تفسیر سورهٔ نمل، آیه‌های ۵۹ تا ۹۳

[سورهٔ نمل (۲۷): آیه‌های ۵۹ تا ۸۱]

اشاره

(بیان)

این آیات، گذاری است از داستان‌هایی که خدای سبحان بازگو فرمود؛ داستان‌هایی که نمونه‌هایی از سنّت جاریِ او در جامعهٔ انسانی بود؛ سنّتی که بر پایهٔ آن، خداوند انسان‌ها را هدایت کرد و راه سعادت در زندگی را بدان‌ها نمود؛ و هر کس از ایشان را که به راه راست رهسپار شد، با برگزیدن و بخشیدن نعمت‌های بزرگ گرامی داشت؛ و کسانی را که به او شرک ورزیدند، از یادش روی گرداندند و دست به نیرنگ زدند، با عذاب ریشه‌کن‌کننده و کیفری دردناک فروگرفت؛

به سوی ستایش پروردگار، سلام بر بندگان برگزیده‌اش و اثبات این حقیقت که تنها او سزاوار بندگی است نه آنچه شریکش می‌شمارند. سپس سخن دربارهٔ توحید، اثبات معاد و مباحث هماهنگ با آن پی گرفته می‌شود، یعنی بخش‌های گوناگونی از معارفِ حقّه. ازاین‌رو، همان‌گونه که پیش‌تر گذشت، سیاقِ آیات این سوره شباهت فراوانی با سیاق سورهٔ مریم دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ وَ سَلاٰمٌ عَليٰ عِبٰادِهِ الَّذِينَ اصْطَفيٰ آللّٰهُ خَيْرٌ أَمّٰا يُشْرِكُونَ »؛ (بگو: ستایش مخصوص خداست، و سلام بر بندگانش که آنان را برگزیده است؛ آیا خدا بهتر است یا آنچه شریکش قرار می‌دهند؟). پس از آنکه خداوند آن داستان‌ها را از پیامبران و امت‌هایشان بازگفت—داستان‌هایی که روشنگر سنّت همیشگی او در امت‌های پیشین بود، و نشان می‌داد با مؤمنانشان با برگزیدن و احسانِ فزون‌تر چه کرد (همان‌گونه که دربارهٔ پیامبرانشان رخ داد) و چه عذاب و هلاکتی بر سر کافرانشان آورد، در حالی که خداوند جز کار نیکو و زیبا نکرد و سنّتش جز بر پایهٔ حکمتِ رسا جریان نیافت—از آن سرگذشت‌ها گذشت و به پیامبرش فرمان داد تا او را سپاس و ستایش گوید، بر بندگان برگزیده‌اش درود فرستد، و تثبیت فرماید که تنها خدای متعال است که برای پرستش تعیّن دارد (تنها او شایستهٔ عبادت است).

بنابراین، این آیه گذاری است از داستان‌ها به ستایش، سلام فرستادن و یگانه‌پرستی، و یک نتیجه‌گیریِ مستقیم نیست هرچند در حکمِ نتیجه‌گیری است؛ وگرنه گفته می‌شد: «فَقُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ إلخ» (پس بگو سپاس خدا را...) یا «فَاللّٰهُ خَيْرٌ إلخ» (پس خدا بهتر است...).

فرمودهٔ او: « قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ » (بگو: ستایش برای خداست)، فرمانی است به ستایشِ او، و در آن همهٔ ستایش‌ها به خدای متعال بازگردانده شده است؛ چراکه بر پایهٔ آیات گذشته ثابت شد بازگشتِ هر آفرینش و تدبیری به سوی اوست، و اوست که از روی حکمتش هر خیری را افاضه می‌کند و با قدرت خویش هر کار زیبایی را پدید می‌آورد.

و فرمودهٔ او: « وَ سَلاٰمٌ عَليٰ عِبٰادِهِ الَّذِينَ اصْطَفيٰ » (و سلام بر آن بندگانش که برگزید)، بر سخن پیشین که مقولِ قول (محتوای امر به گفتن) بود عطف شده است. و سلام‌فرستادن بر آن بندگانِ برگزیده—چنان‌که معنای سلام اقتضا می‌کند—زدودنِ هرگونه ناسازگاری و مخالفتی است که ممکن است در جانِ سلام‌کننده در برابر هدایت الهی و آثار زیبای نزدِ آنان وجود داشته باشد. بنابراین، در فرمان به سلام‌دادن، دستوری ضمنی نهفته است به آماده‌شدن برای پذیرش هدایتِ آنان و آثار آن؛ پس این سخن از جهتی به معنای این کلام است که خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ هَدَي اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ» (اینان کسانی‌اند که خدا هدایتشان کرده، پس به هدایتِ آنان اقتدا کن؛ انعام: ۹۰)، پس این را نیک دریاب.

و سخن او: « آللّٰهُ خَيْرٌ أَمّٰا يُشْرِكُونَ » (آیا خدا بهتر است یا آنچه شریک می‌سازند؟)، پایان‌بخشِ خطاب به پیامبر (ص) است و این پرسش برای تقریر (واداشتن به اقرار) آمده است. چکیدهٔ مقصود آن است که هرگاه همهٔ ستایش‌ها ویژهٔ خدا باشد و او برگزینندهٔ بندگانِ برگزیده‌اش باشد، پس او از معبودانی که می‌پرستند بهتر است؛ همان معبودانی که نه آفرینش و تدبیری دارند تا بر آن ستایش شوند، و نه خیری در اختیارشان هست تا بر بندگانِ خود فرو ریزند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمَّنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً » (بلکه آیا آن‌که آسمان‌ها و زمین را آفرید و برای شما از آسمان آبی فرو فرستاد...) تا پایان آیه. «حدائق» جمعِ «حديقة» است و حدیقه، بوستانی محصور و در میانِ دیوارهاست؛ و «ذات بهجة» صفت برای «حدائق» است. در مجمع‌البیان فرموده است: «ذات بهجة» یعنی دارای منظره‌ای زیبا که هرکس آن را ببیند شادمان می‌شود؛ و نفرمود «ذوات بهجة»، زیرا جماعت و یکپارچگیِ بوستان‌ها را در نظر داشته است، و اگر تک‌تکِ بوستان‌ها را اراده می‌کرد می‌فرمود: «ذوات» (پایان سخن مجمع‌البیان).

و «أَمْ» در این آیه منقطعه است و معنای اِضراب (عدول از سخن پیشین؛ بلکه) را می‌رساند؛ و «مَنْ» مبتدایی است که خبرش حذف شده و شقّ دیگرِ این تردید نیز محذوف است. استفهام نیز برای تقریر و واداشتنِ آنان به اقرار به حق است؛ و تقدیر کلام بر پایهٔ آنچه سیاق دلالت دارد چنین است: «بَلْ أَمَّنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ إلخ خَيْرٌ أَمْ مَا يُشْرِكُونَ» (بلکه آیا آن‌که آسمان‌ها و زمین را آفرید... بهتر است یا آنچه شریک می‌آورند؟).

و کار در چهار آیهٔ پس از این نیز به همین قیاس است.

و معنای آیه چنین است: بلکه آیا آن‌که آسمان‌ها و زمین را آفرید و برای شما—یعنی به سود شما—از آسمان—که همان جهتِ بالاست—آبی فرو فرستاد—که باران است—و با آن بوستان‌هایی خرم و باطراوت رویانیدیم؛ و شما را نرسد—یعنی در توان و اختیارتان نیست—که درختانش را برویانید؛ آیا همراهِ خدای پاک و منزه معبودی دیگر هست؟!—و این، انکاری همراه با توبیخ و سرزنش است—.

و در این آیه، التفاتی (گردش کلام) از غیبت به خطاب نسبت به مشرکان رخ داده است؛ نکته‌اش این است که با تبدیل غیبت به حضور، سرزنش را شدت بخشد. زیرا جایگاهِ آیات پیشین، جایگاه سخن‌گفتنِ کسی بود که در حضور گروهی از بندگانِ سرکش و روی‌گردان از بندگی‌اش، با یکی از خواص خود سخن می‌گوید و نزد او دردِ دل می‌کند در حالی که سخنش را به گوش آنان نیز می‌رساند؛ تا اینکه حجت تمام شد و دلیل روشن برپا گشت، چنان‌که در این سخن آمد: « آللّٰهُ خَيْرٌ أَمّٰا يُشْرِكُونَ » (آیا خدا بهتر است یا آنچه شریک می‌آورند؟). در این هنگام، اندوه و تأسف برانگیخته شد و پس از آن بی‌اعتنایی، رو به سوی آنان کرد و با برشمردن نشانه‌ای پس از نشانه‌ای دیگر، شروع به واداشتنِ آنان به اقرار به حق نمود؛ و شرکشان را انکار کرد و آنان را توبیخ نمود که چرا از او به سوی دیگری روی گردانده‌اند و بیشترشان نادان‌اند و کمتر پند می‌گیرند، در حالی که او از شرکِ آنان برتر و والاتر است و خودِ آنان نیز بر ادعایشان هیچ دلیلی ندارند.

و فرمودهٔ او: « بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ » (بلکه آنان قومی هستند که منحرف می‌شوند/برابر می‌نهند)، یعنی از حق به سوی باطل و از خدای پاک و منزه به سوی غیر او انحراف می‌یابند. و گفته شده است: یعنی دیگری را هم‌ترازِ خدا قرار می‌دهند و میان او و غیرش برابری قائل می‌شوند.

و در این جمله، التفات از خطاب به غیبت نسبت به مشرکان به کار رفته و بازگشتی است به خطاب با پیامبر (ص)؛ و اِضراب در آن برای این است که بیان دارد ادامهٔ تلاش برای واداشتنِ آنان به پذیرش حق فایده‌ای ندارد، زیرا آنان همواره از حق روی‌گردان و منحرف‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمَّنْ جَعَلَ الْأَرْضَ قَرٰاراً » (یا آن‌کس که زمین را قرارگاهی ساخت...) تا پایان آیه. «قرار» مصدری به معنای اسم فاعل، یعنی آرام و قراریافته است؛ «خلال» جمع «خَلَل» (با فتحهٔ دو حرف نخست) به معنای شکاف و فاصلهٔ میان دو چیز است؛ «رواسی» جمع «راسیة» به معنای پابرجا و استوار است و منظور از آن، کوه‌های استوارند؛ و «حاجز» مانعی است که میان دو چیز حائل می‌شود و فاصله می‌اندازد.

معنای آیه چنین است: بلکه آیا آن‌کس که زمین را آرام و پایدار ساخت تا شما را نلرزاند، و در شکاف‌های درونی آن رودها پدید آورد، و برای آن کوه‌هایی استوار نهاد، و میان دو دریا مانعی گذاشت تا با هم درنیامیزند، [او] بهتر است یا آنچه شریک خدا قرار می‌دهند؟ و سخن دربارهٔ جملهٔ « أَ إِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ » (آیا معبودی با خداست؟ بلکه بیشترشان نمی‌دانند)، مانند توضیح عبارت مشابه در آیهٔ پیشین است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذٰا دَعٰاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفٰاءَ الْأَرْضِ أَ إِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ قَلِيلاً مٰا تَذَكَّرُونَ » (یا آن‌کس که درمانده را چون او را بخواند پاسخ می‌دهد و گرفتاری را برطرف می‌سازد، و شما را جانشینان [روی] زمین قرار می‌دهد؟ آیا معبودی با خدا هست؟ چه اندک پند می‌گیرید!). منظور از اجابت درمانده هنگامی که او را می‌خواند، برآوردن دعای دعاکنندگان و روا ساختن حاجت‌های آنان است؛ و قید درماندگی (اضطرار) از آن رو آمده است که با آن، حقیقتِ دعا و درخواست راستین از سوی دعاکننده تحقق یابد؛ زیرا تا انسان در تنگنای اضطرار گرفتار نشود و هنوز چاره و راهِ گریز دیگری برای رسیدن به خواسته‌اش داشته باشد، خواستن او خالص و تمام‌عیار نمی‌شود، و این نکته روشن است.

سپس با عبارتِ « إِذٰا دَعٰاهُ » (هنگامی که او را بخواند) آن را مقید کرد تا دلالت کند بر اینکه خوانده‌شده باید تنها خدای پاک و منزه باشد؛ و این حالت تنها زمانی پدید می‌آید که دعاکننده از همهٔ اسباب ظاهری دل برکَند و قلبش تنها به پروردگارش وابسته شود. اما کسی که قلبش تنها به اسباب ظاهری یا به آمیزه‌ای از پروردگار و آن اسباب دل بسته باشد، پروردگارش را نخوانده، بلکه دیگری را خوانده است.

پس هرگاه در دعا صادق باشد و خوانده‌اش تنها پروردگارش باشد، خدای متعال پاسخش را می‌دهد و گرفتاری و رنجی را که او را به درخواست واداشته است برطرف می‌سازد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (مرا بخوانید تا شما را پاسخ دهم؛ مؤمن: ۶۰). از این رو برای استجابت، شرطی جز این ننهاده است که دعایی راستین در میان باشد و آن دعا تنها به او تعلق گیرد. و نیز فرموده است: «وَ إِذٰا سَأَلَكَ عِبٰادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» (و هنگامی که بندگانم از تو دربارهٔ من بپرسند، [بگو] من نزدیکم و دعای دعاکننده را چون مرا بخواند پاسخ می‌دهم؛ بقره: ۱۸۶). و ما در جلد دوم این کتاب، در ذیل همین آیه، سخن در معنای دعا را به تفصیل آورده‌ایم.

با بیانی که گذشت، نادرستی سخن کسانی آشکار می‌شود که گفته‌اند «الف و لام» در کلمهٔ « اَلْمُضْطَرَّ » برای جنس است نه استغراق (فراگیری همهٔ افراد)؛ زیرا چه بسیار درماندگانی که دعا می‌کنند ولی دعایشان مستجاب نمی‌شود؛ پس مقصود، استجابت دعای درمانده فی‌الجمله (به طور کلی و در برخی موارد) است، نه بالجمله (فراگیر و همه‌جانبه).

دلیل نادرستی این سخن آن است که آیاتی همچون « اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ » (مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم) و « فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ » (من نزدیکم و دعای دعاکننده را هنگامی که مرا بخواند پاسخ می‌دهم)، نمی‌پذیرند که دعا از استجابت جدا بیفتد؛ و این گفتهٔ آنان که: «چه بسیار درمانده‌ای که دعا می‌کند اما پاسخش داده نمی‌شود»، در صورتی که دعا حقیقتاً و تنها برای خدای پاک و منزه باشد، پذیرفتنی نیست؛ همان‌گونه که پیش‌تر توضیح آن گذشت.

افزون بر این، آیات فراوانی وجود دارد که دلالت می‌کند انسان هنگام درماندگی (مانند سوار شدن بر کشتی ) به سوی پروردگارش روی می‌آورد و او را با اخلاص می‌خواند و دعایش مستجاب می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا مَسَّ الْإِنْسٰانَ الضُّرُّ دَعٰانٰا لِجَنْبِهِ أَوْ قٰاعِداً أَوْ قٰائِماً الآيه» (و هنگامی که به انسان آسیبی رسد، ما را به پهلو خوابیده یا نشسته یا ایستاده می‌خواند...؛ یونس: ۱۲)، و می‌فرماید: « حَتّٰي إِذٰا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ -إلي قوله- وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» (تا آن‌گاه که در کشتی‌ها باشید... تا آنجا که فرمود: و گمان بردند که در محاصره افتاده‌اند، خدا را با ایمانی خالصانه برای او خواندند؛ یونس: ۲۲). و چگونه می‌توان تصور کرد که جان آدمی با گرایش غریزی و فطری خود، به چیزی دل ببندد که هیچ اطمینانی به آن ندارد؟ از این رو داوریِ فطرت در این باره، درست مانند داوری آن در هنگام درک نیاز وجودی‌اش به کسی است که هستی‌اش بخشد و کارش را تدبیر کند؛ به این که قدرتی هست که نیازش را برطرف می‌سازد و آن، خدای پاک و منزه است.

اگر بگویی: ما در برآوردن نیازهایمان بسیار پیش می‌آید که از میان اسباب ظاهری به چیزهایی دست بیاویزیم که به اثرگذاری قطعی‌شان در برطرف‌کردن نیاز خود یقین نداریم، بلکه تنها به این امید به آن چنگ می‌زنیم که اگر بشود، سودی به ما برساند؛

در پاسخ می‌گویم: این دست‌آویختنی فکری است که سرچشمه‌اش طمع و امیدواری است، و با دست‌آویختن غریزی و فطری فرق دارد. آری، در دل همین توجه فکری نیز نوعی گرایش غریزی و فطری نهفته است و آن، پناه‌بردن به «سبب مطلق» (سبب بنیادین هستی) است، و سببِ مطلق هرگز تخلّف نمی‌پذیرد؛ پس در این نکته نیک بیندیش!

