تفسیر سورهٔ ذاریات

(۵۱) سورهٔ ذاریات، مکی است و شصت (۶۰) آیه دارد.

[سورهٔ ذاریات (۵۱): آیه‌های ۱ تا ۱۹]

اشاره

بیان

دعوت پیامبر، بت‌پرستان را به توحید در ربوبیت (یکتایی خدا در پروردگاری و تدبیر) فرا می‌خواند و اینکه خدای متعال پروردگارِ آنان و پروردگار هر چیزی است. این دعوت از راه هشدار و بشارت، و به‌ویژه از طریق هشدار پیش می‌رفت. این هشدار برای تکذیب‌کنندگان، در دنیا به عذابِ ریشه‌کن‌کننده بود و در آخرت به عذاب جاودان در روز قیامت؛ و همین هشدار، تکیه‌گاه اصلی در کامیابیِ دعوت به شمار می‌رفت، چرا که اگر حساب و پاداش و کیفری در روز قیامت نبود، ایمان به یکتاییِ خدا و پیامبری، بیهوده و بی‌اثر می‌شد.

مشرکان نیز با برگرفتن معبودانی جز خدای پاک و منزه، بر انکار اصولِ توحید، نبوت و معاد پای فشردند و آن را سخت‌تر کردند؛ و همواره در انکار معاد سرسختی نشان می‌دادند، بر نفی آن پافشاری می‌کردند و از هر راهِ ممکن آن را به مسخره می‌گرفتند، چرا که می‌دیدند با باطل شدنِ معاد، آن دو اصلِ دیگر نیز باطل خواهد شد.

این سوره معاد و انکارِ مشرکان نسبت به آن را یادآور می‌شود؛ از این رو با آن آغاز می‌گردد و با آن نیز پایان می‌یابد، ولی نه از جهتِ خودِ رستاخیز—چنان‌که شیوهٔ سخن در بخش‌های دیگری از کلام الهی بر این بوده است—بلکه از این جهت که معاد روز پاداش و کیفر است، و خدایی که آنان را به آن وعده داده، پروردگارِ خودِ آن‌هاست و هم اوست که این وعده را داده، و وعده‌اش راستی است که هیچ تردیدی در آن راه ندارد.

از همین رو، هنگامی که سخن به اقامهٔ دلیل بر معاد کشیده شد، سوره به دلایلِ توحید—از نشانه‌های زمین و آسمان و جان‌ها و نیز کیفرهایی که خدا در پیِ دعوت به توحید و تکذیب پیامبرانش بر سرِ امت‌های گذشته آورد—استدلال کرد؛ و این کار فقط برای آن بود که با این نشانه‌ها توحید اثبات گردد، و به سببِ آن، روز پاداش و کیفری که خدا وعده داده—و خدا هرگز خلافِ وعده رفتار نمی‌کند—و پیامبر در دعوتش از آن خبر داده نیز ثابت شود. بدین ترتیب انکارِ پاداش و کیفر از سوی آنان دفع می‌گردد؛ انکاری که مشرکان آن را دستاویزِ خود برای باطل کردنِ آیین توحید و رسالت پیامبر ساخته بودند، زیرا بدون جزا، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، ایمان به این دو بیهوده و بی‌اثر می‌گشت.

این سوره به گواهیِ سیاقِ آیاتش مکی است و هیچ‌کس در این باره اختلاف نکرده است؛ و از آیه‌های برجسته و درخشانِ آن، این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ » (و جن و انس را نیافریدم مگر برای آنکه مرا بپرستند).

این بخشی از آیاتی که در آغاز آورده‌ایم، مطلع کلام است که در آن یادآور می‌شود پاداش و کیفری که به آنان وعده داده شده راست است و انکارِ آن و بهانه‌جویی‌هایشان در این باره، تنها حدس و گمانِ بی‌اساس (تخرّص) است؛ سپس روز پاداش و کیفر، و حال و روز پرهیزکاران و منکران را در آن توصیف می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الذّٰارِيٰاتِ ذَرْواً فَالْحٰامِلاٰتِ وِقْراً فَالْجٰارِيٰاتِ يُسْراً فَالْمُقَسِّمٰاتِ أَمْراً » (سوگند به بادهای افشاننده که به شدت می‌افشانند، و سوگند به ابرهای باربردارِ گرانبار، و سوگند به کشتی‌های روانِ آسان، و سوگند به فرشتگان تقسیم‌کننده کارها). «الذاریات» جمع «الذاریة» است، برگرفته از این تعبیر عرب: «ذرت الريح التراب تذروه ذروا» (باد خاک را افشاند)، هنگامی که آن را به هوا بلند کند و بپراکند؛ و «الوِقْر» (با کسرهٔ واو و سکون قاف) به معنای بارِ سنگین بر پشت یا در شکم است.

در این آیات، سوگند در پیِ سوگند آمده است که بر حقیقتِ مورد سوگند—یعنی پاداش و کیفر اعمال—تأکیدِ پیاپی می‌بخشد. از این رو عبارت « وَ الذّٰارِيٰاتِ ذَرْواً » سوگند به بادهایی است که خاک را برمی‌انگیزند. و فرمودهٔ او: «فَالْحٰامِلاٰتِ وِقْراً» (سوگند به باربردارانِ گرانبار)؛ با حرف «فاء»—که ترتیب و تأخیر را می‌رساند—به «الذاريات» معطوف شده و سوگند به ابرهایی است که بار سنگینِ آب را حمل می‌کنند؛ و فرمودهٔ او: « فَالْجٰارِيٰاتِ يُسْراً » (سوگند به روان‌های آسان) عطف بر آن است و سوگند به کشتی‌هایی است که به آسانی و نرمی در دریاها روانند.

و فرمودهٔ او: « فَالْمُقَسِّمٰاتِ أَمْراً » (سوگند به تقسیم‌کنندگان کار) عطف بر موارد پیشین است، و سوگند به فرشتگانی است که به فرمان او عمل می‌کنند و آن فرمان را به مقتضای درجات و جایگاه‌های گوناگونِ خود تقسیم می‌نمایند؛ چراکه امرِ صاحبِ عرش در آفرینش و تدبیر، یکی است، اما وقتی گروهی از فرشتگان با وجود تنوعِ وظایفشان آن را بر عهده می‌گیرند، این امر با تقسیم‌بندیِ کارِ آنان شاخه‌شاخه و بخش‌بخش می‌شود؛ سپس وقتی گروهی که در رتبهٔ پایین‌تر از گروه نخست‌اند آن را دریافت می‌کنند، با تقسیم‌بندیِ آنان دوباره بخش‌بخش می‌گردد، و این روند به همین گونه ادامه می‌یابد تا به فرشتگانی برسد که بی‌واسطه متصدیِ حوادث جزئیِ جهان‌اند؛ آن‌گاه آن امر با تقسیم‌شدنِ آن حوادث تقسیم می‌پذیرد و با فزونیِ آن‌ها پرشمار می‌شود.

و این چهار آیه—همان‌گونه که می‌بینید—به تدبیر عمومی جهان اشاره دارند؛ چراکه نمونه‌ای از تدبیر کارها در خشکی را یاد کرده‌اند که همان «الذاريات ذروا» (بادهای پراکنده‌کننده) است، و نمونه‌ای از تدبیر در دریا را که «الجاريات يسرا» (کشتی‌های آسان‌روان) است، و نمونه‌ای از تدبیر در جوّ را که «الحاملات وقرا» (ابرهای گران‌بار) است، و همهٔ این‌ها را با فرشتگانی که تکیه‌گاه‌های تدبیرند و همان «المقسمات أمرا» (تقسیم‌کنندگان کارها) هستند، کامل فرموده است.

پس این آیات به این معناست که گویی گفته شود: سوگند به همهٔ اسبابی که کار تدبیر جهان با آن‌ها به کمال می‌رسد که چنین و چنان خواهد شد؛ و از طریق خاصه (امامیه) و عامه (اهل‌سنت) از علی علیه افضل‌السلام روایت شده است که ایشان این چهار آیه را همان‌گونه که گذشت تفسیر فرموده‌اند.

از فخر رازی در «تفسیر کبیر» نقل است که نزدیک‌تر به صواب آن است همهٔ این چهار آیه بر بادها حمل شود؛ چراکه بادها همان‌گونه که خاک را می‌پراکنند، ابرهای سنگین را نیز برمی‌دارند و در جوّ به آسانی روان می‌شوند و ابرها را بر نواحی گوناگون زمین تقسیم می‌کنند.

حق این است که آنچه او نزدیک به صواب دانسته، دور از حقیقت است و معنایی که پیش‌تر گذشت، از سخن او رساتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّمٰا تُوعَدُونَ لَصٰادِقٌ وَ إِنَّ الدِّينَ لَوٰاقِعٌ » (بی‌گمان آنچه وعده داده می‌شوید راست است و به راستی که جزا واقع‌شدنی است)؛ واژهٔ «ما» موصوله است و ضمیر بازگردنده به آن حذف شده، یعنی: «الذين توعدونه» (آنچه وعده داده می‌شوید)، یا اینکه «ما» مصدریه است. و « تُوعَدُونَ » از ریشهٔ وعده دادن است، چنان‌که این سخن الهی مؤید آن است: « وَ إِنَّ الدِّينَ لَوٰاقِعٌ » که همهٔ مصادیق جزا را دربرمی‌گیرد؛ و گفته شده است: از ریشهٔ ایعاد (بیم دادن و تهدید کردن) است، چنان‌که این کلام الهی تأییدش می‌کند: «فَذَكِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ يَخٰافُ وَعِيدِ» (پس با قرآن هر کس را که از هشدار من می‌ترسد پند ده؛ ق: ۴۵).

صادق شمردنِ وعده، از باب مجاز در نسبت است؛ همان‌گونه که در سخن الهی آمده است: «فِي عِيشَهٍ رٰاضِيَهٍ» (در زندگی‌ای خشنود؛ حاقه: ۲۱).

یا اینکه «صادق» به معنای «دارای صدق» است، همان‌طور که نظیر آن دربارهٔ آیهٔ « فِي عِيشَهٍ رٰاضِيَهٍ » نیز گفته شده است؛ و «دین» همان جزا و پاداش است.

به هر حال، کلام الهی: « إِنَّمٰا تُوعَدُونَ لَصٰادِقٌ » جواب قسم است و سخن ایشان: « وَ إِنَّ الدِّينَ لَوٰاقِعٌ » معطوف به آن و به منزلهٔ تفسیر آن است. معنای آیه چنین است: سوگند به این‌ها که آنچه به شما وعده داده می‌شود—و آن، همان وعدهٔ قرآن یا پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله بر پایهٔ آنچه به ایشان فرو فرستاده شده است؛ یعنی روز رستاخیز و اینکه خداوند در آن روز کردارشان را جزا خواهد داد، اگر نیک باشد پاداش نیک و اگر بد باشد کیفر بد—قطعاً راست است و بی‌گمان این جزا تحقق‌یافتنی است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ السَّمٰاءِ ذٰاتِ الْحُبُكِ » (سوگند به آسمان که دارای چین‌و‌شکن‌ها و راه‌هاست)؛ واژهٔ «حُبُک» هم به معنای زیبایی و زینت است و هم به معنای آفرینش موزون و هماهنگ. همچنین جمعِ «حَبیکه» یا «حِباک» به معنای راه و شیار است؛ مانند چین‌و‌شکن‌ها و راه‌هایی که با وزش باد بر سطح آب پدیدار می‌شود و آب موج برمی‌دارد.

بنا بر معنای نخست، مفهوم آیه چنین است: سوگند به آسمانی که دارای زیبایی و زینت است؛ نظیر این سخن خدای متعال: «إِنّٰا زَيَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْيٰا بِزِينَهٍ الْكَوٰاكِبِ» (ما آسمان نزدیک‌تر را با زینت ستارگان آراستیم؛ صافات: ۶). بنا بر معنای دوم: سوگند به آسمانی که دارای آفرینشی استوار و موزون است؛ مانند این آیه: «وَ السَّمٰاءَ بَنَيْنٰاهٰا بِأَيْدٍ» (و آسمان را با توانمندی برافراشتیم؛ آیهٔ ۴۷ همین سوره). و بنا بر معنای سوم: سوگند به آسمانی که دارای راه‌هاست؛ همانند این آیه: «وَ لَقَدْ خَلَقْنٰا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرٰائِقَ» (و به یقین بر فراز شما هفت راه [آسمان] آفریدیم؛ مؤمنون: ۱۷).

شاید معنای سوم روشن‌تر باشد، چون با جواب قسم—که همان اختلاف مردم و پراکندگی راه‌های آن‌هاست—تناسب دارد؛ همان‌طور که سوگندهای پیشین: « وَ الذّٰارِيٰاتِ ذَرْواً » تا آخر، همگی در معنای جریان داشتن و حرکت اشتراک داشتند تا با جواب خود یعنی: « إِنَّمٰا تُوعَدُونَ » تا آخر، که دربردارندهٔ معنای بازگشت به سوی خدا و حرکت به سوی اوست، متناسب باشند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّكُمْ لَفِي قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ يُؤْفَكُ عَنْهُ مَنْ أُفِكَ » (به راستی شما در گفتاری ناهمگون و ضد و نقیض گرفتارید؛ هر کس از حق منحرف شده باشد، از آن بازگردانده می‌شود)؛ «گفتار مختلف» سخنی است که تناقض‌آمیز باشد و بخشی از آن بخش دیگر را دفع و باطل سازد. و از آنجا که سخن در اثبات راستیِ قرآن یا راستی دعوت یا راستی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله در آن وعده‌ای است که دربارهٔ رستاخیز و جزا به آنان داده است، نزدیک‌ترین احتمال این است که مراد از «گفتار مختلف»، سخنان ضد و نقیضِ آنان دربارهٔ قرآن باشد تا از این راه، آنچه را قرآن اثبات می‌کند انکار کنند؛ از این رو گاهی می‌گفتند: قرآن سحر است و آورنده‌اش ساحر، گاهی می‌گفتند: سخنِ پریشانِ ناشی از جن‌زدگی است و آورنده‌اش دیوانه، گاهی می‌گفتند: القائات شیاطین جن است و آورنده‌اش کاهن، گاهی می‌گفتند: شعر است و آورنده‌اش شاعر، گاهی می‌گفتند: این سخن افتراست، گاهی می‌گفتند: انسانی آن را به او یاد می‌دهد، و گاهی نیز می‌گفتند: افسانه‌های پیشینیان است که آن را رونویسی کرده است.

