تفسیر سورهٔ فجر

(۸۹) سورهٔ فجر مکی است و سی آیه دارد (۳۰)

[سورهٔ فجر (۸۹): آیه‌های ۱ تا ۳۰]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان آیات

در این سوره، وابستگی به دنیا که در پی آن سرکشی و ناسپاسی می‌آید، نکوهش شده و به دلبستگانِ آن به سخت‌ترین عذابِ الهی در دنیا و آخرت هشدار داده شده است. سوره روشن می‌سازد که انسان به دلیل کوته‌بینی و کج‌اندیشی‌اش، می‌پندارد نعمت‌هایی که خدا به او بخشیده نشانهٔ گرامی بودنِ او نزد خداست، و فقر و ناداری که دامنگیرش می‌شود نشانهٔ خوار بودن اوست؛ از این رو چون به نوایی می‌رسد سرکشی می‌کند و در زمین فساد راه می‌اندازد، و چون از دست می‌دهد ناسپاسی پیشه می‌سازد. در حالی که حقیقت بر او پوشیده مانده است؛ زیرا هر توانمندی و ثروتی که به انسان می‌رسد و هر تنگدستی و سختیِ معیشتی که دچارش می‌گردد، آزمایش و آزمون الهی است تا آشکار شود چه چیزی از دنیایش برای آخرت خود پیش می‌فرستد.

پس حقیقت آن‌گونه نیست که انسان می‌پندارد و بر زبان می‌آورد، بلکه حقیقت همان است که وقتی حساب برپا شود و عذاب فرارسد، آن را به یاد خواهد آورد؛ این‌که آنچه از فقر یا بی‌نیازی یا توانایی یا ناتوانی به او رسیده، آزمونی الهی بوده است، و او می‌توانست از امروز خویش توشه‌ای برای فردایش بفرستد، ولی چنین نکرد و کیفر را بر پاداش برگزید. بنابراین، به زندگی سعادتمند در آخرت دست نمی‌یابد مگر نفسِ آرام‌گرفته در پیشگاه پروردگار خویش که تسلیم فرمان اوست؛ همان که با تندبادهای ابتلائات متزلزل نمی‌گردد، با دست‌یابی به نعمت سرکشی نمی‌کند و با از دست دادنش به ناسپاسی نمی‌افتد.

و این سوره، به گواهی سیاق آیاتش، مکّی است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْفَجْرِ وَ لَيٰالٍ عَشْرٍ وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ وَ اللَّيْلِ إِذٰا يَسْرِ هَلْ فِي ذٰلِكَ قَسَمٌ لِذِي حِجْرٍ؛ سوگند به سپیده‌دم! و سوگند به شب‌های ده‌گانه! و سوگند به جفت و تاق! و سوگند به شب آن‌گاه که سپری می‌شود! آیا در این برای خردمند سوگندی [کفایت‌کننده] هست؟»

«فجر» همان صبح است، و «شفع» یعنی جفت. راغب گفته است: «شفع» پیوستن چیزی به مانندِ خود است، و به آن‌چه جفتِ دیگری شده، «شفع» می‌گویند؛ پایان سخن او. «سَری اللیل» یعنی رفتن و پشت کردن شب، و «حِجر» همان عقل است. بنابراین فرمودهٔ او: « وَ الْفَجْرِ »، سوگند به صبح است، و همین‌گونه است آنچه به آن عطف شده؛ یعنی شب‌ها، جفت، تاق و شب.

شاید ظاهر فرمودهٔ او: « وَ الْفَجْرِ »، آن باشد که مقصودْ مطلقِ سپیده‌دم است، و نیز بعید نیست که مراد از آن، سپیده‌دم روز قربانی (دهم ذی‌حجه) باشد.

و گفته شده است: مرادْ فجر ذی‌حجه است؛ و گفته شده: فجر ماه محرم، یعنی آغاز سال است؛ و گفته شده: فجر روز جمعه است؛ و گفته شده: فجر شبِ مشعرالحرام (شب جمع) است؛ و گفته شده: مقصود از آن نماز صبح است؛ و گفته شده: تمامِ روز است؛ و گفته شده:

جوشیدن چشمه‌ها از سنگ‌ها و مانند آن است؛ و این‌ها دیدگاه‌هایی سست و نادرست‌اند.

و فرمودهٔ او: « وَ لَيٰالٍ عَشْرٍ »، شاید مقصود از آنْ شب‌های ده‌گانه از آغاز ذی‌حجه تا دهم آن باشد، و نکره آمدنِ آن برای بزرگداشت و تعظیم است.

و گفته شده است: مقصود از آن، ده شب پایانی ماه رمضان است؛ و گفته شده: ده شب نخست آن است؛ و گفته شده: ده شب آغاز محرم است؛ و گفته شده: به فرض آن‌که مقصود از فجر نماز صبح باشد، مرادْ عبادتِ ده شب است.

و فرمودهٔ او: « وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ »، بر روز ترویه (هشتم ذی‌حجه) و روز عرفه (نهم ذی‌حجه) تطبیق‌پذیر است، و بنا بر این فرض که مراد از فجر و شب‌های ده‌گانه، فجر ذی‌حجه و ده شبِ نخست آن باشد، این معنا مناسب‌تر است.

و گفته شده است: مقصودْ دو نماز شفع و وتر در پایان شب است؛ و گفته شده: مطلقِ نماز است، چرا که برخی نمازها جفت و برخی تاق‌اند؛ و گفته شده: «شفع» روز عید قربان و «وتر» روز عرفه است؛ و گفته شده: «شفع» همهٔ آفریدگان‌اند، زیرا فرموده است: «وَ خَلَقْنٰاكُمْ أَزْوٰاجاً» (و شما را جفت‌آفریدیم) (نبأ: ۸)، و «وتر» خودِ خدای متعال است. بر این دیدگاه‌ها روایاتی نیز هست که ان‌شاءالله در بحث روایی آینده خواهد آمد.

