تفسیر سورهٔ جن

(۷۲) سورهٔ جن مکی است و بیست و هشت (۲۸) آیه دارد.

[سورهٔ جن (۷۲): آیه‌های ۱ تا ۱۷]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان

این سوره به داستان گروهی از جن اشاره می‌کند که قرآن را شنیدند، به آن ایمان آوردند و به اصول معارفش اقرار کردند؛ و از رهگذر آن به اثبات و تثبیت نبوت پیامبر (ص) می‌رسد و به یگانگی خدای متعال در پروردگاری‌اش و نیز به معاد اشاره می‌نماید. سیاق این سوره نیز گواه مکی بودن آن است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقٰالُوا إِنّٰا سَمِعْنٰا قُرْآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَي الرُّشْدِ »؛ (بگو: به من وحی شده که گروهی از جن [به قرآن] گوش فرا دادند و گفتند: ما قرآنی شگفت شنیده‌ایم که به راه راست هدایت می‌کند). این فرمانی است به پیامبر (ص) تا داستان را برای قوم خود بازگو کند، و وحی‌کننده همان خدای پاک و منزه است. مفعولِ « اِسْتَمَعَ » (گوش فرا دادند)، یعنی قرآن، به سبب دلالت کلام بر آن حذف شده است. و واژهٔ «نفر» بنا بر مشهور به گروهی از سه تا نُه نفر گفته می‌شود، و برخی نیز گفته‌اند که تا چهل نفر را در بر می‌گیرد.

«عَجَب» (با دو فتحه: عَـ جَـ ب) به چیزی گفته می‌شود که به دلیل بیرون بودن از روال جاری و معمول در نظایر خود، شگفتی برمی‌انگیزد؛ و اینکه جنیان قرآن را «عجب» (شگفت‌آور) توصیف کردند، بدان جهت است که قرآن در لفظ و معنا کلامی خارق‌العاده است و آن را مردی امی (درس‌نخوانده) آورده که هرگز نمی‌خوانده و نمی‌نوشته است.

«رُشد» به معنای رسیدن به واقع و نقطهٔ مقابل گمراهی («غَیّ») است؛ و هدایتگریِ قرآن به سوی رشد، دعوت آن به باورها و اعمالی است که سعادت واقعی را برای پایبندان به آن در بر دارد.

معنای آیه چنین است: ای پیامبر! به مردم بگو: به من وحی شده است —یعنی خداوند وحی فرموده است— که گروهی از جن به قرآن گوش فرا دادند و هنگامی که نزد قوم خود بازگشتند، به آنان گفتند: ما کلامی خواندنی و خارق‌العاده شنیدیم که به سوی معارفی از عقاید و اعمال رهنمون می‌شود؛ معارفی که پایبندی به آن‌ها، دستیابی به حقیقت و نیل به سعادت راستین است.

گفتاری دربارهٔ جن

جن نوعی از آفریدگان و پوشیده از حواس ما هستند. قرآن کریم وجود آنان را تصدیق می‌کند و یادآور می‌شود که این نوع، پیش از نوع انسان آفریده شده‌اند، و آنان از آتش پدید آمده‌اند، همان‌گونه که انسان از خاک آفریده شده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ السَّمُومِ» (حجر: ۲۷: و پیش از آن، جن را از آتشی سوزان و نافذ آفریدیم).

همچنین آنان مانند انسان زندگی می‌کنند، می‌میرند و برانگیخته می‌شوند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» (احقاف: ۱۸: آنان کسانی هستند که حکم [عذاب الهی] در میان امّت‌هایی از جن و انس که پیش از آنان درگذشتند، بر ایشان محقق شده است).

نیز در میان آنان نر و ماده (مرد و زن) وجود دارد و از راه زادوولد و تناسل تکثیر می‌شوند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّهُ كٰانَ رِجٰالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجٰالٍ مِنَ الْجِنِّ» (جن: ۶: و مردانی از انس بودند که به مردانی از جن پناه می‌بردند).

همچنین آنان دارای درک، شعور و اراده هستند و بر حرکات سریع و کارهای دشوار توانایی دارند، همان‌گونه که در داستان‌های حضرت سلیمان (ع) و تسخیر جن برای او و ماجرای ملکهٔ سبأ آمده است.

و اینکه آنان مانند انسان‌ها مکلّف‌اند؛ گروهی از آنان مؤمن و گروهی کافرند، و دسته‌ای درستکار و دسته‌ای دیگر بدکارند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ» (ذاریات: ۵۶: و جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا بپرستند)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا سَمِعْنٰا قُرْآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَي الرُّشْدِ فَآمَنّٰا بِهِ» (جن: ۲: ما قرآنی شگفت شنیدیم که به راه رشد هدایت می‌کند، پس به آن ایمان آوردیم)، و می‌فرماید: «وَ أَنّٰا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقٰاسِطُونَ» (جن: ۱۴: و اینکه از میان ما گروهی تسلیم فرمان حق و گروهی ستمکار و منحرف‌اند)، و می‌فرماید: «وَ أَنّٰا مِنَّا الصّٰالِحُونَ وَ مِنّٰا دُونَ ذٰلِكَ» (جن: ۱۱: و اینکه از میان ما برخی درستکارند و برخی جز آن)، و خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا يٰا قَوْمَنٰا إِنّٰا سَمِعْنٰا كِتٰاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسيٰ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ وَ إِليٰ طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ يٰا قَوْمَنٰا أَجِيبُوا دٰاعِيَ اللّٰهِ» (احقاف: ۳۱: گفتند: ای قوم ما! ما کتابی را شنیدیم که پس از موسی نازل شده و آنچه را پیش از آن بوده تصدیق می‌کند و به سوی حق و راهی راست هدایت می‌نماید؛ ای قوم ما! دعوت‌کنندهٔ خدا را بپذیرید)، و دیگر خصوصیاتِ احوال آنان که آیات قرآنی بدان اشاره دارد.

و از کلام خدای متعال برمی‌آید که ابلیس از جن است و نسل و قبیله‌ای دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» (کهف: ۵۰: او از جن بود، پس از فرمان پروردگارش سرپیچی کرد)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِي» (کهف: ۵۰: آیا او و فرزندانش را به جای من دوست و سرپرست خود می‌گیرید؟)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّهُ يَرٰاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ» (اعراف: ۲۷: همانا او و بستگانش شما را از جایی می‌بینند که شما آنان را نمی‌بینید).

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: « فَآمَنّٰا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنٰا أَحَداً » (جن: ۲: پس به آن ایمان آوردیم و هرگز کسی را شریک پروردگارمان نمی‌سازیم). این سخن، خبری از ایمان جنیان به قرآن و تصدیق حقانیت آن است؛ و عبارت « وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنٰا أَحَداً » (و هرگز کسی را شریک پروردگارمان نمی‌سازیم) تأکیدی است بر معنای ایمان آنان؛ بدین معنا که ایمانشان به قرآن، همان ایمان به خدایی است که آن را نازل کرده و پروردگار آن‌هاست، و ایمانشان به خدای متعال، ایمانی موحدانه و پیراسته از شرک است که هرگز هیچ‌کس را شریک او قرار نمی‌دهند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ تَعٰاليٰ جَدُّ رَبِّنٰا مَا اتَّخَذَ صٰاحِبَهً وَ لاٰ وَلَداً » (و این‌که شکوه و بزرگی پروردگار ما بس بلندمرتبه است، نه همسری برگزیده و نه فرزندی)؛ «جَدّ» را هم به عظمت و بزرگی معنا کرده‌اند و هم به بخت و نصیب. این آیه در حقیقت تأکیدی است بر این سخنِ پیشینِ جنیان که گفتند: « وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنٰا أَحَداً » (و هرگز احدی را شریک پروردگارمان نخواهیم ساخت).

قرائت مشهور، « أَنَّهُ » با فتح همزه است؛ هرچند در این آیه و دوازده مورد پس از آن تا آیهٔ « وَ أَنْ لَوِ اسْتَقٰامُوا » با کسر همزه («إِنَّهُ») نیز قرائت شده است، اما در آن آیه به فتح خوانده می‌شود. قرائت با کسر راجح‌تر است؛ زیرا سیاق آیات به روشنی نشان می‌دهد که این جمله‌ها دنبالهٔ سخنان جنیان است.

اما وجه و دلیل قرائتِ فتح، تا اندازه‌ای پوشیده است. برخی آن را این‌گونه توجیه کرده‌اند که جملهٔ « وَ أَنَّهُ » بر ضمیر مجرور در « فَآمَنّٰا بِهِ » عطف شده و تقدیر کلام چنین است: «و آمَنّا بِأنّهُ تَعاليٰ جَدُّ رَبِّنا...» (و ایمان آوردیم به این‌که شأن پروردگار ما والاتر از آن است...). در نتیجه، این سخن گزارشی از ایمان آوردنِ جنیان به این نکته است که خداوند برخلاف ادعای بت‌پرستان، همسر و فرزندی ندارد.

این توجیه تنها بنا بر نظر نحویان کوفه استوار است که عطف بر ضمیرِ متصلِ مجرور را روا می‌دانند. اما بنا بر نظر نحویان بصره که آن را جایز نمی‌شمارند، گروهی از جمله فرّاء، زجّاج و زمخشری آن را این‌گونه توجیه کرده‌اند که جمله بر محلّ جارّ و مجرور عطف شده و محلّ آن نصب است؛ چراکه تعبیرِ:

« فَآمَنّٰا بِهِ » در معنای «صَدَّقْناهُ» (او/آن را تصدیق کردیم) است و تقدیر عبارت چنین می‌شود: «و صَدَّقنا أنَّهُ تَعاليٰ جَدُّ رَبِّنا...» (و تصدیق کردیم که شأن پروردگارمان بس بلندمرتبه است...)؛ البته تکلّف و ناهمواریِ این توجیه نیز پوشیده نیست.

بعضی دیگر، قرائتِ فتح را با در تقدیر گرفتنِ حرف جر در جملهٔ معطوف توجیه کرده‌اند—که این قاعده دربارهٔ «أنْ» و «أنَّ» رایج است—و تقدیر را چنین دانسته‌اند: «آمَنّا بِهِ وَ بِأَنَّهُ تَعاليٰ جَدُّ رَبِّنا...» (به آن ایمان آوردیم و به این‌که شأن پروردگارمان بس بلندمرتبه است...).

اما بر همهٔ این توجیه‌ها—چه عطف بر ضمیرِ مجرور باشد، چه عطف بر محلّ آن و چه با در تقدیر گرفتنِ حرف جر—این اشکال وارد است که معنا تنها در آیاتی چون « وَ أَنَّهُ تَعٰاليٰ جَدُّ رَبِّنٰا » و « وَ أَنَّهُ كٰانَ يَقُولُ سَفِيهُنٰا » (و این‌که کم‌خردِ ما بر خدا سخنی ناروا می‌گفت...) درست درمی‌آید؛ ولی در سایر آیاتی که با «أنّ» آغاز شده‌اند، مانند « وَ أَنّٰا ظَنَنّٰا أَنْ لَنْ تَقُولَ »، « وَ أَنَّهُ كٰانَ رِجٰالٌ مِنَ الْإِنْسِ » و « وَ أَنّٰا لَمَسْنَا السَّمٰاءَ » قطعاً درست نیست. زیرا معنا ندارد گفته شود: «ایمان آوردیم یا تصدیق کردیم به این‌که ما گمان می‌کردیم هرگز انس و جن بر خدا ناروا نمی‌گویند»، یا «ایمان آوردیم یا تصدیق کردیم به این‌که مردانی از آدمیان پناه می‌بردند...»، یا «ایمان آوردیم یا تصدیق کردیم به این‌که ما آسمان را لمس کردیم...».