و سخن خدای متعال که: « يُؤْفَكُ عَنْهُ مَنْ أُفِكَ » (از آن برگردانده می‌شود هر کس که برگردانده شود)؛ واژهٔ «إفک» به معنای برگرداندن و منصرف کردن است، و ضمیر « عَنْهُ » (از آن) به کتاب آسمانی بازمی‌گردد، از این جهت که قرآن دربردارندهٔ وعدهٔ رستاخیز و پاداش و کیفر است؛ و معنای آیه چنین می‌شود: «از قرآن رویگردان می‌شود هر کس که [از حقیقت] رویگردان شده است». و برخی گفته‌اند: ضمیر به پیامبر (ص) بازمی‌گردد و معنا چنین است: «از ایمان به او منصرف می‌شود هر کس که منصرف گردد». و پیش‌تر دانستی که معنای نخست با سیاق سازگارتر است، هرچند بازگشت و نتیجهٔ هر دو معنا یکی است.

و از برخی نقل شده است که ضمیر « عَنْهُ » (از آن) به آنچه وعده داده می‌شوید («ما تُوعَدُونَ») یا به «دین» (روز جزا) بازمی‌گردد؛ بدین بیان که خدای متعال ابتدا به بادهای پراکنده‌کننده (ذاریات) و جز آن سوگند یاد کرد که رستاخیز و جزا حق است، سپس به آسمان سوگند خورد که آنان دربارهٔ رخ دادن آن در گفتاری ناسازگارند، به‌طوری که برخی در آن تردید دارند و برخی منکرند؛ سپس خدای متعال می‌فرماید: [یعنی] از اقرار به رستاخیز و جزا برگردانده می‌شود کسی که [از پذیرش حق] برگردانده شده است. و این توجیه به وجه پیشین نزدیک است.

و از برخی نقل شده است: ضمیر به «قولِ مختلف» (گفتار ناسازگار) برمی‌گردد و حرف «عَنْ» برای تعلیل (علّت‌آوری) است، چنان‌که در کلام خدای متعال آمده است: «وَ مٰا نَحْنُ بِتٰارِكِي آلِهَتِنٰا عَنْ قَوْلِكَ» (هود: ۵۳: «و ما به‌خاطر سخن تو معبودان خویش را رها نمی‌کنیم»)؛ در این صورت، جمله صفت برای «قول» می‌شود و معنا چنین خواهد بود: شما در گفتاری متناقض هستید که به‌سبب آن، هر کس که رویگردان شده، [از حق] رویگردان می‌شود؛ و این وجهی نیکو است.

و گفته شده است: ضمیر در « إِنَّكُمْ » (شما) به همهٔ مسلمانان و کافران بازمی‌گردد، که در این صورت مقصود از گفتار ناسازگار، سخن مسلمانان مبنی بر وقوع رستاخیز و جزا و سخن کافران مبنی بر عدم وقوع آن است؛ اما شاید سیاق آیات با این احتمال سازگار نباشد. وجوه و احتمالات دیگری نیز گفته شده که ضعیف و نادرست است و پرداختن به آن‌ها فایده‌ای ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « قُتِلَ الْخَرّٰاصُونَ الَّذِينَ هُمْ فِي غَمْرَهٍ سٰاهُونَ يَسْئَلُونَ أَيّٰانَ يَوْمُ الدِّينِ » (مرگ بر دروغ‌پردازان و خیالبافان! همانان که در گرداب نادانی غافل و بی‌خبرند؛ می‌پرسند: روز پاداش و کیفر چه وقت است؟). ریشهٔ «خَرْص»، سخن گفتن بر پایهٔ گمان و تخمین و بدون آگاهی است؛ و از آنجا که سخن گفتنِ بدون علم همواره در خطر دروغ بودن است، به شخص دروغگو «خرّاص» گفته می‌شود. مناسب‌تر آن است که مقصود از «خرّاصان» در این آیه، کسانی باشند که بدون آگاهی و دلیل سخن می‌گویند؛ یعنی همان کسانی که بی‌هیچ دانشی در امر رستاخیز و جزا فرورفته‌اند و ناآگاهانه آن را انکار می‌کنند.

و در سخن خدای متعال که: « قُتِلَ الْخَرّٰاصُونَ » (مرگ بر خیالبافان و دروغ‌پردازان!)، نفرینی به مرگ بر ضد آنان است و این کنایه از گونه‌ای طرد شدن و محرومیت از رستگاری است، و سخن کسانی هم که آن را به لعنت تفسیر کرده‌اند به همین معنا بازمی‌گردد.

و سخن خدای متعال که: « اَلَّذِينَ هُمْ فِي غَمْرَهٍ سٰاهُونَ » (همانان که در گرداب نادانی غافل و بی‌خبرند)؛ «غَمْره» —چنان‌که راغب [اصفهانی] یادآور شده— بخش عمدهٔ آبی است که بستر خود را می‌پوشاند، و مَثَلی قرار داده شده برای نادانی و جهالتی که صاحبش را فرومی‌پوشاند؛ و چنان‌که گفته‌اند، مراد از «سهو» نیز مطلق غفلت و بی‌خبری است.

و معنای آیه در وصف خیالبافان چنین است: آنان کسانی هستند که نادانی پیرامونشان را فرا گرفته و از حقیقتِ آنچه بدان خبر داده شده‌اند غافل‌اند.

و سخن خدای متعال که: « يَسْئَلُونَ أَيّٰانَ يَوْمُ الدِّينِ » (می‌پرسند: روز پاداش و کیفر چه وقت است؟)؛ ضمیر جمع به خیالبافان بازمی‌گردد و سخنی است که از روی شتاب‌زدگی و به تمسخر گفتند؛ مانند این سخنشان که گفتند: «مَتيٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ» (یس: ۴۸: «اگر راست می‌گویید این وعده چه وقت است؟»).

پرسش با کلمهٔ «أَيّان» (که برای پرسیدن از زمانِ مابعد خود وضع شده است) دربارهٔ «روز جزا» —با آنکه خودِ روز جزا در زمان‌بودن ظهور دارد— تنها با این عنایت و توجیه است که روز جزا چون وعده داده شده، به امور زمان‌مند ملحق گشته است؛ از این رو همان‌گونه که با «أَيّان» و «مَتىٰ» (چه وقت) از امور زمان‌مند پرسش می‌شود، از آن نیز پرسیده‌اند؛ درست همان‌طور که گفته می‌شود: «روز عید چه زمانی است؟»، چرا که روز عید شأن و اهمیتی ویژه دارد و به همین جهت در حکم پدیده‌های زمان‌مند قرار گرفته است. چنین توجیهی را برخی گفته‌اند.

و ممکن است این تعبیر از باب توسعه در معنای ظرفیت (زمان‌بودگی) باشد؛ به این صورت که ویژگی‌های مخصوصِ ظرفِ زمان را بر سبیل توسعه خودْ ظرف به شمار آورند. در نتیجه پرسش از زمانِ یک زمان، پرسش از این است که آن زمان پس از چه زمانی یا پیش از چه زمانی رخ می‌دهد؟ همان‌گونه که گفته می‌شود: «روز عید چه وقت است؟»، و پاسخ داده می‌شود مثلاً: «ده روز دیگر» یا «پیش از فلان روز». این‌گونه توسعه در کاربردهای عرفی رواج دارد و ویژهٔ زبان عربی نیست، و در قرآن نیز نمونه‌های فراوانی از آن وجود دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ هُمْ عَلَي النّٰارِ يُفْتَنُونَ » (روزی که آنان بر آتش عذاب و سوزانده می‌شوند). ضمیر جمع («هُم») به دروغ‌پردازان و گزافه‌گویان برمی‌گردد. واژهٔ «فَتن» در اصل به معنای در آتش افکندنِ طلاست تا عیار و خلوص آن آشکار شود؛ سپس در معنای هرگونه سوزاندن و شکنجه دادن به کار رفته است. قید زمان («يَومَ») وابسته به فعلی محذوف یا مبتدا است. این آیه پاسخ به پرسش آنان است، اما در آن از بیان زمانِ روز جزا به بیان وصف آن و اشاره به حال و روز خودشان در آن روز عدول شده است؛ زیرا زمان آن از امور غیبی است که جز خدا هیچ‌کس آن را نمی‌داند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ يُجَلِّيهٰا لِوَقْتِهٰا إِلاّٰ هُوَ » (هیچ‌کس جز او آن را در وقتش آشکار نمی‌سازد).

تقدیر و معنای آیه چنین است: روز جزا رخ می‌دهد، یا روز جزا واقع خواهد شد در روزی که آنان، یعنی دروغ‌پردازان، در آتش عذاب یا سوزانده می‌شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « ذُوقُوا فِتْنَتَكُمْ هٰذَا الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ » (عذاب خود را بچشید! این همان چیزی است که با شتاب‌زدگی آن را می‌خواستید). این سخن، بازگوییِ خطابِ خدای متعال یا فرشتگان به فرمان او به دروغ‌پردازان است، در همان حال که در آن روز بر آتش عذاب می‌شوند.

معنای آیه چنین است: به آنان گفته می‌شود: عذابی را که ویژهٔ شماست بچشید! این عذاب، همان چیزی است که از سر شتاب‌زدگی و تمسخر می‌گفتید «روز جزا کِی خواهد بود؟» و آمدنش را به شتاب می‌خواستید.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنّٰاتٍ وَ عُيُونٍ » (بی‌گمان پرهیزگاران در باغ‌ها و چشمه‌سارانند). این آیه پس از بیان حال و روز آن دروغ‌پردازان، وضعیت پرهیزگاران را در روز جزا شرح می‌دهد.

نکره آمدنِ «جَنّات» (باغ‌ها) و «عُیون» (چشمه‌ها) برای اشاره به عظمت و ارزش والای آن‌هاست؛ گویی چنان‌اند که توصیف‌کنندگان هرگز توان وصفشان را ندارند. همچنین، چشمه‌ها از باب توسعه و مجاز، در ظرف واقع شدن به باغ‌ها ملحق شده‌اند (یعنی قرار گرفتن در کنار چشمه‌ها نیز مانند بودن در باغ‌ها ظرف زیستن آنان به شمار آمده است).

خدای متعال می‌فرماید: « آخِذِينَ مٰا آتٰاهُمْ رَبُّهُمْ إِنَّهُمْ كٰانُوا قَبْلَ ذٰلِكَ مُحْسِنِينَ » (آنچه را پروردگارشان به آنان داده دریافت می‌دارند؛ چرا که پیش از این نیکوکار بودند)؛ یعنی پذیرا و گیرندهٔ آن چیزی هستند که پروردگار مهربانشان به ایشان بخشیده است، در حالی که هم از او و هم از بخشش او خشنودند؛ همان‌طور که کاربرد ویژهٔ تعبیرهای «اَخذ» (گرفتن و استقبال کردن) و «ایتاء» (عطا کردن) و نسبت دادنِ این بخشش به پروردگارشان همین معنا را می‌رساند.

و جملهٔ « إِنَّهُمْ كٰانُوا قَبْلَ ذٰلِكَ مُحْسِنِينَ » علّت وضعیتِ پیش‌گفته را بیان می‌کند؛ یعنی حال و روزشان از آن رو چنین خجسته است که پیش از آن، یعنی در دنیا، در کارهایشان اهل احسان و دارای کرداری نیکو بودند.

خدای متعال می‌فرماید: « كٰانُوا قَلِيلاً مِنَ اللَّيْلِ مٰا يَهْجَعُونَ » (اندکی از شب را می‌خفتند). این آیات، تفسیری برای نیکوکاری آنان است. «هجوع» به معنای خوابیدن در شب است و برخی نیز گفته‌اند به معنای خوابِ اندک است.

ممکن است «ما» زائد (برای تأکید) باشد و « يَهْجَعُونَ » خبرِ «كانُوا»، و « قَلِيلاً » ظرفی وابسته به آن باشد؛ یعنی «در زمانی اندک می‌خفتند»، یا اینکه صفت برای مفعول مطلقِ محذوف باشد، یعنی «هجوعاً قلیلاً» (خوابیدنی اندک). همچنین « مِنَ اللَّيْلِ » وابسته به «قلیلاً» است و معنا چنین می‌شود: «آنان در زمانی اندک از شب می‌خوابیدند» یا «در شب، خوابی اندک می‌خفتند».

و نیز ممکن است «ما» موصوله (به معنای «آنچه») و ضمیر برگردنده به آن محذوف باشد، و « قَلِيلاً » خبر «كانُوا» و آن موصول فاعلِ آن باشد، که در این صورت معنا چنین می‌شود: آن بخش از شب که در آن می‌خوابیدند اندک بود.

و [احتمال دیگر این است] که «ما» مصدریه (حرفی که همراه فعل پس از خود، معنای مصدری می‌دهد) باشد، و مصدرِ حاصل از آن و فعل بعدش، فاعل برای واژهٔ « قَلِيلاً » باشد که خودْ خبرِ «كٰانُوا» است.

به هر روی، «اندکی از شب» یا در مقایسه با کلِ زمانِ هر شب سنجیده می‌شود، که در این صورت می‌رساند آنان در هر شب زمانی اندک می‌خوابند و بیشترِ آن را نماز می‌خوانند؛ و یا در مقایسه با مجموع شب‌ها در نظر گرفته می‌شود، که در این صورت نشان می‌دهد آنان فقط در اندکی از شب‌ها می‌خوابند و در بیشترِ آن‌ها برای نماز برمی‌خیزند؛ یعنی نماز شب جز در اندکی از شب‌ها از آنان فوت نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ بِالْأَسْحٰارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ »؛ یعنی از خداوند برای گناهانشان آمرزش می‌خواهند. و گفته شده است: مراد از استغفار، همان نماز است؛ ولی چنان‌که می‌بینی، نادرستی‌اش آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ فِي أَمْوٰالِهِمْ حَقٌّ لِلسّٰائِلِ وَ الْمَحْرُومِ ». دو آیهٔ پیشین ویژگیِ رفتارِ آنان را در پیشگاه خدای پاک و منزه بیان می‌کردند که همان شب‌زنده‌داری و آمرزش‌خواهی در سحرگاهان بود؛ و این آیه ویژگیِ رفتارِ آنان را در ارتباط با مردم بیان می‌کند که همانا بخشش به سائل و محروم است.

