تفسیر آیهٔ ۹۱ سورهٔ مؤمنون

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: « مَا اتَّخَذَ اللّٰهُ مِنْ وَلَدٍ وَ مٰا كٰانَ مَعَهُ مِنْ إِلٰهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ وَ لَعَلاٰ بَعْضُهُمْ عَليٰ بَعْضٍ » تا پایان آیه (خداوند هرگز فرزندی برای خود نگرفته و هیچ خدایی با او نبوده است؛ چرا که اگر چنین بود، هر خدایی آفریدهٔ خود را [به سویی] می‌بُرد و حتماً برخی بر برخی دیگر برتری می‌جستند...). باور به فرزند داشتنِ خدا در میان بت‌پرستان رواج داشت؛ آنان فرشتگان یا برخی از آنان، و نیز پاره‌ای از جنّیان و شماری از انسان‌های مقدّس را فرزندان خدای سبحان می‌دانستند، و مسیحیان نیز در این سخن که «مسیح، پسر خداست» از آنان پیروی کردند. این گونه از زایش و فرزندی بر این باور استوار است که فرزند، دربردارندهٔ بخشی از حقیقت و جوهرهٔ لاهوت (الوهیّت) باشد و به گونه‌ای با تجزیه و اشتقاق از آن پدید آمده باشد؛ در نتیجه، آنکه «پسر» نامیده شده، خدایی زاده‌شده از خدا خواهد بود.

امّا فرزندیِ ادعایی از راه فرزندخواندگی (تبنّی) ــ که شخصْ فرزندِ دیگری را به انگیزهٔ گرامی‌داشت یا هدفی دیگر به فرزندی برگزیند ــ مستلزم آن نیست که فرزند بهره‌ای از حقیقت و ذات پدر داشته باشد؛ مانند سخن یهودیان که می‌گفتند: «ما فرزندان خدا و دوستان اوییم». مقصود آیه از نفیِ فرزند، این معنا نیست؛ زیرا سیاق سخن برای نفیِ تعدّد خدایان است، و این گونه از فرزندی هرگز مستلزم الوهیّت نیست، هرچند به کار بردن این نام و نامیده شدن به آن ممنوع باشد.

بنابراین، مراد از فرزند گرفتن، پدید آوردن چیزی از راه جدا شدن بخشی از ذات و مشتق شدن از آن است، به‌گونه‌ای که به نحوی دربردارندهٔ چیزی از حقیقتِ پدیدآورنده باشد؛ نه اینکه موجودی از پیش حاضر را به انگیزه‌ای از انگیزه‌ها پسر و فرزند بنامند، آن‌گونه که برخی گفته‌اند.

و فرزند—همان‌گونه که دانستی—مصداقش نزد بت‌پرستان خاص‌تر از معبود است؛ زیرا برخی از معبودانشان به باور آن‌ها فرزند نیستند. از این رو، سخن خداوند که می‌فرماید: « مَا اتَّخَذَ اللّٰهُ مِنْ وَلَدٍ وَ مٰا كٰانَ مَعَهُ مِنْ إِلٰهٍ » (خداوند هیچ فرزندی نگرفته و هیچ معبودی با او نبوده است)، اوج‌گیری و پیشروی از نفی خاص به نفی عام است؛ و واژهٔ «مِنْ» در هر دو جمله، حرفی زاید برای تأکید است [تا فراگیری نفی را برساند].

و این سخن خداوند که: « إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ » (در آن صورت، هر معبودی آنچه را آفریده بود با خود می‌بُرد)، دلیلی بر نفی چندخدایی از راه بیان پیامد باطل آن است؛ چرا که چندخدایی جز با جدایی و تمایزِ خدایان از یکدیگر به گونه‌ای از گونه‌ها تصورپذیر نیست، به‌گونه‌ای که در معنای الوهیت و ربوبیتِ خود یکی نباشند. و معنای ربوبیتِ یک معبود بر بخشی از جهان و نوعی از انواع آن، این است که تدبیر آن بخش به او واگذار شده باشد، به نحوی که در کار خود کاملاً مستقل باشد و به چیزی جز خود، حتی به کسی که کار را به او واگذار کرده است، نیازمند نباشد. و نیز روشن است که از دو ذاتِ متمایز و جدا، جز دو اثر متمایز و جدا سرچشمه نمی‌گیرد.