و گفته شده است: مراد، زوج و فرد از اعداد است؛ و سوگند یاد کردن به آن دو، یادآوری نعمت عدد است، چرا که اندازه‌گیری و سنجش مقادیر به واسطهٔ آن انجام می‌گیرد و این نعمتی بزرگ از سوی خدای پاک و منزه است. و گفته شده است: شفع و وتر یعنی همهٔ آفریدگان، زیرا اشیاء یا جفت هستند یا تک. و گفته شده است: وتر، حضرت آدم است که با همسرش جفت شد. و گفته شده است: شفع، روزها و شب‌هایند و وتر، آن روزی است که شبی در پی ندارد و آن روز قیامت است. و گفته شده است: شفع، صفا و مروه است و وتر، خانهٔ خدا. و گفته شده است: شفع، روزهای عذاب قوم عاد و وتر، شب‌های آن است. و گفته شده است: شفع، درهای بهشت است که هشت‌تاست و وتر، درهای دوزخ که هفت‌تاست؛ و اقوالی دیگر از این دست که بسیارند، تا آنجا که برخی آنها را به سی و شش قول رسانده‌اند، و بیشتر این دیدگاه‌ها خالی از تحکّم و بی‌دلیلی نیست.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ اللَّيْلِ إِذٰا يَسْرِ »، یعنی سوگند به شب هنگامی که می‌گذرد و سپری می‌شود؛ پس مانند این آیه است: «وَ اللَّيْلِ إِذْ أَدْبَرَ» (مدثر: ۳۳: و سوگند به شب چون پشت کند و بگذرد). ظاهر آیه این است که الف و لام برای جنس است، پس مراد، به‌طور مطلق، پایان شب است. و برخی گفته‌اند: مراد از آن، شبِ مزدلفه است؛ یعنی همان شب عید قربان که حاجیان در آن از عرفات به سوی مزدلفه حرکت می‌کنند و برای طاعت خدا در آنجا گرد می‌آیند و سپس صبحگاهان از آنجا به سوی منا روانه می‌شوند؛ ولی این برداشت همان‌طور که می‌بینی چندان پذیرفتنی نیست، به‌ویژه بنا بر این قول که مراد از شب‌های ده‌گانه، ده شب نخست ذی‌حجه باشد.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « هَلْ فِي ذٰلِكَ قَسَمٌ لِذِي حِجْرٍ »، اشاره با «ذٰلِكَ» به همان سوگندهایی است که گذشت، و استفهام برای تقریر (واداشتن مخاطب به اعتراف) است. معنا این است که در این سوگندهایی که یاد کردیم، برای کسی که خردی دارد تا سخن را با آن دریابد و حق را از باطل بازشناسد، سوگندی بسنده و روشنگر است؛ و هرگاه خدای پاک و منزه به امری سوگند یاد کند — و او جز به چیزی که شرافت و منزلتی دارد سوگند نمی‌خورد — سخنی حق و استوار خواهد بود که هیچ شکی در درستی‌اش راه ندارد.

و جواب این سوگندها حذف شده است و آنچه پس از این، از عذاب اهل سرکشی و ناسپاسی در دنیا و آخرت و پاداش جان‌های آرام‌یافته بیان می‌شود، بر آن دلالت دارد؛ و نیز اینکه نعمت دادن خدای متعال به هر که نعمت می‌بخشد و دریغ داشتنش از هر که دریغ می‌کند، تنها برای آزمایش و امتحان است.

و حذف جواب و اشاره به آن به شیوهٔ کنایه، در مقام بیم دادن و نوید بخشیدن، رساتر و تأثیرگذارتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعٰادٍ »؛ اینان همان عادِ نخستین، قوم هود هستند که سرگذشتشان در قرآن کریم مکرر آمده و اشاره شده است که در سرزمین احقاف می‌زیسته‌اند؛ و ما آنچه را از داستان‌های آنان در قرآن کریم به دست می‌آید، در تفسیر سورهٔ هود آورده‌ایم.

خدای متعال می‌فرماید: « إِرَمَ ذٰاتِ الْعِمٰادِ الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهٰا فِي الْبِلاٰدِ »؛ «العماد» که جمع آن «عُمُد» است، ستون‌ها و پایه‌هایی است که ساختمان‌ها بر آن استوار می‌شود. ظاهر دو آیه نشان می‌دهد که اِرَم شهری آباد و بی‌مانند از آنِ قوم عاد بوده که کاخ‌هایی بلند و ستون‌هایی کشیده داشته است. اخبار آن قوم و دورانشان منقطع گشته و آثارشان محو شده است؛ از این رو راهی برای دست‌یافتن به تفاصیل احوال آنان که مایهٔ آرامش خاطر باشد وجود ندارد، جز همان سرگذشت اجمالی‌شان که قرآن کریم بازگو کرده است: اینکه آنان پس از قوم نوح در احقاف سکونت داشتند، از اندامی درشت و قامتی بلند و نیرومند و قدرتی سخت برخوردار بودند، در تمدن و شهرنشینی پیشرفت چشمگیری داشتند و شهرهایی آباد و زمین‌هایی حاصلخیز با باغ‌ها، نخلستان‌ها، کشتزارها و جایگاه‌هایی ارجمند برای خود فراهم آورده بودند؛ و این داستان پیش از این گذشت.

و گفته شده است: مراد از «إرم»، همان قوم عاد است — و ارم در اصل نام نیای آنان بوده و به نام پدر و نیایشان نامیده شده‌اند، همان‌گونه که گفته می‌شود:

قریش، و مراد مردم قریش است، و اسرائیل گفته می‌شود و منظور بنی‌اسرائیل است — و مراد از اینکه آنان «ذات عماد» هستند، این است که صاحبان قدرت و شوکت بوده‌اند.

