[سورهٔ مائده (۵): آیه‌های ۴ تا ۵]
اشاره
يَسۡـَٔلُونَكَ مَاذَآ أُحِلَّ لَهُمۡۖ قُلۡ أُحِلَّ لَكُمُ ٱلطَّيِّبَٰتُ وَمَا عَلَّمۡتُم مِّنَ ٱلۡجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ ٱللَّهُۖ فَكُلُواْ مِمَّآ أَمۡسَكۡنَ عَلَيۡكُمۡ وَٱذۡكُرُواْ ٱسۡمَ ٱللَّهِ عَلَيۡهِۖ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَۚ إِنَّ ٱللَّهَ سَرِيعُ ٱلۡحِسَابِ
از تو می‌پرسند چه چیزهایی برایشان حلال شده است؟ بگو: چیزهای پاکیزه برای شما حلال گردیده، و نیز صیدِ حیوانات شکارگری (مانند سگ‌ها و پرندگان شکاری) که به آنها آموزش داده‌اید، در حالی که آنها را به شیوهٔ سگانِ شکاری تعلیم می‌دهید و از آنچه خدا به شما آموخته به آنها یاد می‌دهید؛ پس از آنچه برای شما نگه می‌دارند بخورید و نام خدا را بر آن یاد کنید؛ و از خدا پروا بدارید که بی‌تردید خدا سریع‌الحساب است (به‌سرعت به حساب‌ها رسیدگی می‌کند).
ٱلۡيَوۡمَ أُحِلَّ لَكُمُ ٱلطَّيِّبَٰتُۖ وَطَعَامُ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ حِلّٞ لَّكُمۡ وَطَعَامُكُمۡ حِلّٞ لَّهُمۡۖ وَٱلۡمُحۡصَنَٰتُ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ وَٱلۡمُحۡصَنَٰتُ مِنَ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ مِن قَبۡلِكُمۡ إِذَآ ءَاتَيۡتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحۡصِنِينَ غَيۡرَ مُسَٰفِحِينَ وَلَا مُتَّخِذِيٓ أَخۡدَانٖۗ وَمَن يَكۡفُرۡ بِٱلۡإِيمَٰنِ فَقَدۡ حَبِطَ عَمَلُهُۥ وَهُوَ فِي ٱلۡأٓخِرَةِ مِنَ ٱلۡخَٰسِرِينَ
امروز چیزهای پاکیزه برای شما حلال شد، و خوراک کسانی که به آنان کتاب آسمانی داده شده برای شما حلال است و خوراک شما نیز برای آنان حلال است؛ و نیز زنان پاکدامن از مؤمنان و زنان پاکدامن از اهل کتابِ پیش از شما، هرگاه مهریه‌هایشان را به آنان بپردازید، در حالی که خود پاکدامن باشید نه زناکار و نه گیرندهٔ دوستان پنهانی و نامشروع؛ و هر کس به ایمان کفر ورزد، قطعاً عملش تباه شده و او در آخرت از زیانکاران خواهد بود.
(بیان)
خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ» (از تو می‌پرسند چه چیزهایی برایشان حلال شده است؟ بگو: چیزهای پاکیزه برای شما حلال گردیده است). این پرسشی مطلق و بدون قید است که پاسخی عام و مطلق به آن داده شده است؛ پاسخی که ضابطه‌ای کلی برای بازشناختن حلال از حرام ارائه می‌کند، و آن ضابطه این است که هر چیزی که انسان قصد تصرف در آن را دارد—با تصرفات متعارفی که در نظایر آن معمول است—امری پاکیزه و دلپسند باشد. همچنین مطلق آمدن واژهٔ «طَیّب» بدون آنکه به قیدی مقید شود، اقتضا می‌کند که ملاک در تشخیص پاکیزگی‌اش، پسندیدنِ فهم‌ها باشد؛ یعنی فهم‌های متعارف آن را دلپسند بشمارند. بنابراین هر چه نزد فهم‌های عادی خوشایند و پاکیزه باشد «طَیّب» است، و همهٔ آنچه پاکیزه باشد حلال است.
اینکه ما حلال بودن و پاکیزگی را بر موارد متعارف و معهود حمل کردیم، به این دلیل است که چنان‌که در علم اصول تبیین شده، اطلاقِ کلام شامل غیرِ موارد متعارف نمی‌شود.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَكُمُ اللّٰهُ فَكُلُوا مِمّٰا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَ اذْكُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَيْهِ» (و صیدِ حیواناتِ شکارگری که آموزش داده‌اید، در حالی که آنها را به شیوهٔ سگانِ شکاری تعلیم می‌دهید و از آنچه خدا به شما آموخته به آنها یاد می‌دهید؛ پس از آنچه برای شما نگه می‌دارند بخورید و نام خدا را بر آن یاد کنید). گفته شده است: این عبارت بر جایگاه واژهٔ «الطَّيِّبٰات» عطف شده است؛ یعنی: «و صید حیوانات شکارگری که آموزش داده‌اید نیز برای شما حلال شده است». بنابراین، سخن با در نظر گرفتن یک مضافِ محذوف (کلمهٔ «صید») است که به‌خاطر دلالت سیاق بر آن، برای رعایت اختصار حذف شده است.
ظاهر این است که این جمله به جایگاهِ جملهٔ نخست معطوف است، و «مٰا» در عبارتِ « وَ مٰا عَلَّمْتُمْ» (و آنچه آموزش داده‌اید) شرطیه است و جزا (پاسخِ شرط)ی آن، این سخن است: «فَكُلُوا مِمّٰا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ» (پس از آنچه برای شما نگه داشته‌اند بخورید)، بی‌آنکه به تکلّفِ در تقدیر گرفتنِ چیزی نیاز باشد.
«الجوارح» جمع «جارحه» است و آن حیوانی از پرندگان و درندگان است که صید را به چنگ می‌آورد (شکار کسب می‌کند)، مانند شاهین، باز، سگ‌ها و یوزپلنگ‌ها. و کلمهٔ «مُكَلِّبِينَ» حال (بیان‌کنندهٔ حالت شکارچیان) است. ریشهٔ «تکلیب» آموزش دادنِ سگ‌ها و تربیت آنها برای شکار، یا نگهداری از سگ‌های شکاری و روانه کردنِ آنها برای این کار است؛ و مقید ساختنِ جمله به تکلیب خالی از دلالت بر این نیست که این حکم، ویژهٔ سگ شکاری است و به دیگر حیوانات شکاری سرایت نمی‌کند.
و فرمودهٔ الهی: «مِمّٰا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ» (از آنچه برای شما نگه داشته‌اند)، مقید ساختنِ کلام با ظرف («عَلَيْكُمْ» / برای شما) برای نشان دادنِ این است که حلال بودن، به حالتی محدود است که حیوان برای صاحبش شکار کند، نه برای خودش.
و سخن خدای متعال: «وَ اذْكُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَيْهِ» (و نام خدا را بر آن ببرید)، کامل‌کنندهٔ شرایط حلال بودن است؛ اینکه شکار، افزون بر شکار شدن با حیوانات شکاری و از راه سگ‌های آموزش‌دیده و نگه‌داشته‌شدن برای شکارچی، باید نام خدای متعال نیز بر آن برده شده باشد.
چکیدهٔ معنا این است که حیوانات شکاریِ آموزش‌دیده از راه تکلیب ــ یعنی سگ‌های شکاری ــ هرگاه آموزش‌دیده باشند و حیوانی وحشی را برای شما شکار کنند که خوردنش با تذکیه (ذبح شرعی) حلال می‌شود و شما نیز نام خدا را بر آن برده باشید، اگر پیش از رسیدنِ شما آن را کُشت، از آن بخورید؛ زیرا همین کار، تذکیهٔ آن به شمار می‌آید. اما اگر کشته نشده باشد، تذکیه با سر بریدن و بردنِ نام خدا برای آن، انسان را از این حکم بی‌نیاز می‌کند.
سپس سخن را با عبارتِ «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ سَرِيعُ الْحِسٰابِ» (و از خدا پروا کنید، که خدا زودحساب است) پایان بخشید تا لزوم پروا داشتن از خدا را در این زمینه یادآور شود؛ تا مبادا شکار کردن زیاده‌روی در کشتار باشد، یا از سرِ سرگرمی و خودخواهی صورت گیرد، آن‌گونه که در شکارِ تفریحی و مانند آن است؛ زیرا خدا زودحساب است و کیفرِ بدِ ستم و تعدّی را در دنیا پیش از آخرت می‌دهد. و این‌گونه ستم‌ها و تعدی‌ها با از پای درآوردن و دریدن حیوانات زبان‌بسته، بر اساس آنچه بسیار دیده‌ایم، جز به فرجامی شوم و بدتر راه نمی‌برد.
خدای متعال می‌فرماید: «الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حِلٌّ لَكُمْ وَ طَعٰامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ» (امروز پاکیزه‌ها برای شما حلال شد، و طعام کسانی که به آنان کتاب داده شده برای شما حلال است و طعام شما برای آنان حلال است). یادآوریِ دوبارهٔ حلال بودنِ پاکیزه‌ها با وجود ذکر آن در آیهٔ پیشین، و آغاز کردنِ سخن با واژهٔ «الْيَوْمَ» (امروز)، برای نشان‌دادن منّتی است که خدای متعال بر مؤمنان نهاده است؛ از این جهت که طعام اهل کتاب و زنان پاکدامنشان را برای مؤمنان حلال فرمود.
پیوستنِ این فرموده: «أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ» (پاکیزه‌ها برای شما حلال شد) به سخنِ «وَ طَعٰامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ» (و طعام کسانی که به آنان کتاب داده شده...) و ادامهٔ آن، از قبیل ضمیمه کردنِ امر قطعی به امر مورد تردید است، تا در جانِ مخاطب آرامش پدید آورد و نگرانی و دلهره‌اش را بزداید؛ درست مانند آنکه مولا به خادمش بگوید: «همهٔ آنچه را به ملکیّت تو درآورده‌ام مال توست، و فلان و فلان مقدار هم افزون بر آن مال تو خواهد بود». پس هرگاه خادم در درستیِ بخششی که مولایش به او وعده می‌دهد تردید کند، مولا آنچه را در آن شک دارد با آنچه بدان یقین دارد همراه می‌سازد تا رنجِ شک از روانش زدوده شود و به آرامشِ یقین برسد. و از همین باب توجیه می‌شود آنچه خدای متعال می‌فرماید:
«لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنيٰ وَ زِيٰادَهٌ» (برای کسانی که نیکی کردند، پاداش نیکوتر و فزونی است) (یونس: ۲۶)، و اینکه خدای متعال می‌فرماید: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ» (برای آنان هرچه در آنجا بخواهند هست و نزد ما فزون‌تر از آن هم وجود دارد) (ق: ۳۵).
گویا جان‌های مؤمنان از اضطرابِ شک در حلال بودنِ طعام اهل کتاب برای آنان آرام نمی‌گرفت؛ پس از آنکه سخت‌گیریِ کامل را در معاشرت، رفت‌وآمد، تماس و دوستی (ولایت) با آنان دیده بودند. تا آنکه در کنار سخن از حلال بودن طعامشان، حلال بودن پاکیزه‌ها به‌طور مطلق نیز افزوده شد؛ و از این رو فهمیدند که طعام آنان از سنخ دیگر پاکیزه‌های حلال است؛ بدین سان تلاطم جانشان فرو نشست و دل‌هایشان آرام گرفت. و همین سخن دربارهٔ این فرموده نیز صادق است: «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (و نیز زنان پاکدامن از مؤمنان و زنان پاکدامن از کسانی که پیش از شما به آنان کتاب داده شده است).
اما عبارت «وَ طَعٰامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حِلٌّ لَكُمْ وَ طَعٰامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ» (و خوراک اهل کتاب برای شما حلال است و خوراک شما برای آنان حلال است)، ظاهراً کلامی واحد با معنا و پیامی یگانه است؛ چرا که روشن است جملهٔ «وَ طَعٰامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ» (و خوراک شما برای آنان حلال است) در مقام وضع حکم حلیت برای اهل کتاب و متوجه ساختن تکلیف به‌سوی آنان نیست، حتی اگر قائل باشیم کافران همانند اصول دین به فروع دین نیز مکلف‌اند؛ زیرا آنان به خدا و پیامبرش و آنچه پیامبر آورده است ایمان ندارند و نه سخن حق را می‌شنوند و نه می‌پذیرند؛ و شیوهٔ قرآن نیز بر این نیست که خطاب یا حکمی متوجه کسانی کند که از وضعیت روشن است که روی سخن داشتن با آنان بیهوده و سخن گفتن با ایشان بی‌حاصل خواهد بود؛ مگر اینکه با به‌کارگیری شیوه‌ای از شگردهای سخن گفتن، مانند التفات (گرداندن روی سخن از گروهی به گروه دیگر، نظیر بازگشت از خطاب به مردم به‌سوی خطاب به پیامبر) و مانند آن، این امر سامان یابد. مانند سخن پروردگار: « قُلْ يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِليٰ كَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ» (بگو ای اهل کتاب، به‌سوی سخنی بیایید که میان ما و شما یکسان است؛ آل عمران: ۶۴) و کلام او: « قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» (بگو منزه است پروردگارم! آیا من جز انسانی فرستاده‌شده هستم؟ اسراء: ۹۳) و آیاتی دیگر از این دست.
کوتاه سخن آنکه، مراد از جملهٔ «وَ طَعٰامُ الَّذِينَ»، بیان حلال بودن خوراک اهل کتاب برای مسلمانان به‌عنوان حکمی مستقل، و حلال بودن خوراک مسلمانان برای اهل کتاب به‌عنوان حکمی مستقل و دیگر نیست؛ بلکه بیان یک حکم یگانه است و آن، ثبوت حلیت و برداشته شدن حرمت از این طعام است، چندان که هیچ منعی در میان نیست تا به یکی از دو طرف پیوند بخورد؛ درست مانند فرمودهٔ خدای متعال: « فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنٰاتٍ فَلاٰ تَرْجِعُوهُنَّ إِلَي الْكُفّٰارِ لاٰ هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لاٰ هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ» (پس اگر آنان را باایمان یافتید، به‌سوی کافران بازشان مگردانید؛ نه این زنان برای آنان حلال‌اند و نه آن مردان برای این زنان حلال می‌شوند؛ ممتحنه: ۱۰)، یعنی هیچ‌گونه حلیتی در میان نیست تا به یکی از دو طرف وابسته باشد.
افزون بر این، «طعام» در ریشهٔ لغت به معنای هر چیزی است که مایهٔ خوراک و تغذیه باشد و خورده شود، اما گفته شده است که مراد از آن، گندم و سایر حبوبات است. در کتاب «لسان العرب» آمده است: «اهل حجاز هرگاه واژهٔ طعام را بدون قید به‌کار ببرند، مرادشان اختصاصاً گندم است». و نیز آورده است: «خلیل گفته است: کاربرد برتر در کلام عرب این است که طعام اختصاصاً همان گندم باشد». پایان سخن وی.
همین مطلب از کلام ابن‌اثیر در کتاب «النهایة» نیز به چشم می‌خورد، و به همین جهت در بیشتر روایات نقل‌شده از امامان اهل‌بیت (ع) آمده است: مراد از طعام در این آیه، گندم و سایر حبوبات است؛ مگر در پاره‌ای از روایات که معنای دیگری از آنها فهمیده می‌شود و بحث پیرامون آن در بحث رواییِ آینده خواهد آمد.
به هر حال، این حلیت شامل چیزهایی از خوراکشان که تذکیه‌پذیر نیستند (مانند گوشت خوک)، یا ذبیحه‌هایی که تذکیه‌پذیرند ولی آنها را تذکیه نکرده‌اند (مانند ذبیحه‌ای که نام خدا بر آن برده نشده و با تذکیهٔ اسلامی ذبح نگشته است) نمی‌شود؛ زیرا خدای پاک و منزه این محرمات یادشده در آیات تحریم — یعنی چهار آیه در سوره‌های بقره، مائده، انعام و نحل — را «پلیدی» (رجس)، «نافرمانی» (فسق) و «گناه» (اثم) دانسته است، همان‌طور که در گذشته بیان کردیم؛ و ساحت خدای پاک و منزه پیراسته از آن است که آنچه را پلیدی، نافرمانی یا گناه نامیده است، از سرِ منت‌گذاری با بیانی مانند «الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ» (امروز پاکیزه‌ها برای شما حلال شد) حلال بگرداند.