و همچنین نادرستی سخن کسی آشکار شد که گفته است: مقصود از شخص مضطر در «إِذَا دَعَاهُ» (هنگامی که او را بخواند)، گناهکاری است که چون از خدا آمرزش بطلبد، خداوند او را می‌آمرزد و همین آمرزش، همان اجابت دعای اوست.

پاسخ این سخن آن است که اشکالِ فراگیر بودن و شمولِ قطعی («استغراق») همچنان به قوت خود باقی است؛ زیرا نه هر استغفاری آمرزش را در پی دارد و نه هر استغفارکننده‌ای آمرزیده می‌شود. گذشته از این، هیچ دلیلی بر مقید کردنِ اطلاق واژهٔ «مضطر» به شخص گناهکار و نافرمان وجود ندارد.

و برخی یادآور شده‌اند که شمول و فراگیریِ آیه بر جای خود باقی است، ولی سزاوار است اجابت را به مشیت و خواست الهی مقید بدانیم؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَيَكْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شٰاءَ» (انعام: ۴۱؛ پس آنچه را برای برطرف شدنش به درگاه او دعا می‌کنید، اگر بخواهد برطرف می‌سازد).

پاسخ این سخن آن است که این آیه در سیاقی واقع شده که بر پایهٔ آن صلاحیت ندارد اجابت را در آیهٔ مضطر مقید کند، و آن کلام خدای متعال است که می‌فرماید: « قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتٰاكُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السّٰاعَهُ أَ غَيْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ بَلْ إِيّٰاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شٰاءَ » (انعام: ۴۰-۴۱؛ بگو: به من خبر دهید اگر عذاب خدا به سراغتان آید یا قیامت بر شما دررسد، آیا اگر راستگویید جز خدا را می‌خوانید؟! بلکه تنها او را می‌خوانید، پس آنچه را برای برطرف شدنش به درگاهش دعا می‌کنید، اگر بخواهد برطرف می‌سازد). زیرا قیامت از قضاهای حتمی است که برطرف شدنش مورد درخواستی حقیقی قرار نمی‌گیرد؛ و اما عذاب الهی، اگر برطرف شدنش با توبه و ایمانی راستین درخواست شود، خداوند آن را برطرف می‌کند؛ همان‌گونه که از قوم یونس برطرف ساخت. اما اگر چنین نباشد، بلکه ترفندی برای رهایی از عذاب باشد، برطرف نمی‌شود؛ چراکه درخواستی واقعی نبوده، بلکه نیرنگی در صورتِ درخواست بوده است؛ درست همان‌طور که خداوند از فرعون حکایت کرده است: هنگامی که غرقاب او را در بر گرفت: «قٰالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرٰائِيلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ» (یونس: ۹۱؛ [فرعون] گفت: «ایمان آوردم که هیچ معبودی جز آنکه بنی‌اسرائیل به او ایمان آورده‌اند وجود ندارد و من از تسلیم‌شدگانم!» [به او خطاب شد:] آیا اکنون؟! در حالی که پیش از این نافرمانی کردی و از تباهکاران بودی!)؛ و نیز از اقوام دیگری حکایت کرده است که عذابْ آنان را فرو گرفت: «قٰالُوا يٰا وَيْلَنٰا إِنّٰا كُنّٰا ظٰالِمِينَ فَمٰا زٰاَلَتْ تِلْكَ دَعْوٰاهُمْ حَتّٰي جَعَلْنٰاهُمْ حَصِيداً خٰامِدِينَ» (انبیاء: ۱۵؛ گفتند: «ای وای بر ما که ستمکار بوده‌ایم!» و سخنشان پیوسته همین بود تا آنکه آنان را دروشده و بی‌جان گردانیدیم).

خلاصه آنکه، از آنجا که در موردِ آیهٔ « فَيَكْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شٰاءَ » (پس آنچه را برای برطرف شدنش او را می‌خوانید، اگر بخواهد برطرف می‌سازد)، ممکن است درخواستْ هم حقیقی باشد و هم غیرحقیقی (صوری)، لازم بود که برطرف ساختنِ سختی و اجابت در آن، به مشیت و خواست الهی مقید گردد؛ ازاین‌رو اگر خدا بخواهد، بلا را از آنان برطرف می‌کند و این در جایی است که درخواست و ایمان راستین باشد، و اگر نخواهد برطرف نمی‌سازد. در حالی که این مورد، کاملاً غیر از مورد آیهٔ مضطر و دیگر آیات اجابت دعا است؛ چراکه آن آیات، متضمن دعای حقیقی و از درگاه خدای پاک و منزه به‌تنهایی است.

و سخن او که می‌فرماید: « وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفٰاءَ الْأَرْضِ » (و شما را جانشینان زمین قرار می‌دهد)، آنچه سیاق کلام به دست می‌دهد این است که مقصود از خلافت، همان جانشینیِ زمینی است که خداوند برای انسان مقرر داشته است تا به واسطهٔ آن در زمین و همهٔ آفریده‌های آن هر گونه که بخواهد دخل‌وتصرف کند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً» (بقره: ۳۰؛ و هنگامی را [یاد کن] که پروردگارت به فرشتگان فرمود: «من در زمین جانشینی قرار خواهم داد»).

چراکه دخل‌وتصرف‌های انسان در زمین و آنچه در آن است بر پایهٔ خلافتش، اموری است که با زندگی او گره خورده و به گذران معاشش وابسته است. بنابراین، آن بدی و گزندی («سوء») که او را در جایگاه اضطرار و درماندگی قرار می‌دهد و از خدا برطرف شدنش را می‌طلبد، ناگزیر چیزی است که او را از تمام یا بخشی از این تصرفات بازمی‌دارد و راه زندگی، بقا و شئون مربوط به آن را به‌کلی یا تا حدی به روی او می‌بندد. پس برطرف ساختنِ این گزند از او، در حقیقت کامل‌کنندهٔ همان خلافت و جانشینی او در زمین است.

و این معنا روشن‌تر می‌شود اگر دعا و درخواست در فرمودهٔ او: « إِذٰا دَعٰاهُ » (هنگامی که او را بخواند)، بر معنایی گسترده‌تر از دعای زبانی [یعنی بر دعای تکوینی و زبانِ نیاز] حمل شود؛ همان‌گونه که این معنا از کلام خدای متعال هویداست که می‌فرماید: «وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا» (ابراهیم: ۳۴؛ و از هر چه از او خواستید به شما داد، و اگر نعمت خدا را شماره کنید هرگز نمی‌توانید آن را به شمار آورید)، و کلام دیگر او که: «يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (رحمن: ۲۹؛ هر که در آسمان‌ها و زمین است از او درخواست می‌کند). زیرا بر این اساس، تمام توانمندی‌ها و امکانِ دخل‌وتصرفاتی که به انسان داده شده و روزی‌اش گشته، از مصادیق برطرف ساختنِ بدی و گرفتاری از درماندهٔ نیازمند در پی دعایش خواهد بود؛ پس خلیفه قرار دادن انسان، پیامدِ اجابت دعای او و برطرف کردن گرفتاری‌ای است که او را مضطر کرده بود.

و گفته شده است معنای آیه چنین است: و شما را جانشینانِ امت‌های پیش از خودتان در زمین می‌گرداند تا در خانه‌هایشان سکونت یابید و پس از آنان در آنجا تصرف کنید. اما معنایی که پیش‌تر آوردیم، با سیاق آیه سازگارتر است.

و گفته شده است معنا این است که: «شما را با سکونت یافتن در سرزمین‌های کافران و فرمان‌برداری از خدای متعال پس از شرک و سرکشیِ آنان، جانشینانِ کافران قرار می‌دهد». اشکال این سخن آن است که خطاب در این آیه، مانند دیگر آیاتِ پنج‌گانهٔ پیش از آن، رو به کافران است نه مؤمنان؛ در حالی که این وجه بر پایهٔ خطاب به مؤمنان استوار شده است.

و سخن خدای متعال: « قَلِيلاً مٰا تَذَكَّرُونَ » (اندک پند می‌گیرید)، خطابی سرزنش‌آمیز به کافران است. این عبارت با «یاء» برای صیغهٔ غایب یعنی «يذكرون» (پند می‌گیرند) نیز قرائت شده است، و این قرائت ترجیح دارد؛ زیرا با پایان دیگر آیات پنج‌گانه هماهنگ‌تر است، مانند این سخنان خداوند: « بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ » (بلکه آنان مردمی کژرو و منحرف‌اند) و « بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ » (بلکه بیشترشان نمی‌دانند) و غیر این‌ها؛ چرا که در همهٔ آن‌ها، چنان‌که پیش‌تر گذشت، سخن به شیوهٔ التفات (تغییر لحن کلام از خطاب به غیبت یا برعکس) رو به پیامبر (ص) است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمَّنْ يَهْدِيكُمْ فِي ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مَنْ يُرْسِلُ الرِّيٰاحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ » (یا کیست که شما را در تاریکی‌های خشکی و دریا راه می‌نماید، و کیست که بادها را پیشاپیشِ رحمتش مژده‌رسان می‌فرستد؟...) تا پایان آیه. مراد از تاریکی‌های خشکی و دریا، تاریکیِ شب‌ها در خشکی و دریاست و ازاین‌رو در آن مجاز عقلی (اسناد فعل به غیر فاعل اصلی) به کار رفته است. مراد از فرستادنِ بادها به صورت «بُشْراً»، فرستادن آن‌ها به عنوان بشارت‌دهندگانِ باران اندکی پیش از باریدنِ آن است، و مقصود از «رحمت» در اینجا باران است؛ بقیهٔ آیه نیز روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمَّنْ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ » (یا کیست که آفرینش را آغاز می‌کند و سپس آن را بازمی‌گرداند، و کیست که از آسمان و زمین به شما روزی می‌بخشد؟...) تا پایان آیه. آغاز آفرینش (بدء الخلق)، پدید آوردنِ آن در آغاز و برای نخستین بار است، و بازگرداندن آن (إعادته)، رجوع دادنِ آن به سوی خدا با برانگیختن در رستاخیز است. سرکوب و محکوم کردن مشرکان با آغاز و بازگرداندنِ آفرینش، با اینکه آنان رستاخیز را انکار می‌کردند ـ چنان‌که در ادامه با عبارت « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا » (و کسانی که کافر شدند گفتند...) به آن اشاره خواهد کرد ـ بر پایهٔ اثبات معاد با دلایل قطعی در کلام الهی است؛ از این رو مسأله‌ای مسلّم انگاشته شد و سپس انکار یا تردیدِ آنان در آن، در آیات بعد تدارک و بیان گردید.

و برخی گفته‌اند: مراد از آغاز آفرینش و سپس بازگرداندن آن، پدید آوردن یک فرد از نوع و سپس از بین بردنش، و آنگاه آفریدن نظیر آن پس از آن است؛ به طور خلاصه، پدید آوردن مِثلی پس از مثل دیگر؛ بنا بر این تفسیر، دیگر این اشکال پیش نمی‌آید که مشرکان منکر معادند، پس چگونه با آن بر ضدشان استدلال می‌شود؟ اما این سخن از ظاهر آیه دور است.

لطایف حقایق قرآنی که در این آیه نهفته است، افاده می‌کند که در هستی هیچ نابودی و بطلانِ مطلقی راه ندارد؛ بلکه آنچه را خدای متعال با آغاز آفرینش پدید آورده است، با بازگرداندن، به سوی او باز خواهد گشت؛ و آنچه ما از هلاکت در آن مشاهده می‌کنیم، صرفاً از دست رفتنِ آن چیز برای ما پس از دست یافتن به آن است.

اما اجماع متکلمان بر ناممکن بودنِ بازگرداندن معدوم (اعادهٔ معدوم: بازآفرینیِ چیزی که به کلی نیست و نابود شده است) در برخی موجودات مانند اعراض (ویژگی‌های عارضیِ ناپایدار)، و اختلاف نظرشان در امکان بازگرداندن برخی دیگر مانند جواهر (ذوات اشیا)، هیچ ارتباطی با مسألهٔ رستاخیز بدان‌گونه که این آیه تثبیت می‌کند ندارد؛ زیرا رستاخیز اساساً از باب اعادهٔ معدوم نیست تا اگر بازگرداندن معدوم ممتنع باشد، رستاخیز نیز ممتنع گردد؛ حتی اگر چنین امتناعی در کار باشد؛ بلکه رستاخیز، بازگشت و رجوعِ خودِ آفریده به سوی پروردگار آغازگرِ خویش است، در حالی که آفرینش بی‌هیچ بطلان و نابودیِ محضی بر جای مانده است.

و سخن خدای متعال: « وَ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ » (و کیست که از آسمان و زمین به شما روزی می‌دهد؟)، اشاره به تدبیری است که در میان آغاز آفرینش و بازگشتِ آن برای سامان دادن به کار مردم جاری ساخته است؛ یعنی روزی دادن به آنان با اسباب آسمانی مانند باران‌ها و عوامل آن‌ها، و اسباب زمینی مانند همهٔ خوراکی‌هایی که انسان از فرآورده‌های زمین از آن‌ها تغذیه می‌کند.

و کلام الهی: « قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ » (بگو اگر راست می‌گویید دلیلِ روشنِ خویش را بیاورید)؛ از آنجا که خدای سبحان بخش‌هایی مشتمل بر تمام آفرینش و تدبیر را با اشاره به پیوستگیِ تدبیر با یکدیگر و پیوند همهٔ آن‌ها با آفرینش بیان فرمود، آفرینش و تدبیر با این بیان به حقیقتی یگانه، وابسته به او و برپای به ذات متعالش تبدیل گشت و با این بیان به اثبات رساند که تنها او بی‌هیچ شریکی پروردگارِ هر چیز است؛ و لازمهٔ این امر، باطل شدن الوهیتِ معبودانی بود که مشرکان جز خدا می‌خوانند.

ـ چرا که الوهیت، یعنی شایستگی برای عبادت، تابع ربوبیت (تدبیرِ امور بر پایهٔ مالکیّت) است؛ زیرا عبادت بدان‌گونه که در میان مردم معمول است، یا به سبب سپاسگزاری از نعمت است یا برای در امان ماندن از عذاب و گزند، و در هر دو حال به تدبیر وابسته است که خود از شئونِ پروردگاری به شمار می‌رود ـ

ـ و باطل ساختن الوهیت معبودانِ غیرخدا، هدف اصلی از بخش‌های یادشده در این آیات بود؛ چنان‌که سخن خداوند پس از ذکر هر یک از این بخش‌ها بر این حقیقت دلالت دارد که می‌فرماید: « أَ إِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ » (آیا معبودی با خداست؟) ـ

خداوند با فرمانِ « قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَكُمْ » (بگو دلیل و برهانتان را بیاورید) به پیامبرش (ص) دستور داد تا از مشرکان بر ادعای خداییِ معبودانشان برهان بخواهد؛ تا با درماندگی و بی‌جواب‌ماندنِ آنان آشکار شود که در ادعای خود سخنی بی‌پایه و گزاف می‌گویند؛ زیرا اگر می‌خواستند بر خداییِ آنها دلیلی اقامه کنند، ناگزیر بودند بخشی از تدبیر جهان را به آنها نسبت دهند، در حالی که تمام آفرینش و تدبیر، تنها از آنِ خدای متعال است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لاٰ يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ اللّٰهُ وَ مٰا يَشْعُرُونَ أَيّٰانَ يُبْعَثُونَ » (بگو: هیچ‌کس در آسمان‌ها و زمین غیب نمی‌داند جز خدا، و آگاه نیستند که چه زمان برانگیخته می‌شوند). پس از آنکه خداوند با اثبات اینکه آفرینش و تدبیر هستی تنها از آنِ اوست، الوهیت معبودانِ مشرکان را باطل ساخت و به پیامبرش (ص) فرمان داد که از آنان دلیل بخواهد، برای بار دوم به او دستور داد با برهانی دیگر بر بطلان الوهیت معبودان با آنان روبه‌رو شود؛ و آن برهان، ناآگاهیِ معبودان از غیب و بی‌خبری‌شان از رستاخیز و زمان برانگیخته‌شدن است؛ با اینکه هیچ‌یک از اهل آسمان‌ها و زمین — از جمله معبودانشان یعنی فرشتگان، جنّیان و انسان‌های وارسته و پاک‌نهاد — غیب را نمی‌دانند و پی نمی‌برند چه وقت برانگیخته می‌شوند؛ و اگر آنها به‌راستی معبودانی بودند که کار آفرینش را تدبیر می‌کردند — و جزا دادن در روز رستاخیز نیز بخشی از همین تدبیر است — بی‌تردید زمان برپایی قیامت را می‌دانستند.