و معنا بنا بر این قول چنین می‌شود: آیا ندیدی پروردگارت چه بر سر قوم عاد آورد؛ همان قوم ارم که صاحبان قدرت و سرسختی بودند و از حیث تنومندی و قدرت و هیبت، مانندشان در شهرها یا در گوشه و کنار زمین آفریده نشده بود؟ البته این احتمال از ظاهر لفظ به دور است.

و دورتر از آن، سخن کسی است که گفته: مراد از «ذات العماد» بودنِ آنان این است که آنان در بهار، خیمه‌نشینانی کوچ‌رو بودند و چون گیاهان خشک می‌شد، به خانه‌های خود بازمی‌گشتند.

و از جملهٔ این افسانه‌ها، داستان مشهور «بهشت اِرَم» است که از وهب بن منبه و کعب‌الاحبار روایت شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ ثَمُودَ الَّذِينَ جٰابُوا الصَّخْرَ بِالْوٰادِ »؛ «جَوْب» به معنای بریدن و شکافتن است؛ یعنی صخره‌های کوه‌ها را با تراشیدن آن‌ها برای ساختن خانه‌ها بریدند و شکافتند. پس این سخن در معنای این آیه است: «وَ تَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبٰالِ بُيُوتاً» (شعراء: ۱۴۹؛ و از کوه‌ها خانه‌هایی می‌تراشید).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ فِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتٰادِ »؛ مراد همان فرعونِ زمان موسی (ع) است. او را «صاحب میخ‌ها» نامیده‌اند، بر پایهٔ آنچه در برخی روایات آمده، بدان سبب که هرگاه می‌خواست کسی را شکنجه کند، او را بر زمین می‌خواباند و دست‌ها و پاهایش را با چهار میخ به زمین می‌کوفت؛ و چه بسا او را بر تخته‌چوبی می‌افکند و همین رفتار را با او در پیش می‌گرفت. مؤید این معنا، سخنی است که خداوند از او دربارهٔ تهدید ساحران به هنگام ایمان آوردنشان به موسی حکایت کرده است: «وَ لَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ» (طه: ۷۱؛ و بی‌تردید شما را بر تنه‌های نخل به صلیب خواهم کشید)؛ چراکه آنان دست‌ها و پاهای فرد مصلوب را بر چوبهٔ صلیب با میخ می‌کوبیدند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلاٰدِ فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسٰادَ »؛ این توصیفی است برای یادشدگان، یعنی عاد و ثمود و فرعون؛ و معنای آن روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذٰابٍ »؛ فروریختن آب (صَبّ) معنایی شناخته‌شده دارد و فروریختن تازیانهٔ عذاب، کنایه از شکنجه و عذابی پیاپی، متوالی و سخت است؛ و نکره آمدن «عذاب» برای بزرگداشت و بیان سنگینی آن است.

معنای آیه چنین است: پروردگارت بر هر یک از این سرکشان و تباهکاران، در پی سرکشی و تباهکاری بسیارشان، عذابی سخت، پیاپی و وصف‌ناپذیر فروریخت.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ »؛ «مِرصاد» جایی است که از آنجا دیده‌بانی و مراقبت می‌کنند. اینکه خدای متعال بر کمینگاه است، استعاره‌ای تمثیلی است که در آن، پاسداری و نظارت الهی بر اعمال بندگانش، به کسی تشبیه شده که در کمینگاه می‌نشیند و آمدن فرد مورد نظر را زیر نظر می‌گیرد و هنگامی که او ناآگاهانه از کنارش می‌گذرد، به چنگش می‌آورد. پس خدای پاک و منزه مراقبی است که اعمال بندگانش را زیر نظر دارد تا هنگامی که سرکشی کنند و فساد را فزونی بخشند، آنان را به سخت‌ترین عذاب فروگیرد.

در این آیه دلیلی است بر آنچه پیش‌تر از سرگذشت عذاب سرکشان و فسادانگیزانِ گذشته یاد شد. همچنین در تعبیر « رَبَّكَ »، با اضافه شدن «ربّ» به ضمیرِ خطاب به پیامبر، اشاره‌ای است به اینکه سنت عذاب در امت ایشان نیز جاری است، همان‌گونه که دربارهٔ امت‌های گذشته جاری بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَمَّا الْإِنْسٰانُ إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ »؛ این آیه بر پایهٔ آیات پیشین آمده است و به بیان حال انسان در هنگام بهره‌مندی از نعمت‌های دنیا یا محرومیت از آن‌ها می‌پردازد؛ گویی فرموده است:

انسان زیر مراقبت الهی است؛ پروردگارش او را زیر نظر دارد که آیا راه صلاح می‌پیماید یا تباهی؟ و با نعمت‌هایی که به او ارزانی می‌دارد یا از او بازمی‌دارد، وی را می‌آزماید و امتحان می‌کند. حقیقت امر در واقع چنین است، اما انسان هرگاه خداوند نعمتی به او ببخشد، می‌پندارد این اکرام الهی بدان معناست که حق دارد با آن هر چه می‌خواهد انجام دهد؛ پس سرکشی می‌کند و فساد بسیار به بار می‌آورد؛ و هرگاه روزی‌اش را بازدارد و بر او تنگ گیرد، گمان می‌برد این تحقیری از سوی خداست، پس ناسپاسی می‌کند و بی‌تابی می‌نماید.

بنابراین در سخن خداوند: « فَأَمَّا الْإِنْسٰانُ »، مراد نوعِ انسان بر پایهٔ طبع آغازینش است؛ از این رو الف و لام برای جنس است، نه برای در بر گرفتن همهٔ افراد.