این اشکال برطرف نمی‌شود مگر آن‌که سخن برخی مفسّران را بپذیریم که گفته‌اند: اگر فتح در دو آیهٔ نخست با در تقدیر گرفتنِ «ایمان» یا «تصدیق» توجیه شود، در دیگر آیات باقی‌مانده نیز باید هر آیه را با تقدیری مناسب با خودش توجیه کرد.

برخی نیز فتح را چنین توجیه کرده‌اند که عبارت « وَ أَنَّهُ تَعٰاليٰ » و سایر آیاتی که با «أَنَّ» آغاز شده‌اند، بر جملهٔ « أَنَّهُ اسْتَمَعَ » (که گروهی از جن گوش فرا دادند...) عطف شده‌اند.

نادرستیِ این توجیه نیز روشن است؛ زیرا خلاصه‌اش این می‌شود که آیات در مقام گزارش دادن از سخنان جنیان است که به پیامبر (ص) وحی شده؛ نخست سخنِ آنان را با عبارتِ «إنا سمعنا قرآنا عجبا فآمنا به» به عنوان گزارشی از گفتارشان بازگو کرده و سپس بقیهٔ گفتارشان را با همان الفاظشان حکایت کرده است. در این صورت معنا چنین می‌شود: «به من وحی شده که گروهی از جن گوش فرا دادند و گفتند ما چنین و چنان شنیدیم، و به من وحی شده که شأن پروردگارمان بلندمرتبه است، و به من وحی شده که کم‌خردِ ما بر خدا سخنی ناروا می‌گفت...» تا آخر آیات.

بر این توجیه اشکال می‌شود که کلمات « أَنَّهُ »، « أَنَّهُمْ » و « أَنّٰا » که در ابتدای این آیات آمده است، اگر جزئی از الفاظِ نقل‌شده از جنیان نباشد، کلمه‌ای زائد و برهم‌زنندهٔ فصاحت کلام خواهد بود؛ و اگر جزئی از سخن نقل‌شدهٔ آنان باشد، مجموع «أَنَّ» و جملات پس از آن به خودی خود کلامی کامل نیست و برای این‌که کلامی تام شود تا نقل و حکایتش درست باشد، به مقدّری نیازمند است؛ و عطف کردنِ آن بر « أَنَّهُ اسْتَمَعَ » هیچ کمکی به حلّ مشکل نمی‌کند؛ پس از این نکته غافل مشو.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ كٰانَ يَقُولُ سَفِيهُنٰا عَلَي اللّٰهِ شَطَطاً » (و این‌که نادانِ ما همواره سخنانی گزاف و دور از حق دربارهٔ خدا می‌گفت). «سَفَه»—آن‌گونه که راغب بیان کرده—سبکیِ نفس بر اثر کم‌خردی است؛ و «شَطَط» سخنی است که از حق بسیار دور باشد.

این آیه نیز در معنای تأکید برای سخن پیشین آنان است که گفتند: « لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنٰا أَحَداً » (و هرگز کسی را با پروردگارمان شریک نخواهیم ساخت). مرادِ جنّیان از «سفیه‌شان»، مشرکانِ جن هستند که پیش از آنان بودند؛ و گفته شده است مراد ابلیس است که از جن به شمار می‌رود، اما این دیدگاه با سیاقِ گفتارِ « كٰانَ يَقُولُ سَفِيهُنٰا » (نادانِ ما همواره می‌گفت...) سازگار نیست و بعید می‌نماید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا ظَنَنّٰا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً » (و ما گمان می‌کردیم که انس و جن هرگز بر خدا دروغ نمی‌بندند). این سخن اعترافی است از سوی آنان به اینکه می‌پنداشتند انسان‌ها و جنّیان در آنچه می‌گویند راست‌گویند و هرگز به خدا دروغ نمی‌بندند؛ از این رو هنگامی که دیدند آنان مشرکند و شنیدند که همسر و فرزند را به خدای متعال نسبت می‌دهند، آن را باور کردند و در گفته‌هایشان از آن‌ها پیروی نمودند و مانند آنان مشرک شدند، تا آنکه قرآن را شنیدند و حق بر ایشان آشکار شد؛ و در این سخن، تکذیبِ مشرکانِ انس و جن از سوی آنان نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ كٰانَ رِجٰالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجٰالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزٰادُوهُمْ رَهَقاً » (و این‌که مردانی از آدمیان به مردانی از جن پناه می‌بردند، پس بر سرکشی و تباهیِ آنان افزودند). راغب گفته است: «عَوْذ» پناه بردن به دیگری است؛ و نیز گفته است: «رَهِقَهُ الْأَمْرُ» یعنی آن کار به‌زور و با چیرگی او را فرا گرفت (پایان سخن راغب). «رَهَق» به گناه، طغیان و سرکشی، ترس، شر، و خواری و ناتوانی تفسیر شده است، که همگی تفسیر به لازمهٔ معنا هستند.

مراد از پناه بردنِ آدمیان به جن—بنا بر آنچه گفته شده—این است که مردی از عرب هنگامی که در سفر شبانه‌اش به درّه‌ای فرود می‌آمد، می‌گفت: «أعوذ بعزيز هذا الوادي من شر سفهاء قومه» (به بزرگ و عزیزِ این درّه پناه می‌برم از گزندِ نادانانِ قومش). همچنین از مقاتل نقل شده است که نخستین پناه‌برندگان به جن، گروهی از اهل یمن بودند، سپس قبیلهٔ بنوحنیفه، و پس از آن در میان عرب فراگیر شد.

بعید نیست که مراد از پناه بردن به جن، یاری جستن از آنان برای رسیدن به مقاصد از راه کهانت (ارتباط با جنیان برای پیش‌گویی) باشد؛ و آنچه از برخی نقل شده که معنایش چنین است: «مردانی از آدمیان برای در امان ماندن از جن و از آسیب و گزندِ آنان، به مردانی دیگر پناه می‌بردند»، به همین معنا بازمی‌گردد.

دو ضمیر در عبارت « فَزٰادُوهُمْ » هست که اولی به مردانی از انس و دومی به مردانی از جن بازمی‌گردد؛ و معنا چنین است که مردانِ انس با پناه بردن به مردانِ جن، بر سرکشی و گناهِ جنیان افزودند و در نتیجه، مردان جن گردن‌کشی کردند، طغیان نمودند و گناه‌کار شدند. عکس این نیز جایز است؛ به این صورت که ضمیر اول به مردان جن و ضمیر دوم به مردان انس بازگردد، و معنا چنین باشد که مردان جن بر گناه و طغیانِ مردان انس، یا بر خواری و ترسِ آنان افزودند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا كَمٰا ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اللّٰهُ أَحَداً » (و آن‌ها نیز همان‌گونه که شما گمان بردید، گمان کردند که خدا هرگز کسی را برنخواهد انگیخت). ضمیر «أنهم» به مردانی از انس بازمی‌گردد و خطاب در « ظَنَنْتُمْ » متوجه هم‌نوعانِ آنان از جن است. مراد از بعثت، برانگیختن پیامبر با رسالت است، چرا که مشرکان منکر آن بودند؛ و گفته شده است مراد از آن، زنده کردن پس از مرگ است، ولی سیاق آیه‌های بعدی نظر نخست را تأیید می‌کند.

از برخی مفسران نقل شده است که این آیه و آیهٔ پیش از آن از سخنان جن نیست، بلکه سخن خودِ خدای متعال است که به صورت معترضه (سخن میان‌پرده) در میان آیه‌های بازگوکنندهٔ سخن جن جای گرفته است؛ و بنا بر این نظر، ضمیر « أَنَّهُمْ » به جن بازمی‌گردد و خطابِ « ظَنَنْتُمْ » متوجه مردم است؛ ولی اشکال این دیدگاه آن است که با سیاق آیات سازگاری ندارد و بعید می‌نماید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا لَمَسْنَا السَّمٰاءَ فَوَجَدْنٰاهٰا مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَ شُهُباً » (و ما به آسمان دست یافتیم [و نزدیک شدیم]، پس آن را آکنده از نگهبانانی نیرومند و تیرهای شهاب یافتیم). لمس کردن آسمان، نزدیک شدن به آن از راه بالا رفتن به سویش است؛ و «حَرَس»—بنا بر آنچه گفته‌اند—اسم جمع برای «حارس» (نگهبان) است و به همین دلیل با صفت مفرد آمده است. مراد از «حرس شدید»، پاسداران نیرومندی است که مانعِ کسانی می‌شوند که بخواهند از آسمان استراق سمع (دزدیدنِ سخن فرشتگان) کنند، و از همین رو نگهبانان با شهاب‌ها که سلاحِ آنان است همراه شده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا كُنّٰا نَقْعُدُ مِنْهٰا مَقٰاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهٰاباً رَصَداً » (و ما در آسمان در پایگاه‌هایی برای گوش دادن می‌نشستیم، اما اینک هر کس گوش فرا دهد، شهابی در کمین خود می‌یابد). پیوستنِ آغاز این آیه به آیهٔ پیشین نشان می‌دهد که پر شدن آسمان از نگهبانان نیرومند و شهاب‌ها، پدیده‌ای تازه است و آنان پیش از این در جایگاه‌هایی از آسمان برای شنیدن سخنان فرشتگان می‌نشستند. پایان آیه نیز با نتیجه‌گیری از همهٔ آنچه گذشت، بیان می‌کند که اکنون هر کس از ما با نشستن در پایگاهی از آسمان بخواهد گوش فرادهد، در برابر خود می‌یابد: شهابی را که ویژگیش در کمین نشستن برای اوست و نگهبانان آن را به سویش پرتاب می‌کنند.

بنابراین از مجموع این دو آیه به دست می‌آید که جنیان از رخدادی آسمانی و تازه هم‌زمان با نزول قرآن و بعثت پیامبر (ص) خبر داده‌اند؛ رخدادی که عبارت است از بازداشته شدنِ جن از دریافت خبرهای آسمان از راه استراق سمع (دزدانه گوش دادن).

از استدلال‌های شگفت‌انگیز، سخن برخی از مفسران است که گفته‌اند در این دو آیه پاسخی است به کسی که پنداشته تیرباران با شهاب‌ها پس از بعثت پیامبر خدا (ص) پدید آمده است؛ با این استدلال که ظاهرِ فرمودهٔ « مُلِئَتْ حَرَساً » (از نگهبانان پُر شد) می‌رساند آنچه تازه رخ داده، پُر شدنِ آسمان و فراوانیِ نگهبانان است نه اصلِ وجود نگهبان؛ و ظاهرِ فرمودهٔ « نَقْعُدُ مِنْهٰا مَقٰاعِدَ لِلسَّمْعِ » (در جاهایی از آن برای شنیدن می‌نشستیم) نشان می‌دهد که ما پیش از این، برخی جایگاه‌ها را خالی از نگهبان و شهاب می‌یافتیم، ولی اکنون همهٔ آن جایگاه‌ها پُر شده است، به طوری که هر کس اکنون گوش فرادهد، شهابی در کمین خود می‌یابد.

پاسخ این استدلال آن است که اگر مقصود از این دو آیه، خبر دادن از پُر شدن آسمان از نگهبانان و فزونیِ شمار آنان می‌بود، چندان‌که دیگر جایگاهی خالی از آنان در آسمان یافت نشود—در حالی که پیش از آن چنین جایگاه‌هایی وجود داشت—، لازم بود نفی در سخنِ « فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهٰاباً رَصَداً » (پس هر کس اکنون گوش فرا دهد، شهابی در کمین خود خواهد یافت)، متوجهِ شنیدن از همهٔ جایگاه‌ها باشد در برابر اثباتِ شنیدن از برخی از آن جایگاه‌ها؛ نه اینکه اصل و ذاتِ شنیدن نفی شود.