با این بیان روشن شد که کلام الهی: « لاٰ يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ اللّٰهُ » (هیچ‌کس در آسمان‌ها و زمین غیب نمی‌داند جز خدا) برهانی مستقل بر بطلان الوهیتِ معبودان و انحصار الوهیت در خدای متعال است؛ و جملهٔ « وَ مٰا يَشْعُرُونَ أَيّٰانَ يُبْعَثُونَ » (و آگاه نیستند که چه زمان برانگیخته می‌شوند) از قبیلِ عطف‌کردنِ روشن‌ترین و مهم‌ترین مصداق غیب — از حیث پیوند با امر تدبیر — بر مفهوم عام غیب است.

همچنین روشن شد که هر دو ضمیر جمع در عبارت « وَ مٰا يَشْعُرُونَ أَيّٰانَ يُبْعَثُونَ » (و آگاه نیستند که چه زمان برانگیخته می‌شوند) به «مَن فِي السَّماواتِ» (اهل آسمان‌ها و زمین) برمی‌گردد؛ زیرا بدون این معنا، بیانِ استدلال کامل نمی‌شود.

از این رو، سخن برخی از مفسران که گفته‌اند ضمیر جمع به مشرکان بازمی‌گردد — هرچند بی‌خبری از زمان برانگیخته‌شدن برای همگان عمومیت دارد — تا مبادا میان این ضمیر و ضمیرهای بعدی که قطعاً به مشرکان راجع است تفکیک ایجاد شود،

پاسخش این است که این سخن با هدفی که آیه برای بیان آن آمده ناسازگار است — چنان‌که پیش‌تر اشاره کردیم — و تفکیک میان مرجع ضمیرها با وجود قرینه هیچ اشکالی ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلِ ادّٰارَكَ عِلْمُهُمْ فِي الْآخِرَهِ بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْهٰا بَلْ هُمْ مِنْهٰا عَمُونَ » (بلکه دانش آنان دربارهٔ آخرت تباه شده و به پایان رسیده است؛ بلکه آنان دربارهٔ آن در تردیدند؛ بلکه نسبت به آن نابینایند). واژهٔ «ادّارَكَ» در اصل «تَدارَكَ» بوده است، و «تدارک» یعنی پیاپی آمدنِ اجزای یک چیز به دنبال هم، تا جایی که به کلی تمام شود و چیزی از آن باقی نماند. معنای تدارک‌یافتنِ دانش آنان دربارهٔ آخرت این است که آنچه از توان شناخت و علم داشتند در غیرِ آخرت صرف کردند، تا آنکه دانششان تمام شد و چیزی از آن بر جای نماند تا با آن، حقیقت آخرت را دریابند؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید:

«فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰي عَنْ ذِكْرِنٰا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا ذٰلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» (پس از هر کس که از یاد ما روی گردانده و جز زندگی دنیا را نخواسته است، روی برتاب؛ این نهایتِ دانشِ آنان است) (نجم: ۳۰). و واژهٔ « عَمُونَ » جمع «عَمی» (نابینا و کوردل) است.

هنگامی که استدلال خدای متعال به بی‌خبریِ هر موجودی جز ذات پاک او از زمان رستاخیز و محکوم‌ساختن و سرکوبِ مشرکان با این برهان انجامید، بار دیگر رو به پیامبرش (ص) کرد و به او یادآور شد که مشرکان اصولاً از شایستگیِ چنین خطابی به دورند؛ زیرا آنان هیچ خبری از امور آخرت ندارند تا چه رسد به زمان برپایی قیامت! چرا که تمام توان علمی و فکری خود را در مسیر زندگی دنیا به کار بسته‌اند؛ از این رو نسبت به امور آخرت در نادانیِ مطلق به سر می‌برند. بلکه آنان دربارهٔ آخرت در شک و تردیدند و دچار دودلی هستند، چنان‌که این تردید از استدلال‌های مبتنی بر استبعاد (دور پنداشتنِ رستاخیز) برای انکار معادشان پیداست. بلکه آنان نسبت به آخرت نابینا و کوردل‌اند و خداوند دل‌هایشان را از تصدیق و باور داشتن به وجود قیامت کور ساخته است.

با این بیان روشن شد که تکرار کلمهٔ اضراب («بَل» به معنای «بلکه») برای بیان مراتبِ محرومیتِ آنان از آگاهی به آخرت است و اینکه آنان در بالاترین مرتبهٔ این بی‌خبری جای دارند؛ بنابراین، جملهٔ « بَلِ ادّٰارَكَ عِلْمُهُمْ فِي الْآخِرَهِ » یعنی هیچ دانشی دربارهٔ آخرت ندارند، گویی هرگز به گوششان نرسیده است؛ و جملهٔ « بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْهٰا » یعنی خبر آخرت به گوششان رسیده و به دل‌هایشان راه یافته است، ولی دچار تردید شده‌اند و آن را باور نکرده‌اند؛ و جملهٔ « بَلْ هُمْ مِنْهٰا عَمُونَ » یعنی دست کشیدنشان از ایمان به آخرت تنها به خواست و اختیار خودشان نبوده است، بلکه خدای پاک و منزه چشم دلشان را کور کرده و کوردل گشته‌اند؛ از این رو چقدر دور است که چیزی از حقیقت آخرت را درک کنند!

و گفته شده است: مراد از کامل شدنِ علمِ آنان (تدارکِ علم)، تکامل آن و رسیدنش به مرز یقین است؛ چراکه دلایلِ حقّانیت رستاخیز کامل شده، و این جمله با لحنی ریشخندآمیز (تهکّم) بیان گردیده است. اما اشکال این سخن آن است که با اعراض و عدولِ بعدی (إضراب) که پای شک و نابیناییِ باطن را به میان می‌آورد، سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَ إِذٰا كُنّٰا تُرٰاباً وَ آبٰاؤُنٰا أَ إِنّٰا لَمُخْرَجُونَ -إلي قوله- اَلْأَوَّلِينَ » (و کسانی که کافر شدند گفتند: آیا هنگامی که ما و پدرانمان خاک شدیم، آیا به‌راستی بیرون آورده می‌شویم؟ تا آنجا که می‌فرماید: [این‌ها جز افسانه‌های] پیشینیان [نیست])؛ این سخن، بازگوییِ دلیلی از سوی آنان در نفی رستاخیز است که بر بعید شمردن استوار است؛ یعنی چگونه ممکن است پس از آنکه ما و پدرانمان مردیم و خاک شدیم، بار دیگر به‌صورت انسان‌هایی کامل، درست مانند امروزمان، از زمین بیرون آورده شویم؟!

و کلام الهی: « لَقَدْ وُعِدْنٰا هٰذٰا نَحْنُ وَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ » (به‌راستی این وعده پیش‌تر نیز به ما و پدرانمان داده شده بود)، دلیل دیگری از سوی آنان بر پایهٔ بعید دانستن است؛ یعنی این وعده — که همان برانگیخته شدن پس از مرگ است — پیش از آنکه این پیامبر به ما وعده دهد، به ما و پدرانمان نیز داده شده بود، و کسانی که در گذشته وعده می‌دادند، پیامبرانِ پیشین بودند. بنابراین وعده‌ای دیرین است که پیوسته به ما داده می‌شد، و اگر خبری راستین و وعده‌ای برحق بود، تا به امروز رخ داده بود؛ و چون واقع نگشته، از خرافاتی است که پیشینیان برساخته‌اند، چراکه آنان شیفتهٔ بافتنِ اوهام و خرافه‌ها و گوش سپردن به آن‌ها بودند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُجْرِمِينَ » (بگو: در زمین بگردید و بنگرید فرجامِ مجرمان چگونه بوده است)؛ هشداری است و بیم‌دادنی به آنان به سبب انکارِ وعدهٔ پیامبران دربارهٔ رستاخیز، با این فرمان که در زمین سیر کنند و بنگرند سرانجامِ مجرمانی که پیامبرانِ بیم‌دهنده از رستاخیز را تکذیب می‌کردند، چگونه شد؛ چراکه نگریستن به فرجام کار آنان، بر اساس آنچه خانه‌های ویران و دیارهای خالی‌شان نشان می‌دهد، برای عبرت‌آموزانِ اهل بصیرت بسنده است. و در تعبیر از تکذیب‌کنندگان به «مجرمان»، برای مؤمنان لطفی نهفته است تا از گناهان دوری گزینند.

چنین گفته شده است.

و ممکن است این آیه دلیلی شمرده شود که بر معاد دلالت دارد؛ و بیان آن بدین‌گونه است که پایان یافتنِ کارِ مجرمان به عذاب استیصال (عذابی نابودگر که ریشه و تبار را برمی‌اندازد)، دلیلی است بر اینکه شأن جرم و ستم این است که بر آن بازخواست شود، و عملِ انسان — چه نیکی باشد چه جرم — برای عاملش ثبت و نگهداری می‌شود و به‌زودی به حسابش می‌رسند؛ و از آنجا که عمومِ این حسابرسی و پاداش و کیفر — به‌ویژه دربارهٔ کارهای نیک — در دنیا واقع نمی‌شود، بی‌گمان این امر در نشئه‌ای دیگر خواهد بود که همان سرای آخرت است.

پس آیه در معنای این سخن خدای متعال خواهد بود: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّٰارِ» (ص: ۲۸؛ آیا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، همانند تبهکاران در زمین قرار می‌دهیم، یا پرهیزگاران را چون بدکاران می‌گردانیم؟)، و مؤید این بیان، این سخن است که:

« عٰاقِبَهُ الْمُجْرِمِينَ » (فرجامِ مجرمان)؛ زیرا اگر مقصود تنها تهدید و بیم‌دادنِ تکذیب‌کنندگانِ پیامبران بود، مناسب‌تر آن بود که گفته شود: «عاقبة المكذبين» (فرجامِ تکذیب‌کنندگان)، همان‌گونه که پیش‌تر به آن اشاره شد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ تَكُنْ فِي ضَيْقٍ مِمّٰا يَمْكُرُونَ » (و بر آنان اندوه مدار و از آنچه نیرنگ می‌ورزند در تنگنا و دلتنگی مباش)؛ یعنی پافشاریِ آنان بر کفر و انکار تو را اندوهگین نسازد، و سینه‌ات از مکرشان برای باطل ساختن دعوتت و بازداشتنِ مردم از راه خدا تنگ نشود؛ چراکه آنان زیر نظرِ خدا هستند و هرگز نمی‌توانند او را ناتوان سازند، و او به‌زودی سزای اعمالشان را خواهد داد.

پس آیه برای دلداری و آرامش‌بخشی به پیامبر (ص) آورده شده است، و عبارتِ « وَ لاٰ تَكُنْ فِي ضَيْقٍ » تا آخر آیه، با عطفِ تفسیری بر جملهٔ پیش از خود عطف شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَقُولُونَ مَتيٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ » (و می‌گویند: اگر راست می‌گویید، این وعده چه وقت خواهد بود؟)؛ ظاهر آن است که مقصود از وعده، وعده به عذابِ کیفر است که هم دنیا و هم آخرت را در بر می‌گیرد، و سیاق کلام نیز این معنا را تأیید می‌کند، و باقیِ آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ عَسيٰ أَنْ يَكُونَ رَدِفَ لَكُمْ بَعْضُ الَّذِي تَسْتَعْجِلُونَ » (بگو: چه بسا پاره‌ای از آنچه به شتاب می‌خواهید، در پیِ شما آمده و نزدیکتان شده باشد). [مفسران و اهل ادب] گفته‌اند:

حرف «لام» در « رَدِفَ لَكُمْ » برای تأکید افزوده شده است؛ مانند «باء» در سخن الهی: «وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَي التَّهْلُكَهِ» (بقره: ۱۹۵؛ و با دستان خود، خویشتن را به هلاکت میندازید)، و معنایش این است که در پی شما آمده و به شما رسیده است؛ و نیز گفته شده که «رَدِفَ» معنای فعلی را در بر دارد که با حرف «لام» متعدی می‌شود.

و مقصود از «پاره‌ای از آنچه به شتاب می‌خواهند»، همان عذابِ دنیا پیش از عذاب آخرت است؛ زیرا آنان شتاب در تحققِ آن داوریِ قاطعی را می‌خواستند که خدا به آنان وعده داده بود و آن داوری همراه با عذابِ آنان است. عذابِ این‌جهانیِ آنان نیز بخشی از همان عذابی است که با طلبِ تحقق وعده، شتاب در آمدنش را می‌خواستند؛ و چنان‌که گفته‌اند، چه بسا مرادِ آیه از آن، عذابِ روز بدر باشد.

گفته‌اند: کاربردِ «عَسَىٰ» (امید است/چه بسا) و «لَعَلَّ» (شاید) از سوی خدای متعال، دلالت بر امر حتمی دارد؛ چرا که حقیقتِ امید بستن بر پایهٔ نادانی استوار است، و نادانی دربارهٔ خدای متعال محال و نارواست؛ بنابراین معنای سخن الهی: « عَسيٰ أَنْ يَكُونَ رَدِفَ لَكُمْ » این خواهد بود که عذاب، حتماً و قطعاً در پی شما می‌آید و دامنگیرتان می‌شود.

اما به این سخن این ایراد وارد است که معنای ترجی (امیدواری) و تمنی (آرزومندی) و مانند آنها، همان‌گونه که ممکن است در جانِ خودِ گوینده جای داشته باشد، ممکن است به مقتضای مقام، یا در شنونده یا در غیرِ آن دو تحقق یابد؛ و این معنا در کلام خدای متعال، به غیرِ گوینده—یعنی به مقتضای مقام و مانند آن—قائم است. از سوی دیگر، چون پاسخی که در آیه آمده به پیامبر (ص) ارجاع یافته است، امیدواری‌ای که با کلمهٔ «عَسَىٰ» فهمانده می‌شود، در جانِ شریف خودِ آن حضرت تحقق دارد؛ و معنا چنین است: «بگو: امیدوارم که عذاب، در پیِ شما آمده باشد».

در تفسیر ابوالسعود نیز آمده است: «واژه‌های «عَسَىٰ»، «لَعَلَّ» و «سَوْفَ» در وعده‌های پادشاهان، به منزلهٔ قطعی بودنِ آن وعده‌هاست؛ و این تعبیرها را تنها برای نشان دادن وقار و برای فهماندنِ این نکته به کار می‌برند که کنایه و اشاره از سوی امثال آنان، همچون سخن صریح از سوی دیگران است؛ و وعده و وعیدِ خدای متعال نیز بر همین روال جاری است»؛ پایان سخن او. و این بیانی موجّه و پسندیده است.

و معنای آیه چنین است: به این کسانی که از زمانِ وعده می‌پرسند بگو: امیدوارم پاره‌ای از همان وعده‌ای که به شتاب می‌خواهید در پیِ شما آمده باشد؛ و آن، عذابِ دنیاست که شما را به عذاب آخرت نزدیک می‌کند و به سوی آن می‌کشاند. و در تعبیر خدای متعال به « رَدِفَ لَكُمْ »، اشاره‌ای به نزدیک بودنِ آن نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو فَضْلٍ عَلَي النّٰاسِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَشْكُرُونَ » (و پروردگارت بر مردم دارای بخشش و فضل است، ولی بیشترشان سپاس نمی‌گزارند). معنای آیه در خودِ خود روشن است؛ و قرار گرفتنِ آن در سیاقِ بیم‌دادن و تهدید، این نکته را می‌رساند که به تأخیر انداختنِ عذاب از آنان با وجودِ سزاواری‌شان، تنها فضلی از جانب پروردگار بر آنان است که شکرگزاری‌اش بر آنان واجب است، ولی سپاس نمی‌گزارند و شتاب در آمدنش را می‌خواهند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّ رَبَّكَ لَيَعْلَمُ مٰا تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَ مٰا يُعْلِنُونَ » (و بی‌گمان پروردگارت آنچه را سینه‌هایشان پنهان می‌دارد و آنچه را آشکار می‌کنند، می‌داند)؛ یعنی به تأخیر افتادن عذاب از سرِ ناآگاهیِ خدای متعال از حالِ آنان و از آنچه به سبب کفر و انکار سزاوارش هستند نیست؛ چرا که او آنچه را سینه‌هایشان در خود می‌پوشاند و پنهان می‌دارد و آنچه را آشکار می‌سازند، می‌داند.