و اینکه حقِّ سائل و محروم به اموالِ آنان اختصاص یافته است — با آنکه چنین حقی اگر ثابت باشد در هر مالی ثابت است — دلیل بر آن است که مقصود این است که آنان با پاکی و صفای فطرت خود باور دارند که در اموالشان برای این دو گروه حقی وجود دارد؛ از این رو برای گسترش رحمت و برگزیدنِ نیکی، به وظیفهٔ خویش عمل می‌کنند.

«سائل» کسی است که با آشکار ساختن نیازمندیِ خود، درخواست کمک و بخشش می‌کند؛ و «محروم» کسی است که از روزیِ بسنده محروم مانده و تلاشش در به‌دست‌آوردنِ آن به جایی نرسیده است، اما از سرِ مناعت طبع و خویشتن‌داری دستِ نیاز دراز نمی‌کند.

بحث روایی

در تفسیر قمی آمده است: پدرم از ابن‌ابی‌عمیر، از جمیل، از امام صادق (ع) دربارهٔ کلام خدای متعال: « وَ الذّٰارِيٰاتِ ذَرْواً » برایم نقل کرد که فرمود: ابن‌کَوّاء از امیر مؤمنان (ع) دربارهٔ « اَلذّٰارِيٰاتِ ذَرْواً » پرسید؛ فرمود: باد است. و از « فَالْحٰامِلاٰتِ وِقْراً » پرسید؛ فرمود: آن ابرهایند. و از « فَالْجٰارِيٰاتِ يُسْراً » پرسید؛ فرمود: آن کشتی‌هایند. و از « فَالْمُقَسِّمٰاتِ أَمْراً » پرسید؛ فرمود: فرشتگان‌اند.

می‌گویم: این حدیث از طریق‌های اهل سنت نیز روایت شده است، چنان‌که در «روح‌المعانی» آمده است.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: عبدالرزاق، فاریابی، سعید بن منصور، حارث بن ابی‌اسامه، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌انباری در «المصاحف»، حاکم — که آن را صحیح دانسته — و بیهقی در «شعب الإیمان»، از چند طریق از علی بن ابی‌طالب (ع) دربارهٔ کلام الهی: « وَ الذّٰارِيٰاتِ ذَرْواً » روایت کرده‌اند که فرمود: بادهاست؛ و دربارهٔ « فَالْحٰامِلاٰتِ وِقْراً » فرمود: ابرهاست؛ و دربارهٔ « فَالْجٰارِيٰاتِ يُسْراً » فرمود:

کشتی‌هاست؛ و دربارهٔ « فَالْمُقَسِّمٰاتِ أَمْراً » فرمود: فرشتگان‌اند.

و در «مجمع‌البیان» آمده است که امام باقر و امام صادق (ع) فرمودند: «لا يجوز لأحد أن يقسم إلا بالله تعالي،و الله يقسم بما شاء من خلقه»؛ برای هیچ‌کس روا نیست که سوگند بخورد مگر به خدای متعال، و خداوند به هر چه از آفریدگانش که بخواهد سوگند یاد می‌کند.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مَنیع از علی بن ابی‌طالب روایت کرده است که از ایشان درباره این سخن خداوند پرسیدند:

« وَ السَّمٰاءِ ذٰاتِ الْحُبُكِ » (سوگند به آسمان آراسته و دارای راه‌ها)؛ فرمود: «ذات الخلق الحسن» (دارای آفرینشِ زیبا و نیکو).

می‌گویم: مانند این مطلب در «مجمع‌البیان» نیز روایت شده و عبارت آن چنین است: «و قيل: ذات الحسن و الزينة: عن علي (ع)» (و گفته شده است: یعنی دارای نیکویی و زینت، از علی علیه‌السلام)؛ و در «جوامع الجامع» نیز با این عبارت آمده است: «و عن علي (ع): حسنها و زينتها» (و از علی علیه‌السلام روایت است: یعنی زیبایی و آراستگی‌اش).

و در برخی روایات، در ذیل این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّكُمْ لَفِي قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ- يُؤْفَكُ عَنْهُ مَنْ أُفِكَ » (بی‌گمان شما در گفتاری گوناگون و ناهمگونید؛ از آن منحرف می‌شود هر که منحرف گشته است)، این آیه بر ولایت تطبیق داده شده است.

و در «مجمع‌البیان»، در ذیل کلام خدای متعال که می‌فرماید: « كٰانُوا قَلِيلاً مِنَ اللَّيْلِ مٰا يَهْجَعُونَ » (آنان اندکی از شب را می‌خوابیدند)، آمده است: و گفته شده معنایش این است: «كانوا أقل ليلة تمر بهم إلا صلوا فيها» (کمتر شبی بر آنان می‌گذشت مگر آنکه در آن نماز می‌خواندند)؛ و این همان معنایی است که از امام صادق (ع) روایت شده است.

و در همان کتاب، در ذیل کلام خدای متعال که می‌فرماید: « وَ بِالْأَسْحٰارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ » (و در سحرگاهان آمرزش می‌طلبیدند)، آمده است که امام صادق (ع) فرمود:

«كانوا يستغفرون الله في الوتر سبعين مرة في السحر» (آنان در سحرگاهان، در نماز وتر، هفتاد بار از خداوند آمرزش می‌خواستند).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از اَنَس روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إن آخر الليل في التهجد أحب إلي من أوله - لأن الله يقول: « وَ بِالْأَسْحٰارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ »» (پایان شب برای شب‌زنده‌داری نزد من از آغاز آن دوست‌داشتنی‌تر است، زیرا خداوند می‌فرماید: «و در سحرگاهان آمرزش می‌طلبند»).

و در همان کتاب، ابن‌مردویه از ابن‌عمر از پیامبر (ص) درباره سخن خداوند: « وَ بِالْأَسْحٰارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ » (و در سحرگاهان آمرزش می‌طلبند) روایت کرده است که فرمود: «يصلون» (نماز می‌خوانند).

می‌گویم: شاید تفسیر استغفار به نماز از آن جهت باشد که نمازِ وَتر شامل استغفار است؛ همان‌گونه که در سخن خدای متعال: «وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كٰانَ مَشْهُوداً» (اسراء: ۷۸: و قرآنِ سپیده‌دم را برپا دار، که قرآن سپیده‌دم همواره مشهودِ فرشتگان است)، مراد از قرآن، نماز است.

و در تفسیر قمی، در ذیل کلام خدای متعال که می‌فرماید: « وَ فِي أَمْوٰالِهِمْ حَقٌّ لِلسّٰائِلِ وَ الْمَحْرُومِ » (و در اموالشان برای درخواست‌کننده و محروم حقی بود)، آمده است:

«السائل الذي يسأل، و المحروم الذي قد منع كده» (سائل کسی است که درخواست می‌کند، و محروم کسی است که از دسترنجِ خود بی‌بهره مانده است).

و در کتاب «تهذیب» به سند خود از صفوان جمّال از امام صادق (ع) روایت کرده است که دربارهٔ این آیه فرمود:

«المحروم المحارف-الذي قد حرم كد يده في الشراء و البيع»؛ محروم همان «مُحارَف» (شخص بی‌بهره از روزی) است؛ کسی که در خرید و فروش از دسترنجِ خود محروم شده است.

و گفت: در روایتی دیگر از امام باقر و امام صادق (ع) آمده است که فرمودند: «المحروم الرجل ليس بعقله بأس-و لا يبسط له في الرزق و هو محارف»؛ محروم کسی است که در خرد و عقلش نقصی نیست، اما در روزی بر او گشایشی حاصل نمی‌شود و او فردی بی‌بهره از وسعتِ روزی (مُحارَف) است.

[سورهٔ ذاریات (۵۱): آیه‌های ۲۰ تا ۵۱]

اشاره

بیان

این آیات به شماری از نشانه‌های خدا اشاره می‌کنند که بر یگانگی او در پروردگاری (ربوبیت) دلالت دارند و نشان می‌دهند که تدبیر زمین، آسمان، انسان‌ها و روزیِ آنان همه به او بازمی‌گردد. لازمهٔ این امر، امکان نزول دین الهی از راه رسالت، بلکه وجوب آن است؛ و لازمهٔ این نیز راست‌بودن دعوت پیامبر در وعدهٔ رستاخیز و پاداش و کیفر است؛ یعنی آنچه به آن وعده داده می‌شوید قطعاً راست است و روز جزا حتماً واقع خواهد شد. پیش‌تر در بیان گذشته، به شیوه و رویکرد ویژهٔ این سوره در استدلال‌هایش اشاره شد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ فِي الْأَرْضِ آيٰاتٌ لِلْمُوقِنِينَ » (و در زمین نشانه‌هایی برای اهل یقین است). نتیجه‌گیری‌ای که در پایان این آیات آمده است، یعنی در این سخن او که: « فَفِرُّوا إِلَي اللّٰهِ -إلي أن قال- وَ لاٰ تَجْعَلُوا مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ » (پس به‌سوی خدا بگریزید... -تا آنجا که فرمود- و در کنار خدا معبودی دیگر قرار ندهید)، گواهی می‌دهد که آوردن این آیات و نشانه‌ها برای اثبات یگانگی خدای متعال در پروردگاری است، نه برای اثبات اصل وجود او یا پایان‌یافتنِ آفرینش به او و مانند آن.

در این آیه به شگفتی‌های نشانه‌هایی اشاره شده است که در زمین قرار دارد؛ نشانه‌هایی که بر یکپارچگی تدبیر دلالت دارند و این یکپارچگی خود برخاسته از یگانگی مدبّر آن است: از خشکی و دریا گرفته تا کوه‌ها، تپه‌ها، چشمه‌ها، رودها، معدن‌ها و منافع به‌هم‌پیوسته و هماهنگِ آن‌ها، که گیاهان و جانورانِ روی زمین در نظامی یگانه و پیوسته و بدون هیچ تصادف و اتفاقی از آن‌ها بهره‌مند می‌شوند؛ نظامی که نشانه‌های توانایی، دانش و حکمت بر آن آشکار است و دلالت دارد بر اینکه آفرینشِ این پدیده‌ها و تدبیر امورشان به آفریدگاری مدبّر، توانا، دانا و حکیم می‌رسد.

بنابراین، به هر سوی از سویه‌های زمین که رو شود و به هر جهت از جهت‌های تدبیر فراگیر و جاری در آن نگریسته شود، نشانه‌ای روشن و برهانی درخشان بر یگانگی پروردگار بی‌شریکِ آن است؛ نشانه‌ای که در آن، حقیقت برای اهل یقین آشکار می‌گردد؛ پس در زمین نشانه‌هایی برای اهل یقین است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ » (و در خودِ شما؛ آیا نمی‌بینید؟). این سخن معطوف به عبارت « فِي الْأَرْضِ » (در زمین) است؛ یعنی: در خودِ شما نیز نشانه‌هایی آشکار برای کسی هست که بدان‌ها بنگرد و در آن‌ها ژرف بیندیشد؛ آیا پس نمی‌بینید؟

نشانه‌هایی که در جان‌ها (و وجود انسان) است، بخشی در ساختار و ترکیب بدن‌ها از اعضا و اجزایِ هر عضو است تا جایی که به عناصر بسیط (ساده و تجزیه‌ناپذیر) برسد؛ و نیز در کارکردها و آثار شگفت‌انگیز آن‌هاست که در عین کثرت، با یکدیگر پیوسته و یکپارچه‌اند و همگی به دست مدبّری یگانه اداره می‌شوند؛ و همچنین در حالت‌های گوناگونی است که برای انسان رخ می‌دهد، مانند دوران جنینی، کودکی، نوجوانی (آستانهٔ بلوغ)، جوانی و پیری.

و بخشی دیگر از آن نشانه‌ها، از جهت پیوند جان‌ها -یعنی روح‌ها- با بدن است؛ مانند حواس بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی (لامسه) که راه‌های نخستین برای آگاهی جان از جهان بیرون‌اند، تا بدین وسیله سود را از زیان و خوب را از بد بازشناسد، و به سوی آنچه مایهٔ کمال اوست تلاش کند و از آنچه با او ناسازگار است بگریزد. در هر یک از این حواس، نظامی گسترده جریان دارد که ذاتاً از دیگری جداست؛ چنان‌که بینایی از آنچه شنوایی در نظام ویژهٔ خود انجام می‌دهد بی‌خبر است و دیگر حواس نیز همین‌گونه‌اند. با این همه، تمام این‌ها با وجود جدایی و گسستگی از یکدیگر، هم‌سو و هماهنگ‌اند و زیر تدبیر یک مدبّر کار می‌کنند که همان نفسِ تدبیرگر است، و خدا از فراسوی آن‌ها بر همه‌چیز احاطه دارد.

از همین دست است دیگر نیروهایی که از نفس در بدن‌ها برمی‌خیزد؛ مانند نیروی خشم (قوهٔ غضبیه) و نیروی خواهش (قوهٔ شهویه) و شاخه‌ها و پی‌آمدهای آن‌ها؛ زیرا این نیروها نیز با آنکه هر یک در مقایسه با دیگری کاملاً متمایز است و نظام جاری در آن از دیگری جداست، همگی زیر تدبیر یک مدبّر قرار دارند و همهٔ شاخه‌هایشان یکدیگر را یاری می‌رسانند و برای خدمت به او با هم هماهنگ می‌شوند.

نظام تدبیری که برای هر یک از این تدبیرشدگان وجود دارد، درست در همان هنگام که پدید آمده‌اند و از نخستین لحظهٔ پیدایششان، بدون هیچ فاصله‌ای برایشان پدید آمده است؛ پس چنین نبوده که با انتخابِ خودشان شکل گرفته باشد و آن‌ها خود با فکر و اندیشه یا با عاملی دیگر آن را برای خویش پدید آورده باشند. بنابراین نظام تدبیرِ آن، همانند خودِ وجودش، از آفریدگاری است که آن را آفریده و نظامش را همراه با تدبیر خود، بر آن لازم و مقرر ساخته است.