گیریم که مقصود، نفی شنیدن به طور مطلق باشد و همین هم برای آن مقصود کافی باشد؛ اما پیوندِ هدفِ سخن با خبر دادن از پُر شدن با نگهبانان—با وجود آنکه پیش از آن برخی جایگاه‌ها خالی از آنان بود—و نیز مقید شدنِ عبارتِ « فَمَنْ يَسْتَمِعِ » (پس هر کس گوش دهد...) به قید « اَلْآنَ » (اکنون)، بیانگر رخ دادن امری تازه در تیرباران جنیان است؛ و آن امر عبارت است از فراگیر شدنِ تیرباران برای آنان در هر جایگاهی که بنشینند، و بازداشته شدنِ کامل از گوش فرادادن، پس از آنکه پیش‌تر از برخی جایگاه‌ها بدون هیچ منعی گوش می‌دادند؛ و همین اندازه برای اثبات ادعای آن مدعی کفایت می‌کند.

باید توجه داشت که دلالت آیه بر پدید آمدنِ تیربارانِ جنیان با شهابِ در کمین است، و این، غیر از پدید آمدنِ اصل شهاب‌های آسمانی است، و این تفاوت آشکار است؛ بنابراین، این اشکال که گفته شده: «شهاب‌های آسمانی از رخدادهای جوّی و موجود، پیش از زمان پیامبر (ص) و نزول قرآن بوده‌اند»، وارد نیست.

دلیل وارد نبودنِ این اشکال آن است که آنچه از قرآن برمی‌آید، پدید آمدنِ تیربارانِ شیاطین جن با شهاب‌هاست، بدون آنکه به پدید آمدنِ اصلِ شهاب‌ها اشاره‌ای شده باشد؛ و در آغاز تفسیر سورهٔ صافات بخشی از مطالب مربوط به این موضوع گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا لاٰ نَدْرِي أَ شَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرٰادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً » (و ما نمی‌دانیم آیا برای کسانی که در زمین‌اند گزندی خواسته شده، یا پروردگارشان برای آنان رشدی اراده کرده است).

«رَشَد» (با دو فتحه) و «رُشْد» (با ضمّه و سکون) برعکسِ «غَیّ» (گمراهی) است؛ و نکره آمدنِ « رَشَداً » برای رساندن نوع است، یعنی نوعی از رشد و هدایت.

این سخن از سوی جنیان، ابراز بی‌خبری و سردرگمی در برابر چیزی است که از ماجرای تیرباران [با شهاب‌ها] و بازداشته شدن شیاطین جن از آگاهی بر خبرهای آسمان مشاهده کردند؛ با این حال، دریافتند که این رویداد به سبب امری است که به اهل زمین بازمی‌گردد، که یا شرّ است یا خیر؛ و اگر خیر باشد، نوعی هدایت و سعادت برای آنان خواهد بود؛ از همین رو، به جای واژهٔ «خیر» که در برابر «شر» قرار دارد، واژهٔ «رشد» را آوردند؛ و مؤید این مطلب، سخن دیگرِ آنان است که گفتند: « أَرٰادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ » (پروردگارشان برای آنان خواست)؛ عبارتی که نشان‌دهندهٔ رحمت و عنایت الهی است.

آنان فاعلِ ارادهٔ رشد را به صراحت یاد کردند، اما به نشانهٔ ادب، در جانبِ شر فاعل را حذف کردند [و فعل را مجهول آوردند]؛ زیرا از سوی خدای متعال هیچ شرّی اراده نمی‌شود مگر برای کسی که سزاوار آن باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا مِنَّا الصّٰالِحُونَ وَ مِنّٰا دُونَ ذٰلِكَ كُنّٰا طَرٰائِقَ قِدَداً » (و از میان ما برخی شایسته‌اند و برخی جز این؛ ما راه‌هایی پراکنده و گوناگون بودیم). «صلاح» در برابر «طَلاح» (ناشایستگی و تبهکاری) است؛ و بنا بر آنچه گفته شده، مراد از «دون ذلک»، کسانی هستند که رتبه‌شان نزدیک به شایستگان است؛ اما ظاهر آن است که «دون» به معنای «غیر» (جز این) باشد، و این معنا با فرمودهٔ « كُنّٰا طَرٰائِقَ قِدَداً » (ما راه‌هایی پراکنده بودیم) تأیید می‌شود که بر تفرقه و پراکندگی دلالت دارد. «طرائق» جمع «طریقه» و به معنای راهِ کوبیده‌شده و پیموده‌شده است. «قِدَد» نیز به معنای قطعه‌ها و جمعِ «قِدّه» (به معنای پاره و قطعه) از ریشهٔ «قَدّ» به معنای بریدن و قطعه‌قطعه کردن است. راه‌ها با وصفِ «قِدَد» (بریده و جدا از هم) توصیف شده‌اند، چرا که هر یک از آن‌ها از دیگری جداست و رهروِ خود را به مقصدی متفاوت با مقصدِ دیگر راه‌ها می‌رساند؛ و تفسیرِ «قِدَد» به راه‌های متفرق و پراکنده نیز به همین معنا بازمی‌گردد.

ظاهر آن است که مقصود از « اَلصّٰالِحُونَ » (شایستگان)، درستکاران بر حسب طبع اولیه‌شان در معاشرت و رفتار با دیگران است، نه شایستگان از نظر ایمان؛ چرا که اگر مراد، شایستگیِ ناشی از ایمان بود، مناسب‌تر آن بود که پس از سخن آینده‌شان دربارهٔ ایمان آوردن به هنگام شنیدنِ هدایت ذکر شود.

برخی از مفسران گفته‌اند عبارت « طَرٰائِقَ قِدَداً » به عنوان قید مکان (ظرفیت) منصوب است؛ یعنی «در راه‌ها و مسلک‌های گوناگون» بودیم که همان آیین‌ها و روش‌های پراکنده و متفرق است. دیگران گفته‌اند واژه‌ای در تقدیر است؛ یعنی «دارای راه‌ها و روش‌های گوناگون». بعید نیست که این تعبیر استعاره باشد؛ به این صورت که خود را در تفرقه و چنددستگی، به راه‌هایی جداافتاده از یکدیگر تشبیه کرده‌اند که هر کدام به مقصدی پراکنده می‌رسد.

معنای آیه چنین است: و از میان ما جنیان، گروهی بر حسب طبعِ نخستین خود در معاشرت و رفتار، شایسته‌اند و گروهی جز این هستند؛ ما در مسلک‌های گوناگون بودیم، یا صاحب روش‌های متفاوت، یا مانند راه‌هایی بریده و جدا از یکدیگر بودیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا ظَنَنّٰا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللّٰهَ فِي الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً » (و ما یقین کردیم که هرگز نمی‌توانیم در زمین، خدا را به ستوه آوریم و ناتوان سازیم، و هرگز نمی‌توانیم با گریختن از دسترس او بیرون رویم)؛ «ظن» در اینجا همان دانش و آگاهی یقینی است. مناسب‌تر آن است که مقصود از « لَنْ نُعْجِزَ اللّٰهَ فِي الْأَرْضِ » ناتوان ساختن خدای متعال از راه غلبه بر ارادهٔ او در زمین باشد؛ و این کار با تباهکاری در زمین و برهم زدنِ نظام جاری در آن رقم می‌خورد، در حالی که افسادِ آنان — بر فرض که فسادی کنند — خود در قلمرو تقدیر الهی است. و مقصود از « وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً » ناتوان کردن خدای متعال با فرار کردن از برابر او به هنگام بازخواست است، چندان که از چنگ او بگریزند و او نتواند بر آنان دست یابد. و گفته شده معنا چنین است: «نه در حالی که در زمین هستیم می‌توانیم خدای متعال را عاجز کنیم و نه با گریختن به سوی آسمان می‌توانیم او را ناتوان سازیم؛ یعنی نه در زمین و نه در آسمان نمی‌توانیم دست او را ببندیم». این وجه نیز همان‌طور که می‌بینید، [چندان استوار نیست].

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا لَمّٰا سَمِعْنَا الْهُديٰ آمَنّٰا بِهِ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلاٰ يَخٰافُ بَخْساً وَ لاٰ رَهَقاً » (و ما چون هدایت را شنیدیم به آن ایمان آوردیم؛ پس هر کس به پروردگارش ایمان آورد، نه از کاسته شدنِ پاداشی بیم دارد و نه از فراگرفتنِ ذلتی). منظور از «هدی» قرآن است، از آن جهت که دربردارندهٔ هدایت است. «بَخس» به معنای کاستنِ حق به شیوهٔ ستمکارانه، و «رَهَق» به معنای فراگرفتنِ امر ناخوشایند و ناگوار است.

حرف «فاء» در « فَمَنْ يُؤْمِنْ » برای تفریع (نتیجه‌گیری) است؛ و این از قبیل تفریع علت بر معلول است تا دلیل و حجتِ ایمان آوردنِ بی‌درنگ و بدون مهلت و درنگِ آنان به قرآن را روشن کند.

حاصل معنا چنین است: ما هنگامی که قرآن را — که سراسر هدایت است — شنیدیم، بی‌هیچ درنگی به آن ایمان آوردیم؛ چرا که هر کس به قرآن ایمان آورد، به پروردگارش ایمان آورده است، و هر کس به پروردگارش ایمان بیاورد، نه از کاسته شدنِ خیری می‌ترسد و نه از فراگرفتنِ پیشامدی ناگوار؛ تا بخواهد از شتاب در ایمان دست بردارد و در اقدام به آن دست‌دست کند و بیندیشد که مبادا دچار نقصانی در حقّش یا فراگرفتنِ خواری و ذلتی شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقٰاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولٰئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً » (و در میان ما کسانی تسلیم فرمان حق هستند و کسانی منحرف و ستمکارند؛ پس هر کس تسلیم شود، آنان در جست‌وجوی صواب و هدایت برآمده‌اند). منظور از اسلام، تسلیم کردن کار در برابر خدای متعال است؛ بنابراین، مسلمانان کسانی هستند که کار خود را به او واگذار کرده‌اند و در هرچه او بخواهد و فرمان دهد، فرمان‌بردارند. و قاسطون کسانی هستند که به باطل گرایش یافته‌اند. در مجمع‌البیان آمده است: «قاسط کسی است که از حق روی برمی‌تابد و منحرف می‌شود، و مُقسِط کسی است که به سوی حق و عدالت می‌گراید»، پایان سخن مجمع‌البیان.

معنای آیه چنین است: ما گروه جنیان به دو دسته بخش می‌شویم: دسته‌ای که تسلیم فرمان خدا هستند و از او اطاعت می‌کنند، و دسته‌ای که از تسلیم در برابر فرمان الهی — که همان حق است — روی برمی‌گردانند و منحرف می‌شوند.

و فرمودهٔ الهی: « فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولٰئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً »؛ «تَحَرّي» به معنای پی‌جویی و آهنگ چیزی کردن است. معنا این است: کسانی که تسلیم شدند، همانا رسیدن به حقیقت و دست یافتن به حق را قصد کرده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمَّا الْقٰاسِطُونَ فَكٰانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً » (و اما منحرفان و ستمکاران، هیزم دوزخند)؛ پس آنان با شعله‌ور شدن و برافروختنِ خودِ وجودشان عذاب می‌شوند، درست همانند قاسطان از جنس انسان؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِي وَقُودُهَا النّٰاسُ» (بقره: ۲۴) (از آتشی که هیزمش مردم‌اند پروا بدارید).