علاوه بر این، همین محرمات درست اندکی پیش از این آیه در همین سوره ذکر شده‌اند، و هیچ‌کس در چنین موردی نمی‌تواند سخن از نسخ (باطل شدن حکم پیشین با حکم پسین) بگوید و این امر کاملاً آشکار است؛ به‌ویژه در سوره‌ای مانند سورهٔ مائده که در روایات آمده است ناسخ است و هرگز منسوخ نمی‌شود.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (و زنان پاکدامن از مؤمنان، و زنان پاکدامن از کسانی که پیش از شما کتاب آسمانی به آنان داده شده است نیز بر شما حلال‌اند). آوردنِ وصف در متعلق حکم — یعنی تعبیر «الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ» (کسانی که کتاب به آنان داده شده است) به جای آنکه مثلاً بفرماید «از یهودیان و مسیحیان» یا بفرماید «از اهل کتاب» — خالی از اشاره به علیت نیست (یعنی این وصف، خود دلیل و ریشهٔ تشریع این حکم است). لحن کلام، لحن منّت نهادن است و مقام، مقام تخفیف و آسان‌گیری؛ بنابراین معنا چنین است: ما با آسان‌گیری و تخفیف بر شما منّت می‌نهیم که حرمت ازدواج میان مردانتان و زنان پاکدامن اهل کتاب را برمی‌داریم، زیرا آنان نسبت به دیگر گروه‌های غیرمسلمان به شما نزدیک‌ترند؛ کتاب آسمانی به آنان داده شده و به توحید و رسالت اذعان دارند، بر خلاف مشرکان و بت‌پرستان که منکر نبوت هستند. همچنین مقید شدن تعبیرِ «أُوتُوا الْكِتٰابَ» (کتاب به آنان داده شده است) به عبارتِ «مِنْ قَبْلِكُمْ» (پیش از شما) نیز به همین نکته اشاره دارد؛ چراکه در آن اشاره‌ای روشن به هم‌پیوندی، آمیختگی و اشتراک در پاره‌ای اصول دیده می‌شود.
به هر حال، چون این آیه در مقام منّت‌گذاری و تخفیف آمده است، امکان ندارد با آیاتی مانند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَنْكِحُوا الْمُشْرِكٰاتِ حَتّٰي يُؤْمِنَّ» (بقره: ۲۲۱؛ و با زنان مشرک تا زمانی که ایمان نیاورده‌اند ازدواج نکنید) و این فرمودهٔ خدای متعال: « وَ لاٰ تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوٰافِرِ» (ممتحنه: ۱۰؛ و به پیوندهای زناشویی با زنان کافر تمسک مجویید) نسخ شده باشد، و این امر کاملاً روشن است.
گذشته از اینکه آیهٔ نخست در سورهٔ بقره قرار دارد و بقره اولین سورهٔ مفصلی است که در مدینه و پیش از مائده نازل شد؛ آیهٔ دوم نیز در سورهٔ ممتحنه است که در مدینه پیش از فتح مکه فرود آمد و بنابراین زمان نزولش پیش از مائده بود، و هیچ توجیهی ندارد که آیهٔ پیشین، آیهٔ پسین را نسخ کند؛ افزون بر آنکه در روایات آمده است سورهٔ مائده آخرین سوره‌ای بود که بر پیامبر (ص) نازل شد، پس احکام پیش از خود را نسخ کرد و هیچ چیز آن را نسخ ننمود.
علاوه بر این، در بحث پیرامون فرمودهٔ خدای متعال: « وَ لاٰ تَنْكِحُوا الْمُشْرِكٰاتِ حَتّٰي يُؤْمِنَّ» (و با زنان مشرک تا ایمان نیاورده‌اند ازدواج نکنید) دانستی؛
در ذیل ادامهٔ آیه (بقره: ۲۲۱) در جلد دوم کتاب گذشت که این دو آیه، یعنی آیهٔ بقره و آیهٔ ممتحنه، از دلالت بر حرمت ازدواج با زن اهل کتاب بیگانه‌اند (هیچ دلالتی بر آن ندارند).
و اگر گفته شود آیهٔ ممتحنه به‌گونه‌ای بر حرمت دلالت دارد — چنان‌که ورود آیهٔ مائده در مقام منّت نهادن و تخفیف نیز از وجود منع شرعیِ پیشین حکایت می‌کند، زیرا اگر پیش از آن منعی نبود، تخفیف و منّت‌گذاری معنا نداشت — در این صورت نیز آیهٔ مائده ناسخ آیهٔ ممتحنه خواهد بود، نه برعکس؛ زیرا نسخ‌کردن کارِ آیهٔ متأخر (پسین) است؛ و در «بحث روایتی» دربارهٔ آیهٔ دوم سخن خواهد آمد.
سپس باید دانست که مراد از «محصنات» در آیه، زنان پاکدامن و عفیف‌اند که یکی از معانیِ احصان است؛ و این نکته از این کلام الهی فهمیده می‌شود:
«وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ» (و زنان پاکدامن از مؤمنان و زنان پاکدامن از کسانی که پیش از شما کتاب آسمانی داده شده‌اند)؛
دلالت دارد بر اینکه مراد از محصنات، غیر از زنان شوهردار هستند و این واضح است؛ سپس همراه آمدنِ زنان پاکدامن اهل‌کتاب با زنان باایمان — بر پایهٔ آنچه در توضیح معنایش گذشت — اقتضا می‌کند که مراد از «محصنات» در هر دو جا یک معنا باشد؛ و این صفت به‌معنای اسلام‌آوردن نیست، به دلیل تعبیرِ: «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا» (و زنان پاکدامن از کسانی که به آنان داده شده است)؛ «الْكِتٰابَ» (کتاب آسمانی).
همچنین مراد از «محصنات» زنان آزاد نیست، زیرا منّتی که از آیه فهمیده می‌شود با اختصاص‌یافتن حلیت به زنان آزاد و استثناشدنِ کنیزان سازگار نیست؛ پس از میان معانی احصان جز عفت و پاکدامنی باقی نمی‌ماند، و بدین ترتیب معیّن می‌شود که مراد از محصنات زنان پاکدامن هستند.
پس از همهٔ این‌ها، این آیه تنها حلال‌بودن زنان پاکدامن اهل‌کتاب را برای مؤمنان تصریح و تشریع می‌کند، بی‌آنکه آن را به ازدواج دائم یا منقطع (موقت) مقید سازد، جز آنچه از شرط پرداخت مَهر و اینکه بهره‌مندی به‌صورت پاکدامنانه باشد — نه به‌شکل زناکاری و گرفتن معشوقهٔ پنهانی — یاد کرده است؛ در نتیجه آنچه از این زنان برای مؤمنان حلال شده، این است که پیوند به شیوهٔ نکاح و همراه با پرداخت مهر باشد نه زنا، بدون هیچ شرط دیگری از جهت دائم یا منقطع بودن؛ و این مطلب در ذیل این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ» (نساء: ۲۴) گذشت.
۲۴) در جلد چهارم این کتاب گذشت که متعه (ازدواج موقت) نیز مانند نکاح دائم، نوعی ازدواج است؛ و باقی مباحث را باید در علم فقه پی گرفت.
خدای متعال می‌فرماید: « إِذٰا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسٰافِحِينَ وَ لاٰ مُتَّخِذِي أَخْدٰانٍ» (هنگامی که مهریه‌هایشان را به آنان بپردازید، در حالی که پاکدامن باشید نه زناکار و نه گیرندهٔ معشوقهٔ پنهانی). این آیه هم‌سیاق با این سخن خدای متعال در آیاتِ محرّمات نکاح است که می‌فرماید: « وَ أُحِلَّ لَكُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسٰافِحِينَ» (نساء: ۲۴؛ و جز این‌ها برای شما حلال شده است که با اموال خود همسرانی بجویید، در حالی که پاکدامن باشید نه زناکار). و این جمله قرینه‌ای است بر اینکه مراد آیه، بیانِ حلال بودن ازدواج با زنان پاکدامن از اهل کتاب است، بدون اینکه شامل مِلک یمین (کنیزان) بشود.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِي الْآخِرَهِ مِنَ الْخٰاسِرِينَ» (و هر کس به ایمان کفر ورزد، قطعاً عملش تباه شده و او در آخرت از زیانکاران است). «کفر» در اصل به معنای پوشاندن است؛ از این رو تحقق مفهوم آن، وابسته به امری ثابت است که پوشش بر آن بیفتد؛ همان‌طور که پرده جز در صورتی که پوشیده‌شده‌ای وجود داشته باشد، پرده نخواهد بود. بنابراین کفر، امرِ ثابتی را می‌طلبد که پوشانده شود (مکفورٌ به)، مانند کفر به نعمت خدا، کفر به آیات خدا، و کفر به خدا و پیامبرش و روز قیامت.
بنابراین «کفر به ایمان» مستلزم وجود ایمانی ثابت است؛ و مراد از ایمان در اینجا معنای مصدریِ آن نیست، بلکه معنای اسم مصدری است، یعنی همان اثرِ حاصل‌شده و صفتِ ثابتی که در قلب مؤمن جای دارد؛ مقصود همان باورهای حق است که سرچشمهٔ کارهای شایسته هستند. در نتیجه، معنای کفر به ایمان به این بازمی‌گردد که انسان عمل به آنچه را حق می‌داند ترک کند؛ مانند دوستی و سرسپردگی به مشرکان (تولّی مشرکان)، آمیزش با آنان و مشارکت در اعمالشان با وجود علم به حقانیت اسلام، و نیز ترک ارکان دینی همچون نماز، زکات، روزه و حج، با وجود آگاهی از اینکه این‌ها ارکان دین هستند.
مراد از کفر به ایمان همین است؛ ولی در اینجا نکته‌ای وجود دارد و آن اینکه چون کفر به معنای پوشاندن است و پوشاندنِ امور ثابت بر حسب فهم عرفی جز با مداومت و استمرار صدق نمی‌کند، پس عنوانِ کفر به ایمان، تنها زمانی صادق است که انسان عمل به آنچه را ایمانش اقتضا دارد و علمش بدان تعلق گرفته ترک کند و بر آن مداومت ورزد؛ اما اگر یک یا دو بار آن را بپوشاند بی‌آنکه بر آن تداوم یابد، کفر بر آن صدق نمی‌کند، بلکه تنها مرتکب فسق شده است.
از اینجا روشن می‌شود که مراد از سخن خدای متعال: « وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمٰانِ» (و هر کس به ایمان کفر ورزد)، مداومت و استمرار بر این امر است، هرچند با فعل بیان شده نه با صفت (مانند «کافر»). پس کسی که پیروی از آنچه را که نزدش حق بودنش ثابت شده و ارکان دینی را که برایش به ثبوت رسیده ترک کند، به ایمان کفر ورزیده و عملش تباه است؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: « فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» (قطعاً عملش تباه شده است).
از این رو آیه بر این سخن خدای متعال منطبق می‌شود که می‌فرماید: « وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لاٰ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا وَ كٰانُوا عَنْهٰا غٰافِلِينَ وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا وَ لِقٰاءِ الْآخِرَهِ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ هَلْ يُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (اعراف: ۱۴۷؛ و اگر راه رشد و هدایت را ببینند آن را راه خود نمی‌گیرند، و اگر راه گمراهی را ببینند آن را راه خود می‌گیرند؛ این بدان سبب است که نشانه‌های ما را دروغ شمردند و از آنها غافل بودند؛ و کسانی که نشانه‌های ما و دیدار آخرت را دروغ شمردند اعمالشان تباه شده است؛ آیا جز در برابر آنچه انجام می‌دادند جزا داده می‌شوند؟). در این آیه، آنان را به برگزیدن راه گمراهی و ترک راه رشد، پس از دیدنِ هر دو راه ــ که همان علم به آن‌هاست ــ وصف کرده، سپس این تعبیر را به توصیفِ آنان با تکذیبِ آیات تبدیل نموده است؛ در حالی که نشانه (آیه) تنها پس از علم به دلالتِ آن است که نشانه خواهد بود؛ سپس آن را با تکذیب آخرت بیان فرموده، زیرا اگر آخرت تکذیب نمی‌شد، آگاهی به آن مانع از ترکِ حق می‌شد؛ آنگاه خبر داده که اعمالشان تباه گشته است.
و نظیر آن، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمٰالاً الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً أُولٰئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلاٰ نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ وَزْناً» (کهف: ۱۰۵؛ بگو: آیا شما را از زیان‌کارترین افراد در اعمالشان باخبر سازیم؟ کسانی که تلاششان در زندگی دنیا گم و تباه شده است و می‌پندارند که کار نیکی انجام می‌دهند؛ آنان کسانی هستند که به نشانه‌های پروردگارشان و دیدارش کفر ورزیدند، پس اعمالشان تباه شد و روز قیامت برای آنان سنجش و ارزشی برپا نمی‌داریم). و انطباق این آیات بر موردِ کفر به ایمان، به همان معنایی که بیانش گذشت، آشکار است.
با درنگ در آنچه یادآور شدیم، وجه پیوند این جمله، یعنی سخن خداوند: « وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» (و هر کس به ایمان کفر ورزد، قطعاً عملش تباه شده است)، با پیش از خود روشن می‌شود؛ زیرا این جمله کامل‌کننده بیان گذشته است و در مقام هشدار دادن نسبت به خطری است که ممکن است به سبب سهل‌انگاری در فرمان خدا و وادادگی در برابر کافران، متوجه مؤمنان گردد؛ چراکه خدای پاک و منزه خوراک اهل کتاب و زنان پاکدامنشان را تنها به این دلیل برای مؤمنان حلال کرد تا آسان‌گیری و تخفیفی از جانب او برایشان باشد، و وسیله‌ای برای گسترش کلمه تقوا و سرایت اخلاق پاک اسلامی از مسلمانانِ آراسته به آن، به دیگران شود، و در نتیجه انگیزه‌ای به سوی دانش سودمند و محرّکی به سوی عمل صالح باشد.
پس هدف از این تشریع و قانون‌گذاری همین است؛ نه آنکه دستاویزی برای فروافتادن در پرتگاه‌های هوای نفس، و تاختن در وادی‌های هوس، و غرق‌شدن در دلدادگی و شیفتگی به آنان، و شیدایی در زیبایی‌شان گردد؛ تا در نتیجه، الگو شوند و اخلاق آنان و اخلاق قومشان بر اخلاق مسلمانان مسلط گردد و تباهی‌شان چیره شود، بر شایستگی و صلاح مسلمانان؛ سپس آزمون و گرفتاری پدید آید و مؤمنان قهقرا به عقب بازگردند، و سرانجام این منّت الهی به فتنه و آزمونی هلاک‌بار تبدیل شود و این تخفیف که نعمتی بود، به نقمت بدل گردد.
از این رو، خداوند پس از بیان حلال بودن خوراک اهل کتاب و زنان پاکدامن آنان، مؤمنان را برحذر داشت از اینکه در برخورداری از این نعمت چنان زیاده‌روی و وادادگی نشان دهند که به کفر ورزیدن به ایمان، رها کردن پایه‌های دین و روی‌گردانی از حق بینجامد؛ چراکه این کار موجب تباهی عمل می‌گردد و به زیان‌کاریِ تلاش انسان در آخرت می‌کشد.