و بخشی دیگر از این‌ها، نشانه‌های روحانی در عالم جان‌هاست؛ نشانه‌هایی از آیات الهی که برای هر کس به درونِ خویش بازگردد و خدای پاک و منزه را در جان خود مراقبت کند، آشکار می‌شود؛ نشانه‌هایی که در توصیف هیچ وصف‌کننده‌ای نمی‌گنجد، درِ یقین با آن‌ها گشوده می‌شود و بینندهٔ خود را در شمار اهل یقین درمی‌آورد، تا جایی که باطن و ملکوتِ آسمان‌ها و زمین را می‌بیند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: ۷۵: «و این‌گونه باطن و ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دادیم تا از اهل یقین باشد»).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ فِي السَّمٰاءِ رِزْقُكُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ » (و روزی شما و آنچه وعده داده می‌شوید در آسمان است). گفته شده است: مراد از آسمان، جهتِ بالاست؛ چراکه در لغت به هر چه برتر از تو باشد و بر تو سایه افکند، «سماء» (آسمان) گویند. و مراد از روزی، بارانی است که خداوند بر زمین فرود می‌آورد تا به‌وسیلهٔ آن انواع خوراکی‌ها، پوشاکی‌ها و آنچه مایهٔ سودمندی انسان است بروید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ السَّمٰاءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْيٰا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا» (جاثیه: ۵: «و آنچه خدا از روزی [باران] از آسمان فرود آورده و زمین را پس از مردنش با آن زنده کرده است»)؛ در این آیه باران را «روزی» نامیده است. بنابراین مراد از روزی، همان سببِ آن (باران) است، یا مضافی در تقدیر است؛ یعنی: «سببِ روزی شما».

و گفته شده است: مراد، اسبابِ آسمانی روزی است؛ مانند خورشید، ماه، ستارگان و دگرگونیِ طلوع‌ها و غروب‌ها که فصل‌های چهارگانه و پی‌درپی‌آمدنِ شب و روز را پدید می‌آورند و همگی از اسباب روزی‌اند. بنابراین کلام با فرض مضافِ محذوف است؛ یعنی: «اسبابِ روزی شما»، یا این‌که مجاز است به این ادعا که وجود اسبابِ روزی در آسمان، به‌منزلهٔ وجود خودِ روزی‌هاست.

و گفته شده است: مراد از بودنِ روزی در آسمان، این است که مقدَّر شدن و اندازه‌گیری‌اش در آسمان انجام می‌گیرد؛ یا به این معناست که روزی‌ها در لوح محفوظی که در آسمان است، نوشته شده‌اند.

و ممکن است مراد از آسمان، عالم غیب باشد؛ زیرا همهٔ موجودات و از جمله روزی‌ها، از نزد خدای پاک و منزه فرود می‌آیند و قرآن در مواردی به این فرودآمدن تصریح کرده است؛ مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِيَهَ أَزْوٰاجٍ» (زمر: ۶: «و برای شما از دام‌ها هشت جفت فرود آورد»)، و این سخن او: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ» (حدید: ۲۵: «و آهن را که در آن نیرویی سخت است فرود آوردیم»)، و این کلام عام پروردگار: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱: «و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرود نمی‌آوریم»). و مراد از روزی، هر آن چیزی است که انسان برای بقای خویش از آن سود می‌برد؛ از خوراکی، نوشیدنی، پوشاک، مسکن، همسر، فرزند، دانش، توانایی و جز این‌ها.

و عبارت «وَ مٰا تُوعَدُونَ » (و آنچه وعده داده می‌شوید) بر « رِزْقُكُمْ» عطف شده است. ظاهر این است که مراد از آن، بهشت است؛ به دلیل این سخن خدای متعال: «عِنْدَهٰا جَنَّهُ الْمَأْويٰ» (نجم: ۱۵: «نزد آن، بهشتِ آسایشگاه است»). و این گفتهٔ برخی مفسران که مراد از آن، بهشت و دوزخ یا پاداش و کیفر است، با این کلام خدای متعال سازگار نیست: «إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْهٰا لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوٰابُ السَّمٰاءِ وَ لاٰ يَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ حَتّٰي يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيٰاطِ» (اعراف: ۴۰: «بی‌گمان کسانی که آیات ما را تکذیب کردند و از آن‌ها تکبر ورزیدند، درهای آسمان برایشان گشوده نمی‌شود و به بهشت درنمی‌آیند، مگر آنکه شتر در سوراخ سوزن درآید»).

آری، در قرآن نسبت دادنِ فرودآمدن عذاب دنیوی به آسمان مکرر آمده است؛ مانند این فرموده: «فَأَنْزَلْنٰا عَلَي الَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّمٰاءِ» (بقره: ۵۹: «پس بر کسانی که ستم کردند، پلیدی و عذابی از آسمان فرود آوردیم») و آیاتی دیگر.

و از بعضی مفسران نقل شده است که عبارت « وَ مٰا تُوعَدُونَ » مبتداست و خبرِ آن، آیهٔ « فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ » است و حرف «واو» نیز برای استئناف (آغاز جملهٔ نو) آمده است؛ ولی این معنا از فهم کلام بسیار دور است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مٰا أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ » (پس سوگند به پروردگار آسمان و زمین که این سخن بی‌گمان حق است، درست همان‌گونه که شما سخن می‌گویید). «نطق» همان تکلم و سخن گفتن است، و ضمیر « إِنَّهُ » به همان چیزی بازمی‌گردد که بیان شد؛ یعنی بودنِ روزی و آنچه وعده داده می‌شوید در آسمان. و «حق» همان امرِ ثابت و حتمی در قضای الهی است، نه آنکه امری تبعی، فرعی یا تصادفی باشد.

و معنا این است: به پروردگار آسمان و زمین سوگند می‌خورم که آنچه یاد کردیم—یعنی بودنِ روزیِ شما و آنچه به آن وعده داده می‌شوید (بهشت) در آسمان، که بهشت نیز خود نوعی روزی است؛ زیرا در قرآن نامیدنِ بهشت به روزی مکرر آمده است، مانند این سخن پروردگار: «لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ» (انفال: ۷۴: «برای آنان آمرزش و روزی‌ای ارجمند است») و مواردی دیگر—بی‌گمان امری ثابت و حتمی است؛ درست همانند سخن گفتن شما که امری حقیقی و واقع‌شده است و در آن شکی ندارید.

برخی از مفسران جایز دانسته‌اند که ضمیر « إِنَّهُ » (به‌راستی آن...) فقط به « مٰا تُوعَدُونَ » (آنچه وعده داده می‌شوید) بازگردد، یا تنها به «رزق» (روزی)، یا به خدای متعال، یا به پیامبر (ص)، یا به قرآن، یا به دین در این سخن خداوند: « وَ إِنَّ الدِّينَ لَوٰاقِعٌ » (و بی‌گمان جزا حتماً واقع‌شدنی است [ذاریات: ۶])، یا به روز جزا در این سخن خداوند: « أَيّٰانَ يَوْمُ الدِّينِ » (روز جزا چه وقت است؟ [ذاریات: ۱۲])، یا به تمام آنچه از آغاز سوره تا اینجا بیان شده است. با این حال، شاید موجه‌ترین وجه این باشد که ضمیر به هر دو موضوعِ یادشده در سخن خدا بازگردد: « وَ فِي السَّمٰاءِ رِزْقُكُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ » (و روزیِ شما و آنچه وعده داده می‌شوید در آسمان است [ذاریات: ۲۲])، همان‌گونه که پیش‌تر بیان کردیم.

گفتاری دربارهٔ برابری و هم‌اندازه‌بودنِ روزی و روزی‌خوار (تکافؤ رزق و مرزوق)

روزی به معنای آنچه با آن ارتزاق می‌شود (مایهٔ تداوم حیات)، چیزی است که با پیوستن یا ملحق‌شدن به موجودی دیگر به هر نحوی، به بقای آن امتداد می‌بخشد و مدد می‌رساند؛ مانند غذایی که با تبدیل‌شدن به جزئی از بدن انسان، زندگی و ماندگاری او را تداوم می‌دهد، و مانند همسری که با ارضای غریزه و بقای نسل به همسرش یاری می‌رساند، و نمونه‌های دیگر نیز بر همین قیاس است.

روشن است که پدیده‌های مادّی از یکدیگر روزی می‌گیرند؛ برای نمونه انسان از حیوان و گیاه تغذیه می‌کند. بنابراین، دگرگونی‌های وجودی و حالت‌های گوناگونی که برای تداوم بقای روزی‌خوار به او ملحق می‌شود، همان‌گونه که این‌ها مراحلی از هستی‌اند که به روزی‌خوار ملحق و منسوب‌اند، دقیقاً همان‌ها مراحلی از هستی‌اند که به روزی نیز ملحق و منسوب می‌شوند، هرچند چه‌بسا نام‌هایشان تغییر کند؛ زیرا همان‌طور که انسان با تغذیه دارای اجزای تازه‌ای در پیکر خود می‌شود، غذا نیز به جزئی تازه از بدن او با نامی مشخص تبدیل می‌گردد.

نیز روشن است که قضای الهی (حکمِ حتمی خداوند) بر تمام جهان هستی احاطه دارد و همهٔ اشیاء را فرا گرفته است، و آنچه بر هر پدیده‌ای در ذات و مراحل وجودش می‌گذرد، به سبب همان قضا معین می‌گردد؛ به بیان دیگر، زنجیرهٔ رویدادها با نظم جاریِ خود، از علت‌های تامّه و معلول‌های قطعی و حتمی تشکیل شده است.

از اینجا آشکار می‌شود که روزی و روزی‌خوار دو حقیقتِ همراه و جدایی‌ناپذیرند. پس برای موجودی که با پیوستن یا الحاق چیزی حالت تازه‌ای در وجودش پیدا می‌شود، معنایی متصور نیست مگر با وجود همان چیز پیوسته یا ملحق‌شده‌ای که در آن حالت تازه با او شریک است؛ از این رو، نه وجود روزی‌خواری که برای ماندگاری به مدد نیاز داشته باشد اما روزی‌ای برایش نباشد معنا دارد، و نه وجود روزیِ محققی که روزی‌خواری برای آن نباشد، چنان‌که بیش‌بودنِ روزی از نیازِ روزی‌خوار نیز بی‌معناست، و همین حکم برقرار است دربارهٔ باقی‌ماندنِ روزی‌خوار بدون روزی. بنابراین، روزی به‌شکلی اصیل و بنیادین در قضای الهی وارد است، نه به صورت عَرَضی (پیرامونی) و نه به‌تبعِ چیزی دیگر؛ و حق‌بودن و ثبوتِ قطعی روزی نیز به همین معناست.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: « هَلْ أَتٰاكَ حَدِيثُ ضَيْفِ إِبْرٰاهِيمَ الْمُكْرَمِينَ » (آیا داستان مهمانانِ گرامیِ ابراهیم به تو رسیده است؟ [ذاریات: ۲۴])؛ این سخن اشاره‌ای است به داستان واردشدنِ فرشتگان گرامی بر ابراهیم (ع) و مژده‌دادنشان به او و همسرش، و سپس هلاک‌کردنِ قوم لوط؛ و چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، در این ماجرا نشانه‌ای بر یگانگی پروردگاری نهفته است.

در تعبیر « هَلْ أَتٰاكَ حَدِيثُ » (آیا داستان... به تو رسیده است؟)، بزرگداشت و اهمیت‌بخشیدن به این ماجرا نهفته است؛ و واژهٔ « اَلْمُكْرَمِينَ » (گرامی‌داشته‌شدگان) ــ که همان فرشتگانِ واردشده بر ابراهیم هستند ــ صفت برای « ضَيْفِ » (مهمان) است؛ و مفرد آمدنِ «ضَیف» از آن روست که در اصل مصدر است و مصدر تثنیه و جمع بسته نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ سَلاٰمٌ قَوْمٌ مُنْكَرُونَ » (آن‌گاه که بر او وارد شدند و گفتند: «سلام!»، [ابراهیم] گفت: «سلام، شما مردمی ناآشنایید» [ذاریات: ۲۵]). کلمهٔ «إِذْ» (آن‌گاه که) ظرف زمان و وابسته به واژهٔ « حَدِيثُ » (داستانِ...) در آیهٔ پیشین است؛ و « سَلاٰماً » سخنِ فرشتگان است که عاملِ اعرابِ آن حذف شده و در اصل چنین بوده است: «نسلم عليك سلاما» (بر تو سلام می‌فرستیم).

و تعبیر « قٰالَ سَلاٰمٌ » (گفت: سلام)، فعل گفتن و سخنِ گفته‌شده است؛ و « سَلاٰمٌ » مبتدایی است که خبرِ آن حذف شده و در تقدیر «سلام عليكم» (سلام بر شما باد) بوده است. اینکه ابراهیم (ع) پاسخ سلام را به صورت جملهٔ اسمیه ــ که بر ثبوت و دوام دلالت دارد ــ بیان کرد، پاسخی نیکوتر از درود فرشتگان با واژهٔ «سلاما» بود؛ زیرا درود آنان در قالب جملهٔ فعلیه بود و بر حدوث (پدیدآمدنِ گذرا) دلالت می‌کرد.

و این‌که فرمود: « قَوْمٌ مُنْكَرُونَ » (گروهی ناشناخته‌اند)، ظاهرش این است که بازگویی سخن ابراهیم در دل خویش است؛ به این معنا که چون آنان را دید، ناشناسشان یافت و با خود گفت: اینان گروهی ناآشنایند. و این مطلب با فرمودهٔ خدای متعال در آیهٔ «فَلَمّٰا رَأيٰ أَيْدِيَهُمْ لاٰ تَصِلُ إِلَيْهِ نَكِرَهُمْ» (هود: ۷۰) ناسازگاری ندارد؛ که در آنجا ناشناختنِ مهمانان را پس از پیش‌آوردنِ گوسالهٔ بریان برایشان یاد کرده است، چراکه آنچه در این سوره آمده، حدیث نفس و گفت‌وگوی درونی اوست و آنچه در سورهٔ هود آمده، آشکارشدنِ آن ناشناس‌انگاری در چهره‌اش است، به گونه‌ای که در ظاهر او دیده می‌شد.

و این معنا موجّه‌تر از سخن جمعی از مفسران است که گفته‌اند: این عبارت، بازگویی سخن ابراهیم (ع) خطاب به خود آنان است و تقدیرش «أنتم قوم منکرون» (شما گروهی ناشناسید) می‌باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَرٰاغَ إِليٰ أَهْلِهِ فَجٰاءَ بِعِجْلٍ سَمِينٍ »؛ «روغ» به‌معنای رفتن از روی چاره‌اندیشی است، بنا بر آنچه راغب گفته است؛ و دیگران گفته‌اند: روغ، رفتنِ پنهانی به‌سوی چیزی است، و معنای نخست نیز به معنای دوم بازمی‌گردد.

