَسعده بن صدقه از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: خداوند ـ که نامش گرامی باد ـ به پیامبرش آموخت که چگونه انفاق کند. ماجرا از این قرار بود که نزد آن حضرت یک اوقیه طلا (واحد وزنی معادل حدود سی و یک گرم) بود و ایشان خوش نداشت که آن طلا شب نزد او بماند؛ پس آن را صدقه داد و صبح کرد در حالی که چیزی نزدش نبود. سپس نیازمندی آمد و از او چیزی درخواست کرد، اما پیامبر چیزی نداشت که به او بدهد؛ پس آن سائل پیامبر را سرزنش کرد و پیامبر نیز از اینکه چیزی نزدش نبود غمگین شد، چرا که بسیار مهربان و دل‌رحم بود. از این رو خداوند عزوجل با فرمانش پیامبر خود را ادب آموخت و فرمود: « وَ لاٰ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَهً إِليٰ عُنُقِكَ-وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً » (دستت را به گردنت بسته مدار و آن را یکباره مگشای که سرزنش‌شده و درمانده بر جای مانی). می‌فرماید: مردم از تو درخواست می‌کنند و عذرت را نمی‌پذیرند؛ پس اگر همهٔ آنچه از مال نزد توست ببخشی، از مال تهیدست شده‌ای.
و در تفسیر عیاشی از ابن‌سنان از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدا: « وَ لاٰ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَهً إِليٰ عُنُقِكَ » (دستت را به گردنت بسته مدار) روایت شده است که امام دست خود را جمع کرد و فرمود: این‌گونه (یعنی بخل نورز)؛ و دربارهٔ « وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا كُلَّ الْبَسْطِ » (و آن را یکباره مگشای) کف دستش را کامل گشود و فرمود: این‌گونه (یعنی همهٔ مالت را یکجا نبخش).
و در تفسیر قمی، در حدیثی به نقل از اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) آمده است که گفت:
عرض کردم: «املاق» چیست؟ فرمود: ورشکستگی و بی‌پولی (تنگدستی).
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌حاتم از قتاده دربارهٔ آیهٔ: « وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنيٰ إِنَّهُ كٰانَ فٰاحِشَهً » (و به زنا نزدیک نشوید که کاری بسیار زشت است) نقل کرده است که قتاده از حسن روایت کرد که پیامبر خدا (ص) می‌فرمود: بنده در حالی که مؤمن است زنا نمی‌کند، و در حالی که مؤمن است بهتان نمی‌زند، و در حالی که مؤمن است دزدی نمی‌کند، و در حالی که مؤمن است شراب نمی‌نوشد، و در حالی که مؤمن است خیانت نمی‌ورزد (دستبرد به غنیمت نمی‌زند). به پیامبر عرض شد: ای پیامبر خدا، به خدا سوگند ما گمان می‌کردیم شخص این کارها را انجام می‌دهد در حالی که همچنان مؤمن است! پیامبر خدا (ص) فرمود: هرگاه چیزی از این گناهان را انجام دهد، ایمان از قلبش کنده می‌شود؛ پس اگر توبه کند، خداوند توبهٔ او را می‌پذیرد.
می‌گویم: این حدیث از طریق‌های دیگری نیز از عایشه و ابوهریره روایت شده است، و از طریق اهل‌بیت (ع) نیز وارد شده که در آن هنگام، روحِ ایمان از او جدا می‌شود.
و در کافی به سند خود از اسحاق بن عمار نقل کرده است که گفت: به امام کاظم (ع) عرض کردم: همانا خداوند عزوجل در کتاب خود می‌فرماید: « وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِيِّهِ سُلْطٰاناً-فَلاٰ يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كٰانَ مَنْصُوراً » (و هر کس مظلوم کشته شود، برای ولیّ او تسلطی بر قصاص قرار داده‌ایم؛ پس نباید در کشتن زیاده‌روی کند، چرا که او یاری‌شده است)؛ این اسرافی که خداوند از آن نهی فرموده چیست؟ فرمود: نهی فرموده از اینکه کشته شود کسی جز قاتلِ مقتول، یا اینکه قاتل مُثله شود (اعضای بدنش بریده شود). عرض کردم: معنای « إِنَّهُ كٰانَ مَنْصُوراً » (چرا که او یاری‌شده است) چیست؟ فرمود: چه یاری و نصرتی بزرگ‌تر از اینکه قاتل به اولیای مقتول تحویل داده شود تا او را قصاص کنند، و از بابت کشتن او، هیچ پیگرد و بازخواستی در دین و دنیا متوجه آنان نباشد؟
و در تفسیر عیاشی از ابوالعباس روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ دو مرد که مردی را کشته بودند پرسیدم. فرمود: ولیّ مقتول مخیّر است هر کدام از آن دو را که می‌خواهد قصاص کند، و دیگری را به پرداخت نصف دیه ملزم سازد ـ یعنی نصف دیهٔ مقتول ـ و آن را به فرزندان و بازماندگان مقتول بازگرداند؛ و همین‌طور اگر مردی زنی را بکشد، اگر اولیای زن دیه را بپذیرند که همان است، و اگر اولیایش جز به قصاصِ قاتل رضایت ندهند، باید نصف دیهٔ مرد را بپردازند و سپس او را قصاص کنند؛ و این همان سخن خداوند است: « فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِيِّهِ سُلْطٰاناً فَلاٰ يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ » (برای ولیّ او تسلطی قرار داده‌ایم؛ پس نباید در کشتن زیاده‌روی کند).
می‌گویم: به مضمون این دو روایت، روایات دیگری نیز وجود دارد.
و در کتاب «الدر المنثور» از بیهقی در سننش از زید بن اسلم روایت شده است که: مردم در دوران جاهلیت چنان بودند که هرگاه مردی از قبیله، کسی را می‌کشت، رضایت نمی‌دادند مگر آنکه در برابرش مردی از اشراف را بکشند؛ اگر قاتلْ خود از اشراف نبود، او را نمی‌کشتند و فرد دیگری را [به جای او] به قتل می‌رساندند. پس درباره این کار با این سخن خدای متعال پند داده شدند: « وَ لاٰ تَقْتُلُوا إلي قوله- فَلاٰ يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ » («و [نفسی را که خدا حرام شمرده] نکشید... پس [ولیّ دم] نباید در کشتن زیاده‌روی کند» [اسراء: ۳۳]).
و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِيمِ » (و با ترازوی درست بسنجید [اسراء: ۳۵])،
در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) آمده است که فرمود: «القسطاس المستقيم هو الميزان الذي له لسان» (قسطاس مستقیم همان ترازویی است که زبانه دارد).
می‌گویم: یاد کردنِ زبانه برای دلالت بر درستی و راستیِ سنجش است؛ چرا که ترازوی دوکفه‌ای چنین است.
و در تفسیر عیاشی از ابوعمرو زبیری از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: خدای تبارک و تعالی ایمان را بر اندام‌های فرزندان آدم واجب ساخت و آن را میانشان تقسیم کرد؛ ازاین‌رو هیچ عضوی از اندام‌های او نیست مگر اینکه بخشی از ایمان به آن سپرده شده که با وظیفهٔ عضو دیگر متفاوت است. از جملهٔ این اعضا، دو چشم اوست که با آن‌ها می‌بیند و دو پای اوست که با آن‌ها راه می‌رود.
پس بر چشم واجب فرمود که به آنچه خدا بر او حرام کرده ننگرد و از آنچه خدا از آن نهی کرده و حلال نیست چشم فروپوشد؛ و این همان کارِ چشم است و جزئی از ایمان به شمار می‌رود. خدای تبارک و تعالی فرمود: « وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ-كُلُّ أُولٰئِكَ كٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » (و از چیزی که بدان دانشی نداری پیروی مکن، چرا که گوش و چشم و دل، همگی مورد بازخواست قرار خواهند گرفت [اسراء: ۳۶]). پس این همان چیزی است که از فروبستن چشم در برابر حرام‌های الهی واجب شده، و این عملِ چشم و بخشی از ایمان است.
و خداوند بر دو پا واجب فرمود که با آن‌ها به‌سوی چیزی از نافرمانی‌های خدا نرود، و گام برداشتن در مسیر واجبات الهی را بر آن دو لازم کرد؛ پس فرمود: «وَ لاٰ تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحاً-إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ» «الْجِبٰالَ طُولاً» (و در زمین با سرمستی و خودپسندی راه مرو، چرا که تو هرگز زمین را نخواهی شکافت و هرگز در بلندی به کوه‌ها نخواهی رسید؛ اسراء: ۳۷)؛
و [نیز] فرمود: « وَ اقْصِدْ فِي مَشْيِكَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ-إِنَّ أَنْكَرَ الْأَصْوٰاتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ » (و در راه‌رفتنت میانه‌رو باش و صدایت را فروگیر، چرا که ناپسندترینِ بانگ‌ها بانگ خران است [لقمان: ۱۹]).
می‌گویم: این روایت را در «کافی» با سند خویش از ابوعمرو زبیری از آن حضرت (ع) در حدیثی مفصل آورده است.
و در همان کتاب، از ابوجعفر روایت شده است که گفت: نزد امام صادق (ع) بودم که مردی به ایشان عرض کرد: پدر و مادرم به فدایت! من به دستشوییِ خانه‌ام می‌روم و همسایگانی دارم که کنیزکانی دارند که آواز می‌خوانند و بر عود (نوعی ساز زهی) می‌نوازند؛ پس چه بسا نشستنم را طولانی می‌کنم تا به آن‌ها گوش بسپارم! حضرت فرمود: «چنین مکن». آن مرد گفت: به خدا سوگند من به‌سوی آن‌ها نرفته‌ام؛ بلکه فقط شنیدنی است که با گوش خود می‌شنوم!
حضرت به او فرمود: «مگر نشنیده‌ای که خداوند می‌فرماید: « إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ كُلُّ أُولٰئِكَ كٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » (بی‌گمان گوش و چشم و دل، همگی بازخواست خواهند شد [اسراء: ۳۶])؟» عرض کرد: آری به خدا سوگند، گویی تاکنون این آیه از کتاب خدا را از هیچ عجمی (غیر عربی) و نه از هیچ عربی نشنیده بودم! بی‌گمان دیگر [به این کار] بازنمی‌گردم ان‌شاء‌الله، و همانا از خداوند آمرزش می‌خواهم.
«فقال: قم و اغتسل و صل ما بدا لك - فإنك كنت مقيما على أمر عظيم ما كان أسوأ حالك - لو مت على ذلك أحمد الله و اسأله التوبة من كل ما يكره - فإنه لا يكره إلا كل قبيح، و القبيح دعه لأهله فإن لكل أهلا»: [امام] فرمود: «برخیز، غسل کن و هر اندازه می‌خواهی نماز بگزار؛ زیرا بر گناهی بزرگ مداومت داشتی و چه بد بود حالت اگر بر همین وضع می‌مردی! خدا را سپاس بگوی و از هرچه ناپسند می‌دارد به درگاهش توبه کن؛ چراکه او جز کار زشت را ناپسند نمی‌شمارد، و کار زشت را به اهلش واگذار، چراکه هر چیزی اهلی دارد.»
می‌گویم: شیخ [طوسی] در «التهذیب» این روایت را از آن حضرت (ع)، و کلینی در «الکافی» از مَسعدة بن زیاد از آن حضرت (ع) روایت کرده‌اند.
و در همان کتاب، از حسین بن هارون از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ كُلُّ أُولٰئِكَ كٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » [اسراء: ۳۶] (بی‌گمان گوش و چشم و دل، همگی مورد بازخواست قرار خواهند گرفت) روایت شده است که فرمود: «يسأل السمع عما يسمع و البصر عما يطرف و الفؤاد عما يعقد عليه»؛ از گوش دربارهٔ آنچه می‌شنود، از چشم دربارهٔ آنچه بدان می‌نگرد و از دل دربارهٔ آنچه بدان باور می‌بندد، پرسش خواهد شد.
و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ » الآیة [اسراء: ۳۶] (و از آنچه بدان دانشی نداری پیروی مکن...) آمده است:
«قال: لا تؤم أحدا مما ليس لك به علم. قال: قال رسول الله(ع): من بهت مؤمنا أو مؤمنة أقيم في طينة خبال أو يخرج مما قال»؛ [امام] فرمود: «هیچ‌کس را در آنچه بدان دانشی نداری، متهم مکن.» و فرمود: پیامبر خدا (ع) فرمودند: «هر کس به مرد یا زن باایمانی بهتان بزند، در «طینة خَبال» (عصارهٔ پلید دوزخیان) نگه داشته می‌شود تا از عهدهٔ آنچه گفته است برآید [یا کیفرش را ببیند].»
می‌گویم: بر پایهٔ آنچه در «الکافی» آمده، در روایت ابن‌ابی‌یَعفور از امام صادق (ع)، «طينة خبال» بدین صورت تفسیر شده است: «صديد يخرج من فروج المومسات» (چرک و زردآبی که از شرمگاه زنان بدکاره بیرون می‌آید)؛ و از طریق اهل سنت نیز نزدیک به همین مضمون از ابوذر و اَنس از پیامبر (ص) نقل شده است.
و این روایات — چنان‌که می‌بینی — برخی بر پایهٔ موردِ خاص آیه بیان شده‌اند و برخی بر اساس عمومیتِ علّت آن، همان‌گونه که در بیان گذشته به آن اشاره شد.
[سورهٔ اسراء (۱۷): آیه‌های ۴۰ تا ۵۵]
اشاره
أَفَأَصۡفَىٰكُمۡ رَبُّكُم بِٱلۡبَنِينَ وَٱتَّخَذَ مِنَ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةِ إِنَٰثًاۚ إِنَّكُمۡ لَتَقُولُونَ قَوۡلًا عَظِيمٗا
آیا پروردگارتان شما را با دادن پسران برگزیده و خود از میان فرشتگان دخترانی برگرفته است؟! به‌راستی شما سخنی بس بزرگ [و ناروا] می‌گویید!
وَلَقَدۡ صَرَّفۡنَا فِي هَٰذَا ٱلۡقُرۡءَانِ لِيَذَّكَّرُواْ وَمَا يَزِيدُهُمۡ إِلَّا نُفُورٗا
و به‌راستی ما در این قرآن [حقایق را] به گونه‌های مختلف بیان کردیم تا پند گیرند، ولی [این بیان‌ها] جز بر رمیدگیِ آنان نمی‌افزاید.