سپس این حقیقت را با این بیان تأکید فرمود که هر امر پوشیده‌ای—یعنی هر چه شأنش پنهان‌بودن و ناپیداماندن در هر گوشه‌ای از جهان باشد—نزد خدای متعال مکتوب و محفوظ است؛ و این همان سخن اوست: « وَ مٰا مِنْ غٰائِبَهٍ فِي السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ » (و هیچ پوشیده‌ای در آسمان و زمین نیست مگر اینکه در کتابی روشن ثبت است).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ يَقُصُّ عَليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ » تا سخن او: «الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ» (این قرآن بر بنی‌اسرائیل بیشترِ آنچه را در آن اختلاف دارند بیان می‌کند... و اوست آن شکست‌ناپذیرِ دانا)؛ مایه‌ی آرامش‌بخشیدن به دلِ پیامبر (ص)، زمینه‌چینی برای آنچه به‌زودی از حقانیتِ دعوتش یاد خواهد کرد، و نیروبخشیدن به ایمانِ مؤمنان به آن حضرت است؛ و با همین بیان، به سخنِ پیشینِ الهی یعنی « وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ » (و بر آنان غم مخور...) و ادامه‌اش پیوند می‌یابد که به حقانیت دعوت او اشاره داشت.

پس سخن او که: « إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ يَقُصُّ عَليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ أَكْثَرَ الَّذِي هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ » (همانا این قرآن بیشترِ آنچه را بنی‌اسرائیل در آن اختلاف دارند برایشان بازگو می‌کند)، به داستان‌هایی از پیامبران اشاره دارد که قرآن بیان می‌دارد، و حقیقت را در آنچه آنان دربارهٔ کار پیامبران اختلاف داشتند—از جمله ماجرای حضرت مسیح(ع)—روشن می‌سازد، و حق را در آنچه از معارف و احکام در آن اختلاف ورزیدند، آشکار می‌کند.

و سخن او که: « وَ إِنَّهُ لَهُديً وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ » (و بی‌گمان این قرآن برای مؤمنان هدایت و رحمتی است)، به این نکته اشاره می‌کند که قرآن با آنچه برای بنی‌اسرائیل بازمی‌گوید، مؤمنان را به سوی حق هدایت می‌نماید و برای آنان رحمتی است که دل‌هایشان بدان آرام می‌گیرد و بدین‌وسیله ایمان در جان‌هایشان استوار می‌گردد.

و سخن او که: « إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ بِحُكْمِهِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ » (یقیناً پروردگارت میان آنان با داوریِ خود حکم می‌راند و اوست شکست‌ناپذیرِ دانا)، اشاره دارد به اینکه داوری میان آنان به خدا واگذار است؛ زیرا او پروردگار شکست‌ناپذیر پیامبر است که در کار خود هرگز مغلوب نمی‌شود، و دانایی است که نادانی ندارد و در داوری‌اش به خطا نمی‌رود. پس هموست که میان آنان با حکم خویش داوری خواهد کرد. بنابراین، جانِ پیامبر(ص) باید به پروردگارِ شکست‌ناپذیر و دانایش به‌عنوان داور و حاکم خشنود باشد و کار را به او واگذارد؛ همان‌طور که شایسته است دربارهٔ مشرکان نیز چنین کند و بر آنان اندوهگین نباشد و از نیرنگی که می‌ورزند در تنگنا قرار نگیرد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَتَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ إِنَّكَ عَلَي الْحَقِّ الْمُبِينِ » (پس بر خدا توکل کن؛ چراکه تو بر حقّ آشکاری). این کلام، نتیجه‌گیری از مجموعِ دستورهایی است که در برابر کفر مشرکان و اختلاف بنی‌اسرائیل داده شد؛ بدین معنا که کارِ همهٔ آنان با خداست نه با تو، پس او را وکیل (کارساز و تکیه‌گاه) خود بگیر که او تو را بسنده است، و هرگز از چیزی مترس که تو در پناه حق در امانی.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّكَ لاٰ تُسْمِعُ الْمَوْتيٰ -إلي قوله- فَهُمْ مُسْلِمُونَ » (بی‌گمان تو نمی‌توانی دعوتت را به گوش مردگان برسانی... تا آنجا که: پس آنان تسلیم و فرمان‌بردارند [نمل: ۸۰-۸۱]). این، بیانِ علت فرمان به توکل است؛ یعنی ما تنها ازآن‌رو تو را در کار ایمان و کفر آنان به توکل بر خدا دستور دادیم که آنان مردگان‌اند و در توان تو نیست که دعوت خود را به گوش مردگان برسانی؛ و آنان ناشنوایانی هستند که نمی‌شنوند و کورانی گمراه‌اند که تو نه بر شنوا ساختن کران توانایی هنگامی که پشت‌کنان روی برمی‌گردانند—و شاید ناتوانی از شنوا کردن کران را با عبارت « إِذٰا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ » (چون پشت‌کنان روی بگردانند) مقید کرده باشد، زیرا اگر روی‌گردان نبودند، ممکن بود با نوعی اشاره به آنان فهماند—و نه بر هدایت کوردلان از گمراهی‌شان قادری. آنچه در توان داری، تنها این است که پیام را به گوش کسانی برسانی که به آیات و نشانه‌های راهنمای به‌سوی ما ایمان می‌آورند و آنان را هدایت کنی؛ چراکه آنان به دلیل پذیرش این حجت‌های برحق، در برابر ما تسلیم‌اند و آنچه را این دلایل نشان می‌دهد باور دارند.

با این بیان، نخست روشن شد که مقصود از «شنوا ساختن»، همان هدایت است.

و دوم آنکه مقصود از «آیات»، برهان‌ها و دلیل‌هایی است که بر توحید و دیگر معارف برحقِ برخاسته از آن دلالت دارد.

و سوم آنکه هر کس حجت‌های برحق را از نشانه‌های آفاقی و انفسی (جهان پیرامون و درونِ جان) با سلامت عقل دریابد و سپس با ایمان و اطاعت در برابر آن‌ها تسلیم گردد، نه از مردگان است و نه از کسانی که خداوند بر گوش و چشمشان مهر نهاده است.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ سَلاٰمٌ عَليٰ عِبٰادِهِ الَّذِينَ اصْطَفيٰ » (و سلام بر بندگانش که برگزید [نمل: ۵۹]) آمده است: «آنان، آل محمد(ع) هستند.»

می‌گویم: در کتاب «جمع الجوامع» نیز این روایت از آن بزرگواران(ع) به‌صورت مرسَل و مضمَر (بدون ذکر سلسلهٔ راویان و با ضمیر، بدون تصریح به نام امام) نقل شده است.

و در توضیحات گذشته در ذیل آیه دانستی که سیاق عبارت اقتضا می‌کند مقصود از آنان به حسب موردِ آیه، پیامبرانی باشند که از نعمتِ برگزیدگی برخوردار شده‌اند و خداوند سرگذشت گروهی از آنان را بازگو کرده است. بنابراین، فرمایش امام(ع)—به فرض درستی روایت—که «آنان آل محمد(ع) هستند»، از باب جَری و تطبیق (انطباق آیه بر کامل‌ترین مصداق‌ها در هر عصر) است.

و نظیر آن، روایتی است که در کتاب «الدر المنثور» از چند تن از صاحبان کتب حدیثی، از ابن‌عباس نقل شده است که دربارهٔ آیه گفت: «هم أصحاب محمد؛ آنان یاران محمد هستند». این سخن نیز — در صورت درستیِ روایت — جری و تطبیقی (انطباق بر مصداقی) از سوی اوست.

و از همین‌جا اشکال روایتی که [سیوطی در کتاب «الدر المنثور»] از عبد بن حُمَید و ابن‌جریر از سفیان ثوری نقل کرده نیز آشکار می‌شود که:

دربارهٔ آیه گفت: «نزلت في أصحاب محمد خاصه» ([این آیه] به‌طور ویژه دربارهٔ یاران محمد نازل شده است)، در حالی که نه شأن نزولِ خاصی در میان است و نه آیه به آنان اختصاص دارد.

و نیز در تفسیر قمی دربارهٔ کلام خدای متعال: « بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ » (بلکه آنان قومی هستند که [از حق] انحراف می‌ورزند) آمده است که فرمود: «عن الحق؛ [یعنی] از حق روی برمی‌تابند».

و در همان تفسیر دربارهٔ سخن خدای متعال: « أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذٰا دَعٰاهُ » (یا کیست که درمانده را چون او را بخواند پاسخ دهد...) تا پایان آیه، آمده است:

[علی بن ابراهیم قمی می‌گوید:] پدرم از حسن بن علی بن فضال، از صالح بن عقبه، از امام صادق (ع) برایم نقل کرد که فرمود: «نزلت في القائم من آل محمد(ع)-هو و الله المضطر إذا صلي في المقام ركعتين-و دعا إلي الله عز و جل-فأجابه و يكشف السوء و يجعله خليفه في الأرض» ([این آیه] دربارهٔ قائم از آل محمد (ع) نازل شده است؛ به خدا سوگند اوست آن درمانده و مضطری که چون در مقام [ابراهیم] دو رکعت نماز بگزارد و خدای عزوجل را بخواند، خدا دعایش را اجابت می‌کند و گرفتاری را برطرف می‌سازد و او را جانشین در زمین قرار می‌دهد).

می‌گویم: این روایت نیز از باب جری (تطبیق بر مصداق) است، در حالی که آیه عام است.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است که طبرانی از سعد بن جُناده نقل کرده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود:

«من فارق الجماعه فهو في النار على وجهه-لأن الله تعالى يقول:« أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذٰا دَعٰاهُ-وَ يَكْشِفُ السُّوءَ وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفٰاءَ الْأَرْضِ »فالخلافه من الله عز و جل-فإن كان خيرا فهو يذهب به-و إن كان شرا فهو يؤخذ به،عليك أنت بالطاعه فيما أمر الله به؛ هر کس از جماعت [مسلمانان] جدا شود با صورت در آتش می‌افتد؛ چراکه خدای متعال می‌فرماید: «أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذٰا دَعٰاهُ-وَ يَكْشِفُ السُّوءَ وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفٰاءَ الْأَرْضِ» (یا کیست که درمانده را چون او را بخواند پاسخ دهد و گرفتاری را برطرف سازد و شما را جانشینان زمین قرار دهد؟). پس خلافت از سوی خدای عزوجل است؛ اگر [خلیفه] نیکوکار باشد پاداشش از آنِ خود اوست و اگر بدکار باشد به کیفرش خواهد رسید، و بر توست که در آنچه خدا فرمان داده، اطاعت کنی».

می‌گویم: این روایت خالی از اشکال نیست؛ چراکه پیش‌تر بیان شد که مراد از «خلافت» در این آیه — همان‌گونه که سیاق بر آن گواهی می‌دهد — جانشینی در زمین است که برای هر انسانی مقدر شده، یعنی تسلط بر پدیده‌های زمین با انواع تصرفات، نه خلافت به معنای حکومت بر امت و گرداندن چرخ جامعهٔ آنان.

و با چشم‌پوشی از این نکته، متن روایت نیز خالی از ناسازگاری (تناقض درونی) نیست؛ زیرا اگر مقصود از این‌که «خلافت از جانب خدای متعال است» این باشد که سلطهٔ حاکم بر مردم بر پایهٔ تقدیر الهی است — به بیان دیگر، انتساب تکوینیِ آن به خدای پاک و منزه مراد باشد — همان‌گونه که دربارهٔ پادشاهی نمرود در سخن خدای متعال آمده است: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْكَ» (بقره: ۲۵۸)؛ و کلام او به حکایت از فرعون که گفت: «أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ» (زخرف: ۵۱)، در این صورت روشن است که خلافت به این معنا هرگز وجوب اطاعت و حرمت مخالفت را به دنبال ندارد؛ وگرنه نقض اصل دعوت دینی و موجب واجب‌شدنِ اطاعت از امثال نمرود و فرعون — و چه بسیارند نظایر آنان — می‌شد. و اگر مقصود از آن، جعلِ اعتباری و دینی باشد — به بیان دیگر انتساب تشریعیِ آن به خدای متعال مراد باشد — و سپس اطاعت از حاکم در هر چه فرمان دهد حتی اگر گناه باشد واجب شمرده شود، این امر نقضِ صریحِ احکام الهی خواهد بود؛ و اگر اطاعت از او تنها در غیر معصیت خدا واجب باشد،

به دلیل سخن پیامبر(ص) که فرمود: «لا طاعه لمخلوق في معصيه الخالق» (هیچ اطاعتی از مخلوق در نافرمانی آفریدگار روا نیست)، جدا شدن از جماعت تا حدی جایز می‌شد؛ در حالی که این نکته با آغاز روایت در تناقض است.

و مانند همین اشکال در پایان روایت نیز جاری است که می‌گوید: «عليك أنت بالطاعه فيما أمر الله به» (بر تو باد اطاعت در آنچه خدا بدان فرمان داده است)؛ زیرا اگر مقصود از آنچه خدا بدان فرمان داده، اطاعت از جایگاه خلافت باشد—حتی اگر در نافرمانی خدا باشد—نقض صریح تشریع احکام خواهد بود؛ و اگر مقصود از آن، اطاعت از خدا باشد هرچند به نافرمانی از جایگاه خلافت بینجامد، ناقض آغاز روایت است.

امروزه با پژوهش‌های اجتماعی روشن شده است که هیچ جامعهٔ خردمند و بالنده‌ای به پذیرش حکومت کسی که به قوانین مقدس جاری احترام نمی‌گذارد رضایت نمی‌دهد؛ پس واجب است ساحت قانون‌گذار دین را از چنین تجویزی پیراسته بدانیم. و این سخن که «مصلحت حفظ وحدت کلمه و یکپارچگی امت، از حفظ برخی احکام از راه جدایی [از حاکم ستمگر] مهم‌تر است»، در حقیقت به معنای روا دانستن نابودی حقیقت دین به بهانهٔ حفظ نام آن است.

و در کتاب «الدر المنثور» نیز آمده است که طیالسی، سعید بن منصور، احمد، عبد بن حمید، بخاری، مسلم، ترمذی، نسائی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابوالشیخ، ابن مردویه و بیهقی در کتاب «الاسماء و الصفات» از مسروق روایت کرده‌اند که گفت: نزد عایشه تکیه داده بودم که عایشه گفت: «سه چیز است که هر کس یکی از آن‌ها را بر زبان آورد، تهمتی بزرگ به خدا بسته است.» پرسیدم: «آن‌ها چیستند؟» گفت: «هر کس بپندارد محمد پروردگارش را دیده، تهمتی بزرگ به خدا بسته است.» مسروق گفت: تکیه داده بودم، پس نشستم و گفتم: «ای ام‌المؤمنین، به من مهلت بده و بر من شتاب مکن؛ آیا خدا نفرموده است: « وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ » (و قطعاً او را در افق آشکار دید؛ تکویر: ۲۳) و « وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْريٰ » (و قطعاً بار دیگری نیز او را دید؛ نجم: ۱۳)؟»

عایشه گفت: «من نخستین فرد از این امت بودم که این موضوع را از پیامبر خدا(ص) پرسیدم و ایشان فرمود: [آن که دیدم] جبرئیل بود؛ او را بر صورت واقعی‌اش که آفریده شده، جز همین دو بار ندیدم؛ دیدم که از آسمان فرود می‌آمد در حالی که بزرگیِ پیکرش میان آسمان تا زمین را پر کرده بود.» عایشه گفت: «آیا نشنیده‌ای که خدای عزوجل می‌فرماید: « لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصٰارَ-وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ » (دیدگان او را درنمی‌یابند و او دیدگان را درمی‌یابد، و او باریک‌بینِ آگاه است؛ انعام: ۱۰۳)؟ و آیا نشنیده‌ای که خدا می‌فرماید: « وَ مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْياً -إلي قوله- عَلِيٌّ حَكِيمٌ » (و هیچ بشری را نسزد که خدا با او سخن بگوید مگر از راه وحی... تا آنجا که می‌فرماید: او بلندمرتبهٔ سنجیده‌کار است؛ شوری: ۵۱)؟»

[عایشه ادامه داد:] «و هر کس بپندارد که محمد چیزی از کتاب خدا را پنهان داشته، تهمتی بزرگ به خدا بسته است؛ در حالی که خدای بزرگ‌یاد می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ-وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ وَ اللّٰهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّٰاسِ » (ای پیامبر، آنچه از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده ابلاغ کن، و اگر انجام ندهی پیام او را نرسانده‌ای، و خدا تو را از گزند مردم نگاه می‌دارد؛ مائده: ۶۷).»