بسیاری از مفسران عبارت « فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولٰئِكَ » تا «لِجَهَنَّمَ حَطَباً» را تتمه و دنبالهٔ سخن جنیان دانسته‌اند که قوم خود را با آن مخاطب قرار می‌دهند؛ و گفته شده این عبارت، سخن خدای متعال است که پیامبر (ص) را مخاطب ساخته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْ لَوِ اسْتَقٰامُوا عَلَي الطَّرِيقَهِ لَأَسْقَيْنٰاهُمْ مٰاءً غَدَقاً لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ » (و اینکه اگر بر راه راست پایداری می‌ورزیدند، قطعاً آبی فراوان به آنان می‌نوشاندیم تا در آن بیازماییمشان):

کلمهٔ «أَنْ» مخففه از ثقیله (صورتِ سبک‌شدهٔ «أنّ») است. مقصود از «طریقه»، راه و آیین اسلام است و پایداری بر آن، یعنی پایبندیِ همیشگی به آن و ثبات‌قدم بر آنچه مقتضای آن است، یعنی ایمان به خدا و آیات او.

«ماء غَدَق» به‌معنای آبِ بسیار و فراوان است. بعید نیست از سیاق آیات چنین فهمیده شود که عبارت « لَأَسْقَيْنٰاهُمْ مٰاءً غَدَقاً » (قطعاً آبی فراوان به آنان می‌نوشاندیم) مَثَلی کنایی است که مقصود از آن، گشایش در روزی است؛ و سخنِ پس از آن نیز که می‌فرماید: « لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ » (تا آنان را در آن بیازماییم) این معنا را تأیید می‌کند.

معنای آیه چنین است: و اینکه اگر آنان—یعنی جن و انس—بر راه تسلیم در برابر خدا پایداری می‌کردند، قطعاً روزیِ فراوانی به آنان می‌دادیم تا در روزی‌شان بیازماییمشان. بنابراین، این آیه در معنای این سخن خداست: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ» (و اگر اهل شهرها و آبادی‌ها ایمان می‌آوردند و پروا پیشه می‌کردند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین بر آنان می‌گشودیم) (اعراف: ۹۶).

این آیه سخن خودِ خدای متعال است و بر فرمودهٔ او در آغاز سوره یعنی « أَنَّهُ اسْتَمَعَ » (که گروهی از جن گوش فرادادند...) و ادامه‌اش عطف شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يُعْرِضْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِ يَسْلُكْهُ عَذٰاباً صَعَداً » (و هرکس از یاد پروردگارش روی برتابد، او را در عذابی سخت و فزاینده وارد می‌سازد). «عذاب صَعَد» عذابی است که بر شخصِ عذاب‌شونده اوج می‌گیرد و بر او چیره می‌شود؛ و برخی نیز گفته‌اند: عذاب بسیار دشوار و طاقت‌فرساست.

روی‌گردانی از یاد خدا، ملازم و پی‌آمدِ ناپایداری بر راه حق است و همین امر، خاستگاه اصلیِ درافتادن در عذاب است؛ از این رو، روی‌گردانی از یاد خدا به‌جای «ناپایداری بر راه حق» به کار رفته است تا بر سبب اصلیِ ورود به آتش دلالت کند.

همین نکته دلیلِ التفات (تغییر سیاق سخن) از متکلم مع‌الغیر (ما) به غایب (او) در عبارتِ « ذِكْرِ رَبِّهِ » (یاد پروردگارش) نیز هست؛ درحالی‌که مقتضای ظاهر آن بود که فرموده شود: «ذِکرِنا» (یاد ما). زیرا صفت ربوبیت، خاستگاه اصلیِ کیفر دادنِ روی‌گردانان از یاد خدای متعال است؛ پس این صفت به‌جای ضمیر متکلم مع‌الغیر نشست تا بر خاستگاه اصلی دلالت کند، همان‌گونه که روی‌گردانی از یاد خدا به‌جای ناپایداری قرار گرفت تا بر سبب اصلی دلالت نماید.

گفته شده است که در عبارت « يَسْلُكْهُ »، معنای «او را وارد می‌سازد» (یُدخِلُه) نهفته و تضمین شده است و به‌همین سبب به مفعول دوم متعدی شده است؛ و معنای آن روشن است.

بحث روایی

در مجمع‌البیان آمده است که واحدی از سعید بن جبیر و او از ابن‌عباس روایت کرده که گفت: «ما قرأ رسول الله ص علي الجن و ما رآهم،انطلق رسول الله ص في طائفه من أصحابه-عامدين إلي» «سوق عكاظ،و قد حيل بين الشياطين و بين خبر السماء-فرجعت الشياطين إلي قومهم فقالوا:ما لكم:قالوا:حيل بيننا و بين خبر السماء-و أرسلت علينا الشهب-قالوا:ما ذاك إلا من شيء حدث-فاضربوا مشارق الأرض و مغاربها» (پیامبر خدا (ص) بر جنیان قرآن نخواند و آنان را ندید؛ [بلکه] پیامبر خدا (ص) با گروهی از یارانش به راه افتاد در حالی که عازمِ بازار عُکاظ بودند، در حالی که میان شیاطین و خبرهای آسمان مانع ایجاد شده بود. پس شیاطین نزد قوم خویش بازگشتند و آنان گفتند: شما را چه شده است؟ گفتند: میان ما و خبرهای آسمان مانع افکنده شد و تیرهای شهاب به‌سوی ما فرستاده شد! گفتند: این رخ نداده مگر به‌سبب رویدادی تازه؛ پس در خاور و باختر زمین بگردید [تا ببینید چه پیش آمده است]).

پس آن گروه از جن که راه تهامه را در پیش گرفته و قصد بازار عُکاظ داشتند، از کنار پیامبر (ص) گذشتند، در حالی که آن حضرت با یارانش نماز صبح می‌خواند. هنگامی که قرآن را شنیدند، بدان گوش فرا دادند و گفتند: «این همان چیزی است که میان ما و خبر آسمان مانع شده است.» سپس به سوی قوم خویش بازگشتند و گفتند: « إِنّٰا سَمِعْنٰا قُرْآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَي الرُّشْدِ فَآمَنّٰا بِهِ- وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنٰا أَحَداً » (جن: ۱-۲: ما قرآنی شگفت شنیدیم که به راه رشد هدایت می‌کند؛ پس بدان ایمان آوردیم و هرگز کسی را شریک پروردگارمان نخواهیم ساخت). آن‌گاه خداوند به پیامبرش (ص) وحی فرمود: « قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ » (جن: ۱: بگو به من وحی شده است که گروهی از جن گوش فرا دادند...).

و بخاری و مسلم نیز این روایت را در صحیح خود نقل کرده‌اند.

می‌گویم: قمی نیز در تفسیر خود روایتی نزدیک به این مضمون نقل کرده است و ما آن روایت را در تفسیر سورهٔ احقاف، ذیل آیهٔ « وَ إِذْ صَرَفْنٰا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ » (احقاف: ۲۹: و هنگامی که گروهی از جن را به سوی تو روانه ساختیم...) آورده‌ایم.

اما ظاهر روایت او این است که آن گروهی که آیات سورهٔ احقاف درباره‌شان نازل شد، همان گروهی هستند که آیات این سوره دربارهٔ آنان فرود آمد؛ در حالی که ظاهر آیات این دو سوره با این سخن سازگار نیست؛ زیرا ظاهر گفتارِ نقل‌شدهٔ آنان در سورهٔ احقاف: « إِنّٰا سَمِعْنٰا كِتٰاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسيٰ(مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ)يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ » (احقاف: ۳۰: ما کتابی را شنیدیم که پس از موسی نازل شده، تصدیق‌کنندهٔ کتاب‌های پیش از خود است و به سوی حق هدایت می‌کند) نشان می‌دهد که آنان به حضرت موسی ایمان داشتند و تصدیق‌کنندهٔ تورات بودند، در حالی که ظاهر آیات این سوره نشان می‌دهد که آنان مشرک بودند و به نبوت باور نداشتند. لازمهٔ این تفاوت، دوگانگی این دو گروه است، مگر اینکه از ظهورِ این آیات صرف‌نظر شود.

و در همان کتاب، از علقمة بن قیس روایت شده که گفت: به عبدالله بن مسعود گفتم: «کدام‌یک از شما در شبِ جن همراه پیامبر (ص) بود؟» گفت: «هیچ‌یک از ما همراه ایشان نبود. شبی در مکه بودیم و آن حضرت را نیافتیم؛ پس گفتیم: پیامبر خدا (ص) کشته یا ربوده شده است. پس راه افتادیم و در دره‌ها به جست‌وجوی ایشان پرداختیم، تا اینکه آن حضرت را دیدیم که از سمت حِراء می‌آمد. پس گفتیم:

ای پیامبر خدا! کجا بودید؟ نگران شما شدیم، و به ایشان گفتیم: امشب که شما را نیافتیم، بدترین شبی را گذراندیم که ممکن است قومی بگذراند. آن حضرت به ما فرمود: دعوت‌کنندهٔ جن نزد من آمد و من رفتم تا برایشان قرآن بخوانم. سپس پیامبر (ص) ما را برد و آثار آنان و جای آتش‌هایشان را به ما نشان داد؛ اما اینکه کسی از ما همراه ایشان رفته باشد، نه، هرگز چنین نبود.»

و در همان کتاب، از ربیع بن انس روایت شده که گفت: «برای خدای متعال جَدّی (بخت و اقبال یا نیاکانی) نیست و جنیان این سخن را از روی نادانی گفتند، و خدای پاک و منزه نیز همان را که آنان گفتند بازگو فرمود.» و این سخن از امام باقر و امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

می‌گویم: مقصود از «جَدّ» که از خدای متعال نفی شده، بخت و اقبال است.

و در کتاب احتجاج، از امام علی (ع) در حدیثی نقل شده است: «پس جنیان به سوی او روی آوردند، در حالی که پیامبر (ص) در بطنِ نخل (دره‌ای میان مکه و طائف) بود؛ پس عذرخواهی کردند از اینکه همانند شما پنداشته بودند که خداوند هرگز کسی را مبعوث نخواهد کرد، و هفتاد و یک هزار نفر از آنان نزد ایشان آمدند و با او بر روزه، نماز، زکات، حج، جهاد و خیرخواهی برای مسلمانان بیعت کردند، و پوزش خواستند از اینکه دربارهٔ خداوند سخنی گزاف و ناروا گفته بودند.»

می‌گویم: بیعت جنیان با پیامبر (ص) بر نماز و روزه و مانند آن را سخنِ بازگو شده از آنان در آغاز سوره تأیید می‌کند که گفتند: « فَآمَنّٰا بِهِ » (جن: ۲: پس به آن ایمان آوردیم) و نیز گفتارشان: « وَ أَنّٰا لَمّٰا سَمِعْنَا الْهُديٰ آمَنّٰا بِهِ » (جن: ۱۳: و ما چون هدایت را شنیدیم، بدان ایمان آوردیم). اما چگونگی عمل کردن آنان به این احکام، به‌ویژه زکات و جهاد، برای ما ناشناخته است؛ و عذرخواهیِ نخستینِ آنان نیز که در روایت ذکر شد، خالی از ابهام نیست.

و در تفسیر قمی، به سند خود از زراره روایت کرده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خداوند پرسیدم: « وَ أَنَّهُ كٰانَ رِجٰالٌ مِنَ الْإِنْسِ-يَعُوذُونَ بِرِجٰالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزٰادُوهُمْ رَهَقاً » (جن: ۶: و همانا مردانی از آدمیان به مردانی از جن پناه می‌بردند و بر طغیان و گمراهیِ آنان می‌افزودند). فرمود: «مردی نزد کاهن — که شیطان به او القا می‌کرد — می‌رفت و می‌گفت: به شیطان بگو فلانی به تو پناه آورده است.»