قُل لَّوۡ كَانَ مَعَهُۥٓ ءَالِهَةٞ كَمَا يَقُولُونَ إِذٗا لَّٱبۡتَغَوۡاْ إِلَىٰ ذِي ٱلۡعَرۡشِ سَبِيلٗا
بگو: اگر چنان‌که می‌گویند همراه او معبودانی بودند، در آن صورت حتماً به سوی [خداوندِ] صاحبِ عرش راهی [برای چیرگی یا تقرب] می‌جستند.
سُبۡحَٰنَهُۥ وَتَعَٰلَىٰ عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوّٗا كَبِيرٗا
او منزه است و از آنچه می‌گویند بسیار والاتر و برتر است.
تُسَبِّحُ لَهُ ٱلسَّمَٰوَٰتُ ٱلسَّبۡعُ وَٱلۡأَرۡضُ وَمَن فِيهِنَّۚ وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمۡدِهِۦ وَلَٰكِن لَّا تَفۡقَهُونَ تَسۡبِيحَهُمۡۚ إِنَّهُۥ كَانَ حَلِيمًا غَفُورٗا
آسمان‌های هفت‌گانه و زمین و هر که در آن‌هاست تسبیح او می‌گویند، و هیچ چیزی نیست مگر اینکه همراه با ستایشش او را تسبیح می‌گوید، ولی شما تسبیح آن‌ها را درنمی‌یابید؛ همانا او همواره بردبار و بسیار آمرزنده است.
وَإِذَا قَرَأۡتَ ٱلۡقُرۡءَانَ جَعَلۡنَا بَيۡنَكَ وَبَيۡنَ ٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ بِٱلۡأٓخِرَةِ حِجَابٗا مَّسۡتُورٗا
و هنگامی که قرآن می‌خوانی، میان تو و کسانی که به آخرت ایمان ندارند پرده‌ای پوشیده و ناپیدا قرار می‌دهیم.
وَجَعَلۡنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ أَكِنَّةً أَن يَفۡقَهُوهُ وَفِيٓ ءَاذَانِهِمۡ وَقۡرٗاۚ وَإِذَا ذَكَرۡتَ رَبَّكَ فِي ٱلۡقُرۡءَانِ وَحۡدَهُۥ وَلَّوۡاْ عَلَىٰٓ أَدۡبَٰرِهِمۡ نُفُورٗا
و بر دل‌هایشان پوشش‌هایی نهادیم تا آن را درنیابند، و در گوش‌هایشان سنگینی افکندیم؛ و چون در قرآن، پروردگارت را به یگانگی یاد کنی، با رمیدگی و بیزاری پشت می‌کنند و روی برمی‌تابند.
نَّحۡنُ أَعۡلَمُ بِمَا يَسۡتَمِعُونَ بِهِۦٓ إِذۡ يَسۡتَمِعُونَ إِلَيۡكَ وَإِذۡ هُمۡ نَجۡوَىٰٓ إِذۡ يَقُولُ ٱلظَّٰلِمُونَ إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلٗا مَّسۡحُورًا
ما داناتریم که به چه انگیزه‌ای گوش فرا می‌دهند، آن‌گاه که به تو گوش می‌سپارند و هنگامی که درگوشی نجوا می‌کنند، آن زمان که ستمکاران می‌گویند: «شما جز از مردی افسون‌شده پیروی نمی‌کنید!»
ٱنظُرۡ كَيۡفَ ضَرَبُواْ لَكَ ٱلۡأَمۡثَالَ فَضَلُّواْ فَلَا يَسۡتَطِيعُونَ سَبِيلٗا
بنگر چگونه برای تو مثل‌ها زدند، پس گمراه شدند و دیگر نمی‌توانند راهی بیابند.
وَقَالُوٓاْ أَءِذَا كُنَّا عِظَٰمٗا وَرُفَٰتًا أَءِنَّا لَمَبۡعُوثُونَ خَلۡقٗا جَدِيدٗا
و گفتند: «آیا هنگامی که استخوان و خاکِ پوسیده شدیم، راستی با آفرینشی نو برانگیخته خواهیم شد؟»
۞ قُلۡ كُونُواْ حِجَارَةً أَوۡ حَدِيدًا
بگو: «سنگ باشید یا آهن،
أَوۡ خَلۡقٗا مِّمَّا يَكۡبُرُ فِي صُدُورِكُمۡۚ فَسَيَقُولُونَ مَن يُعِيدُنَاۖ قُلِ ٱلَّذِي فَطَرَكُمۡ أَوَّلَ مَرَّةٖۚ فَسَيُنۡغِضُونَ إِلَيۡكَ رُءُوسَهُمۡ وَيَقُولُونَ مَتَىٰ هُوَۖ قُلۡ عَسَىٰٓ أَن يَكُونَ قَرِيبٗا
یا هر آفریده‌ای از آنچه در سینه‌هایتان بزرگ می‌نماید!» پس خواهند گفت: «چه کسی ما را بازمی‌گرداند؟» بگو: «همان که نخستین بار شما را آفرید.» آن‌گاه سرهایشان را [از سرِ انکار و تمسخر] به سوی تو تکان می‌دهند و می‌گویند: «آن چه وقت خواهد بود؟» بگو: «امید که نزدیک باشد!»
يَوۡمَ يَدۡعُوكُمۡ فَتَسۡتَجِيبُونَ بِحَمۡدِهِۦ وَتَظُنُّونَ إِن لَّبِثۡتُمۡ إِلَّا قَلِيلٗا
همان روز که شما را فرامی‌خواند و شما ستایش‌کنان پاسخش می‌دهید، و می‌پندارید که جز اندکی درنگ نکرده‌اید.
وَقُل لِّعِبَادِي يَقُولُواْ ٱلَّتِي هِيَ أَحۡسَنُۚ إِنَّ ٱلشَّيۡطَٰنَ يَنزَغُ بَيۡنَهُمۡۚ إِنَّ ٱلشَّيۡطَٰنَ كَانَ لِلۡإِنسَٰنِ عَدُوّٗا مُّبِينٗا
و به بندگانم بگو سخنی را بگویند که بهترین است؛ چرا که شیطان میانشان فتنه و تباهی می‌افکند، همانا شیطان همواره برای انسان دشمنی آشکار بوده است.
رَّبُّكُمۡ أَعۡلَمُ بِكُمۡۖ إِن يَشَأۡ يَرۡحَمۡكُمۡ أَوۡ إِن يَشَأۡ يُعَذِّبۡكُمۡۚ وَمَآ أَرۡسَلۡنَٰكَ عَلَيۡهِمۡ وَكِيلٗا
پروردگارتان به شما داناتر است؛ اگر بخواهد به شما رحمت می‌آورد، یا اگر بخواهد عذابتان می‌دهد، و ما تو را نگهبان و وکیل بر آنان نفرستاده‌ایم.
وَرَبُّكَ أَعۡلَمُ بِمَن فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۗ وَلَقَدۡ فَضَّلۡنَا بَعۡضَ ٱلنَّبِيِّـۧنَ عَلَىٰ بَعۡضٖۖ وَءَاتَيۡنَا دَاوُۥدَ زَبُورٗا
و پروردگارت به هر که در آسمان‌ها و زمین است داناتر است؛ و بی‌تردید ما برخی از پیامبران را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم و به داوود زبور دادیم.
بیان
در این آیات، موضوع توحید پی گرفته شده و مشرکان به سبب معبود گرفتنِ بت‌ها و نسبت دادن مادینگی به فرشتگانِ گرامی توبیخ شده‌اند؛ همچنین به این دلیل که آنان از دلایلی که قرآن بر یگانگی خدا می‌آورد پند نمی‌گیرند و نشانه‌ها را درنمی‌یابند، بلکه پیامبر و آنچه را درباره رستاخیز به ایشان عرضه می‌شود به مسخره می‌گیرند و در کار خدا سخنان ناروا می‌گویند، و مطالبی از این دست.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَأَصْفٰاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ وَ اتَّخَذَ مِنَ الْمَلاٰئِكَهِ إِنٰاثاً إِنَّكُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظِيماً » (آیا پروردگارتان شما را با دادن پسران برگزید و خود از فرشتگانْ دخترانی برگرفت؟! براستی که شما سخنی بس بزرگ [و ناروا] می‌گویید). «إصفاء» به معنای خالص گردانیدن است. در مجمع‌البیان آمده است: عرب می‌گوید «أَصْفَيْتُ فلاناً بالشيء»، یعنی هنگامی که او را بدان چیز برگزینی و ویژه سازی. پایان سخن او.
این سخن خطاب به کسانی از مشرکان است که می‌گفتند فرشتگان دختران خدایند یا برخی از آنان دختران خدا هستند؛ و استفهام (پرسش) در آیه برای انکار است. چه بسا واژه «إناث» (مادگان) به جای دختران به کار رفته است، زیرا آنان مادینگی را از صفات پستی و فرودستی می‌شمردند.
معنای آیه چنین است: اگر خدای سبحان پروردگار شماست و پروردگاری جز او نیست و همو تدبیر همه‌چیز را بر عهده دارد، آیا می‌گویید او شما را به کرامتی برگزیده که خود را بدان گرامی نداشته است؟ یعنی پسران را ویژه شما گردانیده و برای خود از فرزندان جز دختران برنگرفته است؛ همان فرشتگان گرامی که می‌پندارید ماده‌اند؟! بی‌گمان شما به گفتاری زبان گشوده‌اید؛ گفتاری بس سنگین و بزرگ، از آن رو که پی‌آمدی سخت و ناگوار به دنبال دارد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا فِي هٰذَا الْقُرْآنِ لِيَذَّكَّرُوا وَ مٰا يَزِيدُهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً » (و قطعاً در این قرآن [حقایق را] به بیان‌های گوناگون آوردیم تا پند گیرند، ولی جز بر رمیدنشان نمی‌افزاید). در المفردات آمده است: «الصرف رد الشيء من حاله إلي حاله أو إبداله بغيره» (صرف یعنی برگرداندن چیزی از حالتی به حالت دیگر، یا جایگزین کردن آن با دیگری). و می‌گوید: «و التصريف كالصرف إلا في التكثير،و أكثر ما يقال في صرف الشيء من حاله إلي حاله و من أمر إلي أمر،و تصريف الرياح هو صرفها من حال إلي حال» (و تصریف مانند صرف است مگر در داشتن معنای تکثیر و فراوانی، و بیشتر در گرداندن چیزی از حالتی به حالتی دیگر و از امری به امری دیگر گفته می‌شود؛ و گرداندن بادها همان دگرگون ساختن آن‌ها از حالی به حال دیگر است). خدای متعال می‌فرماید: «وَ صَرَّفْنَا الآيَاتِ» (و آیات را گوناگون بیان کردیم) و « وَ صَرَّفْنٰا فِيهِ مِنَ الْوَعِيدِ » (و در آن از انواع هشدارها بازگفتیم)؛ «و منه تصريف الكلام و تصريف الدراهم» (و از همین ریشه است تصریف کلام (گرداندن سخن به شیوه‌های مختلف) و تصریف دراهم (تبدیل و خرج کردن درهم‌ها)). پایان سخن او.
و [راغب] می‌گوید: «النَّفْرُ» به معنای رمیدن و پریشان‌حال شدن از چیزی یا شتافتن به سوی چیزی است، همانند «فَزَع» که هم برای پناه بردن به چیزی و هم گریختن از آن به کار می‌رود؛ در لغت عرب می‌گویند:
«نَفَرَ عَنِ الشَّيْءِ نُفُوراً» (از آن چیز رمید و گریخت). خدای متعال می‌فرماید: « مٰا زٰادَهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً » (جز بر رمیدنشان نیفزود) و « وَ مٰا يَزِيدُهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً » (و جز بر رمیدنشان نمی‌افزاید). پایان سخن او.
پس فرموده خدای متعال: « وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا فِي هٰذَا الْقُرْآنِ لِيَذَّكَّرُوا » (و به راستی ما در این قرآن سخن را گوناگون آوردیم تا پند گیرند)، به گواهی سیاق معنایش چنین است: سوگند می‌خورم که ما سخن را با آنان درباره توحید و نفی شریک از وجهی به وجه دیگر گرداندیم و در این قرآن آن را از لحنی به لحن دیگر درآوردیم؛ پس آن را با عبارت‌های گوناگون آوردیم و با انواع بیان‌ها روشن ساختیم تا پند پذیرند و حق برایشان آشکار شود.
و فرموده او: « وَ مٰا يَزِيدُهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً » (و جز بر رمیدنشان نمی‌افزاید)، یعنی این گونه‌گونیِ بیان جز بر رمیدن و گریزشان نمی‌افزاید؛ به گونه‌ای که هر بار سخن از نو آغاز شود و بیانی تازه آورده شود، نفرتی تازه در آنان پدید می‌آورد.
در این آیه، التفات (گردش کلام) از خطاب به غیبت رخ داده است، تا هشداری باشد بر اینکه آنان پس از آنکه کارشان به این حال‌وروز کشید، دیگر اهلیت و شایستگیِ روی سخن قرار گرفتن و هم‌کلامی را ندارند.
در «مجمع‌البیان» آمده است: «اگر پرسیده شود: هنگامی که دانسته بود با نزول قرآن بر رمیدگیِ آنان افزوده می‌شود، پس فرو فرستادنِ آن چه معنایی دارد و وجه حکمتش چیست؟ پاسخ داده می‌شود: حکمت در این کار، تمام کردن حجت و بریدن راه عذر از طریق آشکار ساختن دلایلی است که حُسن و درستیِ تکلیف را نمایان می‌سازد؛ و نیز اینکه با نزول قرآن، گروهی راه صلاح در پیش می‌گیرند که اگر نازل نمی‌شد به صلاح نمی‌آمدند؛ و اگر نازل نمی‌شد، همین کسانی که از ایمان می‌رمند، به فسادی بزرگ‌تر از این رمیدگی دچار می‌شدند. بنابراین، حکمت الهی به خاطر همین جهات، نزول قرآن را اقتضا کرده است. فزونیِ رمیدگیِ آنان هنگام دیدنِ آیات و دلایل نیز تنها از آن رو بود که آن‌ها را شبهه‌ها و ترفندهایی می‌پنداشتند و کمتر در آن‌ها می‌اندیشیدند.» پایان سخن.
این سخن او که «اگر نازل نمی‌شد، به فسادی بزرگ‌تر از رمیدگی دچار می‌شدند» خالی از اشکال نیست؛ چراکه فزونیِ رمیدگی، کارشان را به انکار، ستیز با حق و بازداشتنِ [دیگران] از آن می‌کشاند، و در عرصهٔ دعوت، فسادی بزرگ‌تر از این وجود ندارد.