عایشه گفت: «و هر کس بپندارد که او مردم را از آنچه فردا رخ می‌دهد باخبر می‌سازد، تهمتی بزرگ به خدا بسته است؛ در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ لاٰ يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللّٰهُ» (بگو: هیچ‌کس در آسمان‌ها و زمین غیب نمی‌داند جز خدا؛ نمل: ۶۵).»

می‌گویم: در متن روایت جای تأمل و اشکال است؛ زیرا آیاتِ رؤیت، تنها دیدنِ حسی را نفی می‌کند نه دیدن قلبی را؛ و این رؤیت قلبی مرتبه‌ای فراتر از ایمانی است که صرفاً اعتقاد و باور باشد، و ما در موارد مناسب به تفصیل دربارهٔ آن سخن گفته‌ایم.

و اما دربارهٔ سخن خدای متعال: « يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ » (ای پیامبر ابلاغ کن؛ مائده: ۶۷) تا پایان آیه، در تفسیر این آیه روشن کردیم که حکمی خاص دارد و عام نیست؛ و حتی اگر عام فرض شود، تنها دلالت دارد بر این‌که تبلیغِ هر آنچه جنبهٔ رسالت داشته و بر ایشان نازل شده واجب بوده است، و ممکن است اموری بر پیامبر(ص) نازل شود که دانش آن ویژهٔ خود آن حضرت باشد و آن را از دیگران پوشیده بدارد.

و اما سخن پروردگار: « قُلْ لاٰ يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ اللّٰهُ » (بگو: هیچ‌کس در آسمان‌ها و زمین غیب نمی‌داند جز خدا؛ نمل: ۶۵)، تنها بر اختصاص ذاتی علم غیب به خدای متعال دلالت دارد—مانند دیگر آیاتی که غیب را مخصوص او می‌داند—و آگاهی دیگران را از روی تعلیم الهی نفی نمی‌کند؛ چنان‌که این سخن به آن اشاره دارد: «عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ» (دانای نهان است و کسی را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد، مگر فرستاده‌ای را که بپسندد؛ جن: ۲۶-۲۷). و خدای پاک و منزه نمونه‌ای از این دست خبر دادن را از زبان حضرت مسیح(ع) حکایت کرده، آنجا که فرمود: «وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمٰا تَأْكُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ» (و شما را از آنچه می‌خورید و آنچه در خانه‌هایتان ذخیره می‌کنید باخبر می‌سازم؛ آل‌عمران: ۴۹). و روشن است که سخنِ قائل به این‌که پیامبر(ص) مردم را از رویدادهای فردا باخبر می‌ساخت، منکر این نیست که این آگاهی از راه آموزش خداوند به ایشان بوده است.

همچنین روایات از طریق هر دو فریق (شیعه و اهل‌سنت)، با وجود پراکندگی و گوناگونی‌شان، در حدّ تواتر است که پیامبر (ص) از بسیاری از رویدادهای آینده خبر داده‌اند.

[سورهٔ نمل (۲۷): آیه‌های ۸۲ تا ۹۳]

اشاره

بیان

این آیات مکمل بخش پیشین از آیات است؛ به رستاخیز و برخی از امور رخ‌داده در آن و پاره‌ای از نشانه‌هایش (اشراط الساعة) اشاره می‌کند، و سوره را با بازگشت به آغازگاه آن—یعنی بیم‌دادن و نویدبخشی—به پایان می‌برد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنٰا لَهُمْ دَابَّهً مِنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النّٰاسَ كٰانُوا بِآيٰاتِنٰا لاٰ يُوقِنُونَ » (و هنگامی که سخن [عذاب] بر آنان محقق شود، جنبنده‌ای از زمین برایشان بیرون می‌آوریم که با آنان سخن می‌گوید؛ چرا که مردم به آیات ما یقین نمی‌آوردند). سیاق کلام اقتضا می‌کند—از آنجا که آیه به آیات پیشین پیوسته است که از کار مشرکانِ هم‌عصر پیامبر (ص) یا به‌ویژه قریشِ اهل مکه سخن می‌گفت و آنان سرسخت‌ترینِ مردم در دشمنی با پیامبر (ص) و دعوت او بودند—که ضمیرهای « عَلَيْهِمْ » (بر آنان)، « لَهُمْ » (برای آنان) و « تُكَلِّمُهُمْ » (با آنان سخن می‌گوید) به همان مشرکان یادشده بازگردد. البته نه از آن جهت که به شخص آنان اختصاص داشته باشد، بلکه از این رو که انسان‌هایی هستند که مخاطب این دعوت‌اند؛ بنابراین مراد در حقیقتْ عموم مردم این امت از جهت یکپارچگیِ آنان است، به گونه‌ای که حکمی که به آخرینِ آنان تعلق می‌گیرد به نخستینِ آنان نیز ملحق می‌شود، و این‌گونه عنایت در کلام خدای متعال بسیار آمده است.

مراد از واقع‌شدنِ قول بر آنان، تحقق‌یافتن مصداق آن سخن در حق آنان و معیّن‌شدن ایشان برای صدق‌کردن آن بر آنان است؛ چنان‌که در آیهٔ بعد [نمل: ۸۵] آمده است: « وَ وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ بِمٰا ظَلَمُوا » (و به سبب ستمی که کردند، سخن عذاب بر آنان فرود آمد)؛ یعنی عذاب بر آنان حتمی و لازم شد. بنابراین، جمله به معنای « حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ » (سخن عذاب بر آنان حتمی شد) است که در کلام خدای متعال بسیار به کار رفته است. تفاوت این دو تعبیر در این است که در « وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ »، عنایت به این است که آنان مصداق سخن قرار گرفته و معین شده‌اند، اما در « حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ »، توجه به استقرار و ثبوت آن سخن در حق آنان است، به طوری که هرگز زایل نمی‌شود.

اما اینکه این قولِ واقع‌شونده بر آنان چیست، آنچه از کلام خدای متعال شایستگی دارد این آیه با آن تفسیر شود، این فرمودهٔ اوست: «سَنُرِيهِمْ آيٰاتِنٰا فِي الْآفٰاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (به‌زودی نشانه‌های خود را در کرانه‌ها و در جان‌هایشان به آنان نشان خواهیم داد تا برایشان روشن شود که او حق است) (فصلت: ۵۳)؛ زیرا بی‌تردید مراد از این نشانه‌هایی که به آنان نشان خواهد داد، غیر از نشانه‌های آسمانی و زمینی است که همواره در دید و شنیدِ آنان قرار دارد؛ بلکه پاره‌ای از نشانه‌های خارق‌العاده و معجزه‌آساست که جان‌هایشان ناگزیر در برابر آن خاضع می‌شود و به ایمان به آن وامی‌دارد؛ در حالی که به هیچ‌یک از نشانه‌های آسمان و زمین که پیش روی چشمانشان و در معرض مشاهده‌شان است یقین نمی‌آورند.

از اینجا روشن می‌شود که جملهٔ «أَنَّ النّٰاسَ كٰانُوا بِآيٰاتِنٰا لاٰ يُوقِنُونَ» (چرا که مردم به آیات ما یقین نمی‌آوردند) علتِ واقع‌شدنِ قول بر آنان است و در تقدیر «لِأَنَّ النّاسَ» (به این سبب که مردم...) بوده است؛ و واژهٔ «كٰانُوا» (بودند) برای رساندنِ استقرار و ثبوتِ بی‌ایمانی در آنان است. مراد از آیات نیز همان نشانه‌های مشهودِ آسمان و زمین است، نه نشانه‌های خارق‌العاده. همچنین کلمهٔ «أَنَّ» با کسرهٔ همزه [یعنی «إِنَّ»] نیز قرائت شده است، و این قرائت بر قرائت به فتحه ترجیح دارد و آنچه را یادآور شدیم تأیید می‌کند؛ و در این صورت، جمله با همین لفظ خود و بدون در تقدیر گرفتن «لام»، بیانگر علت خواهد بود.

سخن خدای متعال: «أَخْرَجْنٰا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ» (جنبنده‌ای از زمین برایشان بیرون می‌آوریم که با آنان سخن می‌گوید)، بیانگر یکی از نشانه‌های خارق‌العاده از میان نشانه‌های وعده‌داده‌شده در این فرمودهٔ اوست: «سَنُرِيهِمْ آيٰاتِنٰا فِي الْآفٰاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (به‌زودی نشانه‌های خود را در کرانه‌ها و در جان‌هایشان به آنان نشان خواهیم داد تا برایشان آشکار شود که او حق است) [فصلت: ۵۳]. و از آنجا که این تعبیر، توصیف امری خارق‌العاده است، دلالت دارد بر اینکه مقصود از بیرون‌آوردن از زمین، یا زنده کردن و رستاخیز پس از مرگ است و یا امری نزدیک به آن. اما دربارهٔ اینکه آن موجودْ جنبنده‌ای است که با آنان سخن می‌گوید: «دابّه» به هر جانداری گفته می‌شود که بر روی زمین حرکت می‌کند (می‌جنبد)، خواه انسان باشد یا حیوانی دیگر. اگر انسان باشد، سخن گفتن او با مردم بر روال عادی خواهد بود، و اگر حیوانی ناگویا (زبان‌بسته) باشد، سخن گفتنش مانند بیرون‌آمدنش از زمین، امری خارق‌العاده و معجزه‌آسا به شمار می‌آید.

در سخن خدای متعال نیز چیزی نمی‌یابیم که این آیه را تفسیر کند و روشن سازد این جنبنده‌ای که قرار است برای آنان از زمین بیرون آورد و با ایشان سخن بگوید چیست، چه ویژگی‌هایی دارد، چگونه بیرون می‌آید و چه می‌گوید. بلکه سیاق آیه بهترین دلیل است بر اینکه قصد بر ابهام بوده و کلام به رمز و اشاره بیان شده است.

خلاصهٔ معنا این است: هنگامی که کار مردم به آنجا رسد — و بی‌گمان خواهد رسید — که به آیات مشهود ما یقین نیاورند و آمادگیِ درونی‌شان برای ایمان‌آوردن به ما از راه خردورزی و عبرت‌آموزی از میان برود، زمان آن فرا می‌رسد که نشانه‌های خارق‌العاده‌ای را که به آنان وعده داده بودیم و حقیقت را برایشان آشکار می‌سازد نشان دهیم؛ چنان‌که ناچار به اعتراف شوند. پس جنبنده‌ای از زمین برایشان بیرون می‌آوریم که با آنان سخن بگوید.

این همان معنایی است که سیاق آیه به دست می‌دهد و تدبر در آن بدان راه می‌نماید. اما مفسران به راه‌های شگفتی رفته‌اند؛ چرا که در معانی واژگان و جمله‌های آیه و حاصلِ آن‌ها، و در ماهیت این جنبنده، اوصافش، معنای سخن‌گفتنش، چگونگیِ بیرون‌آمدنش، زمان، دفعات و مکانی که از آن بیرون می‌آید، به بیراههٔ اختلافاتِ دورودراز افتاده و سخنان فراوانی آورده‌اند که هیچ تکیه‌گاهی جز ادعای بدون دلیل ندارد. از همین رو از نقل و بررسیِ آن‌ها چشم پوشیدیم و هر که در پیِ آگاهی از آن‌هاست، باید به کتاب‌های مفصل مراجعه کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآيٰاتِنٰا فَهُمْ يُوزَعُونَ» (و روزی که از هر امتی، دسته‌ای از کسانی را که آیات ما را تکذیب می‌کردند گرد می‌آوریم، پس آنان را نگه می‌دارند). «فوج» — چنان‌که راغب گفته — گروهی است که با شتاب می‌گذرند؛ و «ایزاع» متوقف‌کردن و نگه‌داشتنِ جمعیتی است، به گونه‌ای که پیشینیانِ آنان بازداشته شوند تا پسینیان به آنان برسند (صف‌ها به هم بپیوندد).

عبارت «وَ يَوْمَ نَحْشُرُ» به عنوان ظرف زمان، به فعلی مقدّر وابسته است و در تقدیر چنین است: «واذکر یوم نحشر» (و یاد کن روزی را که گرد می‌آوریم). مقصود از «حشر» نیز گردآوری پس از مرگ است؛ زیرا محشوران، دسته‌ای از هر امت‌اند، و همهٔ امت‌ها در حال حیات در یک زمان گرد هم نمی‌آیند. حرف «مِنْ» در عبارت «مِنْ كُلِّ أُمَّهٍ» برای تبعیض (بیانِ بخشی از کل)، و در عبارت «مِمَّنْ يُكَذِّبُ» برای تبیین (توضیح) یا تبعیض است.

مراد از آیات در عبارت «يُكَذِّبُ بِآيٰاتِنٰا»، تمام نشانه‌هایی است که بر مبدأ و معاد دلالت دارند و پیامبران، امامان و کتاب‌های آسمانی از آن جمله‌اند؛ نه صرفاً قیامت و رخدادهای درون آن یا هنگام برپایی‌اش، و نه تنها آیات قرآن؛ زیرا این حشر به امت اسلام محدود نیست، بلکه گروه‌هایی از امت‌های گوناگون در آن حضور دارند.

شگفت این است که برخی اصرار ورزیده‌اند که این کلام تصریح دارد به اینکه مراد از آیات در اینجا و آیهٔ بعد، آیات قرآن است. او گفته است: «زیرا این آیات قرآن است که دلایل درستی را در خود دارد؛ همان‌ها که کافران با وجود لزوم تأمل و تدبر در آن‌ها، بدان‌ها احاطهٔ علمی نیافتند، نه چیزی مانند قیامت و وقایع آن». پایان سخن او.

نادرستیِ این سخن آشکار است؛ زیرا مقصود نبودنِ اموری مانند قیامت و وقایع آن، مستلزم آن نیست که حتماً آیات قرآن مراد باشد، به‌ویژه که آشکار است محشوران، گروه‌هایی از همهٔ امت‌هایند، در حالی که قرآن تنها کتابِ یکی از این گروه‌هاست.

ظاهر آیه نشان می‌دهد که این حشر در روزی غیر از قیامت رخ می‌دهد؛ زیرا حشرِ گروهی از هر امت است نه همهٔ آنان، در حالی که خدای متعال در وصفِ حشر قیامت فرموده است: «وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» (کهف: ۴۷؛ و آنان را گرد آوردیم و هیچ‌یک از ایشان را فروگذار نکردیم).

برخی گفته‌اند: مقصود از این حشر، گردآوردن برای عذاب پس از آن حشر همگانی و فراگیرِ همهٔ آفریدگان است؛ پس این حشری پس از حشری دیگر است.

پاسخ این است که اگر مقصودْ گردآوردن به سوی عذاب بود، برای زدودن ابهام لازم می‌نمود این هدف ذکر شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدٰاءُ اللّٰهِ إِلَي النّٰارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ حَتّٰي إِذٰا مٰا جٰاؤُهٰا» (فصلت: ۱۹-۲۰؛ و روزی که دشمنان خدا به سوی آتش گرد آورده می‌شوند، پس آنان را نگه می‌دارند تا چون بدان رسند)، با اینکه در آیاتِ پس از این آیه جز سرزنش و داوریِ فیصله‌بخش نیامده و از عذاب سخنی نرفته است. آیه نیز — چنان‌که می‌بینی — مطلق است و در آن به چیزی که به چنین حشر ویژه‌ای اشاره داشته باشد نپرداخته است؛ و آنچه بر اطلاقِ آن می‌افزاید، سخنِ پس از آن است که می‌فرماید: «حَتّٰي إِذٰا جٰاؤُ» (تا چون بیایند)، و نفرموده است: تا چون به عذاب یا آتش یا غیر آن برسند.