و مراد از گوسالهٔ فربه، بریان‌شدهٔ آن است، به‌دلیل این فرموده که: « فَقَرَّبَهُ إِلَيْهِمْ » (آن را نزد آنان آورد)؛ یا این‌که «فاء» در «فقربه» فصیحه است (حرف فائی که از جمله‌های ناگفته خبر می‌دهد) و تقدیر کلام چنین است: «پس گوساله‌ای فربه آورد، آن را سر برید و کباب کرد و نزد آنان پیش آورد».

خدای متعال می‌فرماید: « فَقَرَّبَهُ إِلَيْهِمْ قٰالَ أَ لاٰ تَأْكُلُونَ »؛ ابراهیم غذاخوردن را به فرشتگان تعارف کرد، درحالی‌که می‌پنداشت آنان انسان‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَهً قٰالُوا لاٰ تَخَفْ إلخ»؛ «فاء» فصیحه است و تقدیر کلام چنین است: «پس دست‌های خود را به‌سوی غذا دراز نکردند، و چون ابراهیم چنین دید، آنان را ناشناس یافت و در دل ترسی از آنان احساس کرد». «ایجاس» احساس‌کردن در درون و دل است، و «خیفه» نوع خاصی از ترسیدن است؛ یعنی در درون خویش گونه‌ای از ترس را از آنان پنهان داشت.

و این فرموده که: « قٰالُوا لاٰ تَخَفْ » (گفتند: مترس)، به‌صورت فصل آمده (بدون حرف عطف) نه با عطف؛ زیرا در معنای پاسخ به سؤالی مقدر است، گویا پرسیده شده: «پس از احساس ترس چه شد؟» و پاسخ داده شده: فرشتگان گفتند: مترس، و او را به پسری دانا مژده دادند؛ در نتیجه، ترس او را به ایمنی و شادمانی بدل ساختند. و مراد از «غلام علیم» (پسر دانا) اسماعیل یا اسحاق است، و پیش‌تر اختلاف‌نظر در این‌باره گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِي صَرَّهٍ فَصَكَّتْ وَجْهَهٰا وَ قٰالَتْ عَجُوزٌ عَقِيمٌ »؛ در مجمع‌البیان آمده است: «صَرّه» به‌معنای فریادِ شدید است و از «صریر الباب» (صدای جیرجیر در) گرفته شده، و به جماعت نیز صرّه گفته می‌شود. وی می‌گوید:

«صَکّ» به‌معنای زدن با تکیه و فشاری محکم است (پایان سخن مجمع‌البیان).

و معنا چنین است: همسر ابراهیم (ع) ـ هنگامی که مژده را شنید ـ با شیون و فریاد روی آورد و بر صورت خود نواخت و گفت: من پیرزنی نازایم، پس چگونه فرزند بیاورم؟ یا معنا این است: آیا پیرزنی نازا فرزندی می‌زاید؟! و گفته شده است: مراد از «صرّه» جماعت است و او در میان جمعی از زنان به‌سوی آنان آمد و بر صورتش زد و آنچه را گفت، بر زبان آورد؛ اما معنای نخست با سیاق سازگارتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا كَذٰلِكَ قٰالَ رَبُّكِ إِنَّهُ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ »؛ اشاره با واژهٔ «كذلك» (این‌چنین) به همان مژده‌ای است که به او دادند، با توجه به وضعیت فعلی خودش و همسرش؛ چراکه او پیرزنی نازا و شوهرش کهنسالی بود که پیری بر او چیره شده بود. پس پروردگارش حکیم است و آنچه را اراده کند جز از روی حکمت اراده نمی‌کند، و دانایی است که چگونگی هیچ کاری بر او پوشیده نمی‌ماند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ فَمٰا خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ -إلي قوله- لِلْمُسْرِفِينَ » ([ابراهیم] گفت: «ای فرستادگان، کار مهم شما چیست؟» تا آنجا که می‌فرماید: «برای اسراف‌کاران»). مقصود از «خَطْب» کار مهم و بااهمیت است؛ و «حِجَارَةً مِنْ طِينٍ» به معنای گِل سنگ‌شده است و «تَسویم» نشان‌دار کردن شیء است؛ به این معنا که برایش علامتی بگذارند، که از «سومه» به معنای علامت گرفته شده است.

و معنای آیه چنین است: ابراهیم (ع) «قٰالَ» (گفت:) « فَمٰا خَطْبُكُمْ » (کار و شأن مهم شما چیست) «أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ » (ای فرستادگانِ فرشته؟) «قٰالُوا» فرشتگان به ابراهیم (گفتند:) « إِنّٰا أُرْسِلْنٰا إِليٰ قَوْمٍ مُجْرِمِينَ » (ما به‌سوی قومی گناهکار فرستاده شده‌ایم) که همان قوم لوط هستند؛ « لِنُرْسِلَ عَلَيْهِمْ حِجٰارَهً مِنْ طِينٍ » (تا سنگ‌هایی از گِل بر سرشان فرو فرستیم)، یعنی گِلی سنگ‌شده که خداوند آن را «سجّیل» نامیده است؛ « مُسَوَّمَهً » (نشان‌دار)، یعنی علامت‌گذاری‌شده « عِنْدَ رَبِّكَ لِلْمُسْرِفِينَ » (نزد پروردگارت برای اسراف‌کاران) که ویژهٔ آنان و برای هلاکتشان است، و ظاهر این است که لام در «المسرفین» برای عهد است [و به همان قوم اشاره دارد].

خدای متعال می‌فرماید: «فَأَخْرَجْنٰا مَنْ كٰانَ فِيهٰا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ -إلى قوله- اَلْعَذٰابَ الْأَلِيمَ» (پس کسانی از مؤمنان را که در آنجا بودند بیرون بردیم... تا آنجا که می‌فرماید: عذاب دردناک). «فاء» در اینجا فصیحه است (نشان‌دهندهٔ شرط یا وقایعی حذف‌شده) و با حذف بخش‌هایی از داستان—مانند رفتن فرشتگان نزد لوط، ورودشان بر او، و سوءقصد قوم به مهمانان تا آنکه فرشتگان خاندان لوط را از آبادی بیرون بردند—کلام به اختصار آمده است؛ و این ماجرا در بخش‌های دیگرِ کلام الهی به تفصیل بیان شده است.

بنابراین، کلام الهی: « فَأَخْرَجْنٰا » (پس بیرون بردیم...) بیان هلاکت آنان از راه ذکر مقدمه‌اش است؛ و ضمیر در «فِيهٰا» (در آن) به آبادی برمی‌گردد که از سیاق کلام فهمیده می‌شود؛ و مقصود از « بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ » (خانه‌ای از تسلیم‌شدگان)، خانهٔ لوط است؛ و سخن خداوند: « وَ تَرَكْنٰا فِيهٰا آيَهً » (و در آنجا نشانه‌ای بر جای نهادیم) به هلاکت آنان و زیرورو ساختن سرزمینشان اشاره دارد؛ و مراد از «ترک» به‌طور کنایی، باقی گذاشتن است، و این جزئیات در دیگر آیاتِ کلام الهی تبیین شده است.

و معنای آیه چنین است: پس چون فرشتگان به‌سوی لوط رفتند و ماجرا به آنجا که باید رسید، « فَأَخْرَجْنٰا مَنْ كٰانَ فِيهٰا » (پس بیرون آوردیم کسانی را که در آن آبادی بودند) «مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» (از مؤمنان)، «فَمٰا وَجَدْنٰا فِيهٰا غَيْرَ بَيْتٍ» (ولی در آنجا جز یک خانه نیافتیم) « مِنَ الْمُسْلِمِينَ » (از تسلیم‌شدگانِ در برابر حق) که همگی خاندان لوط بودند؛ « وَ تَرَكْنٰا فِيهٰا » (و در سرزمین آنان، با زیرورو کردنش و هلاک‌ساختن اهل آن، باقی گذاشتیم) «آيَةً» (نشانه‌ای) که دلالت‌کننده بر ربوبیت ما و بطلان شریکان است « لِلَّذِينَ يَخٰافُونَ الْعَذٰابَ الْأَلِيمَ » (برای کسانی از مردم که از عذاب دردناک می‌ترسند).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ فِي مُوسيٰ إِذْ أَرْسَلْنٰاهُ إِليٰ فِرْعَوْنَ بِسُلْطٰانٍ مُبِينٍ » (و در [داستان] موسی [نیز نشانه‌ای است] آن‌گاه که او را با دلیلی روشن به‌سوی فرعون فرستادیم). این عبارت بر جملهٔ « وَ تَرَكْنٰا فِيهٰا آيَهً » (و در آنجا نشانه‌ای بر جای نهادیم) عطف شده و در تقدیر چنین است: «و در موسی نیز نشانه‌ای است». و مقصود از «سلطان مبین» (دلیل و حجتی آشکار)، همان برهان‌های درخشان و آیات معجزه‌آسایی است که همراه او بود.

خدای متعال می‌فرماید: « فَتَوَلّٰي بِرُكْنِهِ وَ قٰالَ سٰاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ » (پس فرعون با تکیه‌گاه [و لشکریان] خود روی گرداند و گفت: او ساحر یا دیوانه‌ای است). «تَوَلّي» به معنای روی‌گردانی است و حرف باء در « بِرُكْنِهِ » برای همراهی است؛ و مقصود از «رُكْنِ او»، لشکریانش هستند؛ چنان‌که آیهٔ بعد نیز آن را تأیید می‌کند؛ و معنا چنین است که:

[فرعون] همراه با لشکریانش روی برتافت؛ و گفته شده است باء برای تعدیه است و معنا چنین می‌شود: تکیه‌گاه و سپاه خود را نیز روی‌گردان و بی‌اعتنا ساخت.

و سخن خداوند: « وَ قٰالَ سٰاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ » (و گفت: او جادوگر یا دیوانه است) یعنی گاهی می‌گفت او دیوانه است؛ چنان‌که فرمود: «إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ» (شعراء: ۲۷: «بی‌گمان پیامبرتان که به‌سویتان فرستاده شده قطعاً دیوانه است»)؛ و بار دیگر می‌گفت او ساحر است، مانند این سخنش که: «إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ عَلِيمٌ» (شعراء: ۳۴: «به‌راستی این جادوگری بسیار داناست»).

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَخَذْنٰاهُ وَ جُنُودَهُ فَنَبَذْنٰاهُمْ فِي الْيَمِّ وَ هُوَ مُلِيمٌ » (پس او و لشکریانش را فروگرفتیم و آنان را به دریا افکندیم، در حالی که او سزاوار سرزنش بود). «نَبْذ» افکندن چیزی بدون اعتنا و ارزش نهادن به آن است؛ «یَمّ» یعنی دریا؛ و «مُلیم» کسی است که کاری سزاوار سرزنش انجام داده باشد؛ از ریشهٔ «ألامَ» به معنای انجام دادن کاری نکوهیده، مانند «أغْرَبَ» به معنای انجام دادن کاری شگفت و غریب.

معنای آیه این است: ما فرعون و سپاهیانش را — که تکیه‌گاه او بودند — فروگرفتیم و آنان را به دریا افکندیم، در حالی که فرعون با کفر، انکار حق و سرکشی خود، کاری کرده بود که سزاوار سرزنش بود. سرزنش تنها به فرعون اختصاص داده شد — با اینکه همگی در آن با او شریک بودند — زیرا او پیشوایشان بود که به سوی هلاکت رهبری‌شان کرد؛ خدای متعال می‌فرماید: «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ» (هود: ۹۸؛ [فرعون] در روز قیامت پیشاپیش قومش حرکت می‌کند و آنان را وارد آتش می‌سازد).

در این سخن، اشاره‌ای به عظمت قدرت الهی، هولناکیِ بازخواست و عذاب، و خواری و ناچیزیِ امر فرعون و لشکریانش [در برابر ارادهٔ خدا] وجود دارد که بر کسی پوشیده نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ فِي عٰادٍ إِذْ أَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمُ الرِّيحَ الْعَقِيمَ » (و در قوم عاد نیز [نشانه‌ای بود]، آن‌گاه که بر آنان بادی عقیم فرستادیم). این آیه بر مطالب گذشته عطف شده است؛ یعنی در قوم عاد نیز نشانه‌ای از عبرت است، آن‌گاه که بادی عقیم بر آنان فرستادیم، یعنی به سویشان روانه ساختیم.

«باد عقیم» بادی است که بی‌ثمر گشته و از آوردن هر فایدهٔ دلخواهی از فواید بادها بازمانده است؛ فوایدی چون پدید آوردن ابرها، بارور کردن درختان، باد دادن خرمن (برای جداسازی دانه از کاه)، سود رساندن به حیوانات یا پاکیزه کردن هوا — چنان‌که گفته‌اند — و اثر آن تنها هلاکت است، همان‌گونه که آیهٔ بعد به آن اشاره می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا تَذَرُ مِنْ شَيْءٍ أَتَتْ عَلَيْهِ إِلاّٰ جَعَلَتْهُ كَالرَّمِيمِ » (از هر چه بر آن می‌گذشت، چیزی بر جای نمی‌گذاشت جز آنکه چون استخوانی پوسیده‌اش می‌کرد). « مٰا تَذَرُ » یعنی رها نمی‌کند و بر جای نمی‌گذارد، و «الرمیم» چیزی است هلاک‌شده و پوسیده، مانند استخوان کهنه و خردشده؛ و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ فِي ثَمُودَ إِذْ قِيلَ لَهُمْ تَمَتَّعُوا حَتّٰي حِينٍ -إلي قوله- مُنْتَصِرِينَ » (و در سرگذشت ثمود نیز [عبرتی بود]، آن‌گاه که به آنان گفته شد: تا زمانی چند برخوردار باشید — تا آنجا که می‌فرماید: — و یاری‌شوندگانی نبودند). این عبارت بر مطالب گذشته عطف شده است؛ یعنی در قوم ثمود نیز نشانه‌ای از عبرت است، هنگامی که به آنان گفته شد: «تا زمانی معین برخوردار باشید». گویندهٔ این سخن، پیامبرشان صالح (ع) بود، آن‌گاه که به آنان فرمود: «تَمَتَّعُوا فِي دٰارِكُمْ ثَلاٰثَهَ أَيّٰامٍ ذٰلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ» (هود: ۶۵؛ سه روز در خانه‌هایتان برخوردار باشید؛ این وعده‌ای است که دروغ نخواهد بود). صالح (ع) این سخن را زمانی به آنان گفت که ناقه (شتر معجزه‌آسا) را پی کردند (کشتند)؛ پس به آنان سه روز مهلت داد تا شاید در این مدت از کفر و سرکشی خود بازگردند، اما این مهلت سودی به حالشان نداشت و وعدهٔ عذاب بر آنان قطعی شد.