اما باید دانست کفر، انکار، رمیدگی از حق و ستیزه با آن، همان‌گونه که به صاحبانش زیان می‌زند و آنان را به هلاکت می‌افکند، به سود اهل ایمان، خشنودان به حق و تسلیم‌شدگانِ در برابر آن تمام می‌شود؛ زیرا اگر برای این خصلت‌های پسندیده و صفت‌های زیبا نقطه‌های مقابلی پدید نمی‌آمد، خودِ این صفات نیز هرگز تحققی نمی‌یافتند؛ پس این حقیقت را نیک دریاب.
بنابراین مقتضای حکمت آن است که حجت تمام شود و سپس بر کمال آن افزوده گردد تا از انسان تیره‌بخت هر شقاوتی که در توان اوست آشکار شود، و نیک‌بختان نیز با کوشش‌های گوناگونِ خود درجاتی متناسب با درکاتِ تیره‌بختان به دست آورند؛ و خدای متعال می‌فرماید: «كُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّكَ وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» (به هر دو گروه، اینان و آنان، از بخشش پروردگارت یاری می‌رسانیم و بخشش پروردگارت از کسی بازداشته نشده است؛ اسراء: ۲۰).
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لَوْ كٰانَ مَعَهُ آلِهَهٌ كَمٰا يَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِليٰ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلاً » (بگو: اگر چنان‌که می‌گویند همراه او خدایانی بودند، در آن صورت حتماً به‌سوی صاحبِ عرش راهی می‌جستند). [خداوند] از روی سخن داشتن با آنان روی گرداند و خطاب را متوجه پیامبر (ص) ساخت و به او فرمان داد تا دربارهٔ توحید و نفی شریک با آنان سخن بگوید. اعتقاد مشرکان این بود که در مرتبه‌ای فروتر از خدا، خدایانی هستند که بر پایهٔ مراتب گوناگونشان جنبه‌هایی از تدبیر جهان را بر عهده دارند، و هر یک از آنان پروردگارِ همان قلمروی است که تدبیرش می‌کند؛ مانند خدای آسمان، خدای زمین، خدای جنگ و خدای قریش.
و از آنجا که آنان در تدبیر شریک شمرده می‌شدند، هر یک از آن‌ها به تناسب ربوبیتش از پادشاهی و سلطنتی برخوردار بود، و از سوی دیگر ملوکیت (پادشاهی و حاکمیت) از پی‌آمدهای آفرینش است که حتی در باور خودِ مشرکان نیز ویژهٔ خدای سبحان است [یادداشت مؤلف: ۱) چنان‌که روایت شده است در تلبیه می‌گفتند: «لبيك لا شريك لك إلا شريكا هو لك تملكه و ما ملك» (لبیک، تو را شریکی نیست مگر شریکی که از آنِ توست؛ تو مالک او و هرآنچه او دارد هستی)، و کتاب‌های مقدس برهمایی و بودایی نیز آکنده از این آموزه است که همهٔ پادشاهی و فرمانروایی تنها از آنِ خدای سبحان است.]؛ بنابراین حاکمیت امری می‌بود که در ذاتِ خود قابلیت داشت غیر خدای متعال هم عهده‌دارش شود. از طرفی چون حبِّ پادشاهی و قدرت برای هر موجودی امری ذاتی و جدایی‌ناپذیر است، آن خدایان ناگزیر خواستار آن می‌شدند که بر سرِ فرمانروایی‌اش با او نزاع کنند و آن را از دستش به در آورند، تا هر یک از آنان به تنهایی صاحب مُلک و سلطنت شود و به عزت و سلطهٔ مطلق دست یابد؛ که خداوند از این پندارها بسیار والاتر و پیراسته‌تر است.
خلاصهٔ برهان چنین است: اگر آن‌گونه که می‌گویند همراه او خدایانی می‌بودند و این امکان وجود داشت که غیر خدای متعال به مرتبه‌ای از فرمانروایی او دست یابد — فرمانروایی‌ای که از لوازمِ ذات فیض‌بخش او به هر چیز است — و با توجه به اینکه عشق به حاکمیت و اقتدار در سرشت موجودات نهاده شده است، و به حکم ضرورت در نهاد هر موجودی ریشه دارد، بی‌تردید آن خدایان در پی دستیابی به فرمانرواییِ او برمی‌آمدند تا او را از عرشِ اقتدارش کنار زنند و پادشاهی بر پادشاهیِ خویش بیفزایند، چراکه ناگزیر چنین ریاستی را دوست می‌داشتند؛ اما هیچ‌کس را به‌سوی او راهی نیست، و او از این نسبت‌ها بسیار برتر است.
پس این سخن خدای متعال که: « إِذاً لاَبْتَغَوْا إِليٰ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلاً » بدان معناست که راهی به‌سوی او می‌جستند تا بر پادشاهی و فرمانرواییِ او چیره شوند. تعبیر از خدای متعال به «ذی‌العرش» (صاحبِ عرش) که از صفت‌های ویژهٔ پادشاهی است، بدین جهت است که نشان دهد راه جستنِ آنان به‌سوی او، تنها از آن رو بود که او صاحب عرش است؛ و این در حقیقت راه جستن به‌سوی عرش او بود تا خود بر آن استقرار یابند.
از اینجا روشن می‌شود که سخن برخی مفسران مبنی بر اینکه برهانِ موجود در این آیه به معنای همان برهانی است که در کلام خدای متعال آمده است: «لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَهٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا» (اگر در آسمان و زمین معبودانی جز خدا می‌بودند، هر دو تباه می‌شدند؛ انبیاء: ۲۲)، سخنی نابجا و نادرست است.
علت آن است که این دو برهان در مقدمات خود با یکدیگر تفاوت دارند؛ زیرا برهانی که در آیهٔ مورد بحث ماست، نفی شریک را از راهِ راهجویی خدایان به سوی صاحب عرش و تلاش آنان برای چیره شدن بر او از طریق گرفتن فرمانروایی از دست وی پی می‌گیرد؛ اما برهانی که در آیهٔ سورهٔ انبیاء آمده، از این راه پیش می‌رود که تفاوت خدایان در ذات‌هایشان موجب اختلاف آنان در تدبیر جهان می‌شود و این اختلاف به تباهی نظام عالم می‌انجامد. بنابراین حق این است که برهان آیهٔ مورد بحث غیر از برهان آیهٔ انبیاء است؛ و آنچه به برهان آیهٔ انبیاء نزدیک است، این فرمودهٔ او در مؤمنون: ۹۱ است: «إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ وَ لَعَلاٰ بَعْضُهُمْ عَليٰ بَعْضٍ» (در آن صورت، هر خدایی آنچه را آفریده بود با خود می‌برد و قطعاً برخی از آنان بر برخی دیگر برتری می‌جستند).
و همچنین آنچه از برخی مفسران کهن نقل شده است—که مقصود از راهجویی آنان به سوی صاحب عرش، طلب تقرب و نزدیکی به او به سبب برتری‌اش بر آنان باشد، و بیان برهان این است که اگر چنان‌که می‌گویند همراه او خدایانی بودند، به سبب آگاهی از بلندیِ مرتبه و عظمتش، در پی نزدیکی به او و تقرب در پیشگاهش برمی‌آمدند، و موجودی که چنین حالی داشته باشد خدا نیست، پس آنان خدا نیستند—
سخنی بیجا است؛ زیرا سیاق آیات بر خلاف آن گواهی می‌دهد، مانند وصف شدن خدای متعال به «ذو العرش» (صاحب عرش) و این گفتهٔ او در ادامه که:
« سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يَقُولُونَ » (او منزه و فراتر است از آنچه می‌گویند) تا آخر آیه؛ چرا که این تعبیر ظهور دارد در اینکه فرضِ وجود خدایان—که لازمه‌اش راهجویی آنان به سوی خداست—پیامد ناگوار و محذور بزرگی به دنبال دارد که ساحت عظمت و کبریا آن را برنمی‌تابد؛ مانند اینکه فرمانرواییِ او دستخوشِ راهجویی دیگران و هجوم غیر بر آن قرار گیرد و چنان باشد که حکومت او بنا بر طبع خویش مانع و ابایی از ربوده شدن و انتقال به دیگری نداشته باشد.
خدای متعال می‌فرماید: « سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً » (او منزه است و از آنچه می‌گویند بسیار والاتر و برتر است). «تعالی» به معنای برتری بسیار و به اوج رسیده است، و از همین رو مفعول مطلق، یعنی « عُلُوًّا » را به « كَبِيراً » وصف کرده است؛ بنابراین معنای کلام چنین است: «تعالی تعالیاً» (به نهایت والایی برتری جست).
و این آیه تنزیه خدای متعال است از سخن مشرکان مبنی بر اثبات خدایان، و از اینکه فرمانروایی و ربوبیت او چنان باشد که دیگری بتواند بدان دست یابد.
خدای متعال می‌فرماید: « تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰاوٰاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ » (آسمان‌های هفت‌گانه و زمین و هر که در آن‌هاست او را تسبیح می‌گویند، و هیچ چیزی نیست مگر اینکه با ستایش او تسبیح می‌گوید، ولی شما تسبیح آنان را درنمی‌یابید...) تا پایان آیه. این آیه و آیهٔ پیش از آن گرچه در جایگاه تعظیم پروردگار آمده‌اند—مانند آیهٔ: « وَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ » (و گفتند: خداوند فرزندی گرفته است؛ او منزه است)—اما از یک جهت برای برهانِ پیشین نیز فایده دارند؛ چرا که این آیه به منزلهٔ مقدمهٔ مکمل برای این سخن است: « لَوْ كٰانَ مَعَهُ آلِهَهٌ كَمٰا يَقُولُونَ » (اگر همراه او خدایانی بودند چنان‌که می‌گویند...). در حقیقت، آن برهان یک قیاس استثنایی (استدلالی دو بخشی که نتیجه را با اثبات یا نفیِ یک فرض روشن می‌کند) است و آنچه در این آیه به منزلهٔ استثنا آمده، تسبیح‌گویی موجودات برای خدای سبحان است؛ گویی چنین گفته شده: اگر همراه او خدایانی بودند، فرمانروایی‌اش در معرض نزاع و هجوم دیگران قرار می‌گرفت، اما قلمرو فرمانروایی یعنی آسمان‌ها و زمین و هر که در آن‌هاست او را از چنین نقصی منزه می‌دارند و گواهی می‌دهند که هیچ شریکی در فرمانروایی ندارد؛ چرا که هستیِ آن‌ها جز از او آغاز نگشته، جز به او پایان نمی‌پذیرد، جز به او برپا نیست و سجده‌کنان جز در برابر او فروتنی نمی‌کند؛ بنابراین هیچ‌کس جز او شایستهٔ این فرمانروایی نیست و بر آن تکیه نمی‌زند؛ پس هیچ پروردگاری جز او وجود ندارد.
و ممکن است هر دو آیه، یعنی این فرمودهٔ او: « سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً. تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰاوٰاتُ » تا آخر، هر دو در معنای استثنا باشند، و تقدیر کلام چنین باشد: اگر معبودانی با او بودند، جویای چیره شدن بر او و برکنار کردنش از فرمانروایی‌اش می‌شدند، اما خدای سبحان به ذاتِ فیّاض خود—که هر چیزی به او برپاست و ربوبیت همواره از آنِ اوست بدون اینکه از وی جدا شود یا به دیگری منتقل گردد—ذات خویش را از چنین نقصی پیراسته می‌دارد؛ و همین‌گونه مُلک او، یعنی جهان آسمان‌ها و زمین و هر که در آن‌هاست، با ذات‌های تسبیح‌گوی خود، خدای سبحان را منزه می‌دارند؛ زیرا ذات آن‌ها به او برپاست، چندان‌که اگر یک چشم بر هم زدن از او گسسته یا از فیضش محروم بمانند، نابود و معدوم می‌شوند؛ پس نه خدایانی با او هستند و نه حکومت و ربوبیت او چیزی است که دیگری بتواند در پی آن برآید؛ پس در این معنا نیک بنگر.
به هر حال، فرمودهٔ خدای متعال: « تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰاوٰاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ » برای اجزای جهانِ مشهود تسبیح را اثبات می‌کند، و نشان می‌دهد که آن‌ها خدا را تسبیح می‌گویند و او را از شریکی که مشرکان مدعی‌اند و به وی نسبت می‌دهند منزه می‌شمارند.
تسبیح، پیراستن و پاک دانستنِ گفتاری و کلامی است؛ و حقیقتِ سخن و کلام، پرده برداشتن از آن چیزی است که در درون نهفته است، با نوعی اشاره و دلالت بر آن. جز اینکه انسان چون برای نشان دادنِ عینی و تکوینیِ هر چه می‌خواهد به آن اشاره کند راهی نیافت، ناچار شد از واژه‌ها بهره بگیرد؛ واژه‌هایی که صداهایی قراردادشده برای معانی‌اند، و با آن‌ها بر آنچه در ضمیر دارد دلالت کند؛ و روشِ فهماندن و فهمیدن نیز بر همین شیوه جریان یافت. چه بسا برای رساندن پاره‌ای از مقاصد خود از اشاره با دست، سر یا جز آن دو کمک گرفت، و گاه برای این کار از نوشتن یا برپا داشتن نشانه‌ای مدد جست.
کوتاه سخن اینکه هر چیزی که با آن از معنایی مقصود پرده برداشته شود، «قول» (گفتار) و «کلام» (سخن) است؛ و برخاستنِ هر چیزی به این پرده‌برداری و روشنگری، گفتار و سخن گفتنی از سوی آن است، هرچند با صدایی که به گوش برسد (صوت مقروع) و واژه‌ای وضع‌شده نباشد. گواه این مطلب، همان چیزهایی است که قرآن به خدای متعال نسبت می‌دهد؛ از کلام، قول، امر، وحی و مانند آن‌ها که معنای پرده‌برداری از مقاصد در آن‌ها هست، در حالی که از جنس گفتار و سخنِ آشنا نزد ما سخن‌گویان به زبان‌های گوناگون نیست؛ با این حال، خدای پاک و منزه آن را گفتار و کلام نامیده است.
نزد این موجوداتِ مشهود و محسوس، از آسمان و زمین و آنچه در آن‌هاست، حقیقتی هست که آشکارا از یکتاییِ پروردگارشان در ربوبیتش پرده برمی‌دارد و خدای متعال را از هر کاستی و عیبی پیراسته می‌دارد؛ بنابراین، آن‌ها خدای پاک و منزه را تسبیح می‌گویند.