همچنین این نکته را این مطلب تأیید می‌کند که این آیه و دو آیهٔ بعد از آن، پس از خبر «دابّة الأرض» (که از نشانه‌های قیامت است) و پیش از فرمودهٔ او: «وَ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ» (و روزی که در صور دمیده می‌شود) تا پایانِ آیاتی که رخدادهای روز قیامت را وصف می‌کنند قرار گرفته است؛ و هیچ معنایی ندارد که یادکردِ یکی از رخدادهای روز قیامت، بر آغاز قیامت و وقوع بیشترِ ماجراهای آن مقدّم شود؛ زیرا اگر گردآوردنِ دسته‌ای از هر امّت از رخدادهای روز قیامت می‌بود، ترتیبِ وقوعیِ رویدادها اقتضا می‌کرد که پس از یادکردِ دمیدن در صور و خوار و سرافکنده آمدنشان به پیشگاه او ذکر شود.

برخی از کسانی که آیه را بر حشر در روز قیامت حمل کرده‌اند متوجه این اشکال شده و گفته‌اند: شاید پیش‌انداختنِ یاد این واقعه بر دمیدن در صور و وقوع قیامت، برای آگاهاندن بر این نکته است که هریک از حالات و رخدادهایی که این و آن در بر دارند، حادثه‌ای بسیار بزرگ و بلایی سخت هولناک است که شایستگی دارد جداگانه یادآوری شود؛ و اگر ترتیب وقوعی رعایت می‌شد، چه‌بسا گمان می‌رفت که همهٔ آن‌ها یک گرفتاریِ واحد است.

و تو خود آگاهی که این توجیهی ساختگی است و قانع‌کننده نیست؛ و اگر ماجرا چنان می‌بود که او گفت، برطرف کردنِ این توهم که حشرِ یادشده در آیه در غیر روز قیامت است—با قرار دادنِ این آیه پس از آیهٔ دمیدن در صور و همراه با ذکر مطلبی که ابهامِ یادشده را برطرف کند—سزاوارتر بود به رعایت، تا دفع این توهمی که او به پندار خود آورده است.

بنابراین روشن شد که آیه در اینکه حشرِ یادشده در آن، پیش از روز قیامت رخ می‌دهد ظهور دارد، هرچند نصّی صریح و تأویل‌ناپذیر نباشد.

خدای متعال می‌فرماید: «حَتّيٰ إِذٰا جٰاؤُ قٰالَ أَ كَذَّبْتُمْ بِآيٰاتِي وَ لَمْ تُحِيطُوا بِهٰا عِلْماً أَمّٰا ذٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (تا هنگامی که می‌آیند، می‌فرماید: آیا آیات مرا تکذیب کردید در حالی که دانشی به آن‌ها احاطه نیافته بودید، یا چه می‌کردید؟). مراد از آمدن—به کمک سیاق—همان حضور در جایگاه خطاب است که فرمودهٔ او: «قٰالَ أَ كَذَّبْتُمْ...» (فرمود: آیا تکذیب کردید...) بر آن دلالت دارد؛ و مراد از آیات—همان‌طور که در آیهٔ پیشین گذشت—مطلق آیاتی است که بر حق دلالت می‌کنند. و سخن پروردگار: «وَ لَمْ تُحِيطُوا بِهٰا عِلْماً» (در حالی که دانشی به آن احاطه نیافته بودید) جملهٔ حالیه است؛ یعنی آن‌ها را تکذیب کردید در حالی که به دلیل روی‌گردانی‌تان هیچ دانشی به آن‌ها نداشتید؛ پس چگونه چیزی را که به آن علم نداشتید تکذیب کردید؟ یعنی بدون علم و آگاهی، به آن‌ها نسبت دروغ و بی‌دلالت بودن دادید. و فرمودهٔ او: «أَمّٰا ذٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» یعنی: جز تکذیب چه کار می‌کردید؟

و معنا این است: تا هنگامی که در جایگاه خطاب حاضر شوند، خدای پاک و منزه به آنان می‌فرماید: آیا به آیات من دروغ بستید در حالی که دانشی به آن‌ها احاطه نکرده بودید، یا اینکه جز تکذیب چه کاری انجام می‌دادید؟ و در این سخن، سرزنشی برای آن‌هاست بر اینکه به کاری جز تکذیبِ آیات خدا نپرداخته‌اند، بی‌آنکه مانعی عذرتراش آنان را از توجه به آن بازداشته باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ بِمٰا ظَلَمُوا فَهُمْ لاٰ يَنْطِقُونَ» (و سخن [عذاب] بر آنان فرود آمد به سبب ستمی که کردند، پس لب به سخن نمی‌گشایند). حرف «باء» در «بِمٰا ظَلَمُوا» برای سببیّت است و «ما» مصدریّه است؛ یعنی به دلیل ستمکار بودنشان، این سخن بر آنان محقق شد؛ و فرمودهٔ او: «فَهُمْ لاٰ يَنْطِقُونَ» (پس لب به سخن نمی‌گشایند) نتیجهٔ فرود آمدنِ سخن بر آنان است.

و با این بیان تأیید می‌شود که مراد از سخنی که بر آنان فرود می‌آید، فرمودهٔ خدای متعال است که: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ» [انعام: ۱۴۴] (همانا خداوند قوم ستمکار را هدایت نمی‌کند)؛ و معنا این است: به سبب آنکه در تکذیبِ آیات ستمگر بودند، به عذری برای دفاع از خود راه نیافتند؛ ازاین‌رو زبانشان از سخن بازماند، پس سخن نمی‌گویند.

و چه بسا فرود آمدنِ سخن بر آنان، به حتمی شدنِ عذاب برایشان تفسیر شده باشد؛ و مناسب‌تر بر این پایه آن است که مراد از سخنِ فرودآمده بر آنان، قضای حتمیِ خدای متعال به عذاب دربارهٔ ستمکاران باشد، در مانندی از فرمودهٔ او: «أَلاٰ إِنَّ الظّٰالِمِينَ فِي عَذٰابٍ مُقِيمٍ» [شوری: ۴۵] (آگاه باشید که ستمکاران در عذابی پایدارند)؛ و معنا چنین است: به سبب ستمکار بودنشان، حکم عذاب برایشان قطعی شد و چیزی برای گفتن نداشتند؛ البته وجه نخست موجّه‌تر است.

اما تفسیرِ فرود آمدنِ سخن به فرا رسیدنِ عذاب و ورود به آتش دوزخ، از سیاق دور است؛ زیرا با نتیجه‌گیریِ فرمودهٔ او: «فَهُمْ لاٰ يَنْطِقُونَ» (پس لب به سخن نمی‌گشایند) سازگاری ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِيَسْكُنُوا فِيهِ وَ النَّهَارَ مُبْصِراً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ»؛ (آیا ندیده‌اند که ما شب را پدید آوردیم تا در آن بیارامند و روز را روشنایی‌بخش ساختیم؟ بی‌تردید در این امر برای گروهی که ایمان می‌آورند نشانه‌هایی است). چون در آیات پیشین بیان فرمود که بسیاری از مردم در نشنیدن سخن حق و ننگریستن به نشانه‌های خدا و عبرت نگرفتن از آن‌ها، گویی کر و نابینایند؛ سپس از «جنبندهٔ زمین» (دابّة الأرض) یاد کرد و اینکه او را به عنوان نشانه‌ای خارق‌العاده بیرون می‌آورد تا با آنان سخن بگوید؛ آنگاه یادآور شد که از هر امتی دسته‌ای از تکذیب‌کنندگان را گرد می‌آورد و آنان را سرزنش می‌کند، و به سبب اعراض و سخن گفتنِ ناآگاهانه‌شان دربارهٔ آیات، حجت بر آنان تمام می‌شود؛ اینک در این آیه، آنان را توبیخ و سرزنش می‌کند که چرا با وجود نادانی، آیات الهی را تکذیب کردند؟ مگر شب را که طبیعتاً در آن آرام می‌گیرند، و روزِ روشنایی‌بخش را که نشانه‌های آسمان و زمین را برایشان آشکار می‌سازد نمی‌دیدند؟ پس چرا چشم بصیرت نگشودند و عبرت نگرفتند؟

و سخن خدای متعال که: «إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ»؛ یعنی در آرامش‌بخش قرار دادنِ شب برای آسودن و روشنایی‌بخش ساختنِ روز برای دیدنِ نشانه‌های آسمان و زمین، برای مردمی که ویژگیِ پذیرش و باور قلبی به حقِ آشکار را دارند، نشانه‌هایی روشن وجود دارد.

منظور از «آیات»، نشانه‌ها و جنبه‌هایی در شب و روز است که بر یگانگی خدا (توحید) و معارفِ برآمده از آن دلالت دارد. از جملهٔ این دلالت‌ها آن است که انسان باید در آنچه درخور آرامش است آرام گیرد — یعنی شبی که پردهٔ تاریکی‌اش را بر دیدگان می‌افکند — و در آنچه درخور تلاش و تکاپوست به حرکت درآید — یعنی روز روشنی که چیزهای سودمند برای زندگی را در برابر دیدگان آشکار می‌سازد.

پس بر انسان است که در برابر آنچه تاریکیِ نادانی بر او پوشانده است خاموشی گزیند، بدون آگاهی سخن نگوید و آنچه را بدان احاطهٔ علمی ندارد دروغ نشمارد؛ و در برابر، به آنچه دلایلِ روشنِ آیات — که خود مانند روزهایی روشن‌اند — آشکار می‌سازند اقرار کند و بدان ایمان بیاورد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ وَ كُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِينَ»؛ (و روزی که در صور دمیده شود، پس هر که در آسمان‌ها و هر که در زمین است به وحشت افتد، مگر آن کس که خدا بخواهد؛ و همگی سرافکنده و خوار به پیشگاه او آیند). «دمیدن در صور» کنایه از آگاه ساختنِ جمعیتی فراوان — مانند یک لشکر — از تکلیفی همگانی است که باید بدان عمل کنند، مانند گرد آمدن، کوچ کردن و جز آن. «فَزَع» چنان‌که راغب گفته است، گرفتگی و رمیدگیِ خاطری است که از رویدادی هراس‌انگیز به انسان دست می‌دهد و از جنس بی‌تابی و بی‌قراری (جَزَع) است؛ و «دُخور» به معنای خواری و سرافکندگی است.

گفته‌اند: مراد از این دمیدن، دمیدن دوم در صور است که با آن، جان در کالبدها دمیده می‌شود و همگان برای داوریِ نهایی برانگیخته می‌شوند. گواه این معنا، سخن پروردگار در پایان آیه است که فرمود: «وَ كُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِينَ» (و همگی سرافکنده به پیشگاه او آیند)؛ و مقصود از آن، حضورشان نزد خدای پاک و منزه است. همچنین استثنا کردنِ «مَنْ شَاءَ اللَّهُ» (مگر کسی که خدا بخواهد) از این وحشت، و سپس سخن دیگرش دربارهٔ نیکوکاران که: «وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ» (و آنان در آن روز از هر هراسی ایمن‌اند)، مؤید این مطلب است؛ زیرا نشان می‌دهد وحشتِ یادشده همان هراسِ دمیدنِ دوم در صور است.

و گفته‌اند: مراد از آن، دمیدن نخست است که زندگان با آن می‌میرند؛ به دلیل آیهٔ شریفهٔ: «وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنْظُرُونَ» (زمر: ۶۸؛ «و در صور دمیده می‌شود، پس هر که در آسمان‌ها و هر که در زمین است بیهوش شده و می‌افتد، مگر آن کس که خدا بخواهد؛ سپس باری دیگر در آن دمیده می‌شود و ناگهان آنان به پا خاسته می‌نگرند»)؛ چراکه بیهوش شدن و افتادن (صَعقَه)، خود ناشی از هراس و وحشت است و بر دمیدن نخست مترتب شده است. بنا بر این نظر، مقصود از «وَ كُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِينَ»، بازگشت آنان با مرگ به سوی خدای پاک و منزه خواهد بود.

بعید نیست که مقصود از دمیدن در صور در آن روز، معنای عامِ دمیدن باشد — چه آن دمیدنی که می‌میراند و چه آنکه زنده می‌کند — چراکه دمیدن در صور به هر حال از ویژگی‌های رستاخیز است؛ و بدین ترتیب، وحشت‌زدگیِ برخی و در امان ماندنِ برخی دیگر از وحشت و به راه افتادنِ کوه‌ها، از ویژگی‌های دمیدن نخست باشد، و سرافکنده و خوار آمدنِ همگان، از ویژگی‌های دمیدن دوم به شمار آید. با این برداشت، اشکال‌هایی که بر هر یک از دو دیدگاه گذشته وارد می‌شود برطرف می‌گردد.

خدای پاک و منزه گروهی از بندگانش را از این حکمِ وحشتِ فراگیر — که همهٔ ساکنان آسمان‌ها و زمین را فرامی‌گیرد — استثنا کرده است؛ و سخن دربارهٔ معنای این استثنا، در توضیح آیهٔ آینده خواهد آمد که می‌فرماید: «وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ» (و آنان در آن روز از هر هراسی ایمن‌اند).

ظاهر این است که مراد از سخن خداوند: «وَ كُلٌّ أَتَوْهُ دٰاخِرِينَ» (و همگی با فروتنی نزد او می‌آیند)، بازگشتِ تمام ساکنان آسمان‌ها و زمین—حتی کسانی که از حکمِ وحشت و فزع استثنا شده‌اند—و حضور یافتنِ آنان نزد خدای متعال است. و اما دربارهٔ آیهٔ «فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إِلّٰا عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِينَ» (صافات: ۱۲۷: «قطعاً همگی [برای کیفر] احضار می‌شوند، مگر بندگانِ پاک‌دل و برگزیدهٔ خدا»)، ظاهر این است که مراد، نفی احضار آنان در اجتماع محشر برای حسابرسی و بازخواست است، نه نفیِ برانگیخته شدن، بازگشت به سوی خدا و حضور نزد او؛ چراکه آیات قیامت صراحت دارند که رستاخیز و برانگیختگی برای تمام آفریدگان فراگیر و همگانی است، به‌گونه‌ای که هیچ فردی از آن بیرون نمی‌ماند.

نسبت دادنِ «دُخور» (فروتنی و خاکساری) و ذلت به اولیای خدای متعال، با عزت و سرفرازیِ آنان در پیشگاه خدا منافاتی ندارد؛ چراکه عزتِ بنده در پیشگاه خدا، در همان احساسِ ذلت و فروتنی در برابر اوست، و بی‌نیازی‌اش به خدا، در همان فقر و نیازِ محضش به او شکل می‌گیرد. آری، ذلتِ دشمنان خدا به‌سبب آن عزتِ دروغینی که برای خود می‌پنداشتند، ذلتی از سرِ خواری و سرشکستگی است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَرَى الْجِبٰالَ تَحْسَبُهٰا جٰامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحٰابِ صُنْعَ اللّٰهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمٰا تَفْعَلُونَ» (و کوه‌ها را می‌بینی و آن‌ها را بی‌حرکت می‌پنداری، در حالی که مانند حرکتِ ابرها می‌گذرند؛ آفرینشِ استوارِ خدایی است که همه‌چیز را متقن و بی‌نقص آفرید؛ بی‌گمان او به آنچه انجام می‌دهید آگاه است).

این آیه از آنجا که در سیاق آیات قیامت جای گرفته و در میان آن‌ها قرار دارد، برخی از رخدادها و نشانه‌های آن روز را بازگو می‌کند که همان به حرکت درآمدن کوه‌هاست؛ و خدای متعال در این باره نیز فرموده است: «وَ سُيِّرَتِ الْجِبٰالُ فَكٰانَتْ سَرٰاباً» (نبأ: ۲۰: «و کوه‌ها به حرکت درمی‌آیند و سرابی می‌شوند»)، و آیاتی دیگر از این دست.

پس سخن خداوند: «وَ تَرَى الْجِبٰالَ» (و کوه‌ها را می‌بینی)، خطاب به پیامبر (ص) است و هدف از آن، مجسم ساختن و تصویرِ آن واقعه است؛ چنان‌که در آیهٔ «وَ تَرَى النّٰاسَ سُكٰارىٰ» (حج: ۲: «و مردم را مست می‌بینی») نیز چنین آمده است؛ یعنی این وضعیتِ مشهودِ کوه‌ها در آن روز است که اگر نظاره‌گر باشی، آن را خواهی دید. و سخن خداوند: «تَحْسَبُهٰا جٰامِدَةً» (آن‌ها را بی‌حرکت می‌پنداری)، یعنی اکنون و پیش از برپایی قیامت، آن‌ها را جامد و بی‌حرکت می‌پنداری؛ و این جمله، معترضه یا حالیه است.