و سخن پروردگار که می‌فرماید: « فَعَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ فَأَخَذَتْهُمُ الصّٰاعِقَهُ وَ هُمْ يَنْظُرُونَ » (پس از فرمان پروردگارشان سرپیچی کردند و در حالی که می‌نگریستند، صاعقه آنان را فروگرفت)؛ به گفتهٔ راغب، «عُتوّ» به معنای سرپیچی از طاعت است و بر تمرد و گردن‌کشی صدق می‌کند. مقصود از این عتو، سرکشی از فرمان الهی است، یعنی همان فرمانِ بازگشت به سوی خدا در روزهای مهلت. بنابراین، نباید اشکال کرد که سرکشیِ آنان از فرمان خدا پیش از مهلت و برخورداری‌شان رخ داده بود — چنان‌که از تفصیل داستان در آیات دیگر برمی‌آید — در حالی که ظاهر این آیه بر خلاف آن دلالت دارد.

و سخن پروردگار که می‌فرماید: « فَأَخَذَتْهُمُ الصّٰاعِقَهُ وَ هُمْ يَنْظُرُونَ » (صاعقه آنان را فروگرفت در حالی که می‌نگریستند)، با آنچه در جای دیگر به جای «صاعقه»، «صیحه» (بانگ مرگبار) ذکر شده است — مانند این آیه: «وَ أَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَهُ» (هود: ۶۷؛ و ستمکاران را بانگ مرگبار فروگرفت) — منافاتی ندارد؛ زیرا ممکن است هر دو با هم در عذابِ آنان رخ داده باشد.

و سخن پروردگار که می‌فرماید: « فَمَا اسْتَطٰاعُوا مِنْ قِيٰامٍ وَ مٰا كٰانُوا مُنْتَصِرِينَ » (پس نه توانِ برخاستن داشتند و نه یاری شدند)؛ بعید نیست که « اِسْتَطٰاعُوا » متضمن معنای «تمکّنوا» (توانستند) و « مِنْ قِيٰامٍ » مفعول آن باشد؛ یعنی نتوانستند از جای خود برخیزند تا از عذاب خدا بگریزند. این تعبیر کنایه از آن است که حتی به اندازهٔ برخاستن از جا نیز به آنان مهلت داده نشد.

و این سخن پروردگار که می‌فرماید: « وَ مٰا كٰانُوا مُنْتَصِرِينَ » (و یاری‌شونده نبودند)، بر « فَمَا اسْتَطٰاعُوا » عطف است؛ یعنی با یاریِ دیگری نصرت نیافتند تا عذاب را از خود دفع کنند. حاصل این دو جمله آن است که آنان توانایی دفع عذاب را از خود نداشتند، نه با توانِ خویش و نه با یاوری که یاری‌شان دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كٰانُوا قَوْماً فٰاسِقِينَ » (و پیش از آنان، قوم نوح را [هلاک کردیم]؛ زیرا قومی نافرمان بودند). این سخن بر داستان‌های پیشین عطف شده است و « قَوْمَ نُوحٍ » به دلیل فعلی محذوف منصوب است، و تقدیر کلام چنین است: «و قوم نوح را نیز پیش از عاد و ثمود هلاک کردیم؛ چراکه آنان از فرمان خدا سرپیچی می‌کردند».

پس در اینجا، امر و نهی‌ای در میان است که مردم از سوی خدای پاک و منزه به آن دو مکلّف شده‌اند؛ در حالی که او پروردگار آنان و پروردگار هر چیزی است و آنان را با زبان پیامبرانش به‌سوی دین حق فراخوانده است. از این رو، آنچه پیامبران (ع) آورده‌اند حق و از نزد خداست، و از جمله اموری که آوردند، وعده به رستاخیز و پاداش و کیفر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ السَّمٰاءَ بَنَيْنٰاهٰا بِأَيْدٍ وَ إِنّٰا لَمُوسِعُونَ » (و آسمان را با توانمندی برافراشتیم و بی‌گمان ما توانمند و وسعت‌بخشیم). این آیه بازگشت به سیاق پیشین در این سخن است: « وَ فِي الْأَرْضِ آيٰاتٌ لِلْمُوقِنِينَ » (و در زمین برای اهل یقین نشانه‌هایی است؛ ذاریات: ۲۰) تا آخر آیات. واژهٔ «أَیْد» هم به معنای قدرت است و هم نعمت؛ و بر پایهٔ هر یک از این دو معنا، برای عبارت « وَ إِنّٰا لَمُوسِعُونَ » معنایی متناسب با همان تعیین می‌شود.

بنا بر معنای نخست، مفهوم آیه چنین است: و آسمان را با قدرتی برافراشتیم که اندازهٔ آن در وصف نمی‌گنجد، و بی‌گمان ما در پهنهٔ توانایی چنان گسترده‌ایم که هیچ چیز آن را به ناتوانی نمی‌کشاند. و بنا بر معنای دوم: و آسمان را برافراشتیم، در حالی که بنا نهادنِ آن همراه نعمتی بیرون از اندازه و شمار است، و به‌یقین ما چنان دارای وسعت و بی‌نیازی هستیم که خزانه‌هایمان با بخشش و روزی‌دادن پایان نمی‌پذیرد؛ از آسمان به هر کس که بخواهیم روزی می‌دهیم و روزی را به هر گونه که بخواهیم گسترش می‌بخشیم.

همچنین این احتمال وجود دارد که «موسعون» از ریشهٔ «أوسع فی النفقه» یعنی «خرج را فراوان کرد» باشد؛ که در این صورت، منظورْ گسترش دادن به آفرینش آسمان خواهد بود، همان‌طور که پژوهش‌های ریاضیِ امروز نیز بدان تمایل دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْأَرْضَ فَرَشْنٰاهٰا فَنِعْمَ الْمٰاهِدُونَ » (و زمین را گستردیم، پس چه نیکو گسترانندگانی هستیم!). «فرش» به معنای گستردن و پهن کردن است و «مهد» نیز همین معنا را دارد؛ یعنی: و زمین را گستردیم و هموار کردیم تا بر روی آن قرار گیرید و سکونت گزینید، پس ما چه نیکو گسترانندگانی هستیم. و این گستردن و هموارسازی، با کُروی بودنِ زمین هیچ منافاتی ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ » (و از هر چیزی دو جفت آفریدیم، شاید شما پند گیرید). «زوجان» دو امر متقابل‌اند که هر یک به وسیلهٔ دیگری کامل می‌شود؛ مانند فاعل و منفعل (اثرگذار و اثرپذیر)، چونان نر و ماده. و گفته شده است: منظور، مطلقِ امور متقابل است؛ مانند نر و ماده، آسمان و زمین، شب و روز، خشکی و دریا، و انس و جن. و دیدگاه دیگری نیز وجود دارد،

مبنی بر اینکه منظور، تنها نر و ماده است.

و این فرمودهٔ او: « لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ » (شاید شما پند گیرید)؛ یعنی به یاد آورید که آفرینندهٔ این موجودات، از داشتن جفت و همتا و شریک پیراسته و منزه است و یگانه‌ای یکتاست.

خدای متعال می‌فرماید: « فَفِرُّوا إِلَي اللّٰهِ إِنِّي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ مُبِينٌ وَ لاٰ تَجْعَلُوا مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ إِنِّي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ مُبِينٌ » (پس به‌سوی خدا بگریزید، که بی‌گمان من از سوی او برای شما بیم‌دهنده‌ای آشکارم؛ و با خدا معبودی دیگر قرار ندهید، که من از سوی او برای شما بیم‌دهنده‌ای آشکارم). در این دو آیه، نتیجه‌گیری از برهان‌های پیشین بر یکتاییِ خداوند در پروردگاری (ربوبیت) و معبودیت (الوهیت) آمده است؛ و نیز دربردارندهٔ نتیجه‌گیری از سرگذشت چند امت از پیشینیان است که به خدا و پیامبرانش کفر ورزیدند و سرانجامْ کارشان به عذابِ ریشه‌کن‌کننده (استیصال) انجامید.

بنابراین، منظور از گریختن به‌سوی خدا، گسستن از کفر و کیفری است که در پی دارد و پناه‌بردن به درگاه اوست؛ از طریقِ ایمان آوردن به خدای متعال به‌تنهایی و برگزیدنِ او به‌عنوان معبودی یکتا که هیچ شریکی ندارد.

و سخن او: « وَ لاٰ تَجْعَلُوا مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ » (و همراه خدا معبودی دیگر قرار ندهید)، گویا تفسیری است بر کلامِ « فَفِرُّوا إِلَي اللّٰهِ » (پس به‌سوی خدا بگریزید)؛ یعنی منظور از ایمان به او، ایمان آوردن به او به‌تنهایی است، به‌گونه‌ای که هیچ شریکی در الوهیت و معبود بودن برایش نباشد.

و جملهٔ « إِنِّي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ مُبِينٌ » (همانا من از سوی او برای شما بیم‌دهنده‌ای آشکارم) را برای تأکید بر بیم‌دادن تکرار کرده است؛ و هر دو آیه از زبان پیامبر (ص) بازگو شده‌اند.

بحث روایی

در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ » آمده است: «[خداوند] تو را آفرید شنوا و بینا؛ گاهی خشمگین می‌شوی و گاهی خشنود، و گاهی گرسنه می‌شوی و گاهی سیر، و همهٔ این‌ها از نشانه‌های خداوند است.»

می‌گویم: در «مجمع البیان» این سخن را به امام صادق (ع) نسبت داده است.

و در کتاب «التوحید» به سند خود از هشام بن سالم روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) پرسیده شد و به ایشان عرض شد:

«پروردگارت را به چه شناختی؟» فرمود: «به برهم‌خوردن تصمیم و شکسته شدن اراده؛ تصمیم گرفتم و تصمیمم برهم خورد، و قصد کاری کردم و اراده‌ام شکسته شد.»

می‌گویم: در کتاب «الخصال» نیز آن را از امام صادق، از پدرش، از جدش، از امیرالمؤمنین (ع) روایت کرده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، خرائطی در «مساوئ الأخلاق» از علی بن ابی‌طالب (ع) دربارهٔ « وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ » آورده است که فرمود: «[منظور] مجرای مدفوع و ادرار است.»

می‌گویم: این روایت نیز مانند دو روایت پیشین، برای بیان برخی از مصداق‌های راه‌های شناخت آورده شده است.

و در همان کتاب، ابن‌نقور و دیلمی از علی (ع) از پیامبر (ص) دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ فِي السَّمٰاءِ رِزْقُكُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ » روایت کرده‌اند که فرمود: «[منظور از روزی،] باران است.»

می‌گویم: قمی نیز در تفسیر خود مانند این مضمون را به‌صورت مرسل (بدون ذکر زنجیرهٔ راویان) و مضمر (با ضمیر و بدون تصریح به نام معصوم) روایت کرده است.

و در کتاب «الإرشاد» شیخ مفید، از علی (ع) در حدیثی آمده است: «روزی را بجویید؛ چراکه روزی برای جوینده‌اش ضمانت شده است.»

و در کتاب «التوحید» به سند خود از ابوالبختری روایت کرده است که گفت: جعفر بن محمد، از پدرش، از جدش، از علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) برایم نقل کرد که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: «يا علي:إن اليقين أن لا ترضي أحدا علي سخط الله،و لا تحمدن أحدا علي ما آتاك الله،و لا تذمن أحدا علي ما لم يؤتك الله-فإن الرزق لا يجره حرص حريص،و لا يصرفه كره كاره» (ای علی! همانا یقین آن است که هیچ‌کس را به بهای ناخشنودیِ خدا خشنود نسازی، و هرگز کسی را بر آنچه خدا به تو داده است ستایش نکنی، و کسی را بر آنچه خدا به تو نداده است سرزنش ننمایی؛ زیرا روزی را نه حرصِ آزمندی پیش می‌کشد و نه ناخشنودیِ هیچ ناپسنددارنده‌ای آن را بازمی‌گرداند) تا پایان حدیث.

و در «مجمع البیان» [دربارهٔ آیهٔ] « فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِي صَرَّهٍ » (پس همسرش با فریاد و شیون رو آورد) آمده است: و از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده که فرمود: یعنی «در میان جمعیتی رو آورد».

و در کتاب «الدر المنثور»، فاریابی و ابن منذر از علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) روایت کرده‌اند که فرمود: «الريح العقيم النكباء» (بادِ عقیم (سترون و ویرانگر)، همان باد نَکباء (کژوزنده و ویران‌کننده) است).

و در کتاب «التوحید» به سند خود از محمد بن مسلم روایت کرده است که گفت: از امام باقر (علیه‌السلام) پرسیدم و گفتم:

سخن خدای عزوجل چیست که می‌فرماید: « يٰا إِبْلِيسُ مٰا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ » (ای ابلیس! چه چیز تو را از سجده بر آنچه با دو دست خود آفریدم بازداشت؟) (ص: ۷۵)؟ پس فرمود: «ید» در کلام عرب به معنای قدرت و نعمت است؛ خداوند فرموده است: « وَ اذْكُرْ عَبْدَنٰا دٰاوُدَ ذَا الْأَيْدِ » (و بندهٔ ما داوودِ نیرومند را یاد کن) (ص: ۱۷)، و فرموده است: «وَ السَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ» (و آسمان را با توان و نیرو برافراشتیم؛ ذاریات: ۴۷) یعنی با نیرو؛ و فرموده است: « وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ » (و آنان را با روحی از جانب خود نیرو بخشید) (مجادله: ۲۲)، یعنی با قدرت، و در زبان عربی گفته می‌شود: «لفلان عندي يد بيضاء» (فلانی بر من دستی سپید دارد) یعنی احسان و نعمتی دارد.