چرا که این موجودات در خود جز نیازِ ناب و فقرِ محض به او در ذات، صفات و حالاتِ خویش ندارند؛ و نیاز، نیرومندترین پرده‌بردار از کسی است که نیاز به سوی اوست، زیرا نیازمند بدون او استقلالی ندارد و از او جدایی‌ناپذیر است. پس هر یک از این موجودات، با نیاز در هستی‌اش و کاستی در ذاتش، از پدیدآورنده‌اش پرده برمی‌دارد که در هستیِ خود بی‌نیاز و در ذاتِ خویش تام و کامل است؛ و نیز با پیوندش با دیگر موجوداتی که برای کامل کردن هستی خود و برطرف ساختن کاستی‌های ذاتش از آن‌ها کمک می‌گیرد، پرده برمی‌دارد از اینکه پدیدآورنده‌اش، همان پروردگارِ اوست که در همه‌چیز دست‌اندرکار و تصرف‌کننده، و تدبیرگرِ امورِ اوست.
سپس نظام همگانی و جاری در اشیا، که پراکنده‌های آن‌ها را گرد می‌آورد و میانشان پیوند برقرار می‌سازد، از یگانگیِ پدیدآورنده‌شان پرده برمی‌دارد؛ و اینکه او همان کسی است که با یگانگی‌اش، همه‌چیز به او بازمی‌گردد و تنها با یگانگیِ او همه نیازها و کاستی‌ها برطرف می‌شود؛ پس هیچ چیزی جز او از نیاز خالی نیست و ماسوای او از کاستی پیراسته نیست؛ و اوست پروردگاری که پروردگاری جز او نیست، بی‌نیازی که هیچ فقری نزد او راه ندارد، و کمالی که کاستی در آن نیست.
پس تک‌تک این موجودات با نیاز و کاستیِ خود، از پیراستگیِ پروردگارشان از نیاز و پاکیِ او از هر نقصی پرده برمی‌دارند؛ تا آنجا که حتی نادانی که برای پروردگارش شریکانی قائل است یا نقصی و عیبی به ساحت او — که برتر و مقدس است — نسبت می‌دهد، با همین کارْ پیراستگیِ او از شریک را اثبات می‌کند و پاکی از کاستی را به او نسبت می‌دهد؛ زیرا معنایی که در ذهنِ این انسان نقش بسته، واژه‌ای که زبانش به آن تلفظ می‌کند و تمام آنچه برای رساندن این مقصود به کار گرفته است، همگی اموری موجودند که با فقر و نیازِ وجودی‌شان، پرده برمی‌دارند از پروردگاری یگانه که هیچ شریکی ندارد و هیچ کاستی در او نیست.
حکایت این انسانِ انکارکننده در اینکه انکارش خودْ اعتراف است، بدان می‌ماند که کسی ادعا کند هیچ انسانی در جهان سخن نمی‌گوید و خود با سخن گفتن بر این ادعا گواهی دهد؛ بی‌گمان چنین شهادتی نیرومندترین دلیل بر خلافِ ادعا و گواهیِ خود اوست؛ و هر اندازه شهادت بر این شیوه تکرار شود و بر شمار شاهدان افزوده گردد، از راه همان شهادت‌ها، حجت بر ضدِ خودِ آن ادعا استوارتر می‌شود.
اگر بگویی: صِرفِ پرده برداشتن از پیراستگی [خدا]، تسبیح نامیده نمی‌شود مگر آنکه با قصد و اراده همراه باشد، و قصد هم از اموری است که به حیات وابسته است، در حالی که بیشترِ این موجودات مانند آسمان، زمین و انواع جمادات فاقد حیات‌اند؛ بنابراین، چاره‌ای جز این نیست که تسبیح را بر معنای مجازی حمل کنیم؛ به این معنا که تسبیح‌گوییِ آن‌ها، همان دلالتِ وجودی‌شان بر پیراستگیِ پروردگارشان باشد.
در پاسخ می‌گویم: سخن خدای متعال نشان می‌دهد که علم، همگام با جریان آفرینش در همهٔ موجودات سریان دارد؛ بنابراین، هر موجودی به اندازهٔ بهره‌اش از هستی، از علم نیز بهره دارد. لازمهٔ این سخن آن نیست که همهٔ موجودات از نظر علم با یکدیگر برابر باشند، یا علمشان از یک جنس و نوع باشد، یا آنچه نزد انسان هست نزد هر موجود دیگری هم باشد، یا اینکه انسان به دانشی که نزد آن‌هاست پی ببرد. خدای متعال در حکایت از زبان اندام‌های انسان می‌فرماید: «قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ» (حم سجده: ۲۱: «گفتند: همان خدایی که هر چیزی را به سخن درآورده، ما را گویا ساخته است»)، و فرمود: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ» (حم سجده: ۱۱: «پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید! آن دو گفتند: فرمان‌بردارانه آمدیم»). آیات در این معنا بسیار است و به خواست خدای متعال، به‌زودی سخنی مستقل در این باره خواهد آمد.
و چون چنین است، هیچ موجودِ آفریده‌شده‌ای نیست مگر اینکه تا اندازه‌ای به خود شعور دارد و با هستی خویش می‌خواهد خودِ نیازمند و ناقصش را نمایان کند؛ خودی که بی‌نیازی و کمالِ پروردگارش آن را فرا گرفته است و پروردگاری جز او نیست. پس او پروردگارش را تسبیح می‌گوید و او را از داشتن شریک و از هر نقصی که به او نسبت داده شود، پاک و منزه می‌داند.
از اینجا روشن می‌شود که مجاز دانستنِ تسبیح در آیه و حمل آن بر صِرف دلالت (زبانِ حال)، وجهی ندارد؛ زیرا تا زمانی که حمل بر معنای حقیقی ناممکن نباشد، به سراغ مجاز نمی‌روند. نظیرِ این نظر، سخن کسانی است که گفته‌اند: تسبیحِ برخی از این موجودات گفتاری و حقیقی است (مانند تسبیح فرشتگان و مؤمنانِ از جنس انسان)، و تسبیح برخی دیگر حالی و مجازی است (مانند دلالت جمادات با وجودشان بر خدای متعال)، و واژهٔ تسبیح در آیه به شیوهٔ عموم مجاز (به کار رفتن در معنای عامی که هر دو مصداق را در بر گیرد) استعمال شده است؛ در حالی که اندکی پیش دانستی که این سخن سست است.
حق این است که تسبیح در همهٔ موجودات، حقیقی و گفتاری (قالی) است؛ هرچند گفتاری بودنش مستلزم چنین امری نیست که با واژه‌های وضع‌شده و صداهای شنیداری (حاصل از برخورد امواج بر پردهٔ گوش) باشد، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد؛ و در پایان جلد دوم این کتاب، سخنی دربارهٔ حقیقت «کلام» گذشت که در این مقام سودمند است.
بنابراین، سخن خدای متعال که می‌فرماید: « تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰاوٰاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ » (آسمان‌های هفت‌گانه و زمین و هر که در آن‌هاست، او را تسبیح می‌گویند)، تسبیحی حقیقی را برای آن‌ها اثبات می‌کند؛ و آن، سخن گفتنِ آن‌ها با هستیِ خود و پیوندی است که این هستی با دیگر موجوداتِ جهان دارد، و نیز آشکار ساختنِ پاکی پروردگارشان از شریکان و جهات نقصی است که مشرکان به او نسبت می‌دهند.
و این سخن او که: « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ » (و هیچ چیزی نیست مگر اینکه همراه با ستایش او تسبیح می‌گوید)، تسبیح را به هر چیزی تعمیم می‌دهد؛ در حالی که جملهٔ پیشین، آسمان‌های هفت‌گانه و زمین و باشندگانِ آن‌ها را برشمرده بود. این جمله افزون بر آن، «حمد» را نیز در کنار تسبیح می‌آورد و این معنا را می‌رساند که هر چیزی همان‌گونه که خدای متعال را تسبیح می‌گوید، با ستایشِ او بر صفات و افعال زیبایش، او را حمد نیز می‌کند.
توضیح آنکه همان‌طور که نزد هر یک از این موجودات، اندازه‌ای از نیاز و نقص هست که به خودِ آن برمی‌گردد، به همان اندازه نیز از آفرینشِ زیبا و نعمتِ خدای متعال چیزی نزد آن هست که به خدای متعال بازمی‌گردد و بخششی از جانب اوست. و همان‌گونه که آشکار شدنِ خودِ این موجودات در پهنهٔ هستی، آشکار ساختنِ نیاز و نقصِ خود و پرده برداشتن از پاکی پروردگارشان از هر نیاز و نقصی است—که این همان تسبیحِ آن‌هاست—به همان ترتیب، نمایان ساختنِ خودْ نمایان کردنِ کارِ زیبای پروردگارشان نیز هست که در پسِ آن، صفاتِ زیبای خدای متعال قرار دارد؛ و این همان حمدِ آن‌هاست، زیرا حمد چیزی جز ستایش بر کار زیبای اختیاری نیست. از این رو، این موجودات همان‌طور که پروردگارشان را تسبیح می‌گویند، او را حمد نیز می‌کنند؛ و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ » (و هیچ چیزی نیست مگر اینکه همراه با ستایش او تسبیح می‌گوید).
به بیانی دیگر، اگر اشیاء از این جهت نگریسته شوند که با نمایان ساختنِ نیاز و نقصِ خود و با شعوری که به این امر دارند، از آنچه نزد پروردگارشان است (بی‌نیازی و کمال او) پرده برمی‌دارند، این کار تسبیحی از سوی آن‌هاست؛ و اگر از این جهت نگریسته شوند که با آشکار کردنِ نعمتِ هستی و دیگر جنبه‌های کمالِ نزد خود، جلوه‌گرِ کمالات پروردگارشان هستند، این کار حمدی از سوی آن‌ها برای پروردگارشان است؛ و اگر پرده‌برداریِ آن‌ها از صفات جمال یا جلالِ خدای پاک و منزه، بدون در نظر گرفتنِ علم و شعورشان به آنچه آشکار می‌سازند نگریسته شود، این امر دلالت و نشان‌دادنِ آن‌ها بر خدای متعال خواهد بود و آن‌ها نشانه‌های (آیاتِ) او به شمار می‌آیند.
و این بهترین گواه است بر اینکه مقصود از تسبیح در آیه، صِرفِ دلالتِ موجودات بر خدای متعال با نفی شریک و جهات نقص نیست؛ چرا که خطاب در سخن او: « وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ » (ولی شما تسبیحِ آن‌ها را درنمی‌یابید)، یا متوجه مشرکان است و یا متوجه همهٔ مردم اعم از مؤمن و مشرک؛ در حالی که آنان در هر صورت، دلالتِ موجودات را درمی‌یابند؛ یعنی دلالتِ آن‌ها را بر آفریدگارشان؛ با آنکه آیه، این درک و فهمیدن را از آنان نفی می‌کند.
به سخن کسی که گفته است مخاطب این آیه مشرکان‌اند و از آنجا که در آیات نمی‌اندیشیدند و بهره‌شان از آن‌ها اندک بود فهمشان مانند عدم شمرده شده است، نباید اعتنا کرد؛ و نیز به ادعای کسی که مدعی است آنان چون بخشی از مقصودِ تسبیح را درنمی‌یافتند، از باب تغلیب (تعمیم حکم اکثریت بر کل) در شمار کسانی قرار گرفتند که هیچ‌یک از آن را نمی‌فهمند.
زیرا به‌منزلهٔ هیچ شمردنِ فهم یا جزء را همچون کل دانستن، با مقام استدلال سازگار نیست؛ در حالی که خداوند سبحان در آیهٔ پیشین در مقام اقامهٔ دلیل بر تنزیه [خویش] با آنان سخن می‌گوید. گذشته از این، کلام خدای متعال چنین مسامحه‌ای را بر پایهٔ تغلیب و مانند آن برنمی‌تابد.
اما اینکه بعد از این آیه، در سخن خداوند: « وَ إِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ » (و هنگامی که قرآن بخوانی) تا پایان آیات، فهمیدن از مشرکان نفی شده است، سخن آنان را تأیید نمی‌کند؛ زیرا این آیات، فهمِ قرآن را از آنان نفی می‌کند و این، غیر از نفیِ فهمِ دلالت موجودات بر پاک و منزه بودن خدای متعال است؛ چرا که حجت بر آنان به واسطهٔ دلالت همین موجودات تمام می‌شود.
پس سخن درست این است که تسبیحی که آیه برای هر موجودی اثبات می‌کند، تسبیح به معنای حقیقی است. در کلام خدای متعال اثبات تسبیح برای آسمان‌ها و زمین و هر که و هر چه در آن‌هاست بارها تکرار شده است، و در این میان مواردی هست که جز بر معنای حقیقی حمل‌پذیر نیست؛ مانند اینکه خدای متعال در سورهٔ انبیاء می‌فرماید: «وَ سَخَّرْنٰا مَعَ دٰاوُدَ الْجِبٰالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ» (و کوه‌ها و پرندگان را همراه داوود مسخر ساختیم که تسبیح می‌گفتند؛ انبیاء: ۷۹)؛ و سخن او: «إِنّٰا سَخَّرْنَا الْجِبٰالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَ الْإِشْرٰاقِ» (ما کوه‌ها را همراه او رام کردیم که شامگاهان و بامدادان تسبیح می‌گفتند؛ ص: ۱۸)، و نزدیک به آن سخن اوست: «يٰا جِبٰالُ أَوِّبِي مَعَهُ وَ الطَّيْرَ» (ای کوه‌ها! همراه او هم‌نوا شوید، و ای پرندگان!؛ سبأ: ۱۰)؛ بنابراین، حمل این موارد بر تسبیح به زبان حال وجهی ندارد.
روایات از طریق شیعه و اهل سنت به حد استفاضه (فراوانی اطمینان‌بخش) رسیده است که اشیاء تسبیح دارند، و از آن جمله روایات تسبیح سنگ‌ریزه‌ها در دست پیامبر خدا (ص) است که اگر خدای متعال بخواهد، در بحث رواییِ آینده بخشی از آن‌ها خواهد آمد.