بدان که مفسران در این آیه، یعنی سخن خداوند: « اَلْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ» (امروز چیزهای پاکیزه بر شما حلال شد) تا آخر آیه، به گفت‌وگوها و مناقشات بسیار گسترده‌ای پرداخته‌اند که آنان را به تفسیرهایی شگفت کشانده است؛ تفسیرهایی که ظاهر لفظ تابِ پذیرش آنها را ندارد و سیاق آیه نیز با آنها ناسازگار است. از آن جمله، سخن برخی است که گفته‌اند: مقصود از «أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ» (چیزهای پاکیزه بر شما حلال شد) خوراکی‌هایی مانند «بَحیره»، «سائبه»، «وَصیله» و «حامی» (چهار نوع حیوانی که مشرکان جاهلی به ناروا بر خود حرام می‌کردند) است؛ و سخن گروهی که گفته‌اند: مقصود از «وَ طَعٰامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حِلٌّ لَكُمْ» (و خوراک کسانی که به آنان کتاب داده شده برای شما حلال است) این است که به مقتضای اصل اولی، خداوند هرگز آن را بر شما حرام نکرده بوده است، و گوشت‌ها نیز حلالند هرچند آنها را با همان شیوه تذکیه (ذبح شرعی) خود ذبح کرده باشند؛ و نظر برخی که گفته‌اند: مراد از «وَ طَعٰامُ الَّذِينَ» (و خوراک کسانی که...) هم‌غذا شدن با اهل کتاب است؛ و سخن دسته‌ای دیگر که پنداشته‌اند مقصود از «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (و زنان پاکدامن از مؤمنان و زنان پاکدامن از کسانی که پیش از شما به آنان کتاب داده شده) بیان حلیت بر پایه اصل نخستین است، بی‌آنکه پیش از این حرامی در کار بوده باشد، بلکه این فرموده خدای متعال: « وَ أُحِلَّ لَكُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِكُمْ» (نساء: ۲۴) (و جز این‌ها بر شما حلال گردیده است) خود برای حلال بودن نکاح با آنان بسنده بود؛ و نیز سخن کسانی که گفته‌اند: مراد از « وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» (و هر کس به ایمان کفر ورزد، به تحقیق عملش تباه شده است) هشدار دادن از رد کردنِ حکم صدر آیه درباره حلال بودن خوراک اهل کتاب و زنان پاکدامن آنان است.
این‌ها و مانند آن، معانی و وجوهی است که احتمال داده‌اند؛ در حالی که این آرا یا از گزافه‌گویی و ادعای بی‌دلیل خالی نیست—مانند مقید کردن سخن خداوند: « اَلْيَوْمَ أُحِلَّ» (امروز حلال شد) به موارد یادشده، بدون هیچ دلیلی بر آن—و یا سیاق ظاهر آیه آن را رد می‌کند، از قبیل تقیید به «امروز»، منّت نهادن، آسان‌گیری و دیگر نکاتی که پیش‌تر گذشت. بیانی هم که پیش از این به استناد ظواهر آیات کریمه روشن ساختیم، برای باطل کردن این معانی و آشکار ساختن وجه نادرستیِ آنها کفایت می‌کند.
اما این ادعا که آیه « وَ أُحِلَّ لَكُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِكُمْ» (و جز این‌ها بر شما حلال گردیده است) بر حلال بودن نکاح زن کتابی دلالت دارد، بطلانش آشکار است؛ زیرا کاملاً روشن است که آن آیه در مقام بیان محرمات و حلال‌های زنان بر پایه پیوندهای نسبی و سببی است، نه بر اساس طبقاتِ ادیان و مذاهب.
(بحث روایی)
در کتاب «الدر المنثور» درباره سخن خدای متعال که می‌فرماید: « يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ» (از تو می‌پرسند چه چیزی برایشان حلال شده است) (تا آخر آیه)، ابن‌جریر از عِکرمه روایت کرده است: پیامبر (ص) ابورافع را برای کشتن سگ‌ها فرستاد؛ او نیز سگ‌ها را کُشت تا آنکه به عوالی (روستاهای پیرامون مدینه) رسید. در این هنگام عاصم بن عدی، سعد بن خَیثَمه و عُوَیم بن ساعِده نزد پیامبر آمدند و گفتند: ای پیامبر خدا، چه چیزی [از شکارِ سگ‌ها] برای ما حلال شده است؟ پس این آیه نازل شد: «يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ» (از تو می‌پرسند چه چیزی برایشان حلال شده است) (تا آخر آیه).
و در همان کتاب [الدر المنثور]، ابن‌جریر از محمد بن کعب قُرَظی روایت کرده است که گفت: «چون پیامبر (ص) به کشتن سگ‌ها فرمان داد، گفتند: ای پیامبر خدا، چه چیزی از این امت برای ما حلال شده است؟ پس این آیه نازل شد: « يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ» (از تو می‌پرسند چه چیزی برایشان حلال شده است...) تا آخر آیه.»
می‌گویم: این دو روایت یکدیگر را توضیح می‌دهند؛ بنابراین مقصود، پرسش از این است که نگهداری و به‌کارگیری چه سگ‌هایی برای مقاصد گوناگون مانند شکار و نظیر آن برایشان حلال است؛ در حالی که سخن خدای متعال که می‌فرماید: « يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ» (از تو می‌پرسند چه چیزی برایشان حلال شده است؟ بگو: پاکیزه‌ها برای شما حلال گردیده است)، با این معنا سازگار نیست؛ زیرا آن دو روایت پرسش را مقید کرده‌اند، در حالی که آیه مطلق است.
افزون بر این، ظاهر این دو روایت و روایت بعدی آن است که عبارت « وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ» معطوف بر جایگاه «الطَّيِّبَاتُ» است و معنایش چنین می‌شود: «و آنچه از جانوران شکارگر آموزش داده‌اید نیز بر شما حلال شد»؛ به همین سبب جمعی از مفسران، چنان‌که گذشت، ناگزیر شدند چیزی را در آن در تقدیر بگیرند (محذوف بدانند)؛ در حالی که پیش‌تر گذشت که ظاهر عبارت « وَ مٰا عَلَّمْتُمْ» شرط بودن آن است که جزای آن، سخنِ «فَكُلُوا مِمّٰا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ» (پس از آنچه برای شما نگه می‌دارند بخورید) می‌باشد.
و مقصود از «امت» که در روایت درباره‌اش پرسیده شده، نوعِ سگ‌هاست؛ چنان‌که روایت بعدی نیز آن را تفسیر می‌کند.
و در همان کتاب [الدر المنثور]، فاریابی، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، طبرانی، حاکم (که حدیث را صحیح دانسته) و بیهقی در سنن خود، از ابورافع روایت کرده‌اند که گفت: «جبرئیل نزد پیامبر (ص) آمد و اجازهٔ ورود خواست. پیامبر به او اجازه داد، اما او در ورود درنگ کرد. پیامبر ردایش را برداشت و بیرون آمد و فرمود: ما به تو اجازه دادیم! جبرئیل گفت: آری، ولی ما به خانه‌ای که در آن سگ یا تصویری باشد وارد نمی‌شویم. پس نگریستند و دیدند در یکی از خانه‌هایشان توله‌سگی هست.»
ابورافع گفت: «پس پیامبر به من دستور داد هر سگی را در مدینه بکشم و من چنین کردم، و مردم آمدند و گفتند:
ای پیامبر خدا، چه چیزی از این امتی که به کشتنشان فرمان دادی برای ما حلال است؟ پیامبر (ص) خاموش ماند، پس نازل فرمود خداوند این آیه را: « يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ-وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُكَلِّبِينَ» (از تو می‌پرسند چه چیزی برایشان حلال شده است؟ بگو: چیزهای پاکیزه برای شما حلال شده، و نیز صیدِ آنچه از جانوران شکاری آموزش داده‌اید در حالی که تعلیم‌دهندهٔ سگ‌های شکاری هستید). پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «هرگاه مردی سگش را بفرستد و نام خدا را ببرد، و سگ شکار را برای او نگه دارد، از آن بخورد تا زمانی که خودِ سگ از آن نخورده باشد.»
می‌گویم: آنچه در این روایت دربارهٔ چگونگی فرود آمدن جبرئیل بیان شده، در نوع خود غریب است؛ افزون بر اینکه روایت خالی از اضطراب نیست، چراکه نشان می‌دهد جبرئیل به سبب وجود توله‌سگی در یکی از خانه‌هایشان از ورود بر پیامبر (ص) خودداری کرده است. گذشته از این، با ظاهر آیه از نظر مطلق بودن پرسش و پاسخ، و نیز با عطفی که در عبارت «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ» است سازگاری ندارد؛ ازاین‌رو این روایت به احادیثِ ساختگی شبیه‌تر است.
و در همان کتاب [الدر المنثور]، عَبد بن حُمَید و ابن‌جریر از عامر روایت کرده‌اند: «عدی بن حاتم طائی نزد پیامبر خدا (ص) آمد و دربارهٔ شکار با سگ‌ها از ایشان پرسید، و پیامبر نمی‌دانست چه پاسخی به او بدهد، تا آنکه خداوند این آیه را در سورهٔ مائده بر او نازل کرد: «تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَكُمُ اللّٰهُ» (به آنها از آنچه خداوند به شما آموخته است می‌آموزید).»
می‌گویم: روایات دیگری نیز به همین معنا وجود دارد که اشکالِ پیش‌گفته بر آنها نیز وارد است. ظاهر مطلب آن است که این روایات و نظایر آن، از بابِ تطبیق دادن حوادث بر آیه است، با این تفاوت که تطبیقی ناقص و ناتمام است. و ظاهر آن است که مردم نزد پیامبر (ص) موضوع شکار با سگ‌ها را مطرح کردند و سپس از ضابطه‌ای کلی برای بازشناختن حلال از حرام پرسیدند؛ پس در آیه، پرسشِ آنان بازگو شده و با بیان ضابطهٔ کلی با کلامِ «يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ» (از تو می‌پرسند چه چیزی برایشان حلال شده است؟ بگو: پاکیزه‌ها برای شما حلال گردیده است) پاسخ داده شده و سپس دربارهٔ همان موضوع خاصی که درباره‌اش گفتگو کرده بودند پاسخ داده شده‌اند؛ و این همان چیزی است که لحن کلام در آیه بر آن دلالت دارد.
و در کافی به سند خود از حماد، از حَلَبی، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «در کتاب علی (ع) دربارهٔ سخن خدای عزیز و جلیل: «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُكَلِّبِينَ» آمده است: فرمود مقصود، سگ‌ها هستند.»
می‌گویم: عیاشی نیز در تفسیر خود، این روایت را از سماعة بن مهران از امام صادق (ع) نقل کرده است.
و در همان کتاب [کافی]، به سند خود از ابن‌مَسکان از حَلَبی روایت کرده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: «پدرم فتوا می‌داد و تقیه می‌کرد، و ما دربارهٔ شکارِ شاهین‌ها و بازها نگران بودیم؛ اما اکنون دیگر بیمی نداریم و صید آنها حلال نیست، مگر اینکه به تذکیهٔ (ذبح شرعیِ) آن برسید؛ زیرا در کتاب علی (ع) آمده است که خدای متعال عبارتِ: «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُكَلِّبِينَ» (و آنچه از درندگان، سگ‌پرورده، آموزش داده‌اید) (مائده: ۴) را دربارهٔ سگ‌ها فرموده است».
و در همان کتاب، به سند خود از ابوبکر حَضرَمی از امام صادق (ع) روایت کرده است که گفت: از ایشان پرسیدم: دربارهٔ شکارِ شاهین‌ها، بازها، یوزپلنگ‌ها و سگ‌ها؛ فرمود: «چیزی نخورید جز آنچه خود ذبح شرعی کرده‌اید، مگر شکار سگ‌ها را». گفتم:
«اگر آن را بکشد چه؟» فرمود: «بخور؛ زیرا خدا می‌فرماید: «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُكَلِّبِينَ-تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَكُمُ اللّٰهُ فَكُلُوا مِمّٰا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ» (و آنچه از درندگان، سگ‌پرورده، آموزش داده‌اید، به آنها از آنچه خدا به شما آموخته یاد می‌دهید، پس از آنچه برای شما نگه داشته‌اند بخورید) (مائده: ۴)». سپس فرمود: «هر درنده‌ای شکار را برای خود نگه می‌دارد، جز سگ‌های آموزش‌دیده؛ زیرا آنها صید را برای صاحبشان نگه می‌دارند». و فرمود: «هنگامی که سگ را روانه کردی، نام خدا را بر آن ببر که همان تذکیهٔ (ذبح شرعیِ) آن است».
و در تفسیر عیاشی، از ابوعبیده از امام صادق (ع) دربارهٔ مردی روایت شده است که سگ آموزش‌دیده را روانه می‌کند و هنگام فرستادنش نام خدا را می‌برد؛ فرمود: «از آنچه برایش نگه داشته‌اند می‌خورد، هرچند وقتی به آن برسد، سگ آن را کشته باشد. اما اگر همراه با آن سگی آموزش‌ندیده ببیند، از آن نخورد». گفتم: شاهین‌ها، عقاب‌ها و بازها چطور؟ فرمود: «اگر به تذکیهٔ (ذبح شرعیِ) آن رسیدی از آن بخور، و اگر به ذبح شرعی‌اش نرسیدی از آن نخور». گفتم: آیا یوزپلنگ به منزلهٔ سگ نیست؟ فرمود: «نه، هیچ حیوانی مُكَلَّب (سگ شکاریِ آموزش‌دیده) نیست جز سگ».
و در همان تفسیر، از ابوبصیر از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدا: «مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُكَلِّبِينَ-تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَكُمُ اللّٰهُ فَكُلُوا مِمّٰا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ-وَ اذْكُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَيْهِ» (آنچه از درندگان، سگ‌پرورده، آموزش داده‌اید، به آنها از آنچه خدا به شما آموخته یاد می‌دهید، پس از آنچه برای شما نگه داشته‌اند بخورید و نام خدا را بر آن ببرید) (مائده: ۴) روایت شده است که فرمود:
«خوردن آنچه سگ [برای شما] نگه داشته است، تا زمانی که خودِ سگ از آن نخورده باشد، اشکالی ندارد؛ اما اگر سگ پیش از آنکه به آن برسی از آن بخورد، از آن نخور».
می‌گویم: ویژگی‌هایی که در روایات آمده است، مانند اختصاصِ حلال بودنِ صید هنگام کشته شدنش به صیدِ سگ شکاری به‌دلیل این کلام خدای متعال که می‌فرماید: « مُكَلِّبِينَ» (سگ‌پرورده) و می‌فرماید: « مِمّٰا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ» (از آنچه برای شما نگه داشته‌اند) (مائده: ۴)، و شرط اینکه سگِ آموزش‌ندیده‌ای با آن همراهی نکند، همگی از خودِ آیه استفاده می‌شود؛ و پیش‌تر بخشی از سخن در این باره گذشت.
و در همان تفسیر، از حَریز از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: از ایشان دربارهٔ سگِ زرتشتی پرسیدند که فرد مسلمان آن را آموزش دهد، نام خدا را ببرد و روانه‌اش کند؛ فرمود: «آری، آن سگ آموزش‌دیده است؛ هرگاه نام خدا بر آن برده شود، اشکالی ندارد».
می‌گویم: در این روایت، به اطلاق سخن خدای متعال: «مُكَلِّبِينَ» (سگ‌پرورده و آموزش‌داده) (مائده: ۴) عمل شده است.
و در کتاب «الدر المنثور»، از ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت شده است دربارهٔ مسلمانی که سگ آموزش‌دیده یا باز یا شاهینِ زرتشتی را که زرتشتی آن را آموزش داده است می‌گیرد و روانه می‌کند و آن حیوان صید را می‌گیرد، که گفت: «از آن نخور، هرچند نام خدا را برده باشی؛ زیرا آن از آموزشِ زرتشتی است، و خدا فقط فرموده است: « تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَكُمُ اللّٰهُ» (به آنها از آنچه خدا به شما آموخته یاد می‌دهید) (مائده: ۴)». و سستیِ این سخن آشکار است؛ زیرا هرچند خطاب در کلام الهی: « مِمّٰا عَلَّمَكُمُ اللّٰهُ» (از آنچه خدا به شما آموخته است) در ظاهر متوجه مؤمنان است، اما آنچه خدا از شیوهٔ آموزش سگ‌ها به آنان آموخته، چیزی جز همان دانشی نیست که به زرتشتیان و دیگران نیز آموخته است. و این معنا به شنونده کمک می‌کند تا دریابد که آموزش دادنِ مؤمن خصوصیتی ندارد، از این جهت که آموزش‌دهنده مؤمن است؛ بنابراین در سگِ آموزش‌دیده فرقی نیست میان اینکه آموزش‌دهنده‌اش مسلمان باشد یا غیرمسلمان، همان‌گونه که از جهت مالکیّت نیز تفاوتی ندارد که متعلّق به مسلمان باشد یا غیر او.