و در همان کتاب، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلاٰ يَخٰافُ بَخْساً وَ لاٰ رَهَقاً » آمده است: فرمود: «البخس» یعنی کاستی و نقصان، و «الرهق» یعنی عذاب.

و از امام («العالم» علیه‌السلام) پرسیدند: آیا مؤمنانِ جن به بهشت می‌روند؟ فرمود: «نه، ولی خداوند میان بهشت و دوزخ، محوطه‌هایی دارد که مؤمنانِ جن و گناهکارانِ شیعه در آنجا خواهند بود».

می‌گویم: شاید مراد از این محوطه‌ها، برخی از درجات بهشت باشد که فروتر از بهشتِ شایستگان است.

و بدان که در برخی از روایات از طریق امامان اهل‌بیت (علیهم‌السلام)، تعابیرِ «هدایت» و «طریقت» در این آیات بر ولایت علی (علیه‌السلام) تطبیق شده است؛ و این از باب جَری (تطبیق آیه بر مصداق) است و اصلاً ربطی به تفسیر ندارد.

[سورهٔ جن (۷۲): آیه‌های ۱۸ تا ۲۸]

اشاره

بیان

در این آیات، تثبیت نبوت و یادکردِ یگانگی خدای متعال و معاد، گویی نتیجه‌گیری از داستان [ایمان آوردن جنیان] است؛ و آیات با اشاره به عصمتِ رسالت و پیامبری پایان می‌یابد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً » (و این‌که مساجد ویژهٔ خداست، پس هیچ‌کس را همراه با خدا نخوانید). این آیه عطف بر سخنِ پیشین است که فرمود: « أَنَّهُ اسْتَمَعَ » (که گروهی از جن گوش فرا دادند...)؛ و جملهٔ « أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ » در جایگاه بیان دلیل برای « فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً » است. تقدیر و معنای درونی عبارت چنین است: «لا تدعوا مع الله أحدا غيره لأن المساجد له»؛ یعنی همراه با خدا هیچ‌کسِ دیگری را نخوانید و نپرستید، چرا که مساجد از آنِ اوست.

منظور از «دعا» در اینجا عبادت است؛ و خدای متعال نیز عبادت را دعا نامیده، چنان‌که در این آیه می‌فرماید: «وَ قٰالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِينَ» (و پروردگارتان فرمود: مرا بخوانید تا [دعای] شما را اجابت کنم؛ بی‌تردید کسانی که از عبادت من سرکشی می‌کنند، به‌زودی خوار و سرشکسته وارد دوزخ می‌شوند؛ مؤمن: ۶۰).

دربارهٔ مقصود از «مساجد» اختلاف شده است: برخی گفته‌اند مقصود از آن کعبه است؛ برخی گفته‌اند مسجدالحرام است؛ و گروهی نیز گفته‌اند منظور مسجدالحرام و بیت‌المقدس است. اما این دیدگاه‌ها نادرست است؛ زیرا «مساجد» صیغهٔ جمع است و بر یک یا دو مکان صدق نمی‌کند.

و گفته شده مقصود تمام سرزمینِ حرم است؛ که این سخن ادعایی بدون دلیل و ناموجه است. و نیز گفته شده منظور سراسر زمین است؛

به دلیل این سخن پیامبر (ص) که فرمود: «جعلت لي الأرض مسجدا و طهورا» (زمین برای من سجده‌گاه و مایهٔ پاکیزگی قرار داده شده است). اما این استدلال پذیرفته نیست؛ زیرا این حدیث بیش از این دلالت ندارد که عبادت در هر نقطه‌ای از قطعه‌های مختلفِ زمین؛ بر خلاف آنچه از یهودیان و مسیحیان معروف است که عبادت خدای متعال را جز در کنیسه‌ها و کلیساها جایز نمی‌دانند. امّا اینکه بخش‌های زمین «مساجد» نامیده شوند تا با کاربردِ مطلق، بر آن‌ها حمل گردد، هرگز چنین دلالتی ندارد.

و گفته شده است: مراد از مساجد، نمازهاست؛ بنابراین جز برای خدا نباید نماز گزارد. و این ادعایی گزاف است که هیچ دلیلی بر آن نیست.

و از امام جواد(ع) روایت شده است که مراد از مساجد، اعضای هفت‌گانه است — که در نماز بر آن‌ها سجده می‌شود — و آن‌ها عبارت‌اند از: پیشانی، دو کف دست، دو زانو و انگشتان دو پا؛ و ان‌شاءالله روایتِ آن در بحث روایی آینده خواهد آمد. این سخن همچنین از سعید بن جبیر، فرّاء و زجّاج نقل شده است.

و بر این اساس مناسب‌تر آن است که مراد از تعلّق اندام‌های سجده به خدا، اختصاصِ تشریعیِ آن‌ها به او باشد (یعنی در شریعت الهی، تنها باید برای او به سجده روند)، و مراد از دعا، سجده باشد؛ چرا که روشن‌ترین مصداق عبادت است، یا مراد از آن، نماز باشد بدان جهت که سجده برای خدای سبحان را دربردارد.

و معنای آیه چنین است: و به من وحی شده که اندام‌های سجده ویژهٔ خدای متعال است؛ پس با آن‌ها برای او سجده کنید — یا با آن‌ها او را بپرستید — و برای هیچ‌کس جز او سجده مکنید — یا جز او کسی را عبادت نکنید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ لَمّٰا قٰامَ عَبْدُ اللّٰهِ يَدْعُوهُ كٰادُوا يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً »؛ (و اینکه چون بندهٔ خدا برخاست تا او را بخواند، نزدیک بود گرد او هجوم آورند و متراکم شوند [جن: ۱۹]). «لِبَد» (با کسر لام و فتح باء) جمع «لُبْده» (با ضم لام و سکون باء) به معنای گروه گردآمده و متراکم است. و مراد از «بندهٔ خدا»، پیامبر(ص) است؛ چنان‌که آیهٔ بعد نیز بر آن دلالت دارد. و تعبیر به «بندهٔ خدا»، گویی زمینه‌چینی برای سخن او در آیهٔ بعد است که می‌فرماید: « قُلْ إِنَّمٰا أَدْعُوا رَبِّي » (بگو: من تنها پروردگارم را می‌خوانم [جن: ۲۰]).

و مناسب‌تر با سیاقِ آیات بعد آن است که مرجعِ هر دو ضمیر جمع در عبارت « كٰادُوا يَكُونُونَ » (نزدیک بود که باشند)، مشرکان باشد؛ زیرا بنا بر آنچه نقل شده است، هرگاه پیامبر(ص) نماز می‌خواند و قرآن تلاوت می‌کرد، مشرکان گرد او ازدحام می‌کردند و با تمسخر، صدایشان را از صدای او بلندتر می‌کردند.

و معنای آیه چنین است: و اینکه هنگامی که پیامبر(ص) برخاست تا با نمازْ خدای متعال را عبادت کند، مشرکان نزدیک بود با ازدحامِ خویش، گروهی گردآمده و سخت متراکم بر گرد او شوند.

و گفته شده است: این دو ضمیر به جنّیان بازمی‌گردد؛ به این معنا که آنان گرد پیامبر حلقه زدند و متراکم شدند و در حالی که از مشاهدهٔ عبادت او و تلاوت قرآنی که مانندش را نشنیده بودند شگفت‌زده شده بودند، به وی می‌نگریستند.

و گفته شده است: این دو ضمیر به مؤمنان به پیامبر(ص) بازمی‌گردد که هرگاه آن حضرت نماز می‌خواند، برای اقتدا به نماز او و گوش فرا دادن به کلام خدایی که تلاوت می‌کرد، بر گردش گرد می‌آمدند.

امّا این دو وجه، چندان با سیاق آیات بعد سازگار نیست، چنان‌که پیش‌تر بدان اشاره شد.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنَّمٰا أَدْعُوا رَبِّي وَ لاٰ أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً »؛ (بگو: من تنها پروردگارم را می‌خوانم و هیچ‌کس را شریک او نمی‌سازم [جن: ۲۰]). این سخن، فرمانی است از سوی خدای متعال به پیامبر(ص). [فرمانی است از سوی خدای متعال به پیامبر(ص)] تا حقیقت و جهتِ عبادتِ خود را برای آنان به‌گونه‌ای روشن کند که سرگردانی‌شان برطرف شود؛ چراکه آنان از آن حضرت چیزی می‌دیدند که پیش‌تر از هیچ‌کس دیگر ندیده بودند، و با شگفتی، آن را نوعی دسیسه و مکر علیه بت‌هایشان یا نیرنگی در حق خودشان برای مقاصد دنیویِ دیگر می‌پنداشتند.

خلاصۀ این بیان چنین است: من با این کاری که انجام می‌دهم، هیچ‌یک از مقاصدی را که گمان می‌کنید و به من نسبت می‌دهید نمی‌خواهم؛ بلکه تنها پروردگارم را به‌یکتایی می‌خوانم و کسی را با او شریک نمی‌سازم، و پرستشِ پروردگار از سوی کسی که او را پروردگارِ خویش شناخته است، چیزی نیست که سزاوار نکوهش یا شگفتی باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنِّي لاٰ أَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاٰ رَشَداً » (بگو: من اختیار هیچ زیان و هدایتی را برای شما ندارم). آنچه از سیاق این آیات کریمه برمی‌آید این است که آن حضرت(ص) در اینجا به فرمان پروردگارش جایگاه خویش را، هم نسبت به پروردگارش و هم نسبت به مردم، تبیین می‌فرماید.

اما جایگاهش نسبت به پروردگارش این است که تنها او را می‌خواند و هیچ‌کس را شریک او قرار نمی‌دهد؛ و این همان فرمودۀ خداست: « قُلْ إِنَّمٰا أَدْعُوا رَبِّي وَ لاٰ أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً » (بگو: من تنها پروردگارم را می‌خوانم و هیچ‌کس را شریک او نمی‌سازم).

و اما جایگاهش نسبت به مردم این است که او بشری مانند آنان است و اختیاردار هیچ زیان و رشدی برای آنان نیست تا بتواند با تواناییِ خود هرگاه اراده کند به آنان زیان برساند، یا آنان را به‌سوی خیری که می‌خواهد هدایت کند؛ و او از سوی خدا به دعوتِ مردم مأمور است، مأموریتی که چاره‌ای جز فرمان‌برداری از آن ندارد؛ به‌طوری‌که اگر مخالفت و نافرمانی کند، هیچ پناه‌دهنده‌ای نیست که او را از عذاب الهی پناه دهد و هیچ پناهگاهی نیست که به آن پناه ببرد؛ همان‌گونه که برای مردم نیز راهی جز اطاعت از خدا و پیامبرش نیست، و هرکس خدا و پیامبرش را نافرمانی کند، سزایش آتش دوزخ است که جاودانه در آن خواهند ماند؛ و به‌زودی هنگامی که آنچه را وعده داده می‌شوند ببینند، [حقیقت را] خواهند دانست.