و سخن او: « إِنَّهُ كٰانَ حَلِيماً غَفُوراً » (همانا او همواره بردبار و آمرزنده است) یعنی مهلت می‌دهد و در عقوبت شتاب نمی‌کند، و هر کس را که توبه کند و به‌سوی او بازگردد می‌آمرزد. در این دو وصف دلالتی است بر پیراسته بودن خدای متعال از هر نقصی؛ زیرا لازمهٔ بردباری آن است که از فوتِ وقت و از دست رفتن فرصت نترسد، و لازمهٔ آمرزش آن است که از آمرزیدن و بخشیدن رحمت زیانی نبیند؛ پس پادشاهی و پروردگاری او هیچ کاستی و زوالی نمی‌پذیرد.
دربارهٔ حکمت این تذییل (آوردن جمله‌ای در پایان آیه برای تکمیل معنا) گفته شده است: این سخن اشاره دارد به کوتاهی انسان در درک این تسبیح؛ تسبیحی که همواره هر موجودی — حتی خودِ انسان با تمام ارکان هستی‌اش — به رساترین بیان به آن مشغول است. بنابراین انسان خطاکار است و سزاوار اینکه بازخواست شود، ولی خدای پاک و منزه با حلم و آمرزش خویش در مجازات او شتاب نمی‌کند و اگر بخواهد از آن درمی‌گذرد.
این توجیهی نیکو است و لازمه‌اش این است که در توان انسان باشد که این تسبیح را از خود و از دیگران بفهمد؛ و شاید به خواست خدای متعال، در جایگاهی مناسب به توضیح آن توفیق یابیم.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنٰا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ حِجٰاباً مَسْتُوراً » (و هنگامی که قرآن بخوانی، میان تو و کسانی که به آخرت ایمان ندارند، پرده‌ای پوشیده قرار می‌دهیم). ظاهرِ توصیف پرده به «مستور» (پوشیده از دیدگان) آن است که این پرده برخلاف پرده‌های متداول میان مردم که برای پوشاندن چیزی از چیز دیگر ساخته می‌شود، از حواس پنهان است؛ پس حجابی معنوی است که میان پیامبر (ص) — از آن جهت که تلاوت‌کننده و حامل قرآن است — و میان مشرکانی که به آخرت ایمان ندارند افکنده شده است و پیامبر را از آنان می‌پوشاند؛ در نتیجه، نه می‌توانند حقیقت معارف قرآن را که نزد اوست دریابند و به آن ایمان آورند، و نه می‌توانند اذعان کنند که او فرستاده‌ای از سوی خداست که حق را برایشان آورده است. از همین رو، هرگاه خدا به یگانگی یاد می‌شد روی برمی‌تافتند، در انکار رستاخیز مبالغه می‌کردند و او را مردی سحرشده می‌خواندند؛ و آیات بعدی نیز این معنا را تأیید می‌کند.
اینکه خداوند مشرکان را با عبارت « اَلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ » (کسانی که به آخرت ایمان ندارند) توصیف فرمود، از آن روست که با انکار آخرت، ایمان به خدای یگانه و به نبوت نیز لغو و بی‌اثر می‌شود؛ چرا که کفر به معاد مستلزم کفر به همهٔ اصول دین است؛ و نیز برای اینکه مقدمه‌ای باشد برای آنچه در ادامه از انکار برانگیخته شدن (قیامت) توسط آنان ذکر خواهد شد.
معنای آیه چنین است: هنگامی که قرآن را بخوانی و بر آنان تلاوت کنی، میان تو و مشرکانی که به آخرت ایمان نمی‌آورند ــ و این توصیف نکوهشی برای آنان است ــ حجابی معنوی قرار می‌دهیم که از فهم و درکشان پوشیده است؛ بنابراین، نه می‌توانند یاد خدای یگانه را بشنوند، نه تو را به رسالت راستین بشناسند، و نه به معاد ایمان آورند و حقیقت آن را دریابند.
دربارهٔ سخن الهی: « حِجٰاباً مَسْتُوراً » مفسران سخنان دیگری نیز دارند؛ از جمله برخی گفته‌اند که وزن «مفعول» در اینجا برای بیان نسبت است؛ یعنی حجابی پوشش‌دار («ذا سِتر»)، مانند این تعابیر عربی: «رَجُلٌ مَرْطُوب» (مرد صاحب رطوبت و بیماری بلغمی)، «مَكانٌ مَهُول» (جایگاه ترسناک و هول‌انگیز) و «جارِيَةٌ مَغْنُوجَة» (کنیزک پرناز و کرشمه)؛ یعنی دارای رطوبت، دارای هول، و دارای غنج. و از همین قبیل است سخن خدای متعال: « وَعْدُهُ مَأْتِيًّا » یعنی وعده‌ای که فرا خواهد رسید (صاحب آمدن است). البته کاربرد رایج‌تر در این‌گونه موارد، آمدن بر وزن «فاعل» است، مانند «لابِن» (دارندهٔ شیر) و «تامِر» (دارندهٔ خرما).
و از اَخفش نقل شده است که چه بسا وزن «مفعول» به معنای «فاعل» بیاید، مانند «مَيْمُون» و «مَشْؤُوم» که به معنای «يامِن» (خجسته‌ساز) و «شائِم» (شوم‌کننده) هستند؛ همان‌طور که چه بسا وزن «فاعل» به معنای «مفعول» بیاید، مانند «ماءٍ دافِق» یعنی «مَدْفُوق» (آبِ ریخته‌شده). بنابراین در اینجا «مَسْتُور» به معنای «ساتِر» (پوشاننده) است.
و از برخی مفسران نقل شده است که این تعبیر از قبیل اسناد مجازی است، و آنچه در حقیقت پوشیده شده، چیزی است که پشت حجاب قرار دارد، نه خودِ حجاب.
از برخی نیز نقل شده است که این تعبیر از قبیل حذف و ایصال (حذف حرف اضافه) است و اصل عبارت چنین بوده است: «حجابا مستورا به الرسول ص عنهم»؛ یعنی حجابی که پیامبر (ص) به وسیلهٔ آن از چشمِ آنان پوشیده شده است.
و گفته شده است: معنایش حجابی است که با حجابی دیگر پوشانده شده؛ یعنی با حجاب‌های متعدد. و نیز گفته شده معنایش حجابی است که حجاب‌بودنِ آن پوشیده مانده است؛ به این معنا که خودشان نمی‌دانند که نادان‌اند (دچار جهل مرکب هستند). این سه وجه اخیر، سست‌ترین وجوه تفسیری به شمار می‌روند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلْنٰا عَليٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّهً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذٰانِهِمْ وَقْراً وَ إِذٰا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَليٰ أَدْبٰارِهِمْ نُفُوراً » (و بر دل‌هایشان پوشش‌هایی نهادیم تا آن را درنیابند، و در گوش‌هایشان سنگینی افکندیم؛ و چون پروردگارت را در قرآن به یکتایی یاد کنی، رمیده و گریزان پشت می‌کنند). «أَكِنَّة» جمع «كِنّ» (به کسر کاف) است، و آن‌گونه که راغب گفته، چیزی است که شیء در آن نگهداری می‌شود و از غیر خود پوشانده می‌گردد. «وَقْر» سنگینی در شنوایی است. و در مجمع‌البیان آمده است: «نُفُور» جمع «نافِر» (رمیده و گریزان) است و این جمع در هر اسم فاعلی که از فعلی با مصدرِ بر وزن «فُعُول» مشتق شده باشد قاعده‌مند و قیاسی است؛ مانند «رُكُوع»، «سُجُود» و «شُهُود». پایان سخن مجمع‌البیان.
و سخن الهی: « وَ جَعَلْنٰا عَليٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّهً » گویا توضیحی برای همان حجابی است که پیش‌تر یاد شد؛ یعنی دل‌هایشان را با پوشش‌ها و پرده‌هایی پوشاندیم تا مبادا قرآن را بفهمند، و در گوش‌هایشان سنگینی نهادیم تا آن را نشنوند. پس آنان قرآن را با شنیدنی توأم با پذیرش نمی‌شنوند و با فهمی برخاسته از ایمان و تصدیق درنمی‌یابند؛ و همهٔ این‌ها کیفر کفر و فسقی است که مرتکب شدند.
و سخن خدای متعال: « وَ إِذٰا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ »، یعنی هرگاه پروردگارت را با وصف یکتایی و نفی شریک یاد کنی، رمیده و گریزان پشت می‌کنند و روی برمی‌تابند.
خدای متعال می‌فرماید: « نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا يَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ » (ما داناتریم به آنچه به وسیلهٔ آن گوش فرا می‌دهند، آن‌گاه که به تو گوش می‌سپارند...) تا پایان آیه. «نَجْوىٰ» (رازگویی و درگوشی سخن گفتن) مصدر است؛ از این رو مفرد، تثنیه، جمع، مذکر و مؤنث همگی با همین واژه توصیف می‌شوند، بی‌آنکه صورت لفظی‌اش تغییر کند.
این آیه به منزلهٔ دلیلی است بر آنچه در آیهٔ پیشین یاد شد که بر دل‌هایشان پوشش‌هایی قرار داد تا آن را نفهمند و در گوش‌هایشان سنگینی نهاد. پس سخن الهی: « نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا يَسْتَمِعُونَ بِهِ » ناظر به قرار دادن سنگینی در گوش است؛ و سخن دیگرش که می‌فرماید: « وَ إِذْ هُمْ نَجْويٰ » ناظر به نهادن پوشش‌ها بر دل‌هاست.
خدای متعال می‌فرماید: ما به گوش‌هایشان که با آن به تو گوش می‌سپارند و به دل‌هایشان که با آن در کار تو می‌اندیشند داناتریم—و چگونه چنین نباشد، در حالی که او خودْ آفریننده و تدبیرکنندهٔ آن‌هاست؟ بنابراین، خبردادنش از اینکه بر دل‌هایشان پوشش‌ها و در گوش‌هایشان سنگینی نهاده، راست‌تر و شایسته‌تر به پذیرش است. پس ما به آنچه با آن گوش می‌دهند—یعنی همان گوش‌هایشان—در هنگامی که به تو گوش می‌سپارند داناتریم؛ و داناتریم [یعنی به دل‌هایشان] هنگامی که رازگویی می‌کنند؛ آن‌گاه که پنهانی با یکدیگر نجوا می‌کنند و از آشکارساختن و بلندکردنِ صدا پرهیز دارند و به رایزنی می‌پردازند، آن‌گاه که ستمکاران می‌گویند—یعنی گویندگانی از میان آنان، در حالی که در این گفتارشان ستمکارند، می‌گویند: «إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلاً مَسْحُوراً» (جز از مردی افسون‌شده پیروی نمی‌کنید). و این سخن گواهی است بر اینکه آنان حق را درنیافته‌اند.
و در این آیه اشاره‌ای، بلکه دلالتی است بر اینکه آنان از بیمِ سرزنش، آشکارا برای شنیدن قرآن نزد پیامبر (ص) نمی‌آمدند؛ بلکه پوشیده و پنهانی می‌آمدند، تا آنجا که چون یکدیگر را در این حال می‌دیدند، از ترسِ آنکه مبادا پیامبر (ص) و مؤمنان از موضع و حضورشان آگاه شوند، پنهانی و با نجوا به سرزنشِ یکدیگر می‌پرداختند و به هم می‌گفتند:
«إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلاً مَسْحُوراً» (جز از مردی افسون‌شده پیروی نمی‌کنید). و بدین ترتیب، آنچه در اسباب نزول به این معنا آمده تأیید می‌شود، و اگر خدا بخواهد آن را در بحث رواییِ آینده خواهیم آورد.
خدای متعال می‌فرماید: « اُنْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً » (بنگر چگونه برای تو مَثَل‌ها زدند و گمراه شدند، در نتیجه نمی‌توانند راهی بیابند). «مَثَل» به معنای وصف است و «ضرب الأمثال» به معنای توصیف با اوصاف گوناگون است، و معنای آیه روشن است؛ و این آیه می‌رساند که هیچ امیدی به ایمان‌آوردنِ آنان نیست، همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (یس: ۱۰؛ و برای آنان یکسان است، چه بیمشان دهی و چه بیمشان ندهی، ایمان نمی‌آورند).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا أَ إِذٰا كُنّٰا عِظٰاماً وَ رُفٰاتاً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً » (و گفتند: آیا هنگامی که استخوان‌ها و ریزه‌ریزه‌هایی فرسوده شدیم، آیا به‌راستی با آفرینشی نو برانگیخته می‌شویم؟). در مجمع‌البیان آمده است: «رُفات، هر چیزی است که شکسته و پوسیده شده باشد؛ و وزنِ فُعال در هر چیزی که خرد و کوبیده شود بسیار می‌آید، چنان‌که گفته می‌شود: حُطام (خاشاک و ریزه‌های خردشده)، دُقاق (هر چیز کوبیده‌شده و ریز) و تُراب (خاک).» و مُبَرَّد گفته است: «هر چیزی که کوبیده شود و در خردکردنش چندان مبالغه شود تا ساییده گردد، رُفات است.» پایان کلام.
در این آیه، ادامهٔ بیان این حقیقت آمده است که آنان معارف قرآن را درنمی‌یابند؛ زیرا رستاخیز را بعید شمردند، در حالی که رستاخیز از مهم‌ترین حقایقی است که قرآن آن را ثابت می‌کند و از روشن‌ترین اموری است که دلیل‌های وحیانی و عقلانی بر آن اقامه شده است، تا آنجا که خداوند در جای‌جای کلام خویش آن را با وصفِ « لاٰ رَيْبَ فِيهِ » (هیچ شکی در آن نیست) یاد کرده است؛ و آنان بر نفیِ آن دلیلی ندارند، جز اینکه آن را بسیار دور از ذهن می‌پندارند.