و در تفسیر عیّاشی، از هشام بن سالم از امام صادق (ع) روایت است که دربارهٔ سخن خدای تبارک و تعالی: «و طعامهم حل لكم» (و غذای آنان برای شما حلال است) فرمود: «العدس و الحبوب و أشباه ذلك يعني أهل الكتاب» (عدس، حبوبات و مانند آن؛ یعنی طعامِ اهل کتاب). می‌گویم: [شیخ طوسی] در تهذیب نیز آن را از امام نقل کرده که عبارتش چنین است: فرمود: «العدس و الحمص و غير ذلك» (عدس، نخود و جز آن).
و در کافی و تهذیب، در روایاتی از عمّار بن مروان و سماعه از امام صادق (ع) نقل شده است:
دربارهٔ خوراک اهل کتاب و آنچه از آن حلال است، فرمود: «الحبوب» (حبوبات).
و در کافی به سند خود از ابن‌مُسکان از قُتیبه اعشی روایت شده است که گفت: در حالی که نزد امام صادق (ع) بودم، مردی از ایشان پرسید: گوسفندانی به چوپان یهودی یا نصرانی سپرده می‌شوند و برای گوسفندی پیشامدی رخ می‌دهد [و مشرف به مرگ می‌شود] و او آن را سر می‌بُرد؛ آیا ذبیحهٔ او خورده می‌شود؟ امام صادق (ع) فرمود: «لا تدخل ثمنها في مالك و لا تأكلها-فإنما هي الاسم و لا يؤمن عليها إلا مسلم» (بهای آن را وارد دارایی‌ات مکن و از آن نخور؛ چراکه موضوع بردنِ نام [خدا] است و بر آن جز به مسلمان اعتماد نمی‌شود). آن مرد گفت: خدای متعال می‌فرماید: « اَلْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حِلٌّ لَكُمْ» (امروز چیزهای پاکیزه برای شما حلال شد و طعام اهل کتاب برای شما حلال است)؛ امام صادق (ع) فرمود: «كان أبي يقول: إنما هي الحبوب و أشباهها» (پدرم همواره می‌فرمود: مقصود تنها حبوبات و مانند آن‌هاست).
می‌گویم: شیخ [طوسی] در تهذیب و عیّاشی در تفسیر خود، این روایت را از قتیبه اعشی از آن حضرت (ع) نقل کرده‌اند.
چنان‌که می‌بینی، این احادیث، طعامِ حلال‌شدهٔ اهل کتاب را در این آیه به حبوبات و مانند آن تفسیر می‌کنند؛ و این همان معنایی است که واژهٔ «طعام» هنگام کاربردِ بی‌قید (اطلاق) بر آن دلالت دارد، همان‌گونه که از روایات و گزارش‌های نقل‌شده از صدر اسلام آشکار است. به همین سبب، بیشترِ علمای ما قائل به حصر حلیّت در حبوبات و مانند آنها و خوراکی‌هایی شده‌اند که از آنها تهیه می‌شود.
و برخی [یادداشت منبع: ۱) صاحب المنار در تفسیرش.] به شدّت بر آنان خُرده گرفته‌اند که این سخن بر خلافِ عرفِ قرآن در به‌کارگیری واژهٔ «طعام» است.
او گفته است: این کاربرد در زبان قرآن غالب نیست؛ زیرا خدای متعال در همین سوره—یعنی مائده: ۹۶—فرموده است: «أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ مَتٰاعاً لَكُمْ وَ لِلسَّيّٰارَهِ» (شکار دریا و خوراکِ آن برای بهره‌مندی شما و مسافران حلال شده است)، و هیچ‌کس نمی‌گوید مقصود از طعامِ دریا، گندم یا حبوبات است. و [در آل‌عمران: ۹۳] فرموده است: « كُلُّ الطَّعٰامِ كٰانَ حِلاًّ لِبَنِي إِسْرٰائِيلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِيلُ عَليٰ نَفْسِهِ» (همهٔ خوراکی‌ها برای بنی‌اسرائیل حلال بود مگر آنچه اسرائیل بر خود حرام ساخت)، و هیچ‌کس نگفته است طعام در اینجا گندم یا به‌طور مطلق غلّات است؛ زیرا هیچ‌چیز از حبوبات نه پیش از تورات بر بنی‌اسرائیل حرام شده بود و نه پس از آن؛ بنابراین «طعام» در اصل هر چیزی است که چشیده یا خورده شود. خدای متعال دربارهٔ آبِ نهر، به حکایت از طالوت [در بقره: ۲۴۹] می‌فرماید: « فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَ مَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي» (پس هر کس از آن بنوشد از من نیست، و هر کس آن را نچشد قطعاً از من است)، و [در احزاب: ۵۳] فرموده است: « فَإِذٰا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا» (و چون غذا خوردید، پراکنده شوید)، یعنی خوردید.
کاش می‌دانستم او از این سخنِ علما که: «الطعام إذا أطلق كان المراد به الحبوب و أشباهها» (طعام هرگاه بدون قید آورده شود، مراد از آن حبوبات و مانند آن است) چه فهمیده است که بی‌درنگ با مشتقات فعلی چون « يَطْعَمُهُ» (آن را بچشد) و «طَعِمْتُمْ» (غذا خوردید) بر آنان اشکال گرفته است؟! در حالی که سخن آنان دربارهٔ اسمِ «طعام» بوده است، نه افعالی که از این ریشه ساخته می‌شود. او همچنین به تعبیری مانند «و طعام البحر» (و خوراک دریا) اشکال گرفته، در حالی که اضافه شدنِ طعام به دریا، روشن‌ترین قرینه است [که مقصود حبوبات نیست]؛ چراکه در دریا نه گندمی می‌روید و نه جویی! و نیز به آیه‌ای چون « كُلُّ الطَّعٰامِ كٰانَ حِلاًّ لِبَنِي إِسْرٰائِيلَ» (همهٔ خوراکی‌ها بر بنی‌اسرائیل حلال بود) ایراد گرفته، در حالی که خودش یادآور شده که از مسلّمات آیین آنان است که گندم یا حبوبات بر آنها حرام نبوده است. شایسته بود او به مواردی از قرآن مراجعه می‌کرد که این واژه در آنها بدون قید و اضافه به کار رفته است و آنگاه سخن می‌گفت؛ مانند کلام الهی: « فِدْيَهٌ طَعٰامُ مِسْكِينٍ» (بقره: ۱۸۴: کفّاره‌ای که خوراک دادن به بینوایی است)، و فرمودهٔ دیگرش:
«أَوْ كَفّٰارَهٌ طَعٰامُ مَسٰاكِينَ» (مائده: ۹۵: یا کفّاره‌ای که خوراک دادن به بینوایان است)، و این سخن او: « وَ يُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ» (انسان: ۸: و غذا را می‌خورانند).
[آیهٔ] ۸، و فرمودهٔ دیگرش: «فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسٰانُ إِليٰ طَعٰامِهِ» (عبس: ۲۴: «پس انسان باید به خوراک خود بنگرد») و مانند این‌ها.
سپس [صاحب تفسیر المنار] گفت: دانه‌ها و حبوبات در معرض حلال یا حرام بودن نیستند، بلکه تنها گوشت است که به سبب وصفی حسّی—مانند اینکه حیوان به مرگ طبیعی بمیرد—یا وصفی معنوی—مانند قربانی کردن آن برای غیر خدا—چنین حکمی متوجه آن می‌شود. از همین روست که خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لاٰ أَجِدُ فِي مٰا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَليٰ طٰاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ يَكُونَ مَيْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً» تا آخر آیه (انعام: ۱۴۵)؛ [بگو: در آنچه به من وحی شده، حرامی بر خورنده‌ای که آن را می‌خورد نمی‌یابم، مگر آنکه مردار یا خونی ریخته‌شده باشد...]؛ و همهٔ این موارد به حیوان مربوط می‌شود، و این آیه در انحصار تحریم در موارد یادشده نص (صریح) است؛ بنابراین، حرام دانستنِ غیرِ آن به نصّ دیگری نیاز دارد.
و این سخن او از سخن پیشینش شگفت‌آورتر است؛ زیرا دربارهٔ این گفته‌اش که: «دانه‌ها در معرض حلال و حرام بودن نیستند و تنها گوشت است که چنین حکمی بر آن عارض می‌شود»، باید به او گفت: مرادت کدام زمان است؟ آیا روزگاری چون روزگار ما را می‌گویی که ذهن‌ها قرن‌هاست با اسلام و عموم احکامش انس گرفته است، یا زمان نزول قرآن را، در حالی که بیش از چند سال از عمر این دین نگذشته بود؟ با اینکه اصحاب در آن زمان، از پیامبر (ص) دربارهٔ اموری پرسیدند که از حکم حبوبات و مانند آن بسیار روشن‌تر و آشکارتر بود؛ و خدای متعال برخی از آن پرسش‌ها را بازگو کرده است، چنان‌که می‌فرماید: « يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا يُنْفِقُونَ» (بقره: ۲۱۵: «از تو می‌پرسند چه چیز انفاق کنند؟»).
و عبد بن حُمید از قَتاده روایت کرده است که گفت: «برای ما نقل شده است که مردانی [از مسلمانان] گفتند: چگونه با زنان اهل کتاب ازدواج کنیم، در حالی که آنان بر دینی هستند و ما بر دینی دیگر؟ پس خداوند نازل فرمود: « وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» (و هر کس به ایمان کافر شود، قطعاً عملش تباه شده است)» تا پایان حدیث. و برای چنین سخنی [از جانب اصحاب] نظایری در لابه‌لای روایات، هم در گذشته ذکر شد و هم در آینده خواهد آمد، چنان‌که در بحث حج تمتع و جز آن نقل کردیم.
و هنگامی که آنان پس از نزول آیه دربارهٔ حلال بودن زنان پاکدامنِ اهل کتاب، چنین سخنی می‌گفتند، چه مانعی وجود داشت که پیش از نزول آیه، از هم‌خوراک شدن با اهل کتاب و خوردنِ دانه‌هایی که از آنان گرفته می‌شود، و غذاهایی که از آن دانه‌ها تهیه می‌گردد—همچون نان، حلیم (هریسه) و دیگر غذاهایی که اهل کتاب از حبوبات و مانند آن درست می‌کنند—سؤال کنند، با این استدلال که: «آنان بر دینی هستند و ما بر دینی دیگر»، به ویژه آنکه خداوند در آیات فراوانی مؤمنان را از دوستی، سرپرستی، نزدیکی و اعتماد به آنان برحذر داشته است؟
بلکه این سخن علیه خود او برمی‌گردد، آنجا که می‌گوید: تنها گوشت در معرض تحریم و تحلیل است؛ زیرا چگونه ممکن بود مسلمانان دربارهٔ آن بپرسند، در حالی که خداوند عموم محرّمات گوشت‌ها را در آیهٔ سورهٔ انعام بیان فرموده بود: « قُلْ لاٰ أَجِدُ فِي مٰا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَليٰ طٰاعِمٍ يَطْعَمُهُ» (انعام: ۱۴۵: «بگو: در آنچه به من وحی شده، حرامی بر خورنده‌ای که آن را می‌خورد نمی‌یابم»)، سپس در آیهٔ سورهٔ نحل (که هر دو مکی هستند)، آنگاه در آیهٔ سورهٔ بقره (که زمان نزولش پیش از مائده بوده است)، و سپس در فرمودهٔ خود: « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَهُ» [مائده: ۳: «مردار بر شما حرام شده است»] که قبل از این آیه نازل شده است؟ و این آیه بنا بر سخن خود این گوینده، نص یا در حکم نص در عدم تحریم ذبیحه‌های اهل کتاب است؛ پس چگونه روا بود که آنان از حلال بودن ذبیحه‌های اهل کتاب بپرسند، در حالی که آیات قرآن، چه مکی و چه مدنی، بارها پیاپی در این باره نازل شده و بر حلال بودنش دلالت کرده بود، و بر حفظ، تلاوت، یادگیری و عمل به آن استقرار و مداومت یافته بود؟
و اما دربارهٔ این سخنش که «آیهٔ انعام نص در منحصر ساختنِ محرّمات در مواردِ ذکرشده در آن است و از این رو حرام بودنِ غیرِ آنها، مانند ذبیحهٔ اهل کتاب، نیازمند دلیل است»، بی‌تردید هر حکمی نیازمند دلیلی است که بر آن اقامه شود؛ و این کلام، خود تصریحی از جانب اوست به اینکه این حصر تنها زمانی سودمند است که دلیلی بر تحریم امری دیگر فراتر از موارد مذکور در آیه اقامه نشده باشد.
بر این اساس، اگر مقصود او از دلیل، چیزی باشد که سنّت را نیز در بر می‌گیرد، کسی که ذبیحه‌های اهل کتاب را حرام می‌داند، در این باره به روایاتی استناد می‌کند که ذیل آیه وارد شده است و ما پاره‌ای از آنها را پیش از این نقل کردیم.
و اگر مقصودش دلیلی از کتاب خدا باشد، گذشته از اینکه این ادعا تحکّم (سخنی خودسرانه و بی‌دلیل) است — زیرا سنّت همتای کتاب است و این دو در حجیّت و اعتبار هرگز از هم جدا نمی‌شوند — از او پرسیده می‌شود: دربارهٔ ذبیحهٔ کافرانِ غیر اهل کتاب، مانند بت‌پرستان و مادی‌گرایان چه می‌گوید؟ آیا آن را از این رو حرام می‌داند که مردار است و تذکیهٔ شرعی (ذبح شرعی) نشده است؟ پس چه تفاوتی هست میان تذکیه‌نشدن به سبب رو به قبله نبودن و اصلاً نام خدا را نبردن، با تذکیه‌ای که غیراسلامی است و خدای پاک و منزه آن را نمی‌پسندد و منسوخش کرده است؟ بنابراین، همهٔ این‌ها از نظر دین خبیث (پلید و ناپاک) هستند و خداوند خبیث‌ها را حرام کرده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبٰاتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبٰائِثَ» (اعراف: ۱۵۷): «و برای آنان پاکیزه‌ها را حلال و پلیدی‌ها را بر ایشان حرام می‌کند». و خدای متعال در آیه می‌فرماید: «السابقه علي هذه الآيه يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ» (پیش از این آیه: «از تو می‌پرسند چه چیزی برایشان حلال شده است؟ بگو: پاکیزه‌ها برای شما حلال شده است»)، و لحن پرسش و پاسخ در آن، روشن‌ترین دلیل بر منحصر بودنِ حلال در پاکیزه‌هاست؛ و همچنین آنچه در آغاز همین آیه آمده، یعنی سخن خداوند: « اَلْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ» («امروز پاکیزه‌ها برای شما حلال شد»)، با توجه به اینکه سیاق در مقام منّت‌نهادن است، بر همان انحصار یادشده دلالت دارد.
و اگر حرام بودن ذبیحه‌های کافران از این رو باشد که به نام غیر خدا ذبح شده‌اند (مانند سر بریدن به نام بت‌ها)، باز همان سخن برمی‌گردد که تفاوتی نیست میان نام غیر خدا را بردن، و نام خدا را بردن اما بر روشی منسوخ که خدای پاک و منزه آن را نمی‌پسندد.
سپس او گفت: خداوند دربارهٔ آنچه مشرکان عرب بر آن بودند — از خوردن انواع پیش‌گفتهٔ مردار و قربانی کردن برای بت‌ها — سخت‌گیری کرد تا مسلمانان نخستین بر اثر عادت گذشته در این باره سهل‌انگاری نکنند، در حالی که اهل کتاب از مشرکان نسبت به خوردن مردار و ذبح برای بت‌ها دورتر بودند.
اما او فراموش کرده است که مسیحیانِ اهل کتاب گوشت خوک می‌خورند، در حالی که خدای متعال آن را یاد کرده و بر حرمتش سخت‌گیری فرموده است؛ و نیز اینکه آنان همهٔ چیزهایی را که مشرکان حلال می‌دانند می‌خورند، زیرا باور دارند که با فدیه (باور به اینکه با فدا شدن مسیح، احکام شریعت برداشته شده است)، این تحریم‌ها از آنان برداشته شده است.