و عبارت « إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ رَبُّهُ »؛ یعنی هنگامی که پروردگارش او را بیازماید و امتحان کند. عامل در این ظرف زمان محذوف است و تقدیرش «كائناً إِذا...» (در حالی است که هرگاه...) می‌باشد، و برخی نیز گفته‌اند عامل در آن، فعلِ « فَيَقُولُ » (پس می‌گوید) است.

و عبارت « فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ » تفسیری برای همان ابتلا و آزمون است؛ و مراد از گرامی‌داشتن و نعمت‌بخشیدن، صورتِ ظاهریِ آن دو است، یا اگر خواستی بگو: اکرام و تنعیم در مرحلهٔ پیدایش (حدوثاً) است نه در پایدار ماندن (بقاءً)؛ به این معنا که خدای متعال او را گرامی داشت و به او نعمت بخشید تا شکرش را به جا آورد و او را بپرستد، ولی انسان آن نعمت را بر زیان خویش به مایه‌ای از عذاب و بدبختی بدل کرد که در پی آن عذاب می‌آید.

و عبارت « فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ »؛ یعنی پس انسان می‌گوید: پروردگارم با بخشیدن این نعمت‌ها به من، مرا نزد خود گرامی داشته است. یا اگر خواستی بگو: توانایی و داراییِ بخشیده‌شده، هم در پیدایش و هم در پایدار ماندن، اکرام و نعمت‌بخشی به شمار می‌آید، پس من آزادم هر کاری بخواهم انجام دهم.

و این جمله، یعنی سخن خدای متعال: « فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ » (پس می‌گوید: پروردگارم مرا گرامی داشت)، بازگوییِ همان دیدگاهی است که انسان بر پایهٔ طبع و سرشت اولیه‌اش دارد؛ و سخنِ انسان:

« رَبِّي أَكْرَمَنِ » (پروردگارم مرا گرامی داشت) که ظاهراً تدبیر امور را به خدای پاک و منزه نسبت می‌دهد — در حالی که بت‌پرستان و منکران آفریدگار چنین باوری ندارند — مبتنی بر اعتراف فطری او به خدای متعال است، هرچند به زبان از آن سر باز زند؛ و نیز برای رعایت هماهنگی و تناسب با سخن پیشین است که فرمود: « إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ رَبُّهُ » (هنگامی که پروردگارش او را بیازماید).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمّٰا إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهٰانَنِ »؛ یعنی و اما هنگامی که او را بیازماید و امتحان کند و روزی‌اش را بر او تنگ گیرد، پس می‌گوید پروردگارم مرا خوار ساخت و به من بی‌اعتنایی کرد.

و از مجموع این دو آیه نکاتی آشکار می‌شود: نخست اینکه چون واژهٔ ابتلا تکرار شده و در هر دو حالتِ برخورداری از نعمت و محرومیت از آن به کار رفته است، دانسته می‌شود که بخشیدن نعمت و دریغ داشتن آن، هر دو آزمون و امتحان الهی هستند؛ همان‌گونه که فرمود: «وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَهً» (انبیاء: ۳۵: و ما شما را به بدی و نیکی به عنوان آزمونی می‌آزماییم)، نه آن‌گونه که انسان می‌پندارد.

دوم اینکه بخشیدن نعمت‌ها از آن رو که فضل و رحمتی از سوی پروردگار است، گرامی‌داشت به شمار می‌آید، مگر آنکه خودِ انسان آن را به مایه‌ای از بدبختی و عذاب برای خویش بدل سازد.

سوم اینکه هر دو آیه روی‌هم‌رفته نشان می‌دهند انسان خوشبختی‌اش در زندگی را در برخورداری از نعمت‌های دنیاییِ خدای متعال می‌بیند و همین را کرامت و ارزش نزد خود می‌شمارد، و محرومیت از آن را بدبختی می‌داند؛ در حالی که کرامت و بزرگواریِ حقیقی تنها در نزدیکی به خدای متعال با ایمان و کردار شایسته است، چه انسان دارا باشد و چه ندار، و چه برخوردار باشد و چه محروم؛ چرا که همهٔ این‌ها تنها آزمون و امتحانی بیش نیستند.

و مفسران دربارهٔ معنای این دو آیه وجوه دیگری نیز گفته‌اند که به دلیل کم‌فایده بودن، از آوردن آن‌ها خودداری کردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ بَلْ لاٰ تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ وَ لاٰ تَحَاضُّونَ عَليٰ طَعٰامِ الْمِسْكِينِ »؛ این بیان، رد و بازداشتی است از این سخنِ آنان که:

کرامت و بزرگواری در توانگری و خوش‌گذرانی است، و در تنگدستی و ناداری، خواری و فرومایگی نهفته است. و معنایش چنین است: چنان نیست که شما می‌گویید؛ بلکه بخشیدن نعمت از سوی خدای متعال و دریغ داشتن آن، همه و همه آزمون و امتحانی است که بندگیِ انسان با آن سنجیده می‌شود.

در کلام الهی: « بَلْ لاٰ تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ » (بلکه یتیم را گرامی نمی‌دارید) و آیات پس از آن، اضراب (روی‌گردانی از کلام پیشین برای بیان نکته‌ای مهم‌تر) آمده است که ردع و بازداشتنِ قبلی را تأکید می‌کند؛ آن هم با یادآوریِ نمونه‌هایی از تنعم و رفاه‌زدگی که هرگز با کرامت و ارزش واقعی سازگار نیست؛ مانند گرامی نداشتن یتیم با خوردن میراث او و بازداشتنش از حق خویش، و نیز ترغیب نکردنِ یکدیگر به سیر کردنِ بینوا به سبب مال‌دوستی. فطرت آدمی کمترین تردیدی ندارد که در ثروتی با چنین اوصافی، هیچ کرامتی نیست.