و از بزرگ‌ترین چیزهایی که این بعیدشمردن را در دل‌هایشان می‌آراست، این گمانشان بود که مرگ، فنا و نابودیِ انسان است و پدیدآمدنِ چیزی از نیستیِ محض بعید به نظر می‌رسد؛ چنان‌که گفتند: آیا هنگامی که با تباه‌شدنِ بدن‌هایمان از مرگ، به استخوان و ریزه‌های پوسیده بدل شدیم—تا جایی که جز استخوان‌ها از بدن‌ها چیزی نماند، سپس استخوان‌ها نیز پوسید و خاکستر و ریزه‌ریزه شد—آیا ما در آفرینشی نو خواهیم بود و دوباره انسان‌هایی همانند گذشته می‌شویم؟ این بازگشتی دور از ذهن است. از همین رو، خدای پاک و منزه با یادآوریِ قدرتِ مطلق و آفرینشِ نخستین، ادعایشان را رد کرد؛ چنان‌که در ادامه خواهد آمد.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ كُونُوا حِجٰارَهً أَوْ حَدِيداً أَوْ خَلْقاً مِمّٰا يَكْبُرُ فِي صُدُورِكُمْ » (بگو: سنگ باشید یا آهن، یا آفریده‌ای از آنچه در سینه‌هایتان بزرگ می‌نماید). این پاسخی است به بعیددانستنِ آنان؛ چراکه آنان در سخن خود با تعبیرِ « أَ إِذٰا كُنّٰا » (آیا هنگامی که شدیم...) سخن گفته بودند. از این رو خدای پاک و منزه به پیامبرش (ص) فرمان داد تا با فرمانی تسخیری (فرمان تکوینی که گریزی از آن نیست) به آنان بگوید که سنگ یا آهن و مانند آن باشند؛ از چیزهایی که دگرگون‌شدنشان به انسان، در نظرشان دورتر و دشوارتر از دگرگون‌شدنِ استخوان‌های پوسیده به انسان است.
بنابراین، این سخن اشاره به آن است که برای قدرتِ مطلقِ الهی، تجدیدِ آفرینشِ هیچ چیزی دشوار نیست هرگاه اراده‌اش بر آن تعلق گیرد؛ خواه استخوان و ریزه‌های پوسیده باشد یا سنگ و آهن یا غیر آن.
و معنا چنین است: به آنان بگو چیزی سخت‌تر از استخوان و ریزه‌های پوسیده باشند؛ سنگ باشند یا آهن، یا آفریده‌ای دیگر از چیزهایی که در سینه‌هایشان بزرگ می‌نماید و ساخته‌شدنِ انسان را از آن بسیار بعید می‌دانند—هر چه می‌خواهند باشند، که بی‌گمان خداوند آفرینش نخستینِ آن‌ها را بازمی‌گرداند و برمی‌انگیزدشان.
خدای متعال می‌فرماید: « فَسَيَقُولُونَ مَنْ يُعِيدُنٰا قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ » (پس به زودی خواهند گفت: چه کسی ما را بازمی‌گرداند؟ بگو: همان کسی که نخستین بار شما را پدید آورد). یعنی: هنگامی که به این بعیدشمردنِ آنان پاسخ دادی که به هر شکلی که باشند و به هر حال و وصفی که درآیند برانگیخته خواهند شد، به زودی از تو خواهند پرسید و خواهند گفت: چه کسی ما را به همان آفرینشِ انسانی که بودیم بازمی‌گرداند؟ پس خدای پاک و منزه را برایشان یاد کن و از صفات او چیزی را به یادشان بیاور که با آن جایی برای بعیددانستن باقی نماند، و آن همانا پدیدآوردنِ نخستینِ آنان است در حالی که چیزی نبودند؛ و بگو: همان کسی که نخستین بار شما را آفرید، بازتان می‌گرداند.
پس در آوردنِ عبارت « اَلَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ » (همان کسی که نخستین بار شما را آفرید) به جای نام جلاله (الله)، اثبات امکانِ بازگشت و برطرف کردن بعید شمردن آن با نشان دادن نمونهٔ همانندِ آن نهفته است.
خدای متعال می‌فرماید: « فَسَيُنْغِضُونَ إِلَيْكَ رُؤُسَهُمْ وَ يَقُولُونَ مَتيٰ هُوَ قُلْ عَسيٰ أَنْ يَكُونَ قَرِيباً » (به‌زودی سرهای خود را [به نشانهٔ انکار و تمسخر] به سوی تو می‌جنبانند و می‌گویند: «آن کِی خواهد بود؟» بگو: «شاید نزدیک باشد»). راغب گفته است: «انغاض» تکان دادن سر به سوی دیگری، مانند شخص شگفت‌زده و متعجب از اوست. پایان سخن.
و معنا چنین است: پس هنگامی که با دلیل و برهان بر آنان غلبه کنی و قدرت خدا را بر هر چیز و اینکه نخستین بار آنان را آفرید یادآور شوی، خواهی دید که سرهایشان را همانند کسی که مسخره می‌کند و تو را سبک و ناچیز می‌شمارد، به سوی تو تکان می‌دهند و می‌گویند: «آن [رستاخیز] چه وقت است؟» بگو: «امید است نزدیک باشد»؛ چرا که راهی برای آگاهی از [زمان دقیق] آن وجود ندارد و از امور غیبی است که جز خدا کسی آن را نمی‌داند. اما ویژگی‌های آن روز با آگاه‌سازی خدای متعال معلوم است؛ از این رو خداوند با قرار دادن صفت و ویژگی به جای زمانِ آن، آن روز را برایشان توصیف کرد و فرمود: «يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ» (روزی که شما را فرا می‌خواند و شما با ستایش او پاسخش می‌دهید) تا پایان آیه.
خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِيلاً » (روزی که شما را فرا می‌خواند و با ستایش او پاسخش می‌گویید و گمان می‌برید جز اندکی درنگ نکرده‌اید). واژهٔ « يَوْمَ » با فعلی در تقدیر منصوب است، یعنی: در چنان روزی برانگیخته می‌شوید. و «دعوت» همان فرمان خدای متعال به آنان است تا برای روز جزا برپا خیزند، و «پاسخ دادنِ آنان» همان پذیرفتن دعوت الهی است. و عبارت « بِحَمْدِهِ » حال برای فاعلِ «تَسْتَجِيبُونَ» است و تقدیرش چنین است: در حالی پاسخش می‌دهید که به ستایش او زبان گشوده‌اید؛ یعنی او را ستایش می‌کنید و برانگیختن و بازگرداندن از سوی او را کاری زیبا می‌شمارید که انجام‌دهنده‌اش ستوده و مدح می‌شود؛ زیرا در آن روز حقایق برایتان آشکار می‌گردد و بر شما روشن می‌شود که حکمت الهی اقتضا می‌کند مردم برای جزا و پاداش برانگیخته شوند و پس از سرای نخست، سرایی دیگر در کار باشد.
و اینکه می‌فرماید: « وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِيلاً »، یعنی در روز رستاخیز گمان می‌کنید پس از مرگ، جز زمانی اندک در گورها درنگ نکرده‌اید و آن روز را به خود بسیار نزدیک می‌بینید.
و خدای متعال این پندارِ آنان [در کوتاه بودن مدت] را تصدیق فرموده، گرچه اندازه‌ای را که برای آن مدت بیان می‌کردند نادرست دانسته است. خدای متعال می‌فرماید:
«قٰالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِيلاً لَوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (مؤمنون: ۱۱۴: فرمود: «جز اندکی درنگ نکرده‌اید، اگر می‌دانستید»)، و فرمود: «وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَيْرَ سٰاعَهٍ كَذٰلِكَ كٰانُوا يُؤْفَكُونَ وَ قٰالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ إِليٰ يَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا يَوْمُ الْبَعْثِ» (روم: ۵۶: و روزی که قیامت برپا شود، مجرمان سوگند یاد می‌کنند که جز ساعتی درنگ نکرده‌اند؛ این‌گونه از حق منحرف می‌شدند. و کسانی که دانش و ایمان به آنان داده شده است می‌گویند: «به راستی شما طبق کتاب خدا تا روز رستاخیز درنگ کرده‌اید؛ پس این روز رستاخیز است»)، و آیاتی دیگر از این قبیل.
و در پرداختن به عبارت « وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِيلاً » (و گمان می‌برید جز اندکی درنگ نکرده‌اید)، گوشه‌وکنایه‌ای به آنان به دلیل دیرپنداشتنِ آن روز و مسخره کردن آن وجود دارد؛ و نیز تأییدی است بر آنچه پیش‌تر دربارهٔ امیدِ نزدیک بودنش در آیهٔ « قُلْ عَسيٰ أَنْ يَكُونَ قَرِيباً » (بگو: شاید نزدیک باشد) گذشت؛ یعنی شما خودتان نیز آن را نزدیک خواهید شمرد. به همین سان، در عبارتِ « فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ » (و با ستایش او پاسخش می‌دهید)، کنایه‌ای به استهزای آنان و تعجبشان از آن است؛ یعنی شما در روز رستاخیز او را ستایش خواهید کرد، در حالی که امروز آن را بعید می‌شمارید و کارش را به باد مسخره می‌گیرید.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لِعِبٰادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّيْطٰانَ يَنْزَغُ بَيْنَهُمْ » (به بندگانم بگو سخنی را بگویند که بهترین است، چرا که شیطان میان آنان فتنه و دشمنی می‌افکند...). از سیاق برمی‌آید که مراد از «عبادی» (بندگانم) همان مؤمنان هستند؛ پس نسبت دادنِ بندگان به خداوند برای تکریم و شرافت بخشیدن است. و در تعبیرِ «قُلْ» (بگو)، «لِعِبَادِي يَقُولُوا» (به بندگانم بگو [که سخن نیکو] بگویند)
ادامهٔ سخن است؛ یعنی به آنان فرمان بده تا بگویند، پس این ساختار از فعل امر و جوابِ امرِ مجزوم تشکیل شده است. و اینکه می‌فرماید: « اَلَّتِي هِيَ أَحْسَنُ »، یعنی سخنی که نیکوتر است؛ و نیکوییِ سخن در این است که دربردارندهٔ ادبی زیبا بوده و از خشونت، دشنام و زشتیِ بیان پیراسته باشد.
این آیه و دو آیهٔ پس از آن سیاقی یگانه دارند. چکیدهٔ مضمون آن‌ها، فرمان به نیکو سخن گفتن و پایبندی به ادبِ زیبا در کلام است تا از فتنه‌انگیزیِ شیطان در امان بمانند؛ و نیز برای آنکه بدانند کار به مشیت خدا وابسته است نه به پیامبر (ص)؛ چنان نیست که قلم تکلیف از هر کس که به او ایمان آورد و به وی منتسب شد برداشته شود و خودبه‌خود شایستهٔ سعادت گردد، چندان که هرچه خواست بگوید و حق داشته باشد دیگران را از هر خیری محروم بشمارد و درباره‌شان بدگویی کند. پس برای انسان چیزی جز پاکیِ باطن و کمالِ ادبش نخواهد بود. و خداوند بر همین پایه برخی از پیامبران را بر برخی دیگر برتری بخشید و داوود را با بخشیدن زبور ویژه ساخت، کتابی که دربردارندهٔ نیکوترین سخنان و ستایشِ زیبای خدای پاک و منزه است.
از اینجا روشن می‌شود که مؤمنان پیش از هجرت گاه در گفتگو با مشرکان، با درشتی سخن می‌گفتند و در کلام خشونت می‌ورزیدند؛ و چه بسا با تندی رویاروی آنان می‌ایستادند و می‌گفتند که شما اهل دوزخید و ما مؤمنان به برکت پیامبر (ص) اهل بهشتیم. این برخورد، مشرکان را بر ضد آنان تحریک می‌کرد، بر کینه‌توزی‌شان می‌افزود و آنان را وا‌می‌داشت تا در آزار و شکنجهٔ مؤمنان، بدرفتاری با پیامبر (ص) و لجاجت در برابر حق زیاده‌روی کنند.
از این رو، خدای پاک و منزه به پیامبرش (ص) فرمان داد که به آنان دستور دهد سخنی را بگویند که بهترین است؛ و سیاقِ کلام نیز با این معنا کاملاً تناسب دارد، چرا که اندکی پیش از این، حکایت بی‌ادبیِ مشرکان نسبت به پیامبر، سحرشده خواندنِ ایشان، و مسخره کردن قرآن و معارف مبدأ و معاد (آغاز هستی و جهان آخرت) بازگو شد. این نکته همان وجه پیوند این سه آیه با آیات پیشین، و نیز پیوندِ این سه آیه با یکدیگر است؛ پس این را دریاب.
پس این فرمودهٔ خدا: « وَ قُلْ لِعِبٰادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ » (و به بندگانم بگو سخنی را بگویند که بهترین است)، فرمانی برای دستور دادن است و آنچه بدان امر شده، گفتنِ سخنی است که نیکوتر باشد؛ بنابراین مانند این سخن اوست: «وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» (نحل: ۱۲۵؛ و با آنان با شیوه‌ای که نیکوتر است مجادله کن)؛ و نیز این فرمودهٔ الهی:
«إِنَّ الشَّيْطٰانَ يَنْزَغُ بَيْنَهُمْ» (همانا شیطان میانشان تفرقه و فتنه‌انگیزی می‌کند)
دلیلِ این دستور است؛ و این فرمودهٔ او: « إِنَّ الشَّيْطٰانَ كٰانَ لِلْإِنْسٰانِ عَدُوًّا مُبِيناً » (بی‌تردید شیطان همواره برای انسان دشمنی آشکار بوده است)، علّتِ فتنه‌انگیزی شیطان در میان آنان را بیان می‌کند.
گاهی گفته شده است: مراد از گفتنِ سخنی که بهترین است، خودداری از جنگیدن با مشرکان و رفتارِ مسالمت‌آمیز با آنان است، و این خطاب به مؤمنان در مکه پیش از هجرت متوجه بوده است؛ بنابراین، آیه همانند این فرمودهٔ الهی است: «وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً» (بقره: ۸۳؛ و با مردم به نیکی سخن بگویید)، چنان‌که در روایات شأن نزول آمده است. امّا تو خود آگاهی که سیاقِ علّت‌آوری در این آیه با چنین برداشتی سازگار نیست.
خدای متعال می‌فرماید: « رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِكُمْ إِنْ يَشَأْ يَرْحَمْكُمْ أَوْ إِنْ يَشَأْ يُعَذِّبْكُمْ وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ عَلَيْهِمْ وَكِيلاً » (پروردگارتان به شما داناتر است؛ اگر بخواهد به شما رحم می‌کند یا اگر بخواهد عذابتان می‌دهد، و ما تو را بر آنان کارساز و نگهبان نفرستاده‌ایم). پیش‌تر گذشت که این آیه و آیهٔ پس از آن، ادامهٔ همان سیاق پیشین است؛ بنابراین، آغاز آیه دنبالهٔ همان سخن پیامبر (ص) است که با جملهٔ « قُلْ لِعِبٰادِي يَقُولُوا » (به بندگانم بگو بگویند...) مأمور شده بود آن را به مؤمنان برساند، و پایان آیه، خطابی ویژه به خود پیامبر است؛ از این رو التفات (تغییر ناگهانیِ مخاطب یا زاویهٔ دید) در کلام رخ نداده است.