لازمۀ این سیاق آن است که مقصود از «مالکیتِ زیان»، توانایی بر رساندن زیان به آنان باشد تا هرگاه بخواهد آن را متوجهشان سازد، و مقصود از «مالکیتِ رشد»، توانایی بر رساندن خیر و حقیقت به آنان باشد؛ یعنی من هرگز ادعا نمی‌کنم که توان رساندن زیان یا سودی را به شما دارم. و گفته شده است: مقصود از زیان (ضُرّ)، همان گمراهی (غَیّ) است که در برابر رشد قرار دارد، و از باب نام‌گذاری مسبَّب (نتیجه) به نام سبب به کار رفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اللّٰهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً إِلاّٰ بَلاٰغاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِسٰالاٰتِهِ » (بگو: هرگز هیچ‌کس مرا در برابر خدا پناه نمی‌دهد، و جز او هرگز پناهگاهی نخواهم یافت؛ مگر رساندنِ پیام و رسالت‌های او). «إجاره» به معنای امان و پناه دادن است و اثر و حکمِ آن، حمایتِ پناه‌دهنده از پناه‌جو و بازداشتنِ هر کسی است که قصد بدی به او دارد. و ظاهر این است که «مُلْتَحَد» اسم مکان است؛ یعنی مکانی که انسان برای در امان ماندن از شر به سوی آن میل می‌کند و پناه می‌برد، و گفته شده به معنای پناهگاه و گریزگاه است. عبارتِ « مِنْ دُونِهِ » (جز او) نیز متعلق به آن و مانند قید توضیحی است و ضمیر آن به «الله» بازمی‌گردد؛ و «بلاغ» نیز همان رساندن و ابلاغ پیام است.

و عبارتِ « إِلاّٰ بَلاٰغاً » استثنا از « مُلْتَحَداً » است، و عبارتِ « مِنَ اللّٰهِ » به محذوفی تعلق دارد، یعنی [پیامی] صادر و نازل‌شده از سوی خدا؛ و متعلق به « بَلاٰغاً » نیست، زیرا این واژه با حرف جرّ «عن» متعدی می‌شود نه با «مِن»، و از همین رو برخی از کسانی که آن را متعلق به «بلاغاً» دانسته‌اند، گفته‌اند: «مِن» در اینجا به معنای «عن» است. به هر روی، معنا چنین است: مگر ابلاغِ آنچه خدای متعال از اسما و صفات دارد.

و دربارۀ عبارتِ « وَ رِسٰالاٰتِهِ »، گفته شده معطوف بر « بَلاٰغاً » است و تقدیر کلام چنین است: «إلا بلاغاً من الله و إلا رسالاته» (مگر ابلاغی از سوی خدا و مگر رسالت‌های او). و گفته شده معطوف بر لفظ جلاله «الله» است و «مِن» به معنای «عن» می‌باشد، و معنا این است: «مگر ابلاغی از سوی خدا و از سوی پیام‌های او».

دربارۀ آنچه «بلاغاً» از آن استثنا شده، سخن دیگری نیز وجود دارد و آن اینکه مفعولِ « لاٰ أَمْلِكُ » است؛ و معنا چنین می‌شود: «من برای شما اختیارِ زیان و رشدی جز ابلاغی از سوی خدا و پیام‌هایش را ندارم». البته این وجه بعید است؛ زیرا میان مستثنی و مستثنی‌منه با جملۀ « لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اللّٰهِ أَحَدٌ » و ادامۀ آن فاصله افتاده و این جمله، کلامی ازسرگرفته و آغازین (مستأنفه) است.

معنای این دو آیه بنا بر آنچه پیش‌تر بیان کردیم چنین است: بگو هرگز هیچ‌کس مرا در برابر خدا پناه نمی‌دهد تا مانع عذاب او شود، و هرگز جز او پناهگاهی برای پناه بردن نخواهم یافت، مگر ابلاغی که از سوی او باشد و رسالت‌های او؛ یعنی مگر آنکه فرمانی را که دربارۀ ابلاغ از سوی خدای متعال—با بیان اسما و صفاتش—و ابلاغ رسالت‌هایش در احکام و شرایع دین به من داده است، اطاعت و امتثال کنم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ خٰالِدِينَ فِيهٰا أَبَداً » (و هر کس خدا و پیامبرش را نافرمانی کند، بی‌گمان آتش دوزخ برای اوست که در آن جاودانه‌اند). مفرد بودن ضمیرِ « اَللّٰهِ » (خدا) به اعتبار لفظِ «مِنَ» (هر کس) است، همان‌طور که جمع بودنِ « خٰالِدِينَ » (جاودانگان) به اعتبار معنای آن است.

و عطف کردن رسول بر خدا در عبارتِ « وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ » (و هر کس خدا و پیامبرش را نافرمانی کند) به این جهت است که نافرمانی از پیامبر، نافرمانی از خدای متعال است؛ زیرا او جز رسالت پروردگارش شأنی ندارد، پس رد کردن آنچه او آورده، رد کردن خدای پاک و منزه است و فرمان‌برداری از او در آنچه دستور می‌دهد، اطاعت از خداست. خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ» (هر کس پیامبر را اطاعت کند، بی‌تردید خدا را اطاعت کرده است) (نساء: ۸۰).

و مراد از معصیت — همان‌گونه که سیاق آیات گذشته گواهی می‌دهد — سرپیچی از چیزی است که بدان فرمان داده شده، یعنی توحید، یا توحید و آنچه از اصول و فروع دین بر آن مترتب می‌گردد. بنابراین، تهدید و وعید به جاودانگی در دوزخ، فقط کافران به اصل دعوت را در بر می‌گیرد، نه عموم گناهکارانی را که از فروع دین سرپیچی کرده‌اند؛ از این رو، استدلال به این آیه برای جاودانگیِ مطلقِ اهل گناه در آتش دوزخ، بی‌جا و نادرست است.

و ظاهر این است که عبارتِ « وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ » (و هر کس خدا را نافرمانی کند) تا پایان آیه، سخنِ خدای پاک و منزه است، نه ادامهٔ سخن پیامبر (ص).

خدای متعال می‌فرماید: « حَتّٰي إِذٰا رَأَوْا مٰا يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ نٰاصِراً وَ أَقَلُّ عَدَداً » (تا آن‌گاه که آنچه را وعده داده می‌شوند ببینند، پس به زودی خواهند دانست چه کسی یاوری ناتوان‌تر و شماری اندک‌تر دارد). واژهٔ « حَتّٰي » (تا اینکه) دلالت دارد بر معنایی که عبارتِ پس از آن، غایت و فرجام آن به شمار می‌رود؛ و عبارت پس از آن بیانگر این است که آنان پیامبر (ص) را ناتوان می‌شمردند، زیرا یاورانش — یعنی مؤمنان — را ضعیف می‌انگاشتند، و شمار او را اندک می‌دانستند چون عدهٔ مؤمنان را کم به حساب می‌آوردند. بنابراین، این سخن بر معنایی محذوف دلالت دارد که این عبارت، غایتِ آن است؛ مانند اینکه بگوییم: «لا يزالون يستضعفون ناصريك و يستقلون عددهم حتى إذا رأوا ما يوعدون إلخ» (پیوسته یاورانت را ناتوان می‌شمارند و شمارشان را اندک می‌انگارند تا آن‌گاه که آنچه را وعده داده می‌شوند ببینند...).

و مراد از «آنچه وعده داده می‌شوند» آتش دوزخ است، زیرا این همان وعده‌داده‌شده در آیه است. این آیه سخنِ خدای متعال در خطاب به پیامبر (ص) است؛ و اگر سخنِ خودِ پیامبر می‌بود که با فرمانِ الهیِ «قُلْ» (بگو) آغاز شده است، حق سخن این بود که گفته شود: «حتى إذا رأيتم ما توعدون فستعلمون إلخ» (تا آن‌گاه که آنچه را وعده داده می‌شوید ببینید، پس به زودی خواهید دانست...).

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنْ أَدْرِي أَ قَرِيبٌ مٰا تُوعَدُونَ أَمْ يَجْعَلُ لَهُ رَبِّي أَمَداً » (بگو: نمی‌دانم آیا آنچه وعده داده می‌شوید نزدیک است یا پروردگارم برای آن زمانی معین قرار می‌دهد؟). «أمد» به معنای نهایت و سرآمدی است که کار به آن پایان می‌یابد. و این آیه به منزلهٔ پاسخ به سؤالی مقدر (پرسش ناگفته) است که حال و وضع آنان اقتضا می‌کرد؛ گویی وقتی آنان این وعید و تهدید را شنیدند، گفتند: این چه زمانی رخ می‌دهد؟ پس به پیامبر فرموده شد: « قُلْ إِنْ أَدْرِي أَ قَرِيبٌ » (بگو نمی‌دانم آیا نزدیک است...) تا آخر.

خدای متعال می‌فرماید: « عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً » (دانای غیب است و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد). «إظهار الشيء علي الشيء» به معنای یاری رساندن بر چیزی و مسلط ساختن بر آن است، و عبارتِ « عٰالِمُ الْغَيْبِ » (دانای نهان) خبر برای مبتدای محذوف است و در اصل «هو عالم الغیب» (او دانای نهان است) بوده است. مفاد این سخن با کمکِ سیاق، بر اختصاص علم غیب به خدای متعال، همراه با فراگیری علمش نسبت به هر غیبی دلالت دارد؛ از همین رو، بار دوم نیز غیب را به خودش نسبت داد و اسم ظاهر را به جای ضمیر نشاند و فرمود: « عَليٰ غَيْبِهِ » (بر غیبِ خود) تا انحصار را برساند؛ در حالی که اگر می‌فرمود «فلا یظهر علیه»، چنین انحصاری را افاده نمی‌کرد.

و معنا این است که او به گونه‌ای اختصاصی به هر غیبی داناست، پس هیچ‌کس از مردم را بر غیبی که مختص به خود اوست آگاه نمی‌کند؛ بنابراین مفاد این آیه سلب کلی (نفیِ فراگیر) است، هرچند برخی اصرار ورزیده‌اند که سلب جزئی (نفیِ موردی) است و چکیدهٔ معنایش این است که هیچ‌کس را بر همهٔ غیبِ خود آگاه نمی‌سازد؛ اما ظاهرِ آیاتی که در ادامه می‌آید، درستیِ سخن ما را تأیید می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ » (مگر فرستاده‌ای که او را پسندیده باشد). این عبارت، استثنایی از کلمهٔ « أَحَداً » (هیچ‌کس) است و عبارتِ « مِنْ رَسُولٍ » (از پیامبران)، بیان‌کنندهٔ « مَنِ ارْتَضيٰ » (کسی که او را پسندیده) است؛ از این رو می‌فهماند که خدای متعال فرستادگانش را بر هر مقدار از غیبِ مختص به خود که بخواهد، آگاه می‌سازد. بنابراین، اگر این آیه در کنار آیاتی قرار گیرد که علم غیب را به خدای متعال منحصر می‌کنند — مانند این سخن او: «وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَيْبِ لاٰ يَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ» (و کلیدهای غیب نزد اوست و جز او کسی آن‌ها را نمی‌داند) (انعام: ۵۹)، و سخنش: «وَ لِلّٰهِ غَيْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (و غیبِ آسمان‌ها و زمین تنها از آنِ خداست) (نحل: ۷۷)، و کلامش: «قُلْ لاٰ يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ اللّٰهُ» (بگو: هیچ‌کس در آسمان‌ها و زمین غیب نمی‌داند مگر خدا) (نمل: ۶۵) — بر معنای اصالت و تبعیت دلالت می‌کند؛ یعنی خدای متعال غیب را به ذات خود می‌داند و جز او، آن را به آموزش و تعلیمِ خداوند می‌دانند.