در این اضراب، افزون بر اصلِ بازداشتن، توبیخ و سرزنش نیز نهفته است؛ و برای تشدید همین سرزنش، التفات (تغییر لحن) از حالت غایب به مخاطب رخ داده است.

بنابراین سخن حق‌تعالی: « بَلْ لاٰ تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ » (بلکه یتیم را گرامی نمی‌دارید)، مقصود از گرامی نداشتنش، محروم ساختن او از میراث پدرش است ــ چنان‌که فرزندان خردسال را از ارث محروم می‌کردند ــ و رها کردن او با دست خالی، تا جایی که هرچه سختی و مشقت بود بر او هجوم می‌آورد؛ چنان‌که آیهٔ بعد نیز آن را تأیید می‌کند: « وَ تَأْكُلُونَ التُّرٰاثَ » (و میراث را می‌خورید...).

و کلام الهی: « وَ لاٰ تَحَاضُّونَ عَليٰ طَعٰامِ الْمِسْكِينِ » (و بر خوراک‌دادن به بینوا یکدیگر را ترغیب نمی‌کنید)، در اصل «و لا تتحاضّون» بوده است، و آن به معنای برانگیختن و تشویق کردن یکدیگر به صدقه دادن بر بینوایانِ تهیدست است؛ و ریشهٔ این بی‌توجهی همان دل‌بستگی به مال است، چنان‌که در آیهٔ بعد آمده: « وَ تُحِبُّونَ الْمٰالَ » (و مال را دوست می‌دارید...).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَأْكُلُونَ التُّرٰاثَ أَكْلاً لَمًّا » (و میراث را یک‌جا و حریصانه می‌خورید). «لَمّ» یعنی این‌که انسان هم سهم خود را بخورد و هم سهم دیگری را، و هرچه می‌یابد ببلعد بی آن‌که پاک و ناپاک را از هم جدا کند. این آیه، همان‌طور که گذشت، توضیحی است برای این‌که چگونه یتیم را گرامی نمی‌داشتند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تُحِبُّونَ الْمٰالَ حُبًّا جَمًّا » (و مال را بسیار و فراوان دوست می‌دارید). «جَمّ» یعنی بسیار و فراوان و بزرگ. این آیه نیز، چنان‌که گذشت، علتِ ترغیب نکردن یکدیگر به خوراک‌دادن به مسکین را بیان می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ إِذٰا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا » (هرگز چنین نیست! آن‌گاه که زمین خرد و کوبیده شود، خردشدنی پیاپی). «دَكّ» همان کوبیدن سخت و پیاپی است، و مراد از این قیدِ زمانی، فرارسیدن روز قیامت است.

این، بازداشتنِ دوم از همان پنداری است که انسان در دو حالتِ توانگری و تنگدستی بر زبان می‌آورد؛ و فرمودهٔ حق‌تعالی: « إِذٰا دُكَّتِ الْأَرْضُ » (آن‌گاه که زمین کوبیده شود...) در مقام بیان علت برای این بازداشتن است. چکیدهٔ معنا چنین است: حقیقت چنان نیست که انسان می‌گوید؛ چراکه با برپایی قیامت، به یاد خواهد آورد که زندگی دنیا و دارایی و ناداری و امثال آن در این جهان، به‌خودی‌خود مقصود و هدفِ نهایی نبوده است، بلکه آزمون و امتحانی از سوی خدای متعال بوده تا نیک‌بخت از تیره‌بخت بازشناخته شود و آدمی در آن توشه‌ای برای زیستن در آخرت فراهم آورد؛ اما حقیقت بر او مشتبه شد و پنداشت که آن تنعم، کرامتی است که به‌خودی‌خود اصالت دارد، پس سرگرم آن گردید و برای زندگی جاودانه‌اش هیچ پیش نفرستاد. در این هنگام آرزو می‌کند و می‌گوید: ای کاش برای زندگی‌ام چیزی پیش فرستاده بودم! و البته این آرزو کمترین عذابی را از او بازنمی‌گرداند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جٰاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا » (و پروردگارت و فرشتگان صف‌درصف بیایند). نسبت‌دادن آمدن به خدای متعال، از آیات متشابه است که با این سخن حق‌تعالی محکم و تفسیر می‌شود: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (هیچ چیزی مانند او نیست) (شوری: ۱۱)؛ و نیز با آنچه در آیات قیامت دربارهٔ ویژگی‌های آن روز آمده است؛ مانند گسسته شدن اسبابِ ظاهری، برداشته شدن پرده‌ها از برابر آنان، و آشکار گشتن این‌که خداوند همان حقیقت آشکار و بی‌پرده است.

و بازگشتِ روایاتی که می‌گویند مراد از آمدنِ پروردگار، آمدنِ فرمان اوست، به همین حقیقت است؛ خدای متعال می‌فرماید:

«وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» (و فرمان در آن روز یکسره از آنِ خداست) (انفطار: ۱۹)؛ و تأییدکنندهٔ این وجه، تا اندازه‌ای، کلام الهی است: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّٰهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ وَ الْمَلاٰئِكَهُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ» (آیا جز این انتظار دارند که خدا و فرشتگان در سایبان‌هایی از ابر به سویشان بیایند و کار یکسره شود؟) (بقره: ۲۱۰) آن‌گاه که کنار این آیه قرار گیرد: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ» (آیا جز این انتظار می‌برند که فرشتگان نزدشان بیایند یا فرمان پروردگارت فرارسد؟) (نحل: ۳۳). بنابراین، در اینجا مضافی در تقدیر افتاده و محذوف است و عبارت در اصل چنین بوده: «جاء أمر ربک؛ فرمان پروردگارت بیاید»، یا این‌که نسبت‌دادن آمدن به خدای متعال از باب مجاز عقلی است.