گذشته از این، چنین سخنی استحسانی (حدس و گمانی ذوقی و) سست است که هیچ ثمری ندارد، و نه در تفسیر کلام خدا و فهم معانی آیات او، و نه در فقه و فهم احکام دینش، نمی‌توان بر مانند آن تکیه کرد.
سپس او گفت: و نیز از آن رو که سیاست دین، سخت‌گیری در برخورد با مشرکان عرب بود تا کسی در شبه‌جزیره نماند مگر اینکه به اسلام درآید، در برخورد با اهل کتاب تخفیف داد و آسان گرفت؛ آنگاه مواردی از فتوای برخی صحابه را مبنی بر حلال بودن آنچه اهل کتاب برای کلیساها ذبح کرده‌اند و مانند آن ذکر کرد.
این سخن او بر این پایه استوار است که از برخی روایات چنین برمی‌آید که خداوند عرب را بر دیگر امت‌ها برگزیده و برای آنان بر دیگران کرامت و برتری قائل شده است؛ به همین سبب، آنان غیرعرب‌ها را «موالی» (وابستگان) می‌نامیدند؛ در حالی که ظاهر آیات قرآن با این سخن سازگار نیست، و خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثيٰ وَ جَعَلْنٰاكُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ» (حجرات: ۱۳): «ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیرهها و قبیلهها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ بی‌گمان گرامی‌ترین شما نزد خداوند، پرهیزگارترین شماست»، و از طریق امامان اهل بیت (ع) نیز احادیث فراوانی به همین معنا رسیده است.
و اسلام در دعوت خویش، عرب را در یک سو و غیرعرب را در سوی دیگر قرار نداد؛ بلکه مشرکانِ غیر اهل کتاب را — چه عرب باشند و چه غیرعرب — در یک سو نهاد و از آنان جز پذیرش اسلام و ایمان را نپذیرفت؛ و اهل کتاب را — چه عرب باشند و چه غیرعرب — در سویی دیگر نهاد و از آنان پذیرفت که تحت پیمان ذمّه (امان و حمایت حکومت اسلامی) درآیند و جزیه (مالیات مقرر بر اهل کتاب) بپردازند، مگر آنکه خود اسلام آورند.
و این وجه حتی با فرض تمام و درست بودنش، به سبب ابهامی که دارد، بر بیش از آسان‌گیری در حق آنان به طور فی‌الجمله (سربسته و کلی) دلالت نمی‌کند؛ اما اینکه این آسان‌گیری حتماً باید با مباح دانستن ذبیحه‌های آنان باشد هنگامی که به شیوه و سنّت خودشان ذبح می‌کنند، چنین مطلبی از کجا دانسته می‌شود؟ و این نکته کاملاً روشن است.
و اما آنچه از رفتار و گفتار برخی صحابه و مانند آن نقل کرد، هیچ حجیّت و اعتباری ندارد.
بنابراین، از تمام آنچه گذشت روشن شد که نه این آیه و نه هیچ دلیل دیگری، بر حلال بودن ذبیحه‌های اهل کتاب در صورتی که بدون تذکیهٔ اسلامی ذبح شده باشند، دلالت نمی‌کند. پس اگر با استناد به این آیه — چنان‌که از برخی اصحاب ما (علمای شیعه) نقل شده است — به حلال بودن ذبیحه‌های آنان قائل شویم، باید آن را به جایی مقید کنیم که معلوم باشد ذبح با تذکیهٔ شرعی انجام گرفته است.
چنان‌که از سخن امام صادق (ع) در روایت پیشینِ کافی و تهذیب برمی‌آید که فرمود: «فإنما هي الاسم و لا يؤمن عليها إلا مسلم» (ملاک فقط بردن نام خداست و بر آن، جز شخص مسلمان امین دانسته نمی‌شود...)؛ و این بحث ادامه‌ای دارد که باید در فقه پی‌جویی شود.
و در تفسیر عیاشی، از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (الآیة؛ و زنان پاکدامن از کسانی که پیش از شما به آنان کتاب داده شده است...) روایت شده است که فرمود: «هن العفائف» (آنان زنان پاکدامن‌اند).
و در همان کتاب، از ایشان (ع) دربارهٔ سخن الهی: « وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ» (الآیة؛ و زنان پاکدامن از مؤمنان...) آمده است که فرمود: «هن المسلمات» (آنان زنان مسلمان‌اند).
و در تفسیر قمی، از پیامبر (ص) روایت است که فرمود: «و إنما يحل نكاح أهل الكتاب الذين يؤدون الجزية، و غيرهم لم تحل مناكحتهم» (تنها ازدواج با آن اهل کتابی حلال است که جزیه می‌پردازند، و ازدواج با غیر آنان حلال نیست).
می‌گویم: این از آن رو است که اهل کتابِ دیگر در آن هنگام محارب (در حال جنگ با مسلمانان) به شمار می‌روند.
و در کافی و تهذیب، از امام باقر (ع) روایت شده است: «إنما يحل منهن نكاح البله» (از میان آنان، تنها ازدواج با زنان ساده‌دل و بی‌خبر از عقایدشان حلال است).
و در الفقیه، از امام صادق (ع) دربارهٔ مرد مؤمنی که با زن نصرانی یا یهودی ازدواج می‌کند نقل شده است که فرمود: «إذا أصاب المسلمة فما يصنع باليهودية و النصرانية؟» (اگر زن مسلمان می‌یابد، با زن یهودی و نصرانی چه کار دارد؟). به ایشان عرض شد: شاید دلش در گرو او باشد؛ فرمود: «إن فعل فليمنعها من شرب الخمر و أكل لحم الخنزير - و اعلم أن عليه في دينه غضاضة» (اگر چنین کرد، باید او را از نوشیدن شراب و خوردن گوشت خوک بازدارد؛ و بدان که از این بابت در دینداری او نقص و سستی پیش می‌آید).
و در تهذیب، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «لا بأس أن يتمتع الرجل باليهودية و النصرانية - و عنده حرة» (ایرادی ندارد که مرد با زن یهودی یا نصرانی ازدواج موقت کند، در حالی که همسر آزادی [از مسلمانان] نیز نزد خود دارد).
و در الفقیه، از امام باقر (ع) روایت شده است که از ایشان پرسیدند: آیا مرد مسلمان می‌تواند با زن مجوسی (زرتشتی) ازدواج کند؟ فرمود: «لا، و لكن إن كانت له أمة مجوسية فلا بأس أن يطأها، و يعزل عنها، و لا يطلب ولدها» (نه، ولی اگر کنیزی زرتشتی داشته باشد، ایرادی ندارد که با او همبستر شود، اما باید عزل کند (از بارداری پیشگیری کند) و در پی فرزنددار شدن از او نباشد).
و در کافی، به سند خود از عبدالله بن سنان آورده است که در روایتی، امام صادق (ع) فرمود: «و ما أحب للرجل المسلم أن يتزوج اليهودية و النصرانية - مخافة أن يتهود ولده أو يتنصر» (و دوست ندارم مرد مسلمان با زن یهودی یا نصرانی ازدواج کند، از بیم آنکه فرزندش یهودی یا نصرانی شود).
و در کافی به سند خود از زراره، و در تفسیر عیاشی از مسعدة بن صدقه نقل شده است که گفت:
[راوی می‌گوید:] از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال پرسیدم: « وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (و زنان پاکدامن از اهل کتابِ پیش از شما [نیز بر شما حلال‌اند])؛ پس فرمود: این حکم با این کلام الهی نسخ شده است: « وَ لاٰ تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوٰافِرِ» (و به پیوند زناشویی با زنان کافر تمسک مجویید).
می‌گویم: این سخن اشکال دارد؛ زیرا زمانِ نزول این سخن خداوند: « وَ لاٰ تُمْسِكُوا» (الآیة: و تمسک مجویید...) بر نزولِ این کلامش: « وَ الْمُحْصَنٰاتُ» (الآیة: و زنان پاکدامن...) پیشی داشته است، و پیش افتادنِ ناسخ (حکم باطل‌کننده) از منسوخ (حکم باطل‌شده) امکان‌پذیر نیست. افزون بر این، در روایات آمده که سورهٔ مائده ناسخ است و منسوخ نیست، و پیش‌تر سخن دراین‌باره گذشت. همچنین از دلایل منسوخ نبودن این آیه، همان روایتی است که پیش‌تر آمد و بر جواز ازدواج موقت با زن اهل کتاب دلالت داشت؛ و اصحاب (علمای امامیه) نیز به آن عمل کرده‌اند، و در ذیل آیهٔ متعه گذشت که ازدواج موقت، خود نوعی نکاح و پیوند زناشویی است.
آری، اگر گفته شود کلام خداوند: « وَ لاٰ تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوٰافِرِ» (الآیة: و به پیوند زنان کافر تمسک مجویید) مخصِّصی متقدّم (حکمی خاص‌کننده که پیش‌تر نازل شده) است، در این صورت نکاح دائم با آن آیه از عموم و اطلاقِ سخن الهی: « وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (و زنان پاکدامن از اهل کتابِ پیش از شما) بیرون می‌رود؛ زیرا آن آیه بر نهی از حفظ پیوند زناشویی [با زنان کافر] دلالت می‌کند، و این نهی همان‌گونه که بر استمرار پیوند زناشویی پس از اسلام آوردن شوهر منطبق می‌شود—که سبب نزول آیه نیز همین بوده است—بر آغاز نکاح دائم نیز صدق می‌کند.
و نباید به سخن کسی اعتنا کرد که اشکال می‌کند این آیه تنها دربارهٔ مسلمان شدنِ شوهر در حال کفر همسر نازل شده است؛ زیرا سبب نزول هرگز دلالتِ آشکار لفظ را محدود نمی‌سازد. و پیش‌تر در تفسیر آیهٔ نسخ در سورهٔ بقره (جلد نخست کتاب) گذشت که نسخ در اصطلاح قرآن و بر پایهٔ ریشهٔ اصلی‌اش، موارد دیگری جز نسخِ اصطلاحی، مانند تخصیص (محدود کردن حکم عام) را نیز شامل می‌شود.
در برخی روایات نیز آمده که این آیه با فرمودهٔ خداوند: « وَ لاٰ تَنْكِحُوا الْمُشْرِكٰاتِ» (الآیة: و با زنان مشرک ازدواج مکنید) نسخ شده است؛ درحالی‌که اشکال آن پیش‌تر بیان شد، و دنبالهٔ این بحث را باید در دانش فقه پی گرفت.
و در تفسیر عیاشی، دربارهٔ این سخن خدای متعال آمده است: « وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» (الآیة: و هر کس به ایمان کفر ورزد، قطعاً عملش تباه شده است):
از ابان بن عبدالرحمن روایت است که گفت: شنیدم امام صادق (ع) می‌فرمود: کمترین چیزی که آدمی به سبب آن از اسلام بیرون می‌رود این است که نظری برخلاف حق برگزیند و بر همان پای فشارد؛ سپس فرمود: « وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» (و هر کس به ایمان کفر ورزد، عملش تباه شده است). و آن حضرت فرمود: کسی که به ایمان کفر می‌ورزد، کسی است که به دستورهای خدا عمل نمی‌کند و به آن خشنود نیست.
و در همان کتاب، از محمد بن مسلم از یکی از دو امام [باقر یا صادق] (ع) روایت شده است که فرمود: آن [کفر به ایمان] ترک کردن عمل است، تا جایی که همهٔ آن را یکسره فروگذارد.
می‌گویم: پیش‌تر نکاتی گذشت که با توجه به آنها، دقایق و ویژگی‌های تفسیریِ این روایات روشن می‌شود.
و در همان کتاب، از عبید بن زراره روایت است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسیدم:
«وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» (و هر کس به ایمان کفر ورزد، قطعاً عملش تباه شده است).
[امام] فرمود: [مقصود از آن،] فروگذاشتنِ عملی است که بدان اقرار کرده است؛ از جمله اینکه نماز را بدون بیماری و بدون اشتغالِ [ناگزیر] ترک کند.
می‌گویم: خدای متعال در سخن خود: «وَ مٰا كٰانَ اللّٰهُ لِيُضِيعَ إِيمٰانَكُمْ» (بقره: ۱۴۳؛ «و خدا بر آن نبوده است که ایمان شما را تباه کند»)، نماز را «ایمان» نامیده است؛ و شاید آن حضرت (ع) نیز به همین جهت نماز را به طور خاص نام برده است.
و در تفسیر قمی آمده است که [امام] (ع) فرمود: «من آمن ثم أطاع أهل الشرك» (کسی که ایمان بیاورد و سپس از اهل شرک پیروی کند).
و در «بصائر»، از ابوحمزه روایت شده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدای تبارک و تعالی پرسیدم:
«وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ-وَ هُوَ فِي الْآخِرَهِ مِنَ الْخٰاسِرِينَ» (و هر کس به ایمان کفر ورزد، قطعاً عملش تباه شده و او در آخرت از زیانکاران است).
[امام] فرمود: «تفسيرها في بطن القرآن: و من يكفر بولاية علي. و علي هو الإيمان» (تفسیر آن در باطن قرآن چنین است: و هر کس به ولایت علی کفر ورزد؛ و علی همان ایمان است).
می‌گویم: این [بیان] از قبیل بَطن (معنای باطنی) در برابر ظَهر (معنای ظاهری) است، به همان معنایی که در بحث محکم و متشابه در جلد سوم کتاب روشن ساختیم؛ و ممکن است از باب جَری (انطباق بر مصداق در بستر زمان) و تطبیق بر مصداق باشد. پیامبر خدا (ص) نیز علی (ع) را هنگامی که در روز خندق برای رویارویی با عمرو بن عبدُوَد به میدان رفت، «ایمان» نامید؛
آنجا که [پیامبر خدا] (ص) فرمود: «برز الإيمان كله إلي الكفر كله» (تمام ایمان در برابر تمام کفر به میدان آمد).
و در این معنا، روایت‌های دیگری نیز آمده است.
[سورهٔ مائده (۵): آیه‌های ۶ تا ۷]
اشاره
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا قُمۡتُمۡ إِلَى ٱلصَّلَوٰةِ فَٱغۡسِلُواْ وُجُوهَكُمۡ وَأَيۡدِيَكُمۡ إِلَى ٱلۡمَرَافِقِ وَٱمۡسَحُواْ بِرُءُوسِكُمۡ وَأَرۡجُلَكُمۡ إِلَى ٱلۡكَعۡبَيۡنِۚ وَإِن كُنتُمۡ جُنُبٗا فَٱطَّهَّرُواْۚ وَإِن كُنتُم مَّرۡضَىٰٓ أَوۡ عَلَىٰ سَفَرٍ أَوۡ جَآءَ أَحَدٞ مِّنكُم مِّنَ ٱلۡغَآئِطِ أَوۡ لَٰمَسۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ فَلَمۡ تَجِدُواْ مَآءٗ فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدٗا طَيِّبٗا فَٱمۡسَحُواْ بِوُجُوهِكُمۡ وَأَيۡدِيكُم مِّنۡهُۚ مَا يُرِيدُ ٱللَّهُ لِيَجۡعَلَ عَلَيۡكُم مِّنۡ حَرَجٖ وَلَٰكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمۡ وَلِيُتِمَّ نِعۡمَتَهُۥ عَلَيۡكُمۡ لَعَلَّكُمۡ تَشۡكُرُونَ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هرگاه به [قصد] نماز برخاستید، صورت‌ها و دست‌هایتان را تا آرنج‌ها بشویید و سرهایتان و پاهایتان را تا برآمدگیِ هر دو پا مسح کنید؛ و اگر جُنُب بودید غسل کنید [و خود را پاک سازید]؛ و اگر بیمار بودید، یا در سفر بودید، یا یکی از شما از قضای حاجت بازگشت، یا با زنان نزدیکی کردید و آبی نیافتید، پس به خاکی پاک روی آورید و از آن به صورت‌ها و دست‌هایتان مسح بکشید. خدا نمی‌خواهد هیچ دشواری و تنگی بر شما بنهد، بلکه می‌خواهد شما را پاکیزه سازد و نعمت خود را بر شما تمام کند، باشد که سپاسگزاری کنید.