و لازمهٔ این امر آن است که هر یک از خدایان در آن نوع از تدبیر که به او مربوط است مستقل باشد و پیوند یگانگی و پیوستگی میان انواع تدبیرهای جاری در جهان گسسته شود؛ مانند گسستن نظامی که در جهان انسانی جاری است از نظام‌های جاری در انواع حیوانات، گیاهان، خشکی، دریا، دشت، کوه، زمین، آسمان و جز آن، و گسستن هر یک از این‌ها از دیگری. پیامد چنین فرضی، تباهی و نابودیِ آسمان‌ها و زمین و هر آن چیزی است که در آنهاست؛ در حالی که یگانگی نظام آفرینش، هماهنگی اجزای آن و پیوند استوارِ تدبیرِ جاری در سراسر هستی، این فرض را باطل و رد می‌کند.

و مراد از سخن خداوند که فرمود: « إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ » همین است؛ یعنی برخی از خدایان همراه با تدبیری که از آنان سرچشمه می‌گرفت، از برخی دیگر جدا می‌شدند.

و این سخن خداوند که: « وَ لَعَلاٰ بَعْضُهُمْ عَليٰ بَعْضٍ » (و قطعاً برخی از آنان بر برخی دیگر برتری می‌جستند)، پیامد ناگوار دیگری است که لازمهٔ چندخدایی است و دلیل دیگری بر نفی آن پدید می‌آورد. بیان این نکته آن است که تدبیرهای جاری در هستی گوناگون‌اند: برخی تدبیرهای عَرَضی (هم‌عرض و در یک سطح) هستند؛ مانند دو تدبیر جاری در خشکی و دریا، یا دو تدبیر جاری در آب و آتش. و برخی دیگر تدبیرهای طولی (سلسله‌مراتبی) هستند که به تدبیر عام و کلیِ حاکم، و تدبیر خاص و جزئیِ محکوم بخش می‌شوند؛ مانند تدبیر جهان زمین در مقایسه با تدبیر گیاهانی که در آن است، یا تدبیر جهان آسمان در مقایسه با تدبیر ستاره‌ای از ستارگان آن، و نیز تدبیر سراسر جهان مادی در مقایسه با تدبیر نوعی از انواع موجودات مادی.

بنابراین، برخی از تدبیرها—که همان تدبیر عام و کلی است—بر برخی دیگر برتری دارد؛ به این معنا که اگر تدبیرِ فرودست از تدبیر برتر جدا شود، آن امر فرودست نابود می‌گردد، چرا که هستی و پایداری‌اش به رتبهٔ بالاتر وابسته است؛ همان‌گونه که اگر جهانِ زمین یا تدبیرِ عمومیِ جاری در آن وجود نداشت، جهان انسانی و تدبیرِ ویژه‌ای که در آن جریان دارد نیز پدید نمی‌آمد.

و لازمهٔ چنین وضعی این است که آن خدایی که تدبیر نوعِ برتر به او بازمی‌گردد، نسبت به خدایی که تدبیرِ پایین‌تر، محدودتر و فرودست‌تر به او واگذار شده است، برتری و تسلط داشته باشد؛ در حالی که برتری جستنِ خدایی بر خدای دیگر محال است.

این محال بودن نه از آن روست که برتری‌جوییِ یادشده مستلزمِ مغلوب شدن آن معبود در برابر دیگری یا کاستی در توانایی‌اش باشد؛ و نه اینکه در کمالِ خویش به دیگری نیازمند گردد یا محدود شود—و محدودیت نیز به مرکب بودن بینجامد—که همهٔ این‌ها از ویژگی‌های ممکن‌الوجود بودن است و با واجب‌الوجود بودنِ معبود ناسازگاری دارد و به تناقض (خلف فرض) می‌انجامد—آن‌گونه که مفسران تقریر کرده‌اند—؛ چرا که بت‌پرستان خدایانِ خود در برابر خدا را واجب‌الوجود نمی‌دانند، بلکه آن‌ها را موجوداتی ممکن اما برتر می‌شمارند که تدبیرِ امورِ فرودست به آن‌ها واگذار شده است؛ آن معبودان خود پروردهٔ خدای پاک و منزه هستند و برای مراتبِ پایین‌تر از خود پروردگار به شمار می‌آیند، و خدای پاک و منزه، پروردگارِ پروردگاران و معبودِ معبودان است و تنها اوست که واجب‌الوجودِ بالذات می‌باشد.