و سخن دربارهٔ نسبت‌دادن آمدن به فرشتگان و صف‌درصف بودن آنان، چنان است که پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ » (و در آن روز جهنم آورده شود) تا پایان آیه. بعید نیست مراد از آوردن جهنم، آشکار ساختن و نمایان کردن آن برای ایشان باشد؛ چنان‌که در سخن خدای متعال آمده است: «وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يَريٰ» (النازعات: ۳۶؛ و دوزخ برای هر که می‌بیند نمایان شود) و نیز فرموده است:

«وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِلْغٰاوِينَ» (الشعراء: ۹۱؛ و دوزخ برای گمراهان آشکار گردد)، و این فرموده که: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق: ۲۲؛ به‌راستی که از این در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از تو کنار زدیم و امروز دیده‌ات تیزبین است).

و این سخن او که: « يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسٰانُ » یعنی در آن روز انسان به روشن‌ترین وجه به یاد می‌آورد و متوجه می‌شود که آنچه در زندگی دنیا از خیر یا شر به او داده می‌شد، از باب آزمایش و امتحان الهی بوده و او در فرمان پروردگار کوتاهی کرده است؛ سیاق کلام چنین معنایی را می‌رساند.

و این فرموده که: « وَ أَنّٰي لَهُ الذِّكْريٰ » یعنی دیگر این یادآوری از کجا به سود او باشد؟ کنایه از این است که این متذکر شدن سودی به حالش نخواهد داشت؛ چراکه یادآوری تنها در جایی سودمند است که انسان بتواند آنچه را در آن کوتاهی کرده با توبه و عمل صالح جبران کند، در حالی که آن روز، روز پاداش و کیفر است نه روز بازگشت و عمل.

خدای متعال می‌فرماید: « يَقُولُ يٰا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَيٰاتِي » یعنی انسان می‌گوید: ای کاش برای این زندگی‌ام—که همان زندگی آخرت است—پیش فرستاده بودم؛ یا مراد همان زندگی حقیقی است که زندگی آخرت می‌باشد، بر پایهٔ آنچه خدای متعال به آن توجه داده و فرموده است: «وَ ما هٰذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا إِلّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ» (العنکبوت: ۶۴؛ و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست و به‌راستی سرای آخرت همان زندگیِ [حقیقی] است، اگر می‌دانستند).

و مراد از «پیش فرستادن برای زندگی»، پیش فرستادن عمل صالح برای زندگی آخرت است. آنچه در آیه آمده، آرزو و حسرتی است که انسان هنگامی که در روز قیامت متذکر می‌شود و می‌بیند که دیگر سودی ندارد، بر زبان می‌آورد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَيَوْمَئِذٍ لاٰ يُعَذِّبُ عَذٰابَهُ أَحَدٌ وَ لاٰ يُوثِقُ وَثٰاقَهُ أَحَدٌ »؛ دو ضمیر در «عَذَابَهُ» و «وَثَاقَهُ» به خدای متعال برمی‌گردد، و معنا چنین است: پس در آن روز، هیچ‌یک از آفریدگان به مانند عذاب الهی عذاب نمی‌کند و هیچ‌کس چون به بند کشیدنِ او به بند نمی‌کشد؛ یعنی در آن روز، عذاب و به بند کشیدنِ خدای متعال بالاتر از عذاب و بندِ آفریدگان است، و این هشداری سخت در وعید و تهدید است.

و « لاٰ يُعَذِّبُ » با فتح ذال و « وَ لاٰ يُوثِقُ » با فتح ثاء، به‌صورت مجهول (مبنی للمفعول) نیز خوانده شده است؛ که بر این قرائت، دو ضمیر در «عَذَابَهُ» و «وَثَاقَهُ» به انسان برمی‌گردد، و معنا چنین می‌شود: در آن روز هیچ‌کس مانند عذاب آن انسان عذاب نمی‌شود، و هیچ‌کس چون در بند کشیده شدنِ او به بند کشیده نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ »؛ آنچه سیاق مقابله میان این نفس—با ویژگی‌هایی که برایش یاد شده و فرجام نیکی که برایش تعیین گشته—و میان انسانی که پیش‌تر با ویژگی‌های دلبستگی به دنیا، طغیان، فساد، ناسپاسی و وعدهٔ بدفرجامی یاد شد، به دست می‌دهد این است: نفس مطمئن همان جانی است که با پروردگارش آرامش یافته و به آنچه او خشنود است رضایت داده است؛ ازاین‌رو خود را بنده‌ای می‌بیند که مالِک هیچ خیر، شر، سود یا زیانی برای خویش نیست، دنیا را سرایی گذرگاه می‌داند، و هرآنچه در آن از توانگری، فقر یا هر سود و زیانی به سویش می‌آید را آزمون و امتحانی الهی می‌شمارد. بنابراین، پیاپی رسیدن نعمت‌ها او را به طغیان، گسترش فساد، برتری‌جویی و استکبار نمی‌کشاند، و ناداری و تهیدستی نیز او را به کفر و ناسپاسی درنمی‌اندازد؛ بلکه او در جایگاه استوار بندگی قرار دارد و با هیچ افراط و تفریطی از راه مستقیم خویش منحرف نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « اِرْجِعِي إِليٰ رَبِّكِ رٰاضِيَهً مَرْضِيَّهً »؛ این خطابی است که گسترهٔ زمانی‌اش سراسر روز قیامت است، از هنگام زنده‌شدن نفس تا آرام گرفتنِ آن در بهشت؛ بلکه از زمان فرارسیدن مرگ تا ورود به بهشت جاودان را دربرمی‌گیرد، نه اینکه چنان‌که برخی گفته‌اند خطابی باشد که تنها پس از پایان حسابرسی روی می‌دهد.