وَٱذۡكُرُواْ نِعۡمَةَ ٱللَّهِ عَلَيۡكُمۡ وَمِيثَٰقَهُ ٱلَّذِي وَاثَقَكُم بِهِۦٓ إِذۡ قُلۡتُمۡ سَمِعۡنَا وَأَطَعۡنَاۖ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمُۢ بِذَاتِ ٱلصُّدُورِ
و نعمت خدا را بر خود، و پیمانی را که شما را بدان متعهد ساخت یاد کنید، آن هنگام که گفتید: «شنیدیم و اطاعت کردیم»؛ و از خدا پروا کنید، که همانا خداوند به راز درون سینه‌ها آگاه است.
(بیان)
آیهٔ نخست، دربردارندهٔ حکم طهارت‌های سه‌گانه، یعنی وضو، غسل جنابت و تیمم است؛ و آیهٔ بعدی گویا مکمل یا تأکیدکنندهٔ حکم آیهٔ اول است. دربارهٔ بیان حکم طهارت‌های سه‌گانه، آیهٔ دیگری نیز هست که پیش‌تر در سورهٔ نساء گذشت، و آن فرمودهٔ خدای متعال است که: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْتُمْ سُكٰاريٰ حَتّٰي تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِي سَبِيلٍ حَتَّيٰ تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضيٰ أَوْ عَليٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَفُوًّا غَفُوراً» (نساء: ۴۳)؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، در حال مستی به نماز نزدیک نشوید تا بدانید چه می‌گویید؛ و نیز در حال جنابت [به نماز نزدیک نشوید] مگر آنکه رهگذر باشید، تا آنکه غسل کنید؛ و اگر بیمار بودید یا در سفر، یا یکی از شما از قضای حاجت آمد، یا با زنان نزدیکی کردید و آبی نیافتید، پس بر خاکی پاک تیمم کنید و صورت‌ها و دست‌هایتان را مسح نمایید؛ همانا خداوند همواره بخشاینده و آمرزنده است».
این آیه، یعنی آیهٔ سورهٔ مائده، از آیهٔ سورهٔ نساء روشن‌تر و گویاتر است و جوانبِ حکم را فراگیرتر بیان می‌کند؛ به همین دلیل، بیان و شرح آیهٔ نساء را تا اینجا به تأخیر انداختیم تا فهم آن هنگام مقایسه آسان‌تر باشد.
خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَي الصَّلاٰهِ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هرگاه به نماز برخاستید). واژهٔ «قیام» هرگاه با «إلی» متعدی شود، چه بسا به دلیل همراهی و پیوستگی همیشگی میان این دو، کنایه از اراده و تصمیم بر آن کار گرفته می‌شود؛ چرا که ارادهٔ هر کاری از حرکت به سوی آن جدا نیست. اگر برای نمونه انسان را نشسته فرض کنیم — زیرا نشستن حالت آرامش او و معمولاً لازمهٔ آسودگی‌اش است — و کار مورد نظر را کاری معمول در نظر بگیریم که طبق عادت برای انجام دادنش حرکت می‌کنند، انجام دادن آن غالباً نیازمند برخاستن است؛ از این رو، اینکه انسان حالت سکون را رها کند و برای رسیدن به کار بایستد، همان برخاستن به سوی کار است، و این برخاستن با اراده همواره همراه است. نظیر آن، فرمودهٔ خدای متعال است: «وَ إِذٰا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاٰهَ» (نساء: ۱۰۲)؛ یعنی: هرگاه خواستی برایشان نماز برپا کنی. و از یک جهت برعکسِ آن، فرمودهٔ خدای متعال است: « وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدٰالَ زَوْجٍ مَكٰانَ زَوْجٍ وَ آتَيْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً فَلاٰ تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئاً» (نساء: ۲۰)؛ یعنی: هرگاه همسری را طلاق دادید و با زن دیگری ازدواج کردید؛ در اینجا، ارادهٔ کار و خواستنِ آن به جای برخاستن برای انجام دادن آن نشانده شده است.
خلاصه آنکه آیه بر این دلالت دارد که نماز مشروط به شستن و مسح کردنی است که در آن یاد می‌شود، یعنی وضو. اگر برای این آیه اطلاقی شکل می‌گرفت، با صرف‌نظر از این فرمودهٔ او که: « وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» (و اگر جُنُب بودید، خود را پاکیزه سازید [غسل کنید])، بر این دلالت می‌کرد که هر نمازی مشروط به وضویی [جداگانه] است. اما آیاتی که احکام را تشریع می‌کنند، به‌ندرت از همهٔ جهات اطلاق تام دارند؛ گذشته از اینکه، ممکن است این فرمودهٔ پسین که: «وَ لٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ» (بلکه می‌خواهد شما را پاکیزه سازد)، مفسّر همین شرط باشد؛ چنان‌که بیانش خواهد آمد. این همان مقداری است که می‌توان در تفسیر آیه درباره‌اش بحث کرد؛ و بیش از آن — که مفسران در آن به تفصیل سخن گفته‌اند — بحثی فقهی و بیرون از فنّ تفسیر است.
خدای متعال می‌فرماید: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَي الْمَرٰافِقِ» (پس صورت‌ها و دست‌هایتان را تا آرنج‌ها بشویید).
«غَسْل» با فتحهٔ غین، جاری ساختن آب بر روی چیزی است، و بیشتر با انگیزهٔ پاکیزگی و زدودن چرک و آلودگی انجام می‌شود.
«وجه» (صورت)، آن بخش از هر چیز است که روبه‌روی تو قرار می‌گیرد؛ و کاربرد غالب آن در بخش جلوییِ سر انسان است، یعنی همان بخشی که چشم، بینی و دهان در آن قرار دارد و هنگام رویارویی و گفت‌وگو آشکار می‌شود.
در روایات منقول از امامان اهل‌بیت (ع)، صورت در طول به فاصلهٔ میان رستنگاه مو در پیشانی تا پایان چانه، و در عرض به مقداری که انگشت شست و انگشت میانی و سبابه آن را فرامی‌گیرد تفسیر شده است؛ و حدود دیگری نیز هست که مفسران و فقیهان یاد کرده‌اند.
«أیدی» جمع «ید» (دست) است، و آن عضو ویژه‌ای است که گرفتن، گشودن، دست‌اندازی با قدرت و کارهای دیگر با آن صورت می‌گیرد؛ یعنی از شانه تا سرانگشتان.
از آنجا که در اندام‌ها، توجه به مقاصدی است که انسان از آنها اراده می‌کند — مانند گرفتن و گشودن در دست — و بیشترِ مقاصد دست با بخش پایین‌تر از آرنج تا سرانگشتان حاصل می‌شود، به همین بخش نیز «ید» گفته‌اند؛ و دقیقاً به همین علت، به بخش پایین‌تر از مچ تا سرانگشتان نیز «ید» گفته شده است. بدین‌سان، این واژه میان کلّ دست و بخش‌های آن مشترک، یا مانند مشترک [لفظی] شده است.
همین چندمعنایی (اشتراک لفظی) سبب می‌شود که هرگاه یکی از معانی اراده شود، قرینه‌ای روشنگر آورده شود. از همین رو، خدای متعال کلام خویش «وَ أَيْدِيَكُمْ» (و دست‌هایتان را) را با عبارت «إِلَي الْمَرٰافِقِ» (تا آرنج‌ها) مقید فرمود تا معین گردد که مقصود، شستن آن دستی است که به آرنج منتهی می‌شود؛ سپس این قرینه رساند که مراد، همان بخشی از اندام است که کفِ دست در آن قرار دارد، و سنت نیز آن را همین‌گونه تفسیر کرده است. آنچه کاربرد واژهٔ «إِلَى» افاده می‌کند، این است که برای پایانِ کاری می‌آید که از امتداد و کششِ حرکت خالی نیست؛ اما اینکه مابعدِ «إِلَى» (مدخولِ آن) در حکمِ ماقبل داخل باشد یا نه، امری بیرون از معنای این حرف است. بنابراین، فراگیری حکمِ شستن نسبت به خودِ آرنج‌ها، به واژهٔ «إِلَى» مستند نیست، بلکه به حکمی برمی‌گردد که سنت آن را بیان داشته است.
و چه بسا برخی گفته‌اند «إِلَى» در آیه به معنای «مَعَ» (همراهِ) است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِليٰ أَمْوٰالِكُمْ» (نساء: ۲: و اموال آنان را با اموال خود مخورید). آنان در این سخن، به روایاتی تمسک کرده‌اند که به سیرهٔ پیامبر (ص) اشاره دارد؛ دایر بر اینکه آن حضرت هرگاه وضو می‌گرفت، هر دو آرنج را می‌شست. این ادعا، از جرئت‌های شگفت در تفسیر کلام خداست؛ زیرا آنچه از سنت در این باره رسیده است، یا «فعل» (رفتار عملی پیامبر) است و فعل مبهم و دارای وجوه گوناگون است، پس چگونه رواست که معنای واژه‌ای با آن اثبات شود تا جایی که یکی از معانی آن واژه شمرده شود؟ یا «گفتار»ی است که برای بیان اصلِ حکم وارد شده نه در مقام تفسیر آیه؛ و ممکن است وجوب شستنِ آرنج‌ها از باب مقدمهٔ علمیه (مقدمه‌ای برای یقین یافتن به شست‌وشوی کامل واجب) باشد، یا از اموری باشد که پیامبر (ص) خود بر حکم افزوده‌اند و آن حضرت چنین اختیاری داشتند، چنان‌که بر پایهٔ روایات صحیح، در نمازهای پنج‌گانه نیز چنین کردند.
و اما این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِليٰ أَمْوٰالِكُمْ» (نساء: ۲: و اموال آنان را همراه اموال خود نخورید)، از قبیل تضمین است (یعنی فعلِ خوردن معنای ضمیمه کردن و مانند آن را در خود دارد که با «إِلَى» متعدی می‌شود)، نه اینکه واژهٔ «إِلَى» در آنجا به معنای «مَعَ» (همراهِ) باشد.
با آنچه گذشت روشن شد که سخن پروردگار «إِلَي الْمَرٰافِقِ» (تا آرنج‌ها) قیدی است برای «أَيْدِيَكُمْ» (دست‌هایتان)؛ بنابراین، شستنی که به دست‌ها تعلق گرفته، مطلق است و با غایت و پایانی مقید نشده است؛ از این رو ممکن است شستن از آرنج آغاز شود و به سرانگشتان برسد—و این همان شیوه‌ای است که انسان در دیگر احوال عادی غیر از وضو نیز طبعاً دست خود را می‌شوید—یا اینکه از سرانگشتان آغاز شود و به آرنج پایان یابد. اما روایاتی که از طریق امامان اهل‌بیت (ع) رسیده است، به شیوهٔ نخست حکم می‌کند نه شیوهٔ دوم.
با این بیان، سخنی که چه بسا گفته شود دفع می‌گردد؛ مبنی بر اینکه: قید زدنِ جمله با عبارت «إِلَي الْمَرٰافِقِ» دلالت دارد بر اینکه شستن حتماً باید از سرانگشتان آغاز شود و به آرنج‌ها پایان پذیرد. وجه دفعِ این اشکال آن است که اشکال یادشده بر این فرض استوار است که «إِلَي الْمَرٰافِقِ» قیدی برای «فَاغْسِلُوا» (بشویید) باشد، در حالی که پیش‌تر گذشت که این عبارت قیدِ «دست‌ها» است؛ و چون واژهٔ «ید» (دست) مشترک لفظی است و به قرینه‌ای معیّن‌کننده نیاز دارد، گریزی از این مطلب نیست؛ و قید بودنِ آن برای هر دو نیز بی‌معناست.
افزون بر این، امت اسلامی اجماع دارد که اگر کسی شستن را از آرنج‌ها آغاز کند و به سرانگشتان پایان دهد، وضویش صحیح است—چنان‌که در «مجمع البیان» آمده است—و این نیست مگر به دلیل اینکه آیه چنین برداشتی را برمی‌تابد؛ و آن نیز فقط از آن روست که عبارت «إِلَي الْمَرٰافِقِ» (تا آرنج‌ها) قیدِ دست‌هاست، نه قیدِ شستن.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَي الْكَعْبَيْنِ» (و بر سرتان و پاهایتان تا برآمدگیِ هر دو پا مسح بکشید). «مسح» کشیدنِ بی‌واسطهٔ دست یا هر اندام لمس‌کننده بر روی چیزی است. در زبان عربی گفته می‌شود: «مَسَحْتُ الشَّيْءَ» و «مَسَحْتُ بِالشَّيْءِ»؛ هرگاه این فعل خود به خود متعدی شود (بی‌واسطه مفعول بگیرد)، فراگیری همهٔ عضو را می‌رساند، و هرگاه با حرف «باء» متعدی شود، بر مسحِ بخشی از آن دلالت دارد بی‌آنکه تمام آن را دربرگیرد و احاطه کند.
بنابراین، سخن خداوند: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ» (و به سرتان مسح بکشید)، در مجموع بر مسحِ بخشی از سر دلالت می‌کند؛ اما اینکه کدام بخش از سر مراد است، از مدلولِ خودِ آیه بیرون است و بیان آن بر عهدهٔ سنت است؛ و به سند صحیح ثابت شده که مراد، قسمت جلوی سر (ناحیهٔ ناصیه/پیشانی) است.
و اما عبارت « وَ أَرْجُلَكُمْ» (و پاهایتان را)، به جر (با حرکت کسره: «وَ أَرْجُلِكُمْ») نیز قرائت شده است، که در این صورت ناگزیر به سبب عطف بر «رُؤُوسِكُمْ» خواهد بود.
و چه بسا گوینده‌ای بگوید: این جَر از بابِ «إتباع» (پیروی لفظیِ اعراب کلمه از کلمهٔ مجاور) است؛ مانند این سخن خدای متعال: « وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ» (انبیاء: ۳۰: و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم).
اما این سخن نادرست است؛ زیرا إتباع بدان صورت که گفته‌اند، گویشی نامرغوب و ناپسند است که کلام خدای متعال بر آن حمل نمی‌شود. و اما عبارت « كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ» (هر چیز زنده‌ای)، در آنجا واژهٔ «جعل» به معنای آفرینش است و هیچ ربطی به إتباع ندارد.
علاوه بر این، همان‌گونه که گفته‌اند، اِتباع (هم‌اعراب‌شدن به پیروی از واژهٔ مجاور) تنها در صورتی ثابت است که تابع و متبوع پی‌درپی و متصل به هم باشند؛ چنان‌که دربارهٔ این گفتارشان گفته‌اند: «جحر ضب خرب» (سوراخ سوسمارِ ویران) که در آن «خرب» به‌خاطر اِتباع، مجرور خوانده شده است؛ نه در موردی مانند این آیه که حرف عطف میان دو کلمه فاصله انداخته است.
و «وَ أَرْجُلَكُمْ» با اِعرابِ نَصب (زبَر) نیز قرائت شده است. حال اگر تو با ذهنی رها از پیش‌داوری و فهمی زلال و بی‌آلایش با این سخن روبه‌رو شوی، بی‌درنگ درمی‌یابی و حکم می‌کنی که «أَرْجُلَكُمْ» بر جایگاه اعرابیِ «بِرُؤُسِكُمْ» عطف شده است که همان نَصب (مفعول‌به بودن) است، و از این کلام وجوب شستن صورت و دست‌ها و مسح سر و پاها را می‌فهمی؛ و هرگز به خاطرت خطور نمی‌کند که «أَرْجُلَكُمْ» را به «وُجُوهَكُمْ» در آغاز آیه بازگردانی، با آنکه آن حکم بریده شده و با این سخن پایان یافته است:
«فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَي الْمَرٰافِقِ» (پس صورت‌هایتان و دست‌هایتان را تا آرنج‌ها بشویید)،
با حکمی دیگر که همان سخن اوست: « فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ» (پس به‌صورت‌هایتان دست بکشید)؛ چراکه طبع سلیم از حمل‌کردنِ کلامی بلیغ بر چنین برداشتی ابا دارد. چگونه طبع گوینده‌ای بلیغ می‌پذیرد که مثلاً بگوید: «قبلت وجه زيد و رأسه و مسحت بكتفه و يده» (صورت زید و سرش را بوسیدم و بر شانه‌اش دست کشیدم و دستش را) با نَصبِ «يده» به عطف بر «وجه زيد»، با آنکه کلام نخست بریده شده است و عبارت «يده» این صلاحیت را دارد که بر جایگاه اعرابیِ کلمهٔ مجروری عطف شود که به آن پیوسته است؛ امری که در سخنان عرب جایز، متداول و بسیار پرکاربرد است.