این آیات، همانند آیاتی هستند که به موضوعِ توفّی (ستاندن جان‌ها) پرداخته‌اند؛ مانند این سخن خداوند: «اللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ» (زمر: ۴۲) که بر انحصار دلالت دارد، و آیهٔ «قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (سجده: ۱۱)، و این کلام او:

«حَتّٰي إِذٰا جٰاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا» (انعام: ۶۱). بر این اساس، توفّی به خدای متعال نسبت داده شده است بر پایهٔ اصالت، و به فرشتگان بر پایهٔ تبعیت؛ چرا که آنان اسبابِ واسطه‌ای هستند که در تسخیر خدای متعال قرار دارند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً -إلي قوله- عَدَداً »؛ ضمیر در « فَإِنَّهُ » به خدای متعال، و دو ضمیر در « يَدَيْهِ » و « خَلْفِهِ » به پیامبر بازمی‌گردد. «راصد» به معنای مراقب و نگهبانِ یک امر است، و واژهٔ «رَصَد» به معنای همان راصد است که هم بر مفرد و هم بر جمع اطلاق می‌شود و در اصل، مصدر است. مراد از «پیش روی پیامبر» (بَيْنِ يَدَيْهِ)، فاصلهٔ میان او و مردمی است که به‌سویشان فرستاده شده، و مراد از «پشت سر او» (مِنْ خَلْفِهِ)، فاصلهٔ میان او و مبدأ وحی یعنی خدای پاک و منزه است. در این تصویرسازی، امتدادی فرضی در نظر گرفته شده که از معنای رسالت به ذهن می‌آید؛ امتدادی که از فرستنده (مُرسِل) آغاز می‌شود و به دریافت‌کننده (مُرسَلٌ‌إلیه) پایان می‌یابد، و پیامبر این مسیر را می‌پیماید تا به مخاطبان برسد و پیام خود را برساند. این آیه، چگونگیِ رسیدن غیب به پیامبر را توصیف می‌کند؛ یعنی همان پیام‌هایی که به او وحی می‌شود، چنان‌که این سخن خداوند نیز به آن اشاره دارد: « لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ ».

معنای آیه چنین است: خداوند میان پیامبر و کسانی که پیامبر به‌سویشان فرستاده شده، و نیز میان پیامبر و مبدأ وحی، مراقبان و نگهبانانی از فرشتگان روانه می‌کند. روشن است که روانه کردنِ نگهبانان از پیش رو و پشت سرِ او، برای پاسداری از وحی در برابر هرگونه درهم‌آمیختگی و دگرگونی با کم‌وزیاد شدن است که ممکن است از سوی شیاطین، با واسطه یا بدون واسطه رخ دهد.

و در این سخن خداوند: « لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ »، ضمیر در « لِيَعْلَمَ » به خدای پاک و منزه برمی‌گردد و دو ضمیر در «قَدْ أَبْلَغُوا» و « رَبِّهِمْ » به واژهٔ «مَنِ» (به اعتبار معنایش که جمع است) یا به «رسول» (به اعتبار جنس) بازمی‌گردد. مراد از علم خدای متعال به این‌که پیام‌های پروردگارشان را رسانده‌اند، علم فعلی یعنی تحقق عینیِ ابلاغ در خارج است؛ مانند این سخن خداوند: «فَلَيَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكٰاذِبِينَ» (عنکبوت: ۳) («پس قطعاً خداوند کسانی را که راست گفته‌اند معلوم می‌دارد و بی‌تردید دروغگویان را [نیز] مشخص می‌کند»)، و این کاربرد در کلام خدای متعال فراوان است.

این جمله، علتِ روانه ساختن نگهبانان از پیش رو و پشت سر پیامبر را بیان می‌کند؛ و معنایش این است: تا رساندنِ پیام‌های پروردگارشان تحقق یابد، یعنی پیام‌های خدای متعال همان‌گونه که هست، بدون هیچ تغییر و تبدیلی به دست مردم برسد.

این احتمال نیز وجود دارد که دو ضمیر در « بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ » به « غَيْبِهِ » بازگردد؛ که در این صورت، نگهبانان در پیشاپیش و پشت سرِ غیبِ فرودآمده روانه می‌شوند تا به پیامبر برسد. اما این احتمال ضعیف است، زیرا با جملهٔ « لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ » به همان معنایی که گذشت سازگار نیست؛ چرا که صرفِ رسیدنِ سالمِ غیب به پیامبر و در امان ماندنش از دستبرد شیاطین، لزوماً به معنای تحقق یافتنِ علم به ابلاغ آن به مردم نیست.

سخن برخی از مفسران نیز که گفته‌اند این دو ضمیر به جبرئیل—حامل وحی—بازمی‌گردد، به همین معنا برمی‌گردد.

ضعف این سخن، افزون بر اشکال گذشته، در این است که پیش‌تر نامی از جبرئیل برده نشده است.

برخی گفته‌اند: ضمیر در «لِيَعْلَمَ» به پیامبر، و دو ضمیر در « قَدْ أَبْلَغُوا » و « رَبِّهِمْ » به فرشتگانِ نگهبان بازمی‌گردد؛ و معنا این است: فرشتگانْ وحی را مراقبت و نگهبانی می‌کنند تا پیامبر بداند که فرشتگانْ وحی را همان‌گونه که صادر شده به او رسانده‌اند، و در نتیجه دلش آرام گیرد که از دستبرد شیاطین در امان مانده است؛ زیرا لازمهٔ دانستنِ این‌که فرشتگان وحی را به او رسانده‌اند، دانستنِ وصول سالمِ آن است.

اما این دیدگاه دور از ذهن است؛ زیرا ظاهر سیاق—که ذکر قبلی «رسول» نیز آن را تأیید می‌کند—نشان می‌دهد مراد از «رسالات»، همان پیام‌هایی است که پیامبر بر دوش دارد تا به مردم برساند، نه آن‌چه فرشتهٔ وحی با خود می‌آورد؛ از این رو، ضمیر در « رَبِّهِمْ » به پیامبران بازمی‌گردد، نه به فرشتگان. افزون بر این، آیه به فرشتگان با عنوان «رَصَد» (نگهبان) اشاره کرده که با عنوان «رسالت» تفاوت دارد؛ زیرا شأن نگهبانْ حفظ و پاسداری است، نه رساندن پیام.

و گفته شده است: معنا این است که تا محمد (ص) بداند که پیامبران پیش از او رسالت‌های پروردگارشان را رسانده‌اند؛ و این نظری سست است که دلیلی بر آن نیست. و سست‌تر از آن، این سخن است که گفته‌اند: معنا این است که تا تکذیب‌کنندهٔ پیامبران بداند که پیامبران رسالت‌های پروردگارشان را به آنان رسانده‌اند.

و فرمودهٔ او: « وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ » (و بر آنچه نزد آنان است احاطه دارد)؛ ضمیر جمع بر پایهٔ معنای پیش‌گفته به پیامبران بازمی‌گردد. و ظاهر آن است که این جمله کامل‌کنندهٔ معنای پاسداری و مراقبتی است که پیش‌تر یاد شد؛ ازاین‌رو عبارتِ « مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ » (از پیش رویش) به مراقبت از فاصلهٔ میان پیامبر و کسانی که پیامبر به‌سوی آن‌ها فرستاده شده اشاره دارد، و عبارتِ « وَ مِنْ خَلْفِهِ » (و از پشت سرش) به پاسداری از فاصلهٔ میان او و سرچشمهٔ وحی، و عبارتِ « وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ » به جایگاهِ جان پیامبر اشاره می‌کند؛ و این احاطه، احاطه‌ای علمی است. بنابراین، وحی در فاصلهٔ میان سرچشمهٔ وحی و پیامبر، و در جانِ خود پیامبر، و در فاصلهٔ میان پیامبر و مخاطبان رسالت، از راه یافتن هرگونه تغییر و تبدیل در امان است.

و ممکن است مقصود از «بِمَا لَدَيْهِمْ» (آنچه نزد آنان است)، همهٔ اموری باشد که به‌نوعی به پیامبران پیوند دارد؛ اعم از مسیر وحی یا جان‌های خودشان؛ چنان‌که عبارتِ « وَ أَحْصيٰ كُلَّ شَيْءٍ عَدَداً » (و هر چیزی را با شمارش احصا کرده است) برای بیان فراگیریِ علم به همهٔ چیزها آورده شده است، جز اینکه این، علم به شمارگان آن‌ها و بازشناختن هر یک از دیگری است.

پس از آنچه در این سه آیه گذشت روشن شد که:

نخست: اختصاص علم غیب به خدای متعال به‌گونهٔ اصیل و ذاتی است، به همان معنایی که روشن ساختیم؛ یعنی خدای متعال خودبه‌خود و بذات خویش غیب را می‌داند و دیگران آن را با آموزش و تعلیمی از جانب او می‌دانند.

و از همین‌جا آشکار می‌شود هر جا در کلام خدای متعال انکار علم غیب از سوی پیامبران حکایت شده، مقصود نفیِ اصالت و استقلال است، نه علمی که از طریق وحی باشد؛ مانند این سخن خدای متعال: «قُلْ لاٰ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَيْبَ» (انعام: ۵۰، «...بگو به شما نمی‌گویم که گنجینه‌های خدا نزد من است و نه غیب می‌دانم»)؛ و فرمودهٔ او: «وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ» (اعراف: ۱۸۸، «و اگر غیب می‌دانستم، قطعاً خیر بسیار برای خود فراهم می‌کردم»)؛ و این سخن او: «قُلْ مٰا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ» (احقاف: ۹، «بگو: من در میان پیامبران پدیده‌ای نوظهور و بی‌سابقه نبوده‌ام، و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد؛ جز از آنچه به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم»).

دوم: عمومِ عبارتِ « فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً » (پس هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد) هنگامی که با عبارتِ « إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ » (مگر رسولی را که از او خشنود باشد) تخصیص یافت، به عامی تخصیص‌خورده تبدیل شد که از تخصیصِ دیگری با دلیلی دیگر ابایی ندارد؛ چنان‌که در مورد انبیا (پیامبران) چنین است. زیرا آیات قرآن دلالت دارد بر اینکه به آنان وحی می‌شود؛ مانند سخن خدای متعال: «إِنّٰا أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ كَمٰا أَوْحَيْنٰا إِليٰ نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ» (نساء: ۱۶۳، «ما به تو وحی کردیم چنان‌که به نوح و پیامبران پس از او وحی نمودیم»)؛ و نیز آیات دلالت دارد بر اینکه وحی از غیب است، پس نبی هم مانند رسول به غیب دست می‌یابد. این بر این فرض است که مقصود از «رسول» در آیه، معنای مقابل «نبی» باشد؛ اما اگر مقصود، هر کسی باشد که خداوند او را به‌سوی مردم فرستاده است، و نبی نیز از کسانی باشد که خداوند به‌سویشان فرستاده — چنان‌که فرمودهٔ او: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِيٍّ» [الآية] (حج: ۵۲، «و ما پیش از تو هیچ رسول و هیچ پیامبری نفرستادیم...») و این سخن او: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِي قَرْيَهٍ مِنْ نَبِيٍّ» (اعراف: ۹۴، «و ما در هیچ آبادی پیامبری نفرستادیم مگر...») بر آن گواهی می‌دهد — در این صورت نبی بدون نیاز به تخصیص جدیدی، از عموم این نفی بیرون است.

و همچنین در مورد امام، به همان معنایی که قرآن آن را به کار می‌برد؛ زیرا خدای متعال امام را به شکیبایی و یقین توصیف می‌کند، چنان‌که در سخن او آمده است: «وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ كٰانُوا بِآيٰاتِنٰا يُوقِنُونَ» (سجده: ۲۴، «و از آنان پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند، چون شکیبایی ورزیدند و به آیات ما یقین داشتند»)؛ و آنان را با برداشته‌شدن پرده [و شهود حقایق] می‌شناساند، چنان‌که در فرموده‌اش آمده است: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: ۷۵، «و این‌گونه ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دهیم تا از اهل یقین باشد»)؛ و در این فرموده‌اش: «كَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ» (تکاثر: ۵-۶، «هرگز چنین نیست! اگر به علم‌الیقین می‌دانستید، قطعاً دوزخ را می‌دیدید»)؛ و سخن در این‌باره پیش‌تر در برخی از مباحث گذشته گذشت.