و در کتاب «التوحید» به سند خود از حضرت ابوالحسن الرضا (علیه‌السلام) خطبه‌ای طولانی روایت کرده است که در آن آمده است: «با پدید آوردن مشاعر (حواس و ادراکات) دانسته شد که او را حسی نیست، و با پدید آوردن گوهرها و اجسام دانسته شد که او خود جسم و گوهری ندارد، و با تضادی که میان پدیده‌ها نهاده دانسته شد که او را ضدی نیست، و با همنشین ساختن اشیا دانسته شد که او را همتایی نیست؛ میان نور و تاریکی، خشکی و تری، زبری و نرمی، و سرما و گرما تضاد برقرار ساخت، در حالی که میان ناسازگارهای آن‌ها الفت بخشید و میان پیوسته‌های آن‌ها جدایی افکند؛ تا با جدایی‌شان بر جداکننده‌شان و با پیوندشان بر پیونددهنده‌شان گواهی دهند؛ و این همان سخن خداوند است که:

« مِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ » (و از هر چیزی جفتی آفریدیم، شاید پند گیرید) (ذاریات: ۴۹).

پس میان پیش و پس جدایی انداخت تا دانسته شود او را پیش و پسی نیست؛ پدیده‌ها با سرشت‌های خود گواهی می‌دهند که آفرینندهٔ سرشت‌ها را سرشتی نیست، و با زمان‌مندیِ خود خبر می‌دهند که زمان‌بخشِ آن‌ها را زمانی نیست؛ برخی را از برخی دیگر پوشیده داشت تا دانسته شود میان او و آفریدگانش هیچ پرده و حجابی نیست».

و در «مجمع البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال: « فَفِرُّوا إِلَي اللّٰهِ » (پس به سوی خدا بگریزید) آمده است: و گفته شده معنایش این است که «حج به جا آورید»؛ و این معنا از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است.

می‌گویم: این روایت در کتاب «الکافی» و در «معانی الأخبار» نیز به سند خود از ابوالجارود از امام باقر (علیه‌السلام) روایت شده است.

و شاید این [روایت نیز] از باب تطبیق (بیان مصداق) باشد.

سورهٔ ذاریات (۵۱)، آیه‌های ۵۲ تا ۶۰

اشاره

بیان

این بخش، پایان سوره است و در آن، سخن به همان مطالب آغاز سوره بازمی‌گردد؛ یعنی انکار رستاخیزِ وعده‌داده‌شده از سوی کافران، روبه‌رو شدنِ آنان با پیامِ رسالت با سخنان گوناگون و متناقض، و سپس بیم دادنِ آنان از روزِ وعده‌داده‌شده.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ مٰا أَتَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ قٰالُوا سٰاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ » (ماجرا همین‌گونه است؛ هیچ پیامبری نزد پیشینیانِ آنان نیامد مگر اینکه گفتند: «او افسونگر یا دیوانه است!») یعنی حقیقتِ امر چنین است؛ پس عبارتِ « كَذٰلِكَ » (همین‌گونه است) چکیده‌ای از همان انکارها و سخنانِ ناسازگار پیشینِ آنان است.

و جملهٔ « مٰا أَتَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ » (هیچ پیامبری نزد پیشینیانِ آنان نیامد...)، بیان‌کننده و شرحِ همان وضعیتی است که به آن تشبیه شده است (مُشبَّه).

خدای متعال می‌فرماید: « أَ تَوٰاصَوْا بِهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ طٰاغُونَ » (آیا یکدیگر را به این سخن سفارش کرده‌اند؟! [نه،] بلکه آنان مردمی سرکش‌اند). «تَواصی» به این معناست که گروهی از مردم یکدیگر را به کاری سفارش کنند، و ضمیر «بِهِ» به همان گفتار (افسونگر یا دیوانه خواندنِ پیامبران) بازمی‌گردد. استفهام در اینجا برای شگفتی (تعجّب) است و معنای آیه چنین است: آیا این امّت‌ها یکدیگر را به گفتنِ این سخن سفارش کرده‌اند؟ یعنی آیا پیشینیان به آیندگان چنین وصیتی کرده بودند؟ نه، بلکه آنان مردمی سرکش‌اند و سرکشیِ آنان است که ایشان را به این گفتار کشانده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَمٰا أَنْتَ بِمَلُومٍ » (پس از آنان روی بگردان، که تو هرگز نکوهش نخواهی شد). این دستور، نتیجه و شاخه‌ای است از سرکشی، خودبزرگ‌بینی و پافشاریِ آنان بر دشمنی و لجاجت. پس معنای آیه این است: حال که ماجرا چنین است و به دعوت تو جز با سخنانی چون «او افسونگر یا دیوانه است» پاسخ ندادند و دعوتت چیزی جز دشمنی بر آنان نیفزود، از ایشان روی بگردان و برای اثبات حق با آنان مجادله مکن؛ چراکه تو هرگز سزاوار سرزنش نیستی، زیرا راه روشن را نشان داده‌ای و حجت را تمام کرده‌ای.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْريٰ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ » (و پند ده، زیرا پند و یادآوری به مؤمنان سود می‌بخشد). این آیه نیز نتیجهٔ فرمانِ روی‌گرداندن از آنان است؛ یعنی پس از نهی از مجادله با کافران، به پند دادن فرمان می‌دهد. معنای آیه چنین است: به یادآوری و پند دادن ادامه بده و همان‌گونه که پیش از این تذکر می‌دادی یادآوری کن؛ چراکه یادآوری به مؤمنان سود می‌رساند، به خلافِ استدلال‌آوری و مجادله با آن سرکشان که هیچ سودی به حالشان ندارد و جز بر سرکشی و کفرشان نمی‌افزاید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ » (و جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا بپرستند). در این آیه، التفات (چرخش در سیاق کلام) از ضمیرِ «ما» (متکلم مع‌الغیر) به ضمیر «من» (متکلم وحده) صورت گرفته است؛ زیرا کارهای پیشین که به خدای متعال نسبت داده شد—مانند آفرینش، فرستادن پیامبران و فرود آوردن عذاب—همگی اموری هستند که واسطه‌پذیرند و از طریق وسایطی چون فرشتگان و دیگر اسباب انجام می‌شوند، به خلافِ هدف از آفرینش و هستی‌بخشی که امری ویژه‌ی خدای پاک و منزه است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست.

و عبارت « إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ » (مگر اینکه مرا بپرستند) استثنایی از نفی است که بی‌گمان ظهور در این دارد که آفرینشْ هدفی دارد، و آن هدفْ عبادت است؛ به این معنا که آنان بنده و پرستنده‌ی خدا باشند، نه اینکه او معبود واقع شود؛ چراکه فرمود «لِيَعْبُدُونِ» (تا مرا بپرستند) و نفرمود:

«لأعبد أو لأكون معبودا لهم» (تا پرستیده شوم یا تا معبودِ آنان باشم).

افزون بر این، هدف هرچه باشد، چیزی است که صاحب‌هدف با آن به کمال می‌رسد و نیازش برطرف می‌شود؛ در حالی که در خدای پاک و منزه هیچ کاستی و نیازی نیست تا بخواهد با آن کامل گردد و نیازش برطرف شود. از سوی دیگر، کاری که به هدفی برای فاعل نینجامد، بیهوده و نابخردانه است. از این دو نکته نتیجه گرفته می‌شود که خدای سبحان در کارِ خویش هدفی دارد که همان ذاتِ پاک اوست، نه هدفی بیرون از ذاتش؛ و برای خودِ کارش نیز هدفی است که به همان کار بازمی‌گردد [پاورقی: بنابراین، خدای متعال انسان را آفرید تا به او پاداش دهد، و پاداش به انسان بازمی‌گردد و اوست که از آن بهره‌مند می‌شود و خدا از آن بی‌نیاز است؛ اما هدفِ خدای متعال، همان ذاتِ والای اوست و تنها به این دلیل انسان را آفرید که او «الله» است—که نامش بزرگ باد. (از مؤلف)] و این کمالی برای فعل است نه برای فاعلِ آن. بنابراین، عبادتْ هدفی برای آفرینش انسان و کمالی است که به خودِ او بازمی‌گردد؛ هم خودِ عبادت و هم آثارِ پس از آن مانند رحمت، آمرزش و جز این‌ها. و اگر برای عبادت هدفی باشد—مانند معرفت و شناختی که از راه آن به دست می‌آید و اخلاص برای خدا—آن هدف، غایتِ نهایی خواهد بود و عبادتْ هدفی میانی به شمار خواهد آمد.

اگر بگویی: حمل کردنِ حرف «لام» در « لِيَعْبُدُونِ » بر معنای هدف و غرض، با این سخن خدای متعال تعارض دارد که می‌فرماید: «لاٰ يَزٰالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذٰلِكَ خَلَقَهُمْ» (پیوسته در اختلاف‌اند، مگر کسی که پروردگارت به او رحم کرده است، و برای همین آنان را آفریده است؛ هود: ۱۱۹)، و نیز با این سخنِ او:

و این سخن او که: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» (اعراف: ۱۷۹؛ «و قطعاً بسیاری از جن و انس را برای جهنم آفریدیم»)؛ زیرا ظاهر آیهٔ نخست این است که هدف از آفرینش، اختلاف‌ورزی است و ظاهر آیهٔ دوم این است که هدف از آفرینش بسیاری از جن و انس، ورود به جهنم است؛ پس چاره‌ای نیست جز آن‌که از حمل «لام» بر غرض (هدف و انگیزهٔ فاعل) دست برداریم و آن را بر غایت (فرجام و پایان کار) حمل کنیم.

در پاسخ می‌گویم: اما دربارهٔ آیهٔ نخست، اشاره در آن [در عبارت «و لذلک خلقهم»] به رحمت است، نه به اختلاف. و اما دربارهٔ آیهٔ دوم: «لام» در آن برای بیان غرض است، اما غرضی تَبَعی و با قصد ثانوی، نه غرضی اصلی و با قصد اولی؛ و پیش از این در تفسیر این دو آیه سخن به طور مشروح گذشت.

اگر بگویی: اگر «لام» در « لِيَعْبُدُونِ » برای غرض باشد، بندگی همان هدف مرادِ خدای متعال از آفرینش خواهد بود، و محال است مراد خدای متعال از اراده‌اش تخلف ورزد (محقق نشود)؛ در حالی که به وضوح و با چشم دیده می‌شود که بسیاری از آن‌ها خدای متعال را بندگی نمی‌کنند، و این بهترین دلیل است بر این‌که «لام» در آیه برای غرض نیست، یا این‌که برای غرض است ولی مراد از بندگی، عبادت تکوینی (فرمان‌برداری ناخودآگاه و قهری جهان هستی) است؛ چنان‌که در کلام او آمده است: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» (اسراء: ۴۴؛ «و هیچ چیزی نیست مگر این‌که به سپاس و ستایش او تسبیح می‌گوید»).

یا این‌که مقصود از آفریدن آن‌ها برای بندگی، این است که آنان را به گونه‌ای آماده و شایسته برای عبادت خدا آفریده است؛ به این صورت که آنان را صاحب اختیار، عقل و توانایی قرار داده است، و به‌جای‌نشاندن شایستگی و استعداد به جای فعلیت (کاری که در عمل رخ می‌دهد)، مَجازی رایج است؛ چنان‌که گفته می‌شود: گاو برای شخم‌زدن و خانه برای سکونت آفریده شده است.

در پاسخ می‌گویم: این اشکال بر این پایه استوار است که «الف و لام» در دو واژهٔ جن و انس برای استغراق (شامل تک‌تک افراد) باشد؛ تا در نتیجه، محقق نشدن غرض در برخی افراد با آن منافات داشته باشد و تخلف از غرض به شمار آید. در حالی که ظاهر امر آن است که «الف و لام» در هر دو برای جنس (بیان حقیقت نوع) است نه استغراق؛ بنابراین وجود عبادت در این دو نوع به صورت فی‌الجمله (در مجموع و در میان برخی افراد)، تحقق‌یافتن غرض است و محقق نشدنش در برخی از افراد آسیبی به آن نمی‌زند. آری، اگر بندگی از همهٔ افراد برداشته می‌شد، آن‌گاه غرض باطل می‌گشت؛ و خدای سبحان همان‌طور که در فرد هدفی دارد، در خودِ نوع نیز هدفی دارد.

و اما حملِ بندگی بر عبادت تکوینی، سستی‌اش از آن روست که این شأنِ همهٔ آفریدگان است و دلیلی ندارد که به جن و انس اختصاص یابد. افزون بر این، سیاق آیات، سیاق سرزنش کافران به سبب ترک بندگی تشریعیِ (اختیاری و دینیِ) خدا و تهدید آنان به خاطر انکار رستاخیز، حساب و پاداش است، و این امر با عبادت تشریعی پیوند دارد نه تکوینی.

و اما حملِ بندگی بر شایستگی و استعداد — به این معنا که هدف از آفرینش جن و انس این باشد که صلاحیت و آمادگیِ عبادت را داشته باشند یا برای متوجه‌شدن امر و نهی عبادی شایسته باشند — سستی‌اش از آن روست که روشن است شایستگی و استعداد، تنها به خاطر همان فعلیتی خواسته می‌شود که این شایستگی و استعداد به آن تعلق می‌گیرد؛ پس اگر هدفِ مطلوب از آفرینش آن دو این باشد که صلاحیت عبادت یا زمینهٔ متوجه‌شدن امر و نهیِ عبادی را داشته باشند، در حقیقت غرضْ نخست به فعلیتِ عبادتِ آن‌ها تعلق گرفته و سپس به سبب مقدمه‌بودن، به شایستگی و استعداد تعلق یافته است.

بنابراین در حمل عبادت بر صلاحیت و استعداد، اعتراف به این است که هدف از آفرینش در درجهٔ نخست و بالذات، خودِ عبادت است و سپس صلاحیت و استعداد؛ پس اگر در این‌جا اشکالی باشد، دوباره بازمی‌گردد.

پس حق این است که «لام» در « اَلْجِنَّ وَ الْإِنْسَ » برای جنس است نه استغراق، و مراد از عبادت، خودِ آن است نه صلاحیت و استعداد. و اگر هم مرادْ صلاحیت و آمادگی برای عبادت باشد، آن غرضی فروتر خواهد بود که به خاطر غرضی برتر — که خودِ عبادت است — خواسته شده است؛ همان‌گونه که خودِ عبادت به معنای اعمالی که بنده با اعضای بدن به جا می‌آورد — از قیام و رکوع و سجود و مانند آن — هدفی مطلوب برای هدفی دیگر است، و آن عبارت است از ایستادن در پیشگاه پروردگار جهانیان با ذلتِ بندگی و فقرِ مملوک‌بودنِ محض در برابر عزت مطلق و بی‌نیازی محضِ او؛ چنان‌که چه بسا از این سخن استفاده شود که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ مٰا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لاٰ دُعٰاؤُكُمْ» (فرقان: ۷۷؛ «بگو: اگر دعایتان نباشد، پروردگارم به شما اعتنایی نمی‌کند»)، که در آن عبادت را با دعا جایگزین ساخته است.