نیز ممکن است خطاب در آغاز آیه، متوجه پیامبر (ص) و همهٔ مؤمنان با هم باشد؛ بدین‌گونه که با غلبه دادنِ خطابِ پیامبر بر غایب بودنِ مؤمنان، همه مخاطب قرار گرفته باشند. این احتمال با سیاق آیهٔ پیشین و پیوستگیِ سخن سازگارتر است، و در این صورت همهٔ این کلام مستقیماً سخن خدا خواهد بود.
به هر روی، این فرمودهٔ پروردگار: « رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِكُمْ إِنْ يَشَأْ يَرْحَمْكُمْ أَوْ إِنْ يَشَأْ يُعَذِّبْكُمْ » (پروردگارتان به شما داناتر است؛ اگر بخواهد بر شما رحمت می‌آورد یا اگر بخواهد شما را عذاب می‌کند)، در جایگاه دومین علّت برای فرمان پیشین است؛ و می‌رساند که بر مؤمنان واجب است از درشت‌گویی به دیگران و داوری دربارهٔ سعادت یا بدفرجامیِ افراد — که خدا بدان داناتر است — بپرهیزند؛ مثلاً نگویند فلان کس به سبب پیروی از پیامبر اهل نجات است و فلان شخص بدبخت، یا فلان کس اهل بهشت است و فلان کس اهل دوزخ. بلکه وظیفه دارند کار را به پروردگارشان بازگردانند و به او واگذارند؛ چرا که پروردگارتان — و خطاب متوجه پیامبر و دیگران است — به شما داناتر است و بر پایهٔ شناختی که از سزاواریِ شما برای رحمت یا عذاب دارد، درباره‌تان داوری می‌کند: اگر بخواهد، به شما رحم می‌کند — و البته طبق آنچه در کلامش روشن ساخته، رحمت را جز همراه با ایمان و عمل صالح نمی‌خواهد — یا اگر بخواهد، عذابتان می‌دهد — و عذاب را نیز جز همراه با کفر و گناهکاری اراده نمی‌کند. و ای پیامبر، ما تو را نگهبان و کارساز بر آنان نساخته‌ایم تا کارشان به تو واگذار شده باشد و برای هر کس هر چه خواستی برگزینی، به یکی ببخشی و دیگری را محروم سازی.
از همین جا روشن می‌شود که تردید در فرمودهٔ خدا: « إِنْ يَشَأْ يَرْحَمْكُمْ أَوْ إِنْ يَشَأْ يُعَذِّبْكُمْ » (اگر بخواهد به شما رحم می‌کند یا اگر بخواهد عذابتان می‌دهد)، به اعتبار اراده و مشیتی است که به اختلافِ موارد بر اثر ایمان و کفر و عمل شایسته و ناشایست، تفاوت می‌یابد؛ و نیز این سخن او که: « وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ عَلَيْهِمْ وَكِيلاً » (و ما تو را بر آنان کارساز و وکیل نفرستاده‌ایم)، برای بازداشتن مؤمنان از این است که در نجات خویش به پیامبر (ص) و تنها منسوب بودن به پذیرش دین او دل ببندند؛ نظیر این فرموده که: «لَيْسَ بِأَمٰانِيِّكُمْ وَ لاٰ أَمٰانِيِّ أَهْلِ الْكِتٰابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ» (نساء: ۱۲۳؛ [پاداش و کیفر] نه بر وفق آرزوهای شماست و نه آرزوهای اهل کتاب؛ هر کس بدی کند بدان کیفر داده می‌شود)، و فرمودهٔ دیگرش که: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا وَ النَّصٰاريٰ وَ الصّٰابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ» (بقره: ۶۲؛ بی‌تردید کسانی که ایمان آورده‌اند و کسانی که یهودی شدند و مسیحیان و صابئان، هر که به خدا و روز بازپسین ایمان آورد و کار شایسته کرد، پاداششان نزد پروردگارشان برای آنان است) و آیات دیگری که در همین معناست.
دربارهٔ این آیه سخنان دیگری نیز هست که به دلیل بی‌فایده بودن، از پرداختن به آن‌ها چشم‌پوشی کردیم.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَقَدْ فَضَّلْنٰا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَليٰ بَعْضٍ وَ آتَيْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً » (و پروردگارت به هر که در آسمان‌ها و زمین است داناتر است؛ و بی‌تردید ما برخی از پیامبران را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم و به داوود زبور دادیم). آغاز آیه، گسترش دادنِ معنای تعلیل (دلیل‌آوریِ) پیشین است؛ گویی گفته شده است: و چگونه به شما داناتر نباشد، در حالی که او به شما داناتر است، و به هر کس در آسمان‌ها و زمین است داناتر است و شما نیز از آنان هستید.
و این فرمودهٔ او که: « وَ لَقَدْ فَضَّلْنٰا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَليٰ بَعْضٍ » (و بی‌تردید ما برخی از پیامبران را بر برخی دیگر برتری دادیم)، گویا زمینه‌چینی برای این سخن است که: « وَ آتَيْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً » (و به داوود زبور بخشیدیم). این جمله فضیلت و برتریِ داوود (ع) را به واسطهٔ کتابش یادآور می‌شود؛ کتابی که همان زبور است و در آن نیکوترین کلمات در تسبیح و ستایش خدای متعال آمده است، و در این یادآوری، تشویقی برای مؤمنان نهفته است تا به نیکوترین سخن رغبت نشان دهند و در گفت‌وگو و کلام، به ادبِ زیبا آراسته شوند.
و مفسران دربارهٔ تفسیر این آیه نظرات دیگری نیز دارند که از پرداختن به آن‌ها چشم پوشیدیم، و هر کس خواهان آن‌هاست باید به کتاب‌های مفصل رجوع کند.
بحث روایی
در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: « لَوْ كٰانَ مَعَهُ آلِهَهٌ كَمٰا يَقُولُونَ-إِذاً لاَبْتَغَوْا إِليٰ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلاً » (اگر چنان‌که می‌گویند همراه او معبودانی بودند، در آن صورت حتماً به سوی صاحب عرش راهی می‌جستند) آمده است که [امام] فرمود: اگر بت‌ها آن‌گونه که می‌پندارید معبودانی بودند، به سوی عرش بالا می‌رفتند. می‌گویم: یعنی بر پادشاهیِ خدای متعال چیره می‌شدند و مهار کارها را در دست می‌گرفتند. اما عرش به معنای فلکِ تعیین‌کنندهٔ جهت‌ها یا جسمی نورانی و بزرگ فراتر از جهان جسمانی، آن‌گونه که برخی گفته‌اند، هیچ دلیلی در کتاب خدا بر آن نیست؛ و بر فرضِ ثبوت آن نیز هیچ ملازمه‌ای میان ربوبیت و بالا رفتن بر چنین جسمی وجود ندارد.
و در کتاب «الدر المنثور»، احمد و ابن‌مردویه از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که پیامبر (ص) فرمود: «إن نوحا لما حضرته الوفاه قال لابنيه:آمركما بسبحان الله و بحمده-فإنها صلاة كل شيء، و بها يرزق كل شيء» (چون وفات نوح فرا رسید به دو پسرش گفت: شما را به «سبحان الله و بحمده» فرمان می‌دهم؛ چراکه آن، نماز هر چیزی است و به واسطهٔ آن به هر چیزی روزی داده می‌شود).
می‌گویم: از آنچه پیش‌تر دربارهٔ معنای تسبیحِ موجودات بیان کردیم، پیوندی که در این روایت بدان اشاره شده—میان تسبیح هر چیز و روزیِ آن—روشن می‌شود؛ چراکه روزی به اندازهٔ نیاز و درخواست مقدر می‌گردد، و هر چیزی تنها با آشکار ساختن نیاز و کاستیِ خویش به منزه بودنِ خدای متعال از آن نقص‌ها اشاره می‌کند و با این کار، او را تسبیح می‌گوید.
و در تفسیر عیاشی، از ابوالصباح روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) گفتم: سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ » (و هیچ چیزی نیست مگر اینکه همراه با ستایشش تسبیح می‌گوید) [به چه معناست؟]. فرمود: «كل شيء يسبح بحمده، و إنا لنرى أن تنقض الجدر هو تسبيحها» (هر چیزی همراه با ستایش او تسبیح می‌گوید، و ما بر این نظریم که فروریختن دیوارها همان تسبیحِ آن‌هاست).
می‌گویم: و [عیاشی] این روایت را از حسین بن سعید نیز از آن حضرت (ع) نقل کرده است.
و در همان کتاب، از نوفلی، از سکونی، از جعفر بن محمد، از پدرش (علیهما السلام) روایت شده است که فرمود: «نهي رسول الله(ع)أن يوسم البهائم-و أن يضرب وجهها فإنها تسبح بحمد ربها» (پیامبر خدا نهی فرمود از اینکه بر چهارپایان داغ و نشانه نهاده شود و اینکه به صورتشان ضربه زده شود؛ زیرا آن‌ها با ستایش پروردگارشان تسبیح می‌گویند).
می‌گویم: و نهی از زدن به صورتِ آن‌ها را کلینی در «کافی» با سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق (ع) از پیامبر (ص) روایت کرده است، و در حدیثی دیگر آمده است: «لا تسمها في وجوهها» (بر صورت‌هایشان داغ ننهید).
و در همان کتاب، از اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «ما من طير يصاد في بر أو بحر-و لا شيء يصاد من الوحش إلا بتضييعه التسبيح» (هیچ پرنده‌ای در خشکی یا دریا صید نمی‌شود و هیچ حیوان وحشی‌ای به دام نمی‌افتد مگر به سبب آنکه تسبیح را فروگذاشته و ضایع کرده است).
می‌گویم: این معنا را اهل‌سنت نیز با طریق‌های فراوان از ابن‌مسعود، ابودرداء، ابوهریره و دیگران از پیامبر خدا (ص) روایت کرده‌اند.
و در همان کتاب، از مسعدة بن صدقه، از جعفر بن محمد، از پدرش (علیهما السلام) روایت است که مردی بر او وارد شد و عرض کرد: پدر و مادرم فدایت باد! من می‌بینم خداوند در کتابش می‌فرماید: « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ » (اسراء: ۴۴) [«و هیچ چیزی نیست مگر اینکه با ستایش او تسبیح می‌گوید، ولی شما تسبیح آن‌ها را درنمی‌یابید»]. امام به او فرمود: «هو كما قال الله تبارك و تعالي» (همان‌گونه است که خداوند تبارک و تعالی فرموده است).
آن مرد پرسید: «أ تسبح الشجره اليابسه» (آیا درخت خشکیده هم تسبیح می‌گوید؟) امام فرمود: «نعم أ ما سمعت خشب البيت كيف ينقصف؟ و ذلك تسبيحه فسبحان الله علي كل حال» (آری، آیا نشنیده‌ای که چوبِ خانه چگونه صدا می‌کند و می‌شکند؟ آن همان تسبیحِ آن است، پس در هر حال منزه است خدا).
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابوهریره روایت کرده که پیامبر خدا (ص) فرمود: «إن النمل يسبحن» (همانا مورچگان تسبیح می‌گویند).
و در همان کتاب، نسائی، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که گفت: «نهي رسول الله عن قتل الضفدع و قال:نعيقها تسبيح» (پیامبر خدا از کشتن قورباغه نهی فرمود و فرمود: صدای آن تسبیح است).
و در همان کتاب، خطیب از ابوحمزه روایت کرده است که گفت: با علی بن الحسین (ع) بودیم که گنجشکانی بانگ‌زنان از کنار ما گذشتند. امام فرمود: «أ تدرون ما تقول هذه العصافير» (آیا می‌دانید این گنجشکان چه می‌گویند؟) گفتیم: نه. فرمود: «أَمَّا إِنِّي مَا أَقُولُ:»؛ آگاه باشید، من نمی‌گویم که:
«إِنَّا نَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لَكِنِّي سَمِعْتُ أَبِي يَقُولُ: سَمِعْتُ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ يَقُولُ:»؛ ما غیب می‌دانیم، بلکه از پدرم شنیدم که می‌گفت: از علی بن ابی‌طالب، امیرمؤمنان شنیدم که می‌فرمود:
«إن الطير إذا أصبحت سبحت ربها و سألته قوت يومها-و إن هذه تسبح ربها و تسأل قوت يومها» (پرنده هنگامی که صبح می‌کند پروردگارش را تسبیح می‌گوید و روزیِ روزانه‌اش را از او می‌خواهد، و این گنجشکان نیز پروردگارشان را تسبیح می‌گویند و روزیِ روزانه‌شان را می‌خواهند).
می‌گویم: و مانند آن نیز از ابوالشیخ و ابونعیم در «حلية [الأولياء]» از ابوحمزه ثمالی از محمد بن علی بن الحسین (علیهما السلام) روایت شده و لفظ آن چنین است که فرمود: «قال محمد بن علي بن الحسين: و سمع عصافير يصحن قال:تدري ما يقلن؟قلت:لا-قال:يسبحن ربهن عز و جل و يسألن قوت يومهن» (محمد بن علی بن الحسین در حالی که صدای بانگ گنجشکانی را شنید، فرمود: می‌دانی چه می‌گویند؟ گفتم: نه. فرمود: پروردگار عزیز و شکوهمندشان را تسبیح می‌گویند و روزیِ روزانه‌شان را درخواست می‌کنند).
و در همان کتاب [الدر المنثور]، خطیب در تاریخ خود از عایشه روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) بر من وارد شد و به من فرمود: «ای عایشه، این دو جامهٔ بُرد را بشوی.» گفتم: ای پیامبر خدا، دیروز آن‌ها را شستم! پس به من فرمود:
«آیا ندانسته‌ای که جامه [خدا را] تسبیح می‌گوید، و چون چرک و آلوده شود، تسبیحش قطع می‌گردد؟!»
و در همان کتاب، عُقیلی در «الضعفاء»، ابوالشیخ و دَیلَمی از انس روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «عمر و اجلِ همهٔ چهارپایان، حشرات و جانوران ریزِ زمین، مورچگان، کَک‌ها، ملخ‌ها، اسبان، قاطران، همهٔ جنبندگان و جز آن‌ها به تسبیحشان وابسته است؛ پس هرگاه تسبیح آن‌ها پایان یابد، خداوند جانشان را می‌گیرد و چیزی از [قبض روحِ] آن‌ها بر عهدهٔ فرشتهٔ مرگ نیست.»