روایاتِ امامانِ اهل‌بیت (ع) نیز بر همین اساس وارد شده است. اما روایاتِ نقل‌شده از طریق اهل‌سنت، هرچند ناظر به تفسیر واژگان آیه نیست و تنها عملکرد پیامبر (ص) و فتوای برخی از صحابه را بازگو می‌کند، ولی با یکدیگر اختلاف دارند: برخی از آنها مسحِ پاها را واجب می‌دانند و برخی دیگر شستن آنها را واجب می‌شمارند.
بیشترِ اهل‌سنت (جمهورِ آنان) روایاتِ شستن را بر روایاتِ مسح ترجیح داده‌اند؛ و ما در این مقام با آنان سخنی نداریم، زیرا این یک بحث فقهیِ مربوط به دانش فقه است و از چارچوب و فنّ تفسیر بیرون است.
اما با این حال کوشیده‌اند با توجیه‌های گوناگونی که در اینجا مطرح کرده‌اند، آیه را بر همان حکم فقهیِ برگزیدهٔ خود تطبیق دهند؛ در حالی که آیه هیچ‌یک از این توجیه‌ها را برنمی‌تابد، مگر آنکه آن را از اوج بلاغتش به فرودگاه پستی و بی‌مایگی فرو آوریم.
گاهی گفته شده است: بنا بر قرائت نَصب، «أَرْجُلَكُمْ» چنان‌که گذشت بر «وُجُوهَكُمْ» عطف شده است؛ و بنا بر قرائت جَر، بر اِتباع (هم‌اعراب‌شدن به پیروی از مجاور) حمل می‌شود. در حالی که دانستی کلام بلیغی که ساختار لفظی‌اش با طبع سلیم هماهنگ است، هیچ‌یک از این دو را برنمی‌تابد.
و گاهی در توجیه قرائت جَر گفته شده است: این از قبیل عطف در لفظ است نه در معنا، مانند این سخنِ شاعر:
«علفتها تبنا و ماء باردا» (به آن حیوان کاه خوراندم و آب سرد نوشاندم).
پاسخ این است که بازگشت این سخن به در تقدیر گرفتنِ فعلی است که متناسب با اعراب حالت عطف عمل کند، چنان‌که شعرِ مورد استشهاد نیز بر آن دلالت دارد. و این فعلِ در تقدیر در آیه یا «فَاغْسِلُوا» (بشویید) است که خود بی‌واسطه مفعول می‌گیرد نه با حرف جر، و یا فعلی دیگر است که چنین تقدیری بر خلاف ظاهر کلام است و البته هیچ دلیلی از حیث لفظ بر آن وجود ندارد. افزون بر این، شعری که به آن استشهاد شده یا از قبیل مجاز عقلی است و یا با تضمین معنای «أعطيت» (دادم) و «أشبعت» (سیراب کردم) و مانند آن در «علفت» (خوراک دادم) است. همچنین معنای شعرِ مورد استشهاد اگر با در تقدیر گرفتن و مانند آن اصلاح نشود، فاسد می‌گردد؛ پس در آنجا نیازی قطعی به چنین چاره‌اندیشی هست، اما در آیه از جهت لفظ، نیازی که به آن قطع پیدا شود وجود ندارد.
و گاهی در توجیه قرائت جَر بر پایهٔ وجوب شستن پاها گفته شده است: عطف در جای خود درست است، جز اینکه مسح، شستشویی سبک است و از جهتی نوعی شستن به شمار می‌آید؛ بنابراین مانعی ندارد که مقصود از مسح پاها، شستن آنها باشد. و این نکته تأیید می‌کند که تعیین حد و اندازه تنها در عضوِ شسته‌شده آمده که همان صورت است، و در عضوِ مسح‌شونده نیامده است؛ پس هنگامی که تعیین حد در مسح مطرح شد، یعنی در این سخن که: « وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَي الْكَعْبَيْنِ» (و پاهایتان را تا برآمدگی‌ها)، دانسته می‌شود که مسحِ پا در حکم شستن است، زیرا در تعیین حد با شستن همخوانی دارد.
این توجیه از بدترین و سست‌ترین وجوه است؛ چرا که مسح، غیر از شستن (غسل) است و اصلاً هیچ ملازمه‌ای میان آن دو وجود ندارد. افزون بر این، حمل کردنِ مسحِ پاها بر شستن، بدون آنکه مسحِ سرها بر آن حمل شود، ترجیح بلامرجح (برتری دادنِ بی‌دلیل) است. کاش می‌دانستم چه چیزی مانع او می‌شود که هر جا واژهٔ مسح به طور مطلق در کتاب یا سنت آمده، آن را بر شستن حمل کند و برعکس؟ در این صورت، چه مانعی هست که روایاتِ شستن بر مسح، و روایاتِ مسح بر شستن حمل شود تا سرانجام تمام دلیل‌ها تا آخرینِ آنها به گزاره‌هایی مجمل (مبهم و ناگویا) تبدیل شوند که هیچ روشنگری برای آنها باقی نماند؟!
و اما دلیلی که او سخن خود را با آن تقویت کرده، از باب تحمیلِ معنا بر لفظ به کمک قیاس است، و این قیاس از تباه‌ترین و نادرست‌ترین قیاس‌هاست.
گاهی نیز گفته شده است: خداوند همان‌گونه که در تیمم به مسحِ فراگیرِ صورت با خاک فرمان داده، در وضو نیز به مسحِ فراگیرِ هر دو پا با آب فرمان داده است؛ پس هرگاه وضوگیرنده با پاهای خود چنین کند، سزاوار هر دو عنوان «مسح‌کننده» و «شوینده» خواهد بود، به این دلیل: شستنِ پاها به معنای روان ساختنِ آب بر آنها یا رساندنِ آب به آن‌هاست، و مسحِ آنها به معنای کشیدنِ دست یا چیزی جانشینِ دست بر آن‌هاست؛ پس هرگاه کسی چنین کند، هم شوینده است و هم مسح‌کننده. بنابراین، خواندنِ « أَرْجُلَكُمْ» با اِعراب نصب، به این اعتبار است که واجبْ شستنِ پاهاست، و با اِعراب جَرّ (کسره)، به این اعتبار است که او با آب، مسحی شست‌وشوگونه انجام می‌دهد. خلاصهٔ کلام او به پایان رسید.
من نمی‌دانم چگونه با این توجیه ثابت می‌شود که مراد از مسحِ سر در آیه، مسحِ بدون شستن است، اما مراد از مسحِ پاها، مسحِ همراه با شستن؟! این توجیه عیناً همان توجیهِ پیشین است و حتی بطلان و فسادِ بیشتری دارد؛ از این رو، هر اشکالی که بر آن وارد بود، بر این نیز وارد است.
اشکال دیگری که به این سخن افزوده می‌شود آن است که در گفتار او: «خداوند به مسحِ فراگیرِ دو پا در وضو فرمان داده...» که وضو را بر تیمم قیاس کرده است، اگر مقصودش قیاسِ حکم بر حکم باشد — یعنی همان حکمی که به گمان خودش از روایات ثابت شده است — این کار چه دلالتی دارد بر اینکه آیه نیز چنین معنایی را می‌رساند؟ در حالی که روایات — چنان‌که دانستی — در پی تفسیر الفاظ کتاب خدا نیستند. و اگر منظورش قیاس کردنِ عبارت «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَي الْكَعْبَيْنِ» در وضو، بر عبارت « فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ» [پس صورت‌ها و دست‌هایتان را با آن مسح کنید] در تیمم باشد، این قیاس در هر دو طرف (هم وضو و هم تیمم) باطل و ناممکن است؛ چرا که خدای متعال در هر دو مورد، فعل مسح را با حرف «باء» متعدی ساخته است، و پیش‌تر گذشت که در زبان عربی، مسحی که با حرف «باء» متعدی می‌شود دلالت بر فراگیری و پوشاندنِ تمام عضو ندارد، بلکه تنها مسحی که بی‌واسطه متعدی شود بر چنین فراگیری‌ای دلالت می‌کند.
این توجیه‌ها و مانند آنها، تلاش‌هایی برای حمل کردنِ آیه بر خلاف ظاهرش است تا روایات حفظ شوند و از نسبت داده شدنِ مخالفت با قرآن به آنها گریخته شود؛ در حالی که اگر روا باشد معنای روایت را با تأویلِ آیه و برگرداندنِ آن از معنای آشکارش بر قرآن تحمیل کنیم، دیگر هیچ مصداقی برای «مخالفت با کتاب خدا» باقی نخواهد ماند.
بنابراین، برای کسی که معتقد به وجوبِ شستنِ پاها در وضو است، سزاوارتر آن است که همانند برخی از پیشینیان چون اَنَس و شَعبی و دیگران بگوید — بر پایهٔ آنچه از آنان نقل شده است — که: «أنه نزل جبرئيل بالمسح و السنه الغسل» (جبرئیل با حکم مسح فرود آمد، اما سنت پیامبرْ شستن را مقرر کرد)؛ سخنی که معنایش نسخ شدنِ قرآن به وسیلهٔ سنت است. با این بیان، بحث از مسئله‌ای تفسیری به مسئله‌ای اصولی تغییر جهت می‌دهد که:
آیا نسخ شدنِ کتاب خدا با سنت جایز است یا نه؟ و کاوش در این باره، کارِ دانشمندِ علمِ اصول است، نه مفسر. سخنِ مفسر از جایگاه مفسر بودن مبنی بر اینکه فلان روایت مخالفِ قرآن است، تنها برای نشان دادن این نکته است که آن روایت با آنچه ظاهرِ معتبرِ قرآن بر آن دلالت دارد سازگار نیست، و کار او پرده برداشتن از مراد آیه است، نه فتوا دادن به حکم شرعی که شأن فقیه به شمار می‌آید.
و اما دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « إِلَي الْكَعْبَيْنِ» [تا برآمدگی هر دو پا]، «کعب» همان استخوانِ برآمده بر پشتِ پاست. البته دیدگاه دیگری نیز وجود دارد: گفته شده است: کعب همان استخوانِ برآمده در مفصلِ ساق و پاست (قوزک پا)، و در مفصلِ هر پا دو کعب قرار دارد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» [و اگر جُنُب بودید، خود را پاکیزه سازید (غسل کنید)]. واژهٔ «جُنُب» در اصلْ مصدری است که کاربردِ آن در معنای اسم فاعل (ناپاک به سبب جنابت) غلبه یافته است؛ از این رو، مذکر و مؤنث، و مفرد و غیر مفرد در آن یکسان به کار می‌روند؛ چنان‌که در زبان عربی می‌گویند:
گفته می‌شود: «رجل جنب» (مرد جُنُب)، «امرأه جنب» (زن جُنُب)، «رجلان أو امرأتان جنب» (دو مرد یا دو زن جُنُب) و «رجال أو نساء جنب» (مردان یا زنان جُنُب)؛ در حالی که کاربرد این واژه در معنای مصدری به «جنابت» اختصاص یافته است.
این جمله، یعنی سخن خداوند: «وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» (و اگر جُنُب بودید، خود را پاک سازید و غسل کنید)، بر جملهٔ «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ» (صورت‌هایتان را بشویید) عطف شده است؛ زیرا آیه در پی بیان این نکته است که طهارت، شرط درستیِ نماز است. بنابراین، معنای در تقدیر چنین است: «و اگر جُنُب بودید، خود را پاک کنید». در نتیجه، در بخش مربوط به وضو نیز شرطی بر خلاف آن فرض می‌شود و تقدیر کلام چنین خواهد بود: «صورت‌ها و دست‌هایتان را بشویید و سرها و پاهایتان را مسح کنید اگر جُنُب نباشید، و اگر جُنُب بودید غسل کنید». از این بیان دانسته می‌شود که تشریع وضو تنها برای حالتی است که جنابت در کار نباشد، اما به هنگام جنابت، فقط غسل کفایت می‌کند؛ همان‌گونه که روایات نیز بر آن دلالت دارند.
همین حکم عینا در آیهٔ سورهٔ نساء بیان شده است؛ آنجا که می‌فرماید: «وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِي سَبِيلٍ حَتَّيٰ تَغْتَسِلُوا» (و نه در حال جنابت [به نماز نزدیک شوید]، مگر آنکه در حال عبور از راهی باشید، تا آنکه غسل کنید [نساء: ۴۳]). این آیه نسبت به آن آیه، توضیح بیشتری دارد؛ چرا که غسل‌کردن را «تطهُّر» (پاک ساختنِ خود) نامیده است. این عمل غیر از طهارت و پاکیِ حاصل از غسل است؛ زیرا آن پاکی اثری است که در پیِ شست‌وشو می‌آید، اما این عنوان، ناظر به خودِ فعل یعنی غسل‌کردن است که «تطهّر» نامیده شده، درست همان‌گونه که شستن آلودگی‌های بدن با آب را «تَنَظُّف» (پاکیزه‌کردنِ خود) می‌نامند.
از این بیان، همان نکته‌ای به دست می‌آید که در سخن معصوم آمده است:
در برخی روایات از امام علیه‌السلام آمده است: «ما جري عليه الماء فقد طهر» (هر عضوی که آب بر آن جاری شد، بی‌گمان پاک شده است).
خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضيٰ أَوْ عَليٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا» (و اگر بیمار یا در سفر بودید، یا یکی از شما از قضای حاجت آمد، یا با زنان نزدیکی کردید و آبی نیافتید، پس تیمم کنید). این آیه آغازِ بیان حکم کسی است که برای وضو ساختن یا غسل کردن، دسترسی به آب ندارد.
مواردی که در آیه ذکر شده و به صورت مردّد (با واژهٔ «یا») شمرده شده‌اند، مقابلهٔ حقیقی با یکدیگر ندارند؛ زیرا بیماری و سفر به خودی خود باعث باطل شدن طهارت (حَدَث) نمی‌شوند تا نیاز به وضو یا غسل پدید آورند، بلکه زمانی این نیاز را می‌آورند که مکلّف همراه با آن دو، دچار حدث اصغر (بی‌وضویی) یا حدث اکبر (جنابت) شده باشد. پس این دو حالتِ پایانی، در واقع مقابلی برای دو حالتِ نخست نیستند؛ بلکه هر یک از آن دو حالت نخست، گویی به این دو حالت دیگر تقسیم می‌شوند. از این رو، برخی مفسران احتمال داده‌اند که حرف «أَوْ» در عبارت « أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ»، به معنای «واو» باشد؛ چنان‌که به زودی بیان خواهد شد. علاوه بر این، عذر انسان در نیافتن آب به بیماری و سفر منحصر نیست، بلکه مصادیق دیگری نیز دارد.
اما خدای پاک و منزه بیماری و سفر را نام برده که بیشتر اوقات گمانِ دسترسی نداشتن به آب در آنها می‌رود، و آمدن از قضای حاجت و تماس با زنان را یاد کرده که نیافتن آب در هنگام آنها امری تصادفی و غیرهمیشگی است. از سوی دیگر — که درست برعکس جنبهٔ نخست است — پیش‌آمدن بیماری و سفر برای انسان، با در نظر گرفتن ساختار طبیعی‌اش، امری عارضی و اتفاقی است؛ بر خلاف رفت‌وآمد برای قضای حاجت و نزدیکی با زنان، که از نیازهای همیشگیِ طبیعت انسان‌اند: یکی از آنها موجب حدث اصغر است که با وضو برطرف می‌شود، و دیگری سبب حدث اکبر که با غسل رفع می‌گردد.