بلکه محال بودنِ برتری‌جویی تنها از آن روست که لازمه‌اش از بین رفتن استقلالِ آن معبودی است که دیگری بر او برتری یافته؛ چه در تدبیرش و چه در اثرگذاری‌اش. زیرا وابستگی تدبیر به دیگری و نیازمندی به او، هرگز با استقلال جمع نمی‌شود. در این صورت، آن معبودِ فرودست در اثرگذاریِ خود از معبودِ برتر مدد می‌گیرد و به او محتاج است، و خود سببی از اسباب خواهد بود که برای تدبیر امورِ فرودست به کار گرفته می‌شود، نه معبودی که در برابرِ آن، در اثرگذاری مستقل باشد؛ پس آنچه معبود فرض شده بود، دیگر معبود نیست بلکه وسیله‌ای است که کارها با آن تدبیر می‌شود، و این خلف فرض (تناقض با فرض نخستین) است.

این نکته‌ای است که دقت و تدبر در آیه به دست می‌دهد. مفسران در تقریر برهانِ آیه راه‌های گوناگونی پیموده‌اند که همگی بر این پایه استوار است که چندخدایی، لوازمی در پی دارد که ممکن‌الوجود بودنِ خدایان را اقتضا می‌کند و با واجب‌الوجود بودنشان منافات دارد، در نتیجه خُلف (تناقض با فرض اولیه) پیش می‌آید؛ در حالی که مشرکان دربارهٔ هیچ‌یک از معبودانِ خود جز الله، قائل به واجب‌الوجود بودن نیستند. برخی از مفسران زیاده‌روی کرده و آیه را بر اساس مقدماتی تقریر نموده‌اند که به بیشترِ آن‌ها در آیه نه اشاره‌ای هست و نه کنایه‌ای؛ و گروهی دیگر تفریط (کوتاهی) ورزیده و تصریح کرده‌اند که ملازمهٔ یادشده در آیه، ملازمه‌ای عادی (عرفی و تجربی) است نه عقلی، و برهانِ آن نیز اقناعی (خطابی و قانع‌کننده) است نه قطعی.

سپس مبادا این سخن خدای متعال بر تو مشتبه شود که می‌فرماید: « لَذَهَبَ كُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ » (هر خدایی آنچه را آفریده بود با خود می‌بُرد)، از این رو که در آن، آفرینش به خدایان نسبت داده شده، در حالی که پیش‌تر گذشت که مشرکان آن‌ها را خدایانِ تدبیر می‌دانند نه ایجاد و هستی‌بخشی؛ چرا که بخشی از آفرینش، خودْ جزئی از تدبیر است؛ زیرا آفرینشِ هر پدیده‌ای جزئی که نظام کلی با وجود آن کامل می‌شود، نسبت به نظامِ جاری، نوعی تدبیر به شمار می‌آید. پس آفرینش به معنای کار و تدبیر با یکدیگر آمیخته‌اند، و آفرینش حتی به کارهای ما نیز نسبت داده شده است؛ چنان‌که در این سخن او آمده است:

«وَ اللّٰهُ خَلَقَكُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» (صافات: ۹۶؛ «و خدا شما و آنچه را انجام می‌دهید آفرید») و این سخن او: «وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعٰامِ مٰا تَرْكَبُونَ» (زخرف: ۱۲؛ «و برای شما از کشتی‌ها و چهارپایان آنچه سوارش می‌شوید قرار داد»).

بنابراین، مشرکان بر این باورند که هر یک از خدایان، آفریدگارِ یعنی انجام‌دهنده و پدیدآورندهٔ زیردست خویش است، همان‌گونه که هر یک از ما کارهای خویش را انجام می‌دهد؛ اما هستی بخشیدن به اشیاء چیزی است که تنها به خدای پاک و منزه اختصاص دارد، و نه یکتاپرستی در آن تردید دارد و نه بت‌پرستی، مگر شماری از متکلمان که میان انجام کار و هستی‌بخشی تفاوتی نگذاشته‌اند.

و آیه را با تنزیه و پیراسته دانستن خود پایان بخشیده و فرموده است: « سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ » (خداوند از آنچه وصف می‌کنند منزه و پاک است).