توصیف آن به « رٰاضِيَهً » (خشنود) از آن روست که آرامش‌یافتنِ آن در یادِ پروردگار، مستلزم رضایت به قضا و قدر تکوینی، و نیز احکام تشریعی الهی است؛ پس هیچ پیشامدی او را به خشم و ناخشنودی نمی‌کشاند و هیچ گناهی پای او را نمی‌لغزاند. و هرگاه بنده از پروردگارش خشنود باشد، پروردگار نیز از او خشنود خواهد بود؛ چراکه چیزی خدای متعال را ناخشنود نمی‌سازد مگر بیرون رفتن بنده از جامهٔ بندگی. پس اگر راه بندگی را پیش گیرد، همین امر مایهٔ خشنودی پروردگارش خواهد بود؛ ازاین‌رو به دنبال «راضِيَةً»، عبارت « مَرْضِيَّهً » (مورد رضایت) را آورده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَادْخُلِي فِي عِبٰادِي وَ ادْخُلِي جَنَّتِي » (پس در میان بندگان من درآی و به بهشت من وارد شو)؛ این جمله نتیجه و شاخه‌ای است از سخن پیشین که فرمود: « اِرْجِعِي إِليٰ رَبِّكِ » (به سوی پروردگارت بازگرد)، و دلالت دارد بر اینکه صاحب نفس مطمئنّه، در شمار بندگان خدا جای دارد و به جایگاه بندگی دست یافته است.

دلیلش این است که او چون دل به پروردگارش آرام داد، از هر ادعای استقلال و خودبسندگی دست کشید و به آنچه از سوی پروردگارش حق است خشنود شد؛ ازاین‌رو ذات، صفات و کارهای خود را دارایی بی‌چون‌وچرا و مطلقِ پروردگارش دید، و در آنچه خدا مقدّر و حتمی کرده و نیز در آنچه امر و نهی فرموده، جز همان چیزی را نخواست که پروردگارش خواسته است؛ و این همان آشکار شدنِ بندگی کامل در وجود بنده است. بنابراین، در فرمودهٔ او: « فَادْخُلِي فِي عِبٰادِي »، تثبیت و تأیید جایگاه بندگی چنین نفسی نهفته است.

و در سخن او: « وَ ادْخُلِي جَنَّتِي »، جایگاه استقرار و آرامش او مشخص شده است، و در پیوند دادنِ بهشت با ضمیر متکلم («جَنَّتِي»، بهشتِ من) شرافتی ویژه و بزرگ وجود دارد؛ و در سراسر کلام خدای متعال و مقدس، جز در همین آیه، نسبت دادن بهشت به خودِ پروردگار دیده نمی‌شود.

بحث روایتی

در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ » آمده است: و گفته شده است جفت (شفع)، همهٔ آفریدگان‌اند، زیرا فرمود:

« وَ خَلَقْنٰاكُمْ أَزْوٰاجاً » (و شما را جفت آفریدیم؛ نبأ: ۸)، و تک (وتر)، خدای متعال است؛ این نظر از عطیه عوفی، ابوصالح، ابن‌عباس و مجاهد نقل شده و همان روایتی است که ابوسعید خُدری از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) آورده است. و گفته شده است:

جفت و تک (شفع و وتر)، نماز است که برخی از آن جفت و برخی فرد است؛ و این روایتی است از ابن‌حُصین از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله). و گفته شده است:

جفت، روز قربانی (عید اضحی) است و تک، روز عرفه؛ از ابن‌عباس، عِکرمه و ضَحّاک، و این روایتی است که جابر از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) نقل کرده است. وجه این بیان آن است که روز عید قربان با روز کوچ پس از آن جفت و همراه می‌شود، ولی روز عرفه در وقوف بی‌همتا و یکتاست. و گفته شده است:

جفت، روز تَرویه (هشتم ذی‌حجه) و تک، روز عرفه است؛ و این مضمون از امام باقر و امام صادق (علیهماالسلام) روایت شده است.

می‌گویم: این سه روایتِ یادشده، از راه‌های اهل‌سنت از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) روایت شده است، و می‌توان میان آن‌ها این‌گونه جمع کرد که مقصود، مطلقِ جفت و تک است و این روایات از قبیل نشان دادن و تطبیق بر برخی از مصداق‌ها هستند.

و در تفسیر قمی آمده است: دربارهٔ « وَ لَيٰالٍ عَشْرٍ » فرمود: ده شب ذی‌حجه است؛ و دربارهٔ « وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ » فرمود:

شفع، دو رکعت است و وتر، یک رکعت،

و در روایتی آمده است: شفع، حسن و حسین هستند و وتر، امیر مؤمنان (علیه‌السلام). و دربارهٔ « وَ اللَّيْلِ إِذٰا يَسْرِ » (و سوگند به شب هنگامی که سپری می‌شود) فرمود: آن، شبِ مشعر (شبِ مزدلفه) است.

و در همان کتاب، در روایت ابی‌الجارود از امام باقر (علیه‌السلام) دربارهٔ سخن خداوند: « لِذِي حِجْرٍ » (برای کسی که دارای خرد است) آمده است: یعنی برای کسی که دارای عقل است.

و در کتاب «علل الشرائع» به سند خود از ابان احمر روایت کرده است که گفت: از امام صادق (علیه‌السلام) دربارهٔ این سخن خدای عزیز و بزرگ پرسیدم: « وَ فِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتٰادِ » (و فرعونِ صاحبِ میخ‌ها) که به چه دلیل «صاحب میخ‌ها» نامیده شد؟ فرمود: زیرا هرگاه کسی را شکنجه می‌کرد، او را بر روی زمین به رو می‌انداخت و دست‌ها و پاهایش را می‌کشید و با چهار میخ در زمین محکم می‌کوبید؛

و گاه او را بر تخته‌چوبی پهن می‌خواباند و دست‌ها و پاهایش را با چهار میخ به آن می‌کوبید، سپس او را به همان حال وا‌می‌گذاشت تا بمیرد. از این رو خدای عزیز و بزرگ او را «فرعونِ صاحبِ میخ‌ها» نامید.