و سخن خداوند: «وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحٰابِ» (در حالی که مانند ابر در حرکت‌اند)، حال برای «جبال» (کوه‌ها) است و عامل آن فعلِ «تَرَى» می‌باشد؛ یعنی چون در صور دمیده شود، آن‌ها را می‌بینی در حالی که مانند ابرها در آسمان روان‌اند.

و سخن خداوند: «صُنْعَ اللّٰهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ» (آفرینشِ استوارِ خدایی است که همه‌چیز را متقن آفرید)، مفعول مطلق برای فعلی در تقدیر است؛ یعنی: «صَنَعَهُ صُنْعاً» (خداوند آن را با چنان آفرینشِ استواری پدید آورد). در این جمله اشاره‌ای است به اینکه هرچند این کار و آفرینشِ خدای متعال، در ظاهر ویران ساختن دنیا و درهم‌ریختنِ جهان است، اما در حقیقت کامل کردنِ آن و استوارسازیِ نظام هستی است؛ زیرا پایان دادن به هر چیز و رساندن آن به غایت و فرجامش—از سعادت یا شقاوت که رو به سوی آن دارد—بر این رخداد مترتب می‌شود؛ چراکه این، آفرینشِ خدایی است که همه‌چیز را استوار و بی‌نقص آفرید. بنابراین، خدای پاک و منزه استواری را از آنچه استوار ساخته بازنمی‌گیرد و تباهی را بر آنچه سامان داده چیره نمی‌سازد؛ پس در ویرانیِ دنیا، آبادانیِ آخرت نهفته است.

و دربارهٔ سخن خداوند: «إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمٰا تَفْعَلُونَ» (بی‌گمان او به آنچه انجام می‌دهید آگاه است)، گفته شده است: این جمله دلیلی است بر اینکه آنچه از دمیدن در صور و رخدادهای پس از آن بیان شد، آفرینش و تدبیری استوار از سوی خدای متعال است؛ چراکه آگاهی او از پیدا و پنهانِ کردارهای مکلفان ایجاب می‌کند که آن کردارها آشکار شود، چگونگی‌شان آن‌چنان‌که در نیکویی یا بدی هست روشن گردد، و پی‌آمدهای آن‌ها از پاداش و کیفر، پس از رستاخیز و گردآوری مردمان و به حرکت درآمدن کوه‌ها، بر آن‌ها مترتب شود.

اما تو خود می‌بینی که این سخن تا چه اندازه دچار تکلف (توجیه دور از ذهن) است و سیاقِ آیات با همهٔ این احوال آن را نمی‌پذیرد.

و گفته شده است: سخن خداوند: «إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمٰا تَفْعَلُونَ» (بی‌گمان او به آنچه انجام می‌دهید آگاه است)، کلامی نوآغاز و در جایگاه پاسخ به پرسشی مقدر است؛ گویی پرسیده شده: «پس از این رخدادهای کوبنده چه خواهد شد؟»، و پاسخ داده شده: «خداوند به کردارِ عمل‌کنندگان آگاه است و آنان را بر پایهٔ کارهایشان جزا می‌دهد»، و سپس این مطلب در آیهٔ «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهٰا» (هر کس کار نیکی بیاورد، برایش پاداشی بهتر از آن خواهد بود) تا پایان دو آیه به تفصیل بیان شده است.

در اینجا وجه دیگری نیز هست که از دقت در سیاق آیات گذشته به دست می‌آید؛ زیرا خدای پاک و منزه در آن آیات به پیامبرش (ص) فرمان داد که بر او توکل کند و کار مشرکان و بنی‌اسرائیل را به او واگذارد؛ چراکه او تنها می‌تواند مؤمنانی را هدایت کند که به آیاتش ایمان می‌آورند و در برابر حق تسلیم‌اند؛ اما مشرکان به سبب انکارشان و بنی‌اسرائیل به دلیل اختلاف‌هایشان، مردگانی هستند که نمی‌شنوند و کران و کورانی‌اند که سخن حق را درنمی‌یابند و با نگریستن در نشانه‌های آسمان و زمین و عبرت‌گرفتن از آن‌ها، با اختیار خویش به حق راه نمی‌یابند.

سپس آنچه را با آن روبه‌رو خواهند شد یادآور شد—در حالی که وضعشان چنین است و نشانه‌ها در آنان اثر نمی‌گذارد—و اینکه به زودی برای آنان جنبنده‌ای از زمین بیرون می‌آورد که با آنان سخن می‌گوید؛ و آن نشانه‌ای معجزه‌آساست که آنان را ناچار به پذیرش حق می‌کند، و از هر امتی دسته‌ای از تکذیب‌کنندگان را محشور می‌سازد تا حجت بر آنان تمام شود؛ و سرانجام اینکه او به کارهایشان آگاه است و در روزی که در صور دمیده شود و به هراس افتند و سرافکنده نزد او بیایند، هر کس را که نیکی یا بدی بیاورد، بر پایهٔ کردارش جزا خواهد داد.

با درنگ در این سیاق آشکار می‌شود که مناسب‌تر است «يَوْمَ يُنْفَخُ» (روزی که در صور دمیده شود)، ظرفِ زمان برای سخن او باشد که «إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا يَفْعَلُونَ» (بی‌تردید او به آنچه انجام می‌دهند آگاه است)؛ و قرائتِ «يَفْعَلُونَ» با «یای» غایب، از قرائت رایج که با خطاب [تَفْعَلُونَ] است، رجحان دارد.

و معنا چنین است: خدای متعال به آنچه اهل آسمان‌ها و زمین انجام می‌دهند آگاه است، در روزی که در صور دمیده می‌شود و سرافکنده به پیشگاهش می‌آیند؛ هر کس نیکی بیاورد، به پاداشی بهتر از آن می‌رسد و هر کس بدی بیاورد، با واژگون‌شدن چهره‌اش در آتش کیفر می‌بیند، و هر کس به سزای عمل خویش جزا داده می‌شود. بر این اساس، آیه در معنای کلام خدای متعال خواهد بود که فرمود: «أَ فَلاٰ يَعْلَمُ إِذٰا بُعْثِرَ مٰا فِي الْقُبُورِ وَ حُصِّلَ مٰا فِي الصُّدُورِ إِنَّ رَبَّهُمْ بِهِمْ يَوْمَئِذٍ لَخَبِيرٌ» (عادیات: ۱۱؛ «آیا نمی‌داند هنگامی که آنچه در قبرهاست برانگیخته شود، و آنچه در سینه‌هاست آشکار گردد، به راستی پروردگارشان در آن روز به آنان کاملاً آگاه است؟»)، و نیز فرمودهٔ او:

«يَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ يَخْفىٰ عَلَى اللّٰهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ» (مؤمن: ۱۶؛ «روزی که آنان آشکار گردند و هیچ‌چیز از آنان بر خدا پوشیده نماند»). و جملهٔ «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ» تا پایان آیه، تفصیلِ فرمودهٔ او خواهد بود که «إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا يَفْعَلُونَ» (او به آنچه انجام می‌دهند آگاه است)؛ از این جهت که لازمهٔ آگاهی، پاداش و کیفر دادن بر کارهایی است که کرده‌اند، همان‌گونه که در ذیل آن با عبارتِ «هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (آیا جز بدانچه انجام می‌دادید جزا داده می‌شوید؟) بدان اشاره فرمود. و التفات (چرخش کلام) از غایب به مخاطب در جملهٔ «هَلْ تُجْزَوْنَ» تا پایان، برای شدت بخشیدن به سرزنش و نکوهش است.

دربارهٔ این آیه، یعنی فرمودهٔ او: «وَ تَرَى الْجِبٰالَ تَحْسَبُهٰا جٰامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحٰابِ» (و کوه‌ها را می‌بینی، در حالی که آن‌ها را بی‌حرکت می‌پنداری، ولی آن‌ها مانند گذر ابرها در گذرند) تا پایان، دو دیدگاه دیگر نیز مطرح شده است:

نخست: حمل‌کردنِ آیه بر «حرکت جوهری» است، و اینکه موجودات مانند کوه‌ها در ذات و جوهر خود به سوی فرجامِ هستی‌شان که همان محشورشدن و بازگشت به سوی خدای پاک و منزه است، حرکت می‌کنند.

این معنا با در نظر گرفتن اشاره‌ای که در عبارتِ «تَحْسَبُهٰا جٰامِدَةً» (آن‌ها را بی‌حرکت می‌پنداری) هست سازگارتر است؛ چراکه کنایه از آن است که کوه‌ها همین امروز در حرکت‌اند، در حالی که هنوز قیامت برپا نشده است. اما اینکه روز قیامت را ظرفِ زمانِ هر دو امر بدانیم—هم پنداشتنِ جمود و بی‌حرکتی، و هم گذرکردن همچون ابر—سخنی است که نباید بدان اعتنا کرد.

دوم: حمل‌کردنِ آیه بر حرکت انتقالی زمین است که با توجه به خودِ آیه به تنهایی، معنایی پسندیده است؛ اما نخست اینکه: سبب جدا افتادن آیه از آیات قبل و بعدش می‌شود که دربارهٔ قیامت‌اند، و دوم اینکه:

با این برداشت، پیوندِ سخن او که «إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا يَفْعَلُونَ» (او به آنچه انجام می‌دهند آگاه است) با بخش پیش از آن گسسته می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهٰا وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ» (هر کس کار نیکی بیاورد، پاداشی بهتر از آن خواهد داشت و آنان در آن روز از هراس ایمن‌اند). این آیه و آیهٔ پس از آن—همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد—تفصیلِ فرمودهٔ اوست که «إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا يَفْعَلُونَ» (او به آنچه انجام می‌دهند آگاه است)؛ از حیثِ اثر آن آگاهی که همان پاداش و کیفر است. و مراد از عبارتِ «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهٰا» آن است که برای او پاداشی است بهتر از آن کار نیکی که آورده است؛ چراکه عمل، هرچه باشد، مقدمه‌ای برای پاداش است و به خاطر رسیدن به آن انجام می‌گیرد، و هدف و غایت در هر حال برتر از مقدمه است.

و سخن خدا که می‌فرماید: «وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ» (و آنان در آن روز از هر هراسی در امان‌اند)، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این هراس، هراس و وحشتِ پس از دمیدن دوم در صور است نه دمیدن نخست؛ بنابراین به معنای این سخن الهی خواهد بود: «لَا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ وَ تَتَلَقَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ هَٰذَا يَوْمُكُمُ الَّذِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ» (آن هراس بزرگ‌تر اندوهگینشان نمی‌کند و فرشتگان به پیشوازشان می‌آیند که این همان روزی است که به شما وعده می‌دادند؛ انبیاء: ۱۰۳).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَكُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِي النَّارِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (و هر کس بدی بیاورد، صورت‌هایشان در آتش سرنگون می‌شود؛ آیا جز آنچه می‌کردید کیفر داده می‌شوید؟).

در لغت گفته می‌شود: «كَبَّهُ عَلَى وَجْهِهِ فَانْكَبَّ»؛ یعنی او را با صورت بر زمین افکند و او با صورت بر زمین افتاد. بنابراین، نسبت دادنِ سرنگون شدن به صورت‌های آنان، از باب مجاز عقلی (نسبت دادن فعل به غیر فاعل حقیقی‌اش به قرینه‌ای روشن) است و در اصل چنین بوده است: «فَكُبُّوا عَلَى وُجُوهِهِمْ» (با صورت‌هایشان به آتش سرنگون شدند).

و سخن خدا که می‌فرماید: «هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (آیا جز آنچه می‌کردید کیفر داده می‌شوید؟)، استفهام در اینجا برای انکار است؛ یعنی این کیفر شما چیزی جز همان کرداری نیست که انجام دادید و اینک برایتان آشکار گشته و گریبان‌گیرتان شده است؛ پس نه در کیفر هیچ ستمی است و نه در داوری بیدادی وجود دارد.

این دو آیه در مقام بیان پاداش و کیفری هستند که در سرشتِ خود نیکی و بدی نهفته است؛ از این رو، در آن‌ها حکم کسی بیان شده که فقط نیکی آورده است، و نیز حکم کسی که خطا پیرامونش را فراگرفته و بدی وجودش را فرو پوشانده است. اما کسی که هم نیکی دارد و هم بدی، از این آیات حکم او به‌طور اجمالی دانسته می‌شود، ولی بیان تفصیلی آن در جایی دیگر از قرآن آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هَٰذِهِ الْبَلْدَةِ الَّذِي حَرَّمَهَا وَ لَهُ كُلُّ شَيْءٍ» (من فقط مأمور شده‌ام پروردگار این شهر را بپرستم، همان که آن را حرمت بخشید و همه‌چیز از آنِ اوست...).

این سه آیه — از اینجا تا پایان سوره — فرجام این سوره‌اند و در آن‌ها روشن می‌شود که این دعوت حق، مژده‌رسانی و هشداری است که حجت را بر همگان تمام می‌کند، بی‌آنکه از کار و سرنوشت مردم چیزی به پیامبر (ص) واگذار شده باشد؛ بلکه کار و فرمان تنها به دست خداست، و او به‌زودی نشانه‌های خود را به آنان خواهد نمایاند تا آن‌ها را بشناسند، و او از کردارشان غافل نیست.

و در سخن خدا که می‌فرماید: «إِنَّمَا أُمِرْتُ...» (من فقط مأمور شده‌ام...) تا پایان آیه، سخن از زبان پیامبر (ص) بیان شده است؛ پس در معنای چنین عبارتی است: «بگو من فقط مأمور شده‌ام پروردگار این شهر را بپرستم». سرزمینی که با این اشاره نشان داده شده، مکّهٔ مکرّمه است. در این کلام، مکه از دو جهت گرامی داشته شده است: یکی اضافه شدن واژهٔ «رب» به آن، و دیگری توصیف آن به داشتن حرمت و امن بودن؛ آنجا که می‌فرماید: «رَبَّ هَٰذِهِ الْبَلْدَةِ الَّذِي حَرَّمَهَا» (پروردگار این شهر، همان که آن را حرمت بخشید). و در این سخن، طعنه و سرزنشی متوجه مشرکان است؛ زیرا آنان این نعمت بزرگ — یعنی حرمت و امنیت شهرشان — را ناسپاسی کردند و با پرستش خدا شکر نگزاردند، بلکه به سوی پرستش بت‌ها روی آوردند.

و سخن خدا که می‌فرماید: «وَ لَهُ كُلُّ شَيْءٍ» (و همه‌چیز از آنِ اوست)، اشاره به گستردگی مالکیت خدای متعال است تا این توهم را بزداید که او تنها مالک مکه‌ای است که پروردگار آن به شمار می‌رود، و در نتیجه حال و وضع او همچون دیگر بت‌ها باشد که بنا بر باور مشرکان، هر یک از آن‌ها مالک بخشی از بخش‌های جهان، مانند آسمان، زمین، فلان شهر، فلان قوم یا فلان قبیله بودند؛ و به این ترتیب خدای متعال نیز معبودی چون یکی از آن خدایان دروغین به شمار آید و در ردیف و هم‌تراز آنان قرار گیرد.

و سخن خدا که می‌فرماید: «وَ أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ» (و مأمور شده‌ام که از تسلیم‌شدگان باشم)، یعنی از کسانی باشم که در برابر آنچه او خواسته تسلیم گشته‌اند؛ و او جز آنچه را که آفرینش بدان رهنمون می‌شود و فطرت بدان ندا درمی‌دهد، نمی‌خواهد؛ و آن همان آیین پاک و فطری (دین حنیف: آیینی پیراسته از هر انحراف و استوار بر توحید) است که آیین ابراهیم می‌باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ أَتْلُوَ الْقُرْآنَ فَمَنِ اهْتَدَىٰ فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَقُلْ إِنَّمَا أَنَا مِنَ الْمُنْذِرِينَ» (و اینکه قرآن را تلاوت کنم؛ پس هر کس هدایت پذیرد، تنها به سود خود هدایت می‌پذیرد، و هر کس گمراه شود، بگو من فقط از هشداردهندگانم).

این عبارت، عطف است بر سخن پیشین که فرمود: «أَنْ أَعْبُدَ»؛ یعنی مأمور شده‌ام که قرآن را بخوانم، و منظورْ خواندن آن بر مردم است، به دلیل اینکه جملهٔ بعد («فَمَنِ اهْتَدَىٰ...») با حرف «فاء» بر آن متفرع و نتیجه شده است.