می‌گویم: شاید مقصود از این سخن که «وَ لَيْسَ إِلَى مَلَكِ الْمَوْتِ مِنْهَا شَيْءٌ»، این باشد که او خودْ مستقیماً به قبض روح آن‌ها نمی‌پردازد، بلکه برخی از فرشتگان و یارانش این کار را انجام می‌دهند؛ و در هر حال، فرشتگان اسباب و واسطه‌اند.
و در همان کتاب، احمد از معاذ بن انس، از پیامبر خدا (ص) روایت کرده است: آن حضرت بر گروهی گذر کرد در حالی که بر مرکب‌ها و شتران سواریِ خود ایستاده بودند [و با یکدیگر گفتگو می‌کردند]؛ پس به آنان فرمود: «بر آن‌ها به سلامت سوار شوید و آن‌ها را سالم و بی‌گزند واگذارید، و پشت آن‌ها را در راه‌ها و بازارها صندلیِ گفتگوهای خود نسازید؛ چه بسا مَرکوبی که از سوارش بهتر و ذکر و یادش برای خدا از او بیشتر باشد.»
و در کافی، به اسناد خود از سَکونی، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «چهارپا بر صاحبش شش حق دارد: بیش از توانش بر آن بار ننهد؛ پشت آن را نشیمن‌گاهی برای گفتگو نسازد؛ چون فرود آمد، پیش از هر چیز به آن علف دهد؛ بر صورت آن داغ نزند؛ آن را نزند، چرا که تسبیح [خدا] می‌گوید؛ و هرگاه از کنار آب گذشت، آب را به آن عرضه کند.»
و در مناقبِ ابن‌شهرآشوب از علقمه و ابن‌مسعود روایت شده است: ما با پیامبر (ص) می‌نشستیم و می‌شنیدیم که غذا تسبیح می‌گوید، در حالی که پیامبر خدا از آن میل می‌فرمود. و مِکرَز عامری نزد آن حضرت آمد و از ایشان معجزه‌ای خواست، پس حضرت نُه سنگ‌ریزه طلبید و آن‌ها در دست مبارکش تسبیح گفتند؛
و در حدیث ابوذر آمده است: آن حضرت سنگ‌ریزه‌ها را بر زمین نهاد و آن‌ها تسبیح نگفتند و خاموش شدند، سپس دوباره آن‌ها را برداشت و تسبیح گفتند.
ابن‌عباس گفت: پادشاهانِ حَضرَموت نزد پیامبر (ص) آمدند و گفتند: چگونه بدانیم که تو پیامبر خدایی؟ پس حضرتْ مشتی سنگ‌ریزه برگرفت و فرمود: «این‌ها گواهی می‌دهند که من پیامبر خدایم.» پس سنگ‌ریزه‌ها در دست آن حضرت تسبیح گفتند و گواهی دادند که او پیامبر خداست.
و در همان کتاب، از ابوهریره، جابر انصاری، ابن‌عباس، اُبیّ بن کعب و امام زین‌العابدین (ع) روایت شده است: پیامبر (ص) در مدینه با تکیه بر یکی از تنه‌های نخل خطبه می‌خواند؛ چون مردم بسیار شدند و برای ایشان منبری ساختند و حضرت به سوی منبر رفت، آن تنهٔ درخت همچون شتر ماده ناله سر داد؛ و چون حضرت به سوی آن آمد و او را گرامی داشت، مانند کودکی که آرامَش می‌کنند، ناله می‌کرد.
می‌گویم: روایت‌ها دربارهٔ تسبیحِ موجودات با همهٔ گوناگونیِ انواعشان بسیار فراوان است. و چه بسا حقیقت این امر بر برخی مشتبه شده و پنداشته‌اند که این تسبیحِ همگانی از جنس صداها [و آواهای شنیداری] است و همهٔ پدیده‌ها زبان یا زبان‌هایی دارند که از کلماتی برای بیان معانی تشکیل شده است؛ درست مانند زبان انسان که برای پرده برداشتن از ضمیر و درون به کار می‌رود، جز اینکه حواس ما از درک آن بازداشته شده است؛ در حالی که این پندار، چنان‌که می‌بینی، نادرست است.
آنچه از بررسی پیشین در ذیل این آیهٔ کریمه به دست آمد، این است که موجودات، تسبیحی دارند که به معنای واقعی کلمه «سخن» است؛ و آن عبارت است از اینکه هر موجودی با نمایاندنِ کاستیِ ذات، صفات و افعال خویش، از روی آگاهی به این امر، پاکی و بی‌عیبیِ پروردگارش را آشکار می‌کند، و حقیقتِ سخن نیز همین است. بنابراین، روایاتی که می‌گویند تسبیح ریگ‌ها در دست پیامبر (ص) یا تسبیح کوه‌ها و پرندگان در همراهی با تسبیح داوود (ع) یا مواردی شبیه به این شنیده شد، به این سبب بوده است که آنان تسبیح واقعیِ این پدیده‌ها را با معنای حقیقی‌اش از راه باطن درک می‌کردند؛ سپس حس، آن معنای درک‌شده را در قالب الفاظ و کلماتِ متناسب و وضع‌شده‌ای که رسانندهٔ همان معناست، بازنمایی می‌کرد.
مانند این امر، همان مطلبی است که پیش‌تر گذشت؛ یعنی پدیدار شدنِ معانیِ پیراسته از صورت در خواب، در قالب صورت‌های مأنوسی که با آن تناسب دارند؛ همانند آشکار شدنِ حقیقت یعقوب، همسر و فرزندانش برای یوسف (ع) در خوابش به صورت خورشید، ماه و ستارگان، و مانند دیگر خواب‌هایی که خدای پاک و منزه در سورهٔ یوسف حکایت کرده و بحث دربارهٔ آن‌ها پیش از این گذشت.
بنابراین، کسی که تسبیح، حمد، گواهی دادن یا اموری مشابه از موجودات برایش آشکار می‌شود، در آغازْ حقیقتِ آن معنا را درمی‌یابد؛ سپس حس باطن، آن را در قالب واژه‌های شنیدنی بازنمایی می‌کند تا همان معنای درک‌شده را برساند؛ و خدا داناتر است.
در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابویعلی، ابن ابی‌حاتم (که آن را صحیح دانسته)، ابن مردویه و ابونعیم روایت کرده‌اند؛ و نیز بیهقی به همراه ابونعیم در کتاب «دلائل النبوة»، از اسماء دختر ابوبکر روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که آیهٔ « يَدٰا أَبِي لَهَبٍ » (دستان ابولهب [بریده باد]؛ مسد: ۱) نازل شد، ام‌جمیلِ یک‌چشم، در حالی که شیون می‌کرد و سنگی در دست داشت، پیش آمد و می‌گفت:
«مذمما أبينا»؛ از آن شخص نکوهیده‌شده (پیامبر) سر برتافتیم،
«و دينه قلينا-و أمره عصينا-»؛ و از دینش بیزاری جستیم و از فرمانش سرپیچی کردیم.
و در این هنگام، پیامبر خدا (ص) نشسته بود و ابوبکر در کنار ایشان بود. ابوبکر گفت: این زن دارد می‌آید و می‌ترسم تو را ببیند. پیامبر (ص) فرمود: او هرگز مرا نخواهد دید؛ و آیاتی از قرآن خواند و بدان پناه جست، همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنٰا بَيْنَكَ-وَ بَيْنَ الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ حِجٰاباً مَسْتُوراً » (و چون قرآن بخوانی، میان تو و کسانی که به آخرت ایمان ندارند پرده‌ای پوشیده قرار می‌دهیم؛ اسراء: ۴۵). پس آن زن آمد تا بالای سر ابوبکر ایستاد، ولی پیامبر (ص) را ندید و گفت: ای ابابکر، به من خبر رسیده که یار و هم‌نشینت مرا هجو کرده است! ابوبکر گفت: نه، به پروردگار این خانه سوگند، او تو را هجو نکرده است. پس آن زن بازگشت، در حالی که می‌گفت: قریش خود می‌داند که من دختر سرور و بزرگِ آنان هستم!
می‌گویم: این روایت از راه دیگری نیز از اسماء، و به صورت کوتاه از ابوبکر و ابن‌عباس نقل شده است؛ و همچنین در کتاب «بحارالانوار» به نقل از «قرب الإسناد»، از حسن بن ظریف، از معمَّر، از امام رضا، از پدرش، از جدش (ع) در حدیثی که جامع معجزات پیامبر خدا (ص) را بیان می‌کند، روایت شده است.
و در تفسیر عیاشی، از زراره از یکی از آن دو امام [باقر یا صادق] (ع) روایت شده است که دربارهٔ « بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ » (به نام خداوند بخشندهٔ مهربان) فرمود: این سزاوارترین عبارتی است که با صدای بلند خوانده شود؛ و این همان آیه‌ای است که خداوند [درباره‌اش] فرموده است: « وَ إِذٰا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ -بسم الله الرحمن الرحيم »وَلَّوْا عَلَىٰ أَدْبَارِهِمْ نُفُوراً» (و چون پروردگارت را در قرآن به یگانگی یاد کنی -با بسم الله الرحمن الرحیم- پشت کرده و با رمیدگی روی برمی‌تابند؛ اسراء: ۴۶). مشرکان به قرائت پیامبر (ص) گوش می‌دادند؛ پس هرگاه « بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ » را می‌خواند، رمیده می‌شدند و می‌رفتند، و چون از آن فارغ می‌شد، بازمی‌گشتند و گوش فرامی‌دادند.
می‌گویم: این معنا از منصور بن حازم از امام صادق (ع) نیز روایت شده است؛ و قمی نیز آن را در تفسیر خود به صورت مُضمَر (با آوردن ضمیر و بدون ذکر صریح نام امام) روایت کرده است.
و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: بخاری در تاریخ خود از ابوجعفر محمد بن علی [امام باقر] (ع) روایت کرده که فرمود: چرا « بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ » را پنهان کردید؟! به خدا سوگند چه نام نیکویی را پنهان داشتند! چرا که هرگاه پیامبر خدا (ص) وارد خانه‌اش می‌شد، قریش گرد او جمع می‌شدند؛ آن‌گاه حضرت با صدای بلند «بسم الله الرحمن الرحيم» می‌گفت و صدایش را به آن برمی‌افراشت، و قریش گریزان روی برمی‌تافتند. پس خداوند نازل فرمود: « وَ إِذٰا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ-وَلَّوْا عَليٰ أَدْبٰارِهِمْ نُفُوراً » (و چون پروردگارت را در قرآن به یگانگی یاد کنی، پشت‌کنان و گریزان روی برمی‌تابند؛ اسراء: ۴۶).
و در همان کتاب، ابن‌اسحاق و بیهقی در «دلائل» از زُهری نقل کرده‌اند که گفت: برایم چنین روایت شده است: ابوجهل، ابوسفیان و اَخنَس بن شَریق شبی بیرون آمدند تا به [تلاوتِ] پیامبر خدا (ص) گوش دهند، در حالی که آن حضرت شب‌هنگام در خانه‌اش نماز می‌خواند. پس هر مردی از آنان در جایی نشست تا گوش فرا دهد، در حالی که هیچ‌یک از جای دیگری آگاه نبود. آنان شب را به شنیدن [قرآنِ] او گذراندند تا آنکه چون سپیده دمید، پراکنده شدند؛ اما در راه به هم برخوردند. پس یکدیگر را سرزنش کردند و به هم گفتند: دیگر تکرار نکنید؛ چرا که اگر برخی از بی‌خردانتان شما را ببینند، در دلشان تردید می‌افکنید.
سپس رفتند، تا آنکه چون شب دوم فرارسید، هر یک از آنان به جایگاه خود بازگشت و شب را به شنیدن [قرائتِ] او گذراندند تا با طلوع فجر پراکنده شدند. باز هم در راه به یکدیگر برخوردند و همان سخنانِ بار نخست را به هم گفتند. سپس رفتند تا چون شب سوم شد، هر یک از آنان جای خود را گرفت و شب را به گوش دادن گذراندند تا با دمیدن سپیده پراکنده شدند و دوباره در راه به هم رسیدند. پس به یکدیگر گفتند: از اینجا تکان نمی‌خوریم تا با هم پیمان ببندیم که هرگز بازنگردیم؛ پس بر این موضوع پیمان بستند و سپس پراکنده شدند.
چون صبح شد، اَخنَس به خانهٔ ابوسفیان آمد و گفت: نظرت را دربارهٔ آنچه از محمد شنیدی به من بگو. گفت: به خدا سوگند چیزهایی شنیدم که آن‌ها را می‌فهمم و مقصودشان را می‌دانم، و چیزهایی شنیدم که نه معنایشان را فهمیدم و نه دانستم مقصود از آن‌ها چیست. اخنس گفت: سوگند به همان کس که به او قسم خوردی، من نیز دقیقاً همین‌گونه‌ام!
سپس از نزد او بیرون رفت و نزد ابوجهل آمد و گفت: نظرت دربارهٔ آنچه از محمد شنیدی چیست؟ گفت:
«مگر چه شنیده‌ام؟! ما و بنی‌عبدمَناف بر سر شرف و بزرگی رقابت کردیم؛ آنان [به مردم] غذا دادند، ما نیز غذا دادیم؛ آنان بارِ [دیه‌ها و سختی‌ها] را بر دوش کشیدند، ما نیز کشیدیم؛ آنان بخشش کردند، ما نیز بخشیدیم؛ تا آنجا که زانوبه‌زانو پیش آمدیم و مانند دو اسب مسابقه، پایاپای شدیم. آن‌گاه گفتند: ”از میان ما پیامبری برخاسته است که از آسمان برایش وحی می‌آید!“ ما دیگر کِی به چنین جایگاهی دست می‌یابیم؟! نه، به خدا سوگند هرگز به او ایمان نمی‌آوریم و تصدیقش نمی‌کنیم!» پس اَخنَس از نزد او برخاست و رهایش کرد.
و در «مجمع‌البیان» آمده است: مشرکان در مکه اصحاب پیامبر خدا (ص) را می‌آزردند، و آنان می‌گفتند: ای پیامبر خدا، به ما اجازه بده با آنان بجنگیم! اما حضرت به ایشان می‌فرمود: «من دربارهٔ آنان به چیزی مأمور نشده‌ام»؛ تا آنکه خدای پاک و منزه نازل فرمود:
« قُلْ لِعِبٰادِي » (به بندگانم بگو...) تا پایان آیه [اسراء: ۵۳]؛ این روایت از کَلبی نقل شده است.
می‌گویم: در تفسیر این آیه اشاره کردیم که این [روایت] با سیاق آیه سازگاری ندارد، و خدا داناتر است.