و اما فرشتگان، آنچه از وحی آسمانی پیش از فرود آمدنش با خود حمل می‌کنند و همچنین آنچه از عالم ملکوت مشاهده می‌نمایند، نسبت به خودشان شهود و آشکار است، هرچند نسبت به ما غیب باشد. افزون بر این، سخن خدای متعال: « فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً » (پس هیچ‌کس را بر غیب خود چیره و آگاه نمی‌سازد) تنها شامل اهل دنیا و کسانی می‌شود که بر پهنهٔ زمین زندگی می‌کنند؛ وگرنه به مردگانی که امور آخرت را مشاهده می‌کنند نقض می‌شد، در حالی که امور آخرت به تصریح قرآن از غیب است؛ و در آن صورت حتی یک نفر هم زیر پوشش این نفی عمومی باقی نمی‌ماند، چرا که هیچ‌کس نیست مگر آنکه برانگیخته خواهد شد: «آن، روزی است که مردم برای آن گرد آورده می‌شوند و آن، روزی دیدنی و مشهود است». و همان‌طور که نشئه و عالمِ مردگان غیر از نشئهٔ دنیاست، نشئهٔ فرشتگان نیز غیر از نشئهٔ جهان ماده است.

سوم اینکه: فرمودهٔ خدای متعال: « فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ » (پس او از پیش‌رو و پشت‌سرش مراقبانی روانه می‌کند) تا پایان دو آیه، دلالت دارد بر اینکه وحی الهی از هنگام صدورش از سرچشمهٔ وحی تا رسیدن به مردم، محفوظ است و در مسیر فرود آمدنش در امان است تا به کسی برسد که مقصود بوده بر او نازل شود.

اما مصونیت وحی از هنگام صدورش از سرچشمه‌اش تا رسیدن به پیامبر، برای دلالت بر آن، این سخن خداوند کافی است: « مِنْ خَلْفِهِ » (از پشت سرش) [پاورقی: این بر پایهٔ بازگشت ضمیر به پیامبر است؛ اما بر پایهٔ احتمال بازگشت ضمیر به غیب، دلالت‌کننده بر آن مجموعِ «من بين يديه و من خلفه» (از پیش رو و پشت سرش) است، ولی چنان‌که گذشت این احتمال ضعیف است]. و اما مصونیت وحی هنگام فراگیری آن توسط پیامبر و دریافتش از فرشتهٔ وحی—به‌گونه‌ای که آن را بازشناسد و در دریافتش دچار اشتباه نشود—و مصونیتش در نگهداری آن—به‌گونه‌ای که آن را همان‌طور که به او وحی شده فراگیرد و حفظ کند، بی‌آنکه فراموشش کند یا آن را تغییر دهد و دگرگون سازد—و مصونیتش در ابلاغ و رساندن آن به مردم در برابر دستبرد شیطان، دلیل بر آن این فرمودهٔ خداست: « لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ » (تا معلوم دارد که رسالت‌های پروردگارشان را ابلاغ کرده‌اند)؛ زیرا این آیه نشان می‌دهد هدف الهی از گسیل‌داشتن مراقبان این است که ابلاغ رسالت‌های پروردگارشان معلوم گردد، یعنی ابلاغ وحی به مردم در خارج تحقّق یابد؛ و لازمه‌اش این است که وحی حتماً به آنان برسد. و اگر پیامبر در تمام جهات سه‌گانهٔ یادشده مصون نباشد، هدف الهی تحقق نمی‌یابد و این امری آشکار است. و از آنجا که خدای متعال برای رسیدن به این هدف راهی جز گسیل مراقبان یاد نکرده، این امر نشان می‌دهد وحی هنگامی که نزد پیامبر است نیز با فرشتگان پاسداری می‌شود، همان‌گونه که در مسیرش به سوی پیامبر تا رسیدن به او نیز به وسیلهٔ آنان پاسداری می‌گردد؛ و این نکته را این فرمودهٔ پس از آن تأیید می‌کند: « وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ » (و به آنچه نزد آنان است احاطه دارد).

و اما مصونیت وحی در مسیرش از سوی پیامبر تا رسیدن به مردم، فرمودهٔ خداوند: « مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ » (از پیش رویش)—با توجه به معنایی که پیش‌تر برای آن گذشت—برای بیان آن کفایت می‌کند.

افزون بر این، دلالت این فرمودهٔ خدا: « لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ » (تا معلوم دارد که رسالت‌های پروردگارشان را ابلاغ کرده‌اند) نیز بر پایهٔ همان بیانی که برای تقریر دلالتش گذشت، گواه بر این مطلب است.

از این بیان نتیجه گرفته می‌شود که پیامبر در دریافت وحی از پروردگارش، در نگهداری آن، و در رساندنش به مردم، برخوردار از عصمت و تأییدشده به آن است و در هر سه جهت از خطا مصونیت دارد؛ زیرا چنان‌که گذشت، آیه دلالت دارد بر اینکه آنچه خداوند از دینش از طریق رسالت و به وسیلهٔ وحی بر مردم نازل فرموده، در تمام مراحلش تا رسیدن به دست مردم مصون است، و از جملهٔ این مراحل، مرحلهٔ دریافت وحی توسط پیامبر، نگهداری آن، و ابلاغش به مردم است.

ابلاغ نیز گفتار و کردار هر دو را در بر می‌گیرد؛ چرا که در عمل نیز مانند گفتار پیام‌رسانی و تبلیغ وجود دارد. بنابراین، پیامبر از نافرمانی خدا از راه ارتکاب حرام‌ها و ترک واجبات دینی معصوم است، زیرا چنین رفتاری به معنای تبلیغ و رساندن چیزی است که با دین در تضاد است. پس او همان‌طور که از خطا در دریافت وحی، نگهداری آن و ابلاغ گفتاری‌اش مصون است، از انجام گناه نیز معصوم می‌باشد.

پیش‌تر اشاره شد که نبوت نیز همانند رسالت بر محور وحی می‌چرخد؛ بنابراین نبی نیز در ویژگی عصمت مانند رسول است. از این رو حاصل می‌شود که صاحبان وحی—خواه فرستادگان الهی (رسولان) باشند و خواه دیگر پیامبران (انبیا)— در دریافت وحی، در نگهداری آنچه به آنان وحی شده، و در رساندن آن به مردم—چه در گفتار و چه در کردار—معصوم هستند.

و چهارم این‌که: آنچه در آیه از آگاه‌ساختن بر غیب استثنا شده، آگاه‌کردنِ پیامبر است بر اموری که تحققِ رساندنِ رسالتش به آن‌ها وابسته است؛ خواه متن رسالت باشد مانند معارف اعتقادی، احکام دین، داستان‌ها، عبرت‌ها، حکمت‌ها و پندها، و خواه از نشانه‌های رسالت و معجزاتی باشد که بر درستی ادعای پیامبر دلالت می‌کند؛ همانند آنچه از برخی پیامبران دربارهٔ خبر دادن از امور پنهان حکایت شده است، مانند سخن صالح به قومش: «تَمَتَّعُوا فِي دٰارِكُمْ ثَلاٰثَهَ أَيّٰامٍ ذٰلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ» (هود: ۶۵؛ «سه روز در خانه‌هایتان بهره‌مند شوید [که پس از آن عذاب فرامی‌رسد]؛ این وعده‌ای بی‌دروغ است») و سخن عیسی به بنی‌اسرائیل: «وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمٰا تَأْكُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً لَكُمْ» (آل‌عمران: ۴۹؛ «و شما را از آنچه می‌خورید و آنچه در خانه‌هایتان ذخیره می‌کنید خبر می‌دهم؛ بی‌گمان در این امر برای شما نشانه‌ای است») و همچنین وعده‌هایی که پیامبران دادند و پیش‌گویی‌ها و گزارش رخدادهای آینده (ملاحم) که در قرآن عزیز آمده است؛ همهٔ این‌ها از مصادیقِ آگاه‌کردنِ آنان بر غیب به شمار می‌رود.

بحث روایی

در تفسیر عیاشی از امام باقر (ع) روایت شده است که معتصم از ایشان پرسید: دست دزد باید از کدام قسمت قطع شود؟ فرمود: قطع دست باید از مفصلِ ریشهٔ انگشتان باشد و کف دست باقی بماند.

معتصم پرسید: دلیل و حجت بر این حکم چیست؟ فرمود: سخن پیامبر خدا (ص) که: «السجود علي سبعة أجزاء» (سجده بر هفت عضو انجام می‌گیرد):

صورت (پیشانی)، دو دست، دو زانو و دو پا؛ پس هرگاه دست از مچ (کُرسوع: استخوان برآمدهٔ مچ) یا از آرنج قطع شود، دستی برای او باقی نمی‌ماند تا بر آن سجده کند؛ در حالی که خداوند فرموده است: « وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ » (جن: ۱۸؛ و مساجد [محل‌ها یا اعضای سجده] از آنِ خداست) و مقصود از آن همین اعضای هفت‌گانه‌ای است که بر آن‌ها سجده می‌شود، « فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً » (پس هیچ‌کس را همراه خدا مخوانید)، و آنچه برای خدا باشد قطع نمی‌شود. تا پایان حدیث.

و در «کافی» به سند خود از حماد بن عیسی از امام صادق (ع) در حدیثی روایت شده است: و آن حضرت — یعنی امام صادق (ع) — بر هشت استخوان سجده کرد: دو کف دست، دو زانو، دو شست پا، پیشانی و بینی؛ و فرمود: هفت عضو از این‌ها واجبی است که باید بر آن سجده شود و این‌ها همان اعضایی است که خداوند در کتابش یاد کرده و فرموده است: « وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً » (جن: ۱۸؛ و مساجد [اعضای سجده] از آنِ خداست، پس هیچ‌کس را با خدا مخوانید) و آن‌ها عبارت‌اند از: پیشانی، دو کف دست، دو زانو و دو انگشت شست پا، و نهادنِ بینی بر زمین سنت (مستحب) است.

و در کتاب «الخرائج و الجرائح»، محمد بن فضل هاشمی از امام رضا (ع) روایت کرده است که ایشان به ابن‌هَذّاب نگریست و فرمود: اگر به تو خبر دهم که در همین روزها به خون یکی از خویشاوندانت گرفتار می‌شوی، آیا مرا باور می‌کنی؟ گفت: نه؛ چراکه غیب را جز خدای متعال کسی نمی‌داند. امام فرمود: آیا نه این است که خداوند می‌فرماید: «عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَلىٰ غَيْبِهِ أَحَداً- إِلّٰا مَنِ ارْتَضىٰ مِنْ رَسُولٍ» (جن: ۲۶-۲۷؛ [او] دانای نهان است و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد، مگر پیامبری را که برگزیده باشد)

«فَرَسُولُ اللَّهِ ص عِنْدَ اللَّهِ مُرْتَضَى...»؛ پس پیامبر خدا (ص) نزد خداوندْ پسندیده و برگزیده است، و ما وارثانِ همان رسول هستیم؛ همان پیامبری که خداوند او را بر آنچه از غیبش می‌خواست آگاه ساخت، پس ما نیز از آنچه بوده و آنچه تا روز قیامت خواهد بود، آگاهیم.

می‌گویم: روایات در این باب بیش از حد شمارش است و مفادِ آن‌ها این است که پیامبر (ص) این علمِ غیب را با وحی از پروردگارش دریافت کرد و امامان (ع) آن را به ارث از آن حضرت (ص) فراگرفتند.