و سخن خدا که می‌فرماید: «فَمَنِ اهْتَدَىٰ فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ» (پس هر کس هدایت پذیرد، تنها به سود خود هدایت می‌پذیرد)، یعنی هر کس به وسیلهٔ این قرآن راه یابد، کسی که از آن سود می‌برد تنها خود اوست و سودش به من بازنمی‌گردد.

و سخن خدا که می‌فرماید: «وَ مَنْ ضَلَّ فَقُلْ إِنَّمَا أَنَا مِنَ الْمُنْذِرِينَ» (و هر کس گمراه شود، بگو من فقط از هشداردهندگانم)، یعنی و هر کس با رویگردانی از یاد پروردگارش به این قرآن راه نیابد — که این همان گمراهی است — بار گمراهی و فرجام شومِ کفرش بر دوش خود اوست، نه بر عهدهٔ من؛ چرا که من تنها هشداردهنده‌ای هستم که بدان مأمور شده‌ام، و نگهبان و کارساز بر او نیستم، بلکه خدا خود بر او وکیل و کارساز است.

بنابراین، عدول از بیانی مانند «و من ضلّ فإنما أنا من المنذرين» (و هر کس گمراه شد، همانا من از بیم‌دهندگانم)—که ظاهر سیاق اقتضا می‌کرد—به این سخن که: «فَقُلْ إِنَّمٰا أَنَا مِنَ الْمُنْذِرِينَ» (پس بگو: من تنها از بیم‌دهندگانم)، برای یادآوری همان فرمانی است که پیش‌تر به پیامبر (ص) ابلاغ شده بود؛ مبنی بر این‌که او فقط بیم‌دهنده است و از کار آنان چیزی بر عهدهٔ او نیست، پس باید بر پروردگارش توکل کند و کارشان را به خود او واگذارد؛ چنان‌که فرمود: «فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ إِنَّكَ عَلَى الْحَقِّ الْمُبِينِ إِنَّكَ لاٰ تُسْمِعُ الْمَوْتَىٰ» (پس بر خدا توکل کن که تو بر حقیقتی آشکاری؛ به‌یقین تو مردگان را شنوا نمی‌سازی) [نمل: ۷۹-۸۰] تا آخر آیه. پس گویی گفته شده است: و هر کس گمراه شد، به او بگو: شنیده‌ای که پروردگارم بر عهدهٔ من جز بیم دادن ننهاده است، پس من پاسخگوی گمراهیِ گمراهان نیستم.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ سَيُرِيكُمْ آيٰاتِهِ فَتَعْرِفُونَهٰا وَ مٰا رَبُّكَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ» (و بگو: ستایش برای خداست؛ به‌زودی نشانه‌های خود را به شما نشان خواهد داد تا آن‌ها را بشناسید، و پروردگارت از آنچه انجام می‌دهید غافل نیست)؛ این آیه معطوف بر سخن پیشین است که فرمود: «فَقُلْ إِنَّمٰا أَنَا مِنَ الْمُنْذِرِينَ» (پس بگو: من تنها از بیم‌دهندگانم). در این آیه بازگشتی است به آنچه پس از دستور توکل به پیامبرش (ص) دربارهٔ کار مشرکان بیان کرده بود؛ مبنی بر این‌که به‌زودی برای مشرکان فرجامی بد رقم خواهد زد، و میان بنی‌اسرائیل در آنچه درباره‌اش اختلاف دارند داوری خواهد کرد، و از نشانه‌های خویش آیاتی را به آنان نشان می‌دهد که ناگزیر به باورش شوند، و سپس بر پایهٔ اعمالشان به آنان پاداش و کیفر می‌دهد.

حاصل معنا چنین است: بگو ستایشِ نیکو از آنِ خدای متعال است در آنچه در فرمانروایی‌اش جاری می‌سازد؛ چراکه مردم را به آنچه خیر و سعادتشان در آن است فراخواند و مؤمنان به آیاتش را که تسلیم او شدند هدایت فرمود؛ اما تکذیب‌کنندگان را دل‌مرده ساخت و گوش‌هایشان را کر و دیدگانشان را نابینا کرد، پس گمراه شدند و آیاتش را تکذیب کردند.

و این سخن که فرمود: «سَيُرِيكُمْ آيٰاتِهِ فَتَعْرِفُونَهٰا» (به‌زودی نشانه‌های خود را به شما نشان خواهد داد تا آن‌ها را بشناسید)، اشاره است به آیهٔ پیشین که می‌فرمود: «وَ إِذٰا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنٰا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ» (و هنگامی که سخن بر آنان واقع شود، جنبنده‌ای از زمین برایشان بیرون می‌آوریم) [نمل: ۸۲] و آیات پس از آن. و عمومیتِ آشکار در تعبیر «آيٰاتِهِ» نشان می‌دهد که این سخن همهٔ نشانه‌هایی را در بر می‌گیرد که آنان را ناگزیر به پذیرش حق می‌سازد؛ چه آنچه پیش از برپایی قیامت برایشان آشکار شود و چه پس از آن.

و این سخن که فرمود: «وَ مٰا رَبُّكَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ» (و پروردگارت از آنچه انجام می‌دهید غافل نیست)، خطاب به پیامبر (ص) است و به‌منزلهٔ بیان علت برای مطلب پیش از خود به شمار می‌آید؛ یعنی: ای گروه بندگان، اعمال شما در پیشگاه پروردگارت آشکار است و هیچ چیزی از آنچه حکمت اقتضا می‌کند، در برابر اعمالتان از دست نمی‌رود؛ از دعوت، هدایت، گمراه‌سازی و نشان دادن آیات گرفته، تا پاداش و کیفرِ نیکوکاران و بدکارانتان در روز قیامت.

این عبارت به‌صورت «عما يعملون» (با «یاء» غایب) نیز قرائت شده است، و چه بسا این قرائت راجح‌تر باشد که پیامش تهدید تکذیب‌کنندگان است. و در عبارت «رَبُّكَ» اضافه شدنِ «ربّ» به ضمیر کاف خطاب، دلجویی از پیامبر (ص) و قوت بخشیدن به اوست.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، دربارهٔ کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ إِذٰا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ» تا آخر آیه آمده است: پدرم از ابن‌ابی‌عمیر، از ابوبصیر، از امام صادق (ع) برایم نقل کرد که فرمود: پیامبر خدا (ص) به امیرالمؤمنین (ع) رسید، در حالی که در مسجد خوابیده بود و مشتی شن گرد آورده و سر بر آن نهاده بود؛ پیامبر با پایش او را تکان داد و سپس فرمود: «قم یا دابة الأرض؛ برخیز ای جنبندهٔ زمین!» مردی از اصحابش عرض کرد: ای پیامبر خدا، آیا ما هم می‌توانیم یکدیگر را به این نام بنامیم؟ فرمود: «نه، به خدا سوگند این نام ویژهٔ اوست؛ و او همان جنبنده‌ای است که خداوند در کتابش از آن یاد کرده و فرموده است: «وَ إِذٰا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنٰا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ-تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النّٰاسَ كٰانُوا بِآيٰاتِنٰا لاٰ يُوقِنُونَ» (و چون سخن بر آنان واقع شود، جنبنده‌ای از زمین برایشان بیرون می‌آوریم که با آنان سخن می‌گوید که مردم به آیات ما یقین نمی‌آوردند) [نمل: ۸۲].»

سپس فرمود: «ای علی، هنگامی که آخرالزمان فرارسد، خداوند تو را در نیکوترین چهره برمی‌انگیزد و همراهت نشانه‌گذاری (ابزاری برای داغ نهادن و نشانه‌گذاری) خواهد بود که با آن دشمنانت را نشان می‌زنی».

مردی به امام صادق (ع) عرض کرد: عامه (اهل‌سنت) می‌گویند این آیه «تكلمهم» (به معنای: به آنان زخم می‌زند) است. امام صادق (ع) فرمود: «كلمهم الله في نار جهنم إنما هو تكلمهم من الكلام؛ خداوند آنان را در آتش دوزخ زخم‌دار کند! این واژه «تُكَلِّمُهُم» و از ریشهٔ کلام (سخن گفتن) است».

می‌گویم: روایت‌ها در این معنا از طرق شیعه بسیار است.

در مجمع‌البیان آمده است که محمد بن کعب قرظی روایت کرده که گفت: از علی (ع) دربارهٔ دابّه (جنبنده) پرسیدند، فرمود: «أَمَا وَ اللَّهِ مَا لَهَا ذَنَبٌ وَ إِنَّ لَهَا لَلِحْيَةً» (به خدا سوگند که آن دُمی ندارد و بی‌گمان ریش دارد).

می‌گویم: روایات فراوانی در توصیف آفرینش آن دابّه آمده که دربردارندهٔ امور شگفت‌آوری است و گذشته از این، با یکدیگر ناسازگارند؛ هر کس جویای آن‌هاست، به کتاب‌های جامع حدیث مانند «الدر المنثور» یا تفاسیر مفصّل چون «روح‌المعانی» مراجعه کند.

و در تفسیر قمی آمده است: پدرم از ابن‌ابی‌عمیر از حمّاد روایت کرده که امام صادق (ع) فرمود: «مردم دربارهٔ این آیه چه می‌گویند: «يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً» (روزی که از هر امتی دسته‌ای را گرد می‌آوریم)؟» گفتم: می‌گویند این در قیامت است. فرمود: «آن‌گونه که می‌گویند نیست؛ این دربارهٔ رجعت (بازگشت گروهی از مردگان به دنیا پیش از قیامت) است. آیا خداوند در قیامت از هر امتی تنها گروهی را گرد می‌آورد و بقیه را رها می‌کند؟! آیهٔ قیامت تنها این است: «وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» (و آنان را گرد آوردیم و هیچ‌یک از ایشان را فرو نگذاشتیم؛ کهف: ۴۷).»

می‌گویم: روایات رجعت از طریق شیعه بسیار فراوان است.

و در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ» (و در صور دمیده شود) آمده است: دربارهٔ معنای «صور» اختلاف شده است—تا آنجا که می‌گوید—و گفته شده شاخی است مانند شیپور که در آن دمیده می‌شود، و این معنا در حدیث نیز وارد شده است.

و در همان کتاب دربارهٔ سخن خدای متعال: «إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ» (مگر آن کس که خدا بخواهد) آمده است: گفته شده مقصود شهیدان‌اند؛ زیرا آنان در آن روز دچار هراس نمی‌شوند، و این در روایتی مرفوع (حدیثی که به معصوم می‌رسد) نیز نقل شده است.

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: «صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ» (آفرینش خدایی که هر چیزی را استوار ساخته است) آمده است: فرمود: کارِ خدایی است که هر چیزی را محکم و استوار کرد.

و در همان کتاب دربارهٔ سخن خدای متعال: «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهَا وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ * وَ مَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَكُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِي النَّارِ» (هر کس نیکی بیاورد، پاداشی بهتر از آن دارد و آنان در آن روز از هر هراسی ایمن‌اند، و هر کس بدی بیاورد، به رو در آتش درافکنده می‌شوند) آمده است: فرمود: «الحَسَنَةُ وَ اللَّهِ وِلاَيَةُ أَمِيرِ المُؤْمِنِينَ (ع) وَ السَّيِّئَةُ وَ اللَّهِ عَدَاوَتُهُ» (به خدا سوگند که حسنه، ولایت امیرالمؤمنین (ع) است و به خدا سوگند که سیّئه، دشمنی با اوست).

می‌گویم: این از باب «جَری» (تطبیق آیه بر مصداق) است نه تفسیر مفهومیِ آن؛ و روایات فراوانی با این مضمون وجود دارد که شاید بتوان آن‌ها را بر آنچه در ادامه می‌آید حمل کرد.

و در خصال از یونس بن ظبیان روایت شده که گفت: امام صادق، جعفر بن محمد (ع) فرمود: «همانا مردم خدا را بر سه گونه عبادت می‌کنند: دسته‌ای او را به امید پاداشش عبادت می‌کنند که این عبادت آزمندان است و آن همان طمع است؛ و گروهی دیگر او را از ترسِ آتش می‌پرستند که این عبادت بردگان است و همان بیم و هراس است؛ ولی من او را به خاطر محبّت به او عبادت می‌کنم که این عبادت آزادگان و بزرگواران است و این همان امنیّت است»؛ به دلیل سخن خدای متعال: «وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ» (و آنان در آن روز از هر هراسی ایمن‌اند) و به دلیل سخن او: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ» (بگو اگر خدا را دوست می‌دارید، از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد و گناهانتان را بیامرزد؛ آل‌عمران: ۳۱)؛ «پس هر کس خدا را دوست بدارد، خدا نیز او را دوست می‌دارد و هر کس خدا دوستش بدارد، از ایمنان خواهد بود.»

می‌گویم: لازمهٔ استدلالی که در این حدیث آمده، تفسیرِ «حسنه» در آیه به «ولایت» است؛ ولایتی که همان عبادتِ خدای متعال از مسیر محبّت است، محبّتی که مایهٔ فنای ارادهٔ بنده در ارادهٔ الهی می‌شود و سبب می‌گردد خودِ خدای متعال عهده‌دار کار بنده‌اش شود و در آن تصرّف فرماید. این یکی از دو معنای ولایت علی (ع) است؛ زیرا آن حضرت (ع) صاحب ولایت و نخستین گشایندهٔ این درگاه در این امت است و با همین بیان می‌توان بیشتر روایاتی را تفسیر کرد که وارد شده و می‌گوید مراد از حسنه در آیه، ولایت علی (ع) است.

در کتاب «الدر المنثور»، ابوالشیخ، ابن‌مردویه و دیلمی از کعب بن عُجره و او از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خدا: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهٰا» (هر کس نیکی بیاورد، پاداشی بهتر از آن دارد [نمل: ۸۹]) فرمود: «منظور از نیکی، گواهی دادن به "لا إله إلا الله" (هیچ معبودی جز خدا نیست) است، و منظور از کسی که بدی بیاورد [نمل: ۹۰]، شرک است؛ و گفته می‌شود: این نجات می‌دهد و آن هلاک می‌سازد».

می‌گویم: این معنا با تعبیرهای گوناگون و از راه‌های متعددی از پیامبر (ص) روایت شده است. شایسته است که تفسیرِ «نیکی» به گفتن «لا إله إلا الله»، به دیگر احکام شرعی که از لوازم توحیدند مقید شود؛ وگرنه تشریع و قانون‌گذاری آن احکام بیهوده می‌بود، و این مطلبی آشکار است.

در تفسیر قمی، دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هٰذِهِ الْبَلْدَهِ الَّذِي حَرَّمَهٰا» (من تنها مأمور شده‌ام که پروردگار این شهر را که آن را حرمت بخشیده است بپرستم [نمل: ۹۱]) آمده است: «[مقصود از این شهر،] مکه است».

و در همان کتاب، از پدرش، از حماد بن عیسی، از حریز، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «هنگامی که پیامبر خدا (ص) در روز فتح مکه به آنجا آمد، درِ کعبه را گشود و دستور داد تصاویری را که درون کعبه بود محو کردند. سپس دو طرف چارچوب در را گرفت و فرمود: "هان! همانا خداوند مکه را در همان روزی که آسمان‌ها و زمین را آفرید، حرمت نهاد؛ پس این شهر با حرمت‌بخشیِ الهی تا روز قیامت دارای حرمت است: شکارش رمانده نمی‌شود، درختش قطع نمی‌گردد، علفِ تازه‌اش چیده نمی‌شود، و برداشتن گمشده‌اش جز برای کسی که پیوسته در پیِ اعلام و رساندن آن به صاحبش باشد، حلال نیست"».

عباس گفت: «ای پیامبر خدا، مگر گیاه اِذخِر (نوعی گیاه خوشبو)؛ چراکه آن برای قبرها و خانه‌ها [جهت پوشاندن و سقف‌زدن] به کار می‌رود». پیامبر خدا (ص) فرمود: «مگر اذخر».

می‌گویم: این مطلب از طریق اهل‌سنت نیز روایت شده است.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابن‌مسعود و او از پیامبر (ص) روایت کرده است که فرمود: «هرچه در قرآن به صورت «وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ» (و خدا از آنچه انجام می‌دهید غافل نیست) آمده، با حرف "تـ" [مخاطب] است، و هرچه به صورت «و ما ربك بغافل عما يعملون» (و پروردگارت از آنچه انجام می‌دهند غافل نیست) آمده، با حرف "یـ" [غایب] است».

[تفسیر این سوره] پایان یافت و ستایش خدای راست.