پس حقیقت بندگی آن است که بنده خود را در جایگاه ذلت و بندگی بنشاند و روی دلش را به سوی مقام پروردگارش بگرداند؛ و مقصود کسانی هم که عبادت را به معرفت (شناخت) تفسیر کرده‌اند همین است، یعنی معرفتی که از رهگذر بندگی به دست می‌آید.

بنابراین حقیقت عبادت، غرض نهایی از آفرینش است؛ و آن این است که بنده از خود و از هر چیز دیگر ببُرد و پروردگارش را یاد کند.

این نکته‌ای است که تدبر در سخن خدای متعال به دست می‌دهد که می‌فرماید: « وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ » (و جن و انس را نیافریدم جز برای اینکه مرا بپرستند). و شاید پیش‌داشتنِ جن بر انس، به دلیل پیشی داشتنِ آفرینش جن بر آفرینش انسان باشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ السَّمُومِ» (حجر: ۲۷؛ و پیش از آن، جن را از آتشی سوزان و نافذ آفریدیم). و همان‌طور که گذشت، عبادت، هدفِ فعل (کمالی که به خودِ آفریده بازمی‌گردد) است، نه هدفی برای فاعل (آفریدگار).

از انحصارِ موجود در آیه به واسطهٔ نفی و استثنا («نیافریدم مگر...») آشکار می‌شود که خداوند به کسی که او را عبادت نمی‌کند هیچ عنایتی ندارد؛ چنان‌که این سخن الهی نیز همین را می‌رساند: « قُلْ مٰا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لاٰ دُعٰاؤُكُمْ » (بگو: اگر دعایتان نباشد، پروردگارم به شما اعتنایی ندارد).

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مٰا أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ » (نه از آنان هیچ روزی‌ای می‌خواهم و نه می‌خواهم به من خوراک دهند). «اطعام» به معنای دادنِ غذاست تا چشیده و خورده شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَ يَسْقِينِ» (شعراء: ۷۹؛ و همان که به من غذا می‌دهد و سیرابم می‌کند).

و نیز می‌فرماید: «الَّذِي أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ» (ایلاف: ۴؛ همان که در گرسنگی خوراکشان داد). بنابراین، یادکردنِ اطعام پس از رزق، از قبیل ذکر خاص پس از عام است؛ به جهت توجه ویژه‌ای که به آن وجود دارد، و آن اینکه تغذیه گسترده‌ترین و در عین حال پست‌ترین نیاز انسان و جز اوست، چرا که پیش از آن گرسنگی و در پیِ آن دفع [فضولات] است.

و گفته شده است: مقصود از رزق، روزی دادن به بندگان است و معنا چنین می‌شود: از آنان نمی‌خواهم به بندگانم که خود به آنان روزی می‌دهم، روزی برسانند و نمی‌خواهم که به خودِ من غذا بدهند.

و گفته شده است: مقصود از اطعام، تقدیم غذا به پیشگاه اوست؛ همان‌گونه که بنده به مولای خود و خدمت‌گزار به مخدومش طعام تقدیم می‌کند. در این صورت، مراد از رزق، فراهم‌آوردن اصل روزی، و مراد از اطعام، پیشکش کردنِ آنچه فراهم ساخته‌اند خواهد بود؛ و معنا این است: از آنان روزی‌ای نمی‌خواهم که برایم فراهم آورند تا بدان روزی‌مند شوم، و از آنان نمی‌خواهم آنچه را بدان روزی می‌یابم و می‌خورم پیشکشم کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزّٰاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتِينُ » (بی‌گمان تنها خداست که بسیار روزی‌بخش و نیرومندِ استوار است). این آیه دلیلی است بر سخن پیشین که فرمود: « مٰا أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ » (نه از آنان روزی‌ای می‌خواهم...). التفات (تغییر سیاق سخن) در این آیه از متکلم وحده (من) به غایب (او/خدا) برای این است که علت را به اسم جلاله (الله) برساند؛ اسمی که همه‌چیز از او آغاز می‌شود و به او بازمی‌گردد؛ گویی فرموده است: از آنان روزی نمی‌خواهم چون خود من روزی‌بخشم، چرا که من «الله» تبارک اسمه (خجسته باد نامش) هستم.

تعبیر به «رزّاق» ــ که صیغهٔ مبالغه است ــ در حالی که ظاهر سخن اقتضا می‌کرد گفته شود «خداست که روزی‌بخش است»، برای اشاره به این است که وقتی خدای متعال به تنهایی روزی‌دهنده باشد، به سبب فراوانیِ روزی‌خوارانش «رزّاق» (بسیار روزی‌بخش) خواهد بود. بنابراین، آیه نظیر این سخن الهی است که: « وَ مٰا أَنَا بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِيدِ » (و من هرگز کمترین ستمی به بندگان روا نمی‌دارم).

«ذوالقوّة» (صاحب نیرو) از نام‌های خدای متعال و به معنای «قوی» است، ولی از کلمهٔ قوی رساتر است؛ و «المتین» (استوار) نیز از نام‌های خدای متعال و به معنای نیرومند و استوار است.

به‌کارگرفتن این نام‌های سه‌گانه برای دلالت بر این است که روزی‌بخشی تنها منحصر در خدای متعال است، و نیز اینکه در رساندن روزی به روزی‌خواران ــ با همهٔ کثرت و شمار فراوانشان ــ هیچ ضعفی به او راه نمی‌یابد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذَنُوباً مِثْلَ ذَنُوبِ أَصْحٰابِهِمْ فَلاٰ يَسْتَعْجِلُونِ » (پس بی‌گمان برای کسانی که ستم کردند، سهمی از عذاب خواهد بود همانند سهم همتایانشان؛ پس نباید شتاب در آن را از من بخواهند). «ذَنُوب» به معنای سهم و بهره، و «استعجال» به معنای شتاب خواستن و بر آن اصرار ورزیدن است؛ و این آیه نتیجه و فرعی است بر این فرمودهٔ الهی:

« وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ » (و جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا بپرستند)؛ که با تکیه بر لازمِ معنای آن [بر آن آیه متفرع شده است].

معنای آیه چنین است: پس هنگامی که این ستمکاران خدا را بندگی نمی‌کنند و خدا توجه و عنایتی به آنان ندارد و هیچ سعادتی از سوی او شامل حالشان نمی‌شود، قطعاً سهمی از عذاب خواهند داشت مانند سهم همتایانشان از امت‌های هلاک‌شدهٔ گذشته؛ بنابراین، از من نخواهند که در فرستادن عذاب برایشان شتاب کنم، و نگویند: «این وعده کی خواهد بود اگر راست می‌گویید؟» و «روز جزا چه وقت است؟».

در این آیه، التفات (تغییر لحن گفتار) از حالت غایب به متکلم وحده (اول‌شخص مفرد) صورت گرفته است؛ و این در حقیقت بازگشتی است از سیاق غایب که در عبارتِ « إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزّٰاقُ » (همانا خدا خود روزی‌بخش است...) آمده بود، به حالت متکلم وحده که در این عبارت آمده است:

« وَ مٰا خَلَقْتُ » (و نیافریدم...)؛ زیرا این سخن بر آن آیه فرع شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ يَوْمِهِمُ الَّذِي يُوعَدُونَ » (پس وای بر کسانی که کفر ورزیدند از آن روزشان که وعده داده می‌شوند!)؛ این جمله فرع بر این سخن است:

« فَإِنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذَنُوباً » (پس قطعاً برای کسانی که ستم کردند، سهمی [از عذاب] است...)؛ و هشداری است بر اینکه این سهم از عذاب در روز قیامت برای آنان حتمی است، هرچند ممکن است بخشی از آن در دنیا نیز به آنان برسد. و آن روزی است که در آن جز وای و هلاکت چیزی برایشان نخواهد بود، و همان روزِ موعودِ آنهاست.

و تبدیل عبارتِ «لِلَّذِينَ ظَلَمُوا» (برای کسانی که ستم کردند) در آیهٔ پیشین، به عبارتِ « لِلَّذِينَ كَفَرُوا » (برای کسانی که کفر ورزیدند) در این آیه، هشداری است بر اینکه مراد از ستم در اینجا، همان ستمِ کفر است.

بحث روایی

در کتاب «مجمع‌البیان» با سند از مجاهد روایت شده است که گفت: علی بن ابی‌طالب (ع) در حالی که عمامه بسته و پیراهنش را به دور خود پیچیده بود بیرون آمد و فرمود: هنگامی که آیهٔ « فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَمٰا أَنْتَ بِمَلُومٍ » (از آنان روی بگردان، که تو در خورِ سرزنش نیستی) نازل شد، هیچ‌کس از ما نماند مگر آنکه به هلاکت یقین پیدا کرد؛ چراکه به پیامبر گفته شد: « فَتَوَلَّ عَنْهُمْ » (از آنان روی بگردان). اما هنگامی که آیهٔ « وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْريٰ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ » (و پند ده، زیرا پند دادن به مؤمنان سود می‌بخشد) نازل شد، دل‌هایمان آرام گرفت. و به روایت از کلبی، معنایش چنین است: کسانی از قومت را که ایمان آورده‌اند با قرآن موعظه کن، چراکه پند دادن به آنان سود می‌رساند.

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت نقل شده، و همچنین روایتی هم‌معنای آن از ابن‌راهویه و ابن‌مردویه از آن حضرت (ع) روایت شده است.

در کتاب «التوحید» به سند خود از ابن‌ابی‌عمیر روایت کرده است که گفت: به ابوالحسن موسی بن جعفر (ع) عرض کردم: معنای این سخن پیامبر خدا (ص) چیست که فرمود: «اعملوا-فكل ميسر لما خلق له» (عمل کنید، چراکه برای هرکس آنچه برایش آفریده شده هموار و آسان است)؟ حضرت فرمود:

همانا خدای عزوجل جن و انس را آفرید تا او را بندگی کنند و آنان را نیافرید تا نافرمانی‌اش کنند، و این همان سخن خدای عزوجل است که:

« وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ » (و جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا بندگی کنند)؛ پس هرکسی را برای آنچه برایش آفریده شده آماده و میسر ساخت؛ پس وای بر کسی که کوردلی و گمراهی را بر هدایت برگزید!

و در کتاب «علل الشرائع» به سند خود از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: امام حسین بن علی (ع) نزد یارانش آمد و فرمود: «إن الله عز و جل ما خلق العباد إلا ليعرفوه، فإذا عرفوه عبدوه، فإذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عباده من سواه» (همانا خداوند عزّوجلّ بندگان را نیافرید مگر برای آنکه او را بشناسند؛ پس هرگاه او را شناختند، بندگی‌اش می‌کنند، و چون بندگی‌اش کردند، با عبادت او از بندگیِ غیر او بی‌نیاز می‌شوند).

و در همان کتاب به سند خود از ابوبصیر روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خداوند عزّوجلّ پرسیدم:

« وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ » (و جن و انس را نیافریدم مگر برای آنکه مرا بندگی کنند)؛ فرمود: «خلقهم ليأمرهم بالعباده» (آنان را آفرید تا به عبادت فرمانشان دهد).

می‌گویم: قمی نیز در تفسیر خود مانند این روایت را به‌صورت مرسل (بدون ذکر سند) و مضمر (با ضمیر و بدون تصریح به نام معصوم) روایت کرده است،

و در تفسیر آیه، آنچه معنای این روایات را روشن می‌کند گذشت؛ و این‌که در اینجا هدف‌هایی پی‌درپی و مترتب بر هم در کار است: تکلیف (فرمان بندگی)، عبادت، و معرفت (شناخت).

و در تفسیر عیاشی، از یعقوب بن سعید روایت است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ » (و جن و انس را نیافریدم مگر برای آنکه مرا بندگی کنند) پرسیدم؛ فرمود: «خلقهم للعباده» (آنان را برای عبادت آفرید). وی گفت:

عرض کردم: پس سخن خداوند چیست که می‌فرماید: « وَ لاٰ يَزٰالُونَ مُخْتَلِفِينَ- إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذٰلِكَ خَلَقَهُمْ » (همواره در اختلاف خواهند بود، مگر کسانی که پروردگارت به آنان رحم کند، و برای همین [رحمت] آنان را آفرید)؟ فرمود: «نزلت هذه بعد ذلك» (این آیه پس از آن نازل شده است).

می‌گویم: یعنی آیهٔ « وَ لاٰ يَزٰالُونَ » (و ادامهٔ آن)، پس از « وَ مٰا خَلَقْتُ » (و ادامهٔ آن) نازل شده است و مقصود امام نسخ است؛ و در تفسیر قمی آمده است: در حدیثی دیگر، این آیه با سخن خداوند: « وَ لاٰ يَزٰالُونَ مُخْتَلِفِينَ » نسخ شده است. و مراد از نسخ، تبیین و برطرف کردن ابهام است نه نسخ اصطلاحی (از میان رفتن حکم قبلی)، و این واژه در سخنان اهل‌بیت (ع) به این معنا بسیار آمده است؛ چنان‌که در تفسیر سخن خدای متعال: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آيَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا» (هیچ نشانه‌ای را نسخ نمی‌کنیم یا از یاد نمی‌بریم...) [تا آخر آیه] (بقره: ۱۰۶) به آن اشاره کردیم.

و مقصود این است که هدف نهایی و برتر، همان رحمت ویژه‌ای است که بر عبادت مترتب می‌شود، و آن همان سعادت ویژه‌ای است که از معرفت به دست می‌آید.

و در «تهذیب الاحکام» به سند خود از سدیر روایت کرده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: برای به دست آوردن روزی، چه وظیفه‌ای بر عهدهٔ انسان است؟ فرمود: «إذا فتحت بابك و بسطت بساطك-فقد قضيت ما عليك» (چون درِ [محل کسب] خود را باز کنی و بساطت را پهن نمایی، آنچه بر عهده‌ات بوده انجام داده‌ای).

[تفسیر این سوره] پایان یافت و ستایش خدای راست.