و در «مجمع البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال: « إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ » (بی‌گمان پروردگارت در کمینگاه است)،

از علی (علیه‌السلام) روایت شده که فرمود:

معنایش این است که پروردگارت تواناست که اهل گناهان را به سزایشان برساند.

می‌گویم: این روایت بر این اساس است که عبارت قرآنی استعارهٔ تمثیلیه (تشبیه پنهان کل یک صحنه به صحنه‌ای دیگر) دانسته شود.

و در همان کتاب، از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است که فرمود: «مرصاد، پلی بر صراط است که هیچ بنده‌ای با داشتن حق و مظلمه‌ای از بنده‌ای دیگر نمی‌تواند از آن بگذرد».

و در «عوالی اللئالی»، از امام صادق (علیه‌السلام) در روایتی در تفسیر سخن خدای متعال آمده است: « وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً-فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ » (و صاحبِ ماهی [یونس] را یاد کن آن‌گاه که خشمگین رفت و پنداشت که هرگز بر او تنگ نمی‌گیریم؛ انبیاء: ۸۷)؛ در واقع «ظَنَّ» به معنای «یقین داشت» است که خدای متعال هرگز روزی‌اش را بر او تنگ نخواهد ساخت؛ آیا سخن خدای متعال را نمی‌شنوی: « وَ أَمّٰا إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ » (و اما هنگامی که او را بیازماید و روزی‌اش را بر او تنگ سازد؛ فجر: ۱۶)؛ یعنی بر او تنگ گرفت.

و در تفسیر قمی، در روایت ابی‌الجارود از امام باقر (علیه‌السلام) دربارهٔ این سخن خدا: « كَلاّٰ إِذٰا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا » (چنین نیست؛ آن‌گاه که زمین سخت در هم کوبیده و خرد شود) آمده است: فرمود: آن، همان زلزله است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از علی بن ابی‌طالب روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود:

[پیامبر خدا (ص)] فرمود: «آیا می‌دانید تفسیر این آیه چیست: « كَلاّٰ إِذٰا دُكَّتِ الْأَرْضُ -إلي قوله- وَ جِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ » (چنین نیست؛ آن‌گاه که زمین در هم کوبیده شود... تا آنجا که: و در آن روز دوزخ را بیاورند)؟» سپس فرمود: «چون روز قیامت شود، جهنم را با هفتاد هزار مهار می‌کشند که به دست هفتاد هزار فرشته است؛ ناگاه چنان سرکشی و تندی می‌کند که اگر خدا نگهش نمی‌داشت، آسمان‌ها و زمین را می‌سوزاند».

می‌گویم: این روایت از ابوسعید و ابن‌مسعود نیز روایت شده، و از طریق شیعه هم در کتاب أمالی شیخ [طوسی] با سند او از داود بن سلیمان، از امام رضا، از پدرانش، از علی (ع)، از پیامبر خدا (ص) نقل شده است.

در کتاب عیون [أخبار الرضا]، در باب آنچه از روایات توحید از امام رضا (ع) رسیده، به سند خویش از علی بن فضال از پدرش روایت کرده است که گفت: از امام رضا (ع) دربارهٔ سخن خدای عز و جل پرسیدم که می‌فرماید: « وَ جٰاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا » (و پروردگارت و فرشتگان صف‌درصف بیایند). فرمود: «خدای پاک و منزه به آمدن و رفتن وصف نمی‌شود؛ او والاتر از جابه‌جایی و انتقال است. بلکه مقصود از آن، این است که فرمان پروردگارت بیاید».

در کتاب کافی، به سند خویش از سدیر صیرفی نقل کرده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: فدایت شوم ای پسر پیامبر خدا، آیا مؤمن بر قبض روحش وادار و مجبور می‌گردد؟ فرمود: «نه، به خدا سوگند! چون فرشتهٔ مرگ برای قبض روحش نزد او می‌آید، مؤمن در آن لحظه بی‌تابی می‌کند؛ پس فرشتهٔ مرگ به او می‌گوید: ای ولیّ خدا، بی‌تابی مکن! سوگند به خدایی که محمد (ص) را مبعوث فرمود، من نسبت به تو نیکوکارتر و دلسوزترم از پدری مهربان که بر بالینت حاضر باشد؛ چشمانت را باز کن و بنگر!»

فرمود: «سپس پیامبر خدا (ص)، امیرالمؤمنین، فاطمه، حسن، حسین و امامان از نسل ایشان (ع) برای او تمثیل می‌شوند (به صورت مشهود در برابرش جلوه‌گر می‌گردند)؛ پس به او گفته می‌شود: این پیامبر خدا، امیرالمؤمنین، فاطمه، حسن و حسین و امامان (ع) هستند که همنشینان و همراهان تواند».

فرمود: «پس چشمانش را می‌گشاید و می‌نگرد؛ آن‌گاه ندادهنده‌ای از سوی پروردگارِ عزت جانِ او را ندا می‌دهد و می‌فرماید: ای جانِ آرام‌گرفته به محمد و اهل بیتش! به‌سوی پروردگارت بازگرد در حالی که به ولایت خشنودی و با ثواب الهی پسندیده‌ای؛ پس در زمرهٔ بندگانم درآی ــ یعنی محمد و اهل بیتش ــ و به بهشت من وارد شو! پس در آن هنگام، هیچ چیز برای او دوست‌داشتنی‌تر از گرفته‌شدنِ جانش و پیوستن به آن نداکننده نیست».

می‌گویم: این معنا را قمی در تفسیر خویش و برقی در محاسن نیز روایت کرده‌اند.