بنابراین، این موارد چهارگانه موقعیت‌هایی هستند که انسان با برخی از آنها به صورت اتفاقی (بیماری و سفر) و با برخی دیگر بر پایهٔ نیاز طبیعی (قضای حاجت و آمیزش) روبه‌رو می‌شود؛ و این حالات یا بیشتر با نیافتن آب همراه‌اند، مانند بیماری و سفر، یا همراهی‌شان با بی‌آبی اتفاقی است، مانند قضای حاجت و همبستری. هرگاه نبودِ آب به این موارد ضمیمه گردد، حکم مکلّف تیمم است.
بر این اساس، «نیافتن آب» کنایه از ناتوانی در به‌کارگیریِ آن است؛ و از آن جهت با این تعبیر کنایی آمده که غالباً سرچشمهٔ ناتوانی، در دسترس نبودنِ آب است. لازمهٔ این سخن آن است که نیافتن آب (یا ناتوانی از به‌کارگیری آن)، قید و شرطی برای هر چهار موردِ یادشده، حتی بیماری، باشد.
با توضیحاتی که گذشت، نخست این نکته روشن شد که مقصود از بیماری در سخن خداوند: « كُنْتُمْ مَرْضيٰ» (بیمار بودید)، بیماری‌ای است که انسان به سبب آن در تنگنای به‌کارگیریِ آب قرار می‌گیرد و آب برایش زیان دارد؛ همان‌گونه که مشروط شدنِ آیه به جملهٔ « فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً» (پس آبی نیافتید) و نیز سیاق عبارت در آیه همین معنا را می‌رساند.
دوم آنکه عبارت « أَوْ عَليٰ سَفَرٍ» (یا در سفرید) حالتی جداگانه و مستقل است که انسان گهگاه به آن گرفتار می‌شود و در آن بیشتر اوقات آبی یافت نمی‌شود؛ بنابراین، این عبارت مقید به «أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ» (إلخ) (یا یکی از شما [از قضای حاجت] آمد...) نیست، بلکه به «فَاغْسِلُوا» (بشویید) معطوف شده است. تقدیر کلام چنین است: «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ وَكُنْتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا» (اگر به نماز برخاستید و در سفر بودید و آبی نیافتید، پس تیمم کنید). حالِ این فرض نیز در رها و نامقید بودنش به رخ دادن یکی از دو حَدَث (پیشامد باطل‌کنندهٔ طهارت)، درست مانند حالِ معطوفٌ‌علیه آن یعنی « إِذٰا قُمْتُمْ إِلَي الصَّلاٰهِ فَاغْسِلُوا» (إلخ) (هنگامی که به نماز برخاستید، بشویید...) است؛ پس همان‌گونه که آن بخش در آغاز نیازی به قید نداشت، در اینجا نیز هنگام عطف به چنین قیدی نیاز ندارد.
سوم آنکه عبارت «أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغٰائِطِ» (یا یکی از شما از قضای حاجت بازآمد) حالت مستقل دیگری است؛ و چنان نیست که گفته‌اند «أَوْ» (یا) در آن به معنای واو (و) آمده باشد، مانند آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَرْسَلْنٰاهُ إِليٰ مِائَهِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ» (و او را به‌سوی صدهزار نفر یا بیشتر روانه ساختیم): (صافات: ۱۴۷)؛ زیرا دانستید که به چنین توجیهی نیازی نیست. گذشته از این، «أَوْ» در آیه‌ای که به آن استشهاد شده نیز جز به معنای حقیقی خود به کار نرفته است؛ و تردید تنها به این سبب است که جایگاه سخنْ طبیعتاً جایگاه تردیدِ بیننده است، نه آنکه در علمِ گوینده تردیدی باشد؛ چنان‌که دربارهٔ امید و آرزوی به‌کاررفته در قرآن نیز همین نکته گفته می‌شود؛ مانند سخن او: « لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (شاید پروا پیشه کنید) (بقره: ۲۱)، و این فرمودهٔ او: «لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ» (اگر می‌دانستند) (بقره: ۱۰۲).
حکم این جمله نیز در عطف‌شدن، مانند جملهٔ پیش از آن است؛ و تقدیر کلام چنین می‌شود: «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ وَكَانَ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ وَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا» (هنگامی که به نماز برخاستید و یکی از شما از قضای حاجت آمده بود و آبی نیافتید، پس تیمم کنید).
و بعید نیست بر پایهٔ مفهوم شرط از این بیان فهمیده شود که تکرار وضو یا تیمم برای کسی که طهارتش با حدث اصغر (موجب وضو) باطل نشده و از پیش با طهارت است، واجب نیست؛ و بدین ترتیب، روایاتی که بر واجب نبودنِ تجدید طهارت برای فردِ باطهارت دلالت دارند، تأیید می‌شوند.
و در این کلام که خدای متعال می‌فرماید: « أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغٰائِطِ» (یا یکی از شما از غائط بازآمد)، ادبی بس والا نهفته است که بر اهل تدبر پوشیده نمی‌ماند؛ چراکه از مقصود اصلی به «آمدن از غائط» کنایه زده است. «غائط» زمین پست و گود است که مردم در گذشته برای قضای حاجت به آنجا می‌رفتند تا از روی ادب، خود را از چشم دیگران بپوشانند. کاربرد واژهٔ غائط در معنای شناخته‌شدهٔ امروزی، کاربردی نوپدید و از قبیل کنایه‌های بسیار رایج و دست‌مالی‌شده (کنایهٔ مبتذل) است؛ درست مانند واژهٔ «عَذِره» (مدفوع) که معنای اصلی‌اش آستانهٔ درِ خانه است و همان‌گونه که جوهری در «صحاح» یادآور شده، بدان جهت چنین نامیده شد که آنچه را در مستراح خانه گرد می‌آمد، در آنجا خالی می‌کردند.
و نفرمود: «أَوْ جِئْتُمْ مِنَ الْغَائِطِ» (یا از غائط آمدید)؛ چراکه در آن، شخصِ نسبت‌داده‌شده مشخص می‌شد؛ و نیز نفرمود: «أَوْ جَاءَ أَحَدُكُمْ مِنَ الْغَائِطِ» (یا یکی از شما از غائط آمد)؛ زیرا در اضافه نیز شائبه‌ای از تعیین وجود دارد؛ بلکه در پوشیده‌داشتن و مبهم‌گویی مبالغه کرد و چنین فرمود:
«أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغٰائِطِ» (یا فردی از میان شما از غائط بازآمد)،
تا جانب ادب کاملاً رعایت شود.
چهارم آنکه عبارت «أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ» (یا با زنان تماس گرفتید / نزدیکی کردید) نیز مانند مورد پیشین، حالتی جداگانه و مستقل از فرض‌های یادشده است و حکمش در عطف و معنا، مانند حالت پیشین است؛ و این تعبیر، از روی ادب کنایه از آمیزش جنسی است تا زبان از تصریح به چیزی که طبع آدمی از بازگفتن آشکار آن ابا دارد، مصون بماند.
اگر بگویی: اگر چنین است، تعبیرآوردن با همان کلامی که پیش‌تر بیان شد، یعنی عبارت « وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً» (و اگر جُنُب بودید) سزاوارتر بود؛ زیرا در رعایت ادب رساتر است.
پاسخ می‌دهم: آری، اما در آن صورت نکته‌ای که در این کلام رعایت شده است از دست می‌رفت، و آن، دلالت بر این نکته است که این امر مقتضای طبیعت و غریزهٔ انسان است؛ چنان‌که پیش‌تر بیان شد؛ در حالی که تعبیر به «جنابت» فاقد اشاره به این نکته است.
همچنین نادرستی سخنی که به برخی نسبت داده‌اند روشن شد؛ سخن کسانی که گفته‌اند مقصود از لمس زنان، لمسِ حقیقی و صریح است، بی‌آنکه کنایه از آمیزش جنسی باشد. وجه نادرستی این سخن آن است که سیاق آیه با آن سازگار نیست، بلکه تنها با معنای کنایی سازگاری دارد؛ زیرا خدای پاک و منزه در کلام خویش، ابتدا حکم حدث اصغر (بی‌وضویی) را با بیان وضو و حکم جنابت را با بیان غسل در حالت عادی—که همان دسترسی به آب است—مطرح فرمود. سپس کلام به بیان حکم در حالت غیرعادی—که همان نیافتن آب است—منتقل شد و در آن، حکمِ جایگزین وضو یعنی تیمم را روشن ساخت. بنابراین، طبیعتاً سزاوارتر و مناسب‌تر این بود که حکم جایگزین غسل را نیز که همتای وضوست یاد کند؛ و عبارتی آورده است که می‌تواند بر آن منطبق شود، و آن فرمودهٔ اوست: « أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ» (یا با زنان نزدیکی کردید) که به شیوهٔ کنایه آمده است. پس بی‌تردید مراد از آن همین است و هیچ وجهی ندارد که کلام تنها به بیان حکم جایگزین وضو (یکی از دو همتا) اختصاص یابد و حکم جایگزین همتای دیگر، یعنی غسل، به کلی نادیده گرفته شود.
پنجم اینکه از آنچه گذشت، نادرستی اشکالاتی که به آیه وارد کرده‌اند روشن می‌شود: از جمله اینکه گفته‌اند ذکر بیماری و سفر زاید است؛ زیرا این دو حالت تنها با پیوستنِ یکی از دو بخش پایانی—یعنی پیشامد حدث یا لمس زنان—موجب تیمم می‌شوند، در حالی که آن دو بخش پایانی خودبه‌خود موجب تیمم‌اند حتی اگر همراه با بیماری یا سفر نباشند؛ پس یادکردِ آن دو موردِ پایانی، از ذکر بیماری و سفر بی‌نیاز می‌کرد. پاسخ این است که ذکر دو بخش پایانی به منظور پیوستنِ آنها به یکی از دو مورد نخست نبوده است، بلکه هر یک از این چهار مورد، بخشی مستقل است که برای هدفی ویژه ذکر شده و چنان‌که بیانش گذشت، با حذف آن از کلام، آن هدف از دست می‌رفت.
اشکال دیگر این است که بخش دوم، یعنی کلام الهی: « أَوْ عَليٰ سَفَرٍ» (یا در سفرید) زاید است؛ با همان بیانی که در اشکال پیشین تقریر شد، با این تفاوت که در بیماری، عذری که موجب روی آوردن به جایگزین (تیمم) می‌شود ناتوانی از به‌کارگیری آب موجود است نه نیافتنِ آب، پس لازم بود که این معنا در کلام برای بیمار در تقدیر گرفته شود و ذکر دو بخش پایانی همراه با نیافتن آب، جایگزین ذکر بیماری نمی‌شد؛ در نتیجه طبق این وجه، تنها ذکر سفر زاید خواهد بود. پاسخ این است که نیافتن آب در آیه، کنایه از ناتوانی در استفاده از آب است؛ چه آب موجود باشد و چه نباشد، همان‌گونه که گذشت.
اشکال دیگر این است که این سخن الهی: « فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً» (پس آبی نیافتید) از ذکر همهٔ بخش‌ها بی‌نیاز می‌کرد؛ و اگر به جای سخن او: « وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضيٰ» (و اگر بیمار بودید...)، گفته می‌شد: «و إن لم تجدوا ماء» (و اگر آبی نیافتید)، کلام کوتاه‌تر و روشن‌تر بود. پاسخ این است که:
چنین کاری سبب از بین رفتن نکته‌هایی می‌شد که پیش‌تر بیان شد.
اشکال دیگر اینکه اگر گفته می‌شد: «و إن لم تقدروا علي الماء» (و اگر توانایی دسترسی به آب نداشتید) یا عبارتی که همین معنا را افاده کند، سزاوارتر بود؛ زیرا شمول بیشتری داشت و عذر بیماری را نیز علاوه بر عذرِ غیر بیمار در بر می‌گرفت. پاسخ این است که این مقصود با کنایه بیان شده و کنایه رساتر و بلیغ‌تر است.
خدای متعال می‌فرماید: « فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ» (پس به سوی خاکی پاکیزه بروید و با آن بخشی از چهره‌ها و دست‌هایتان را مسح کنید). «تیمم» همان قصد کردن است، و «صعید» رویه و سطح زمین است. توصیف آن به «طیب» — و طیب بودن در هر چیز، یعنی قرار داشتنِ آن بر حالتی که سرشت و طبیعتش اقتضا می‌کند — برای اشاره به این شرط است که بر حالت اصلی خود باشد؛ مانند خاک و سنگ‌های معمولی، نه آنچه با پختن، عمل‌آوری یا دیگر عوامل دگرگون‌ساز، از حالت خاکی و زمینی بیرون رفته باشد؛ همچون گچ، نوره (آهک)، سفال و مواد معدنی. خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لاٰ يَخْرُجُ إِلاّٰ نَكِداً» (سرزمین پاکیزه گیاهش به فرمان پروردگارش بیرون می‌آید، و سرزمینی که ناپاک است، جز اندک و بی‌فایده بیرون نمی‌دهد) (اعراف: ۵۸). و از همین نکته، شرط‌هایی که در سنت برای خاک مورد تیمم معتبر شمرده شده، فهمیده می‌شود.
و چه بسا گفته شود که مقصود از «طیب»، طهارت و پاکیزگی شرعی است؛ که در این صورت بر شرط بودن طهارت در صعید دلالت دارد.
و فرمودهٔ او: « فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ» (پس با آن بخشی از چهره‌ها و دست‌هایتان را مسح کنید)؛ آنچه در تیمم دربارهٔ مسح یاد شده، بر آنچه در وضو دربارهٔ شستن آمده تطبیق می‌کند. بنابراین تیمم در حقیقت وضویی است که در آن، دو مسح ساقط شده است: مسح سر و مسح پاها؛ و دو شستن: شستن صورت و شستن دست‌ها تا آرنج، به دو مسح تبدیل شده است و برای آسان‌گیری و تخفیف، خاک به جای آب نشانده شده است.
این مطلب اشاره به آن دارد که دو عضو در تیمم همان دو عضو در وضو هستند. و از آنجا که خدای متعال مسح را با حرف «باء» متعدی ساخته، نشان می‌دهد آنچه در تیمم معتبر است، مسحِ بخشی از دو عضوِ شستنی در وضو است؛ یعنی بخشی از صورت و بخشی از دست تا آرنج. و این با آنچه از طریق امامان اهل‌بیت (ع) در تعیین محدودهٔ مسح صورت به میان دو جبین (دو طرف پیشانی) و مسح دست به پایین‌تر از مچ وارد شده است، کاملاً مطابقت دارد.
و از همین‌جا نادرستی سخن کسانی آشکار می‌شود که محدودهٔ دست را تا زیر بغل تعیین کرده‌اند؛ و نیز نادرستی کلام گروهی دیگر که معتقدند محدودهٔ معتبر از دست در تیمم، عیناً همان محدودهٔ وضو یعنی پایین‌تر از آرنج است؛ چرا که این نظر با مسحِ متعدی‌شده به «باء» که دلالت بر گذشتن دستِ مسح‌کننده از روی بخشی از عضو مسح‌شونده دارد، سازگار نیست.
و کلمهٔ «مِن» در سخن الهی: « مِنْهُ» (از آن)، گویا برای بیان ابتداست و مقصود این است که مسح بر صورت و دست‌ها از خاک آغاز شود؛ و سنت (روایات) نیز این معنا را توضیح داده است که با زدن دو دست بر خاک و کشیدنِ آنها بر صورت و دست‌ها انجام می‌گیرد.
و از سخن برخی چنین برمی‌آید که «مِن» در اینجا تبعیضیه (برای بیان بخشی از چیزی) است و این معنا را می‌رساند که پس از زدن دست‌ها بر زمین، باقی‌مانده‌ای از خاک—مانند غبار و همانند آن—در دست‌ها باشد تا صورت و دست‌ها با آن مسح شود؛ و از این سخن نتیجه گرفته‌اند که زمینِ تیمم‌گاه باید دارای مقداری غبار باشد تا با آن بر صورت و دست‌ها کشیده شود، بنابراین تیمم بر سنگ صافی که غباری بر آن ننشسته صحیح نیست. اما ظاهر همان است که ما پیش‌تر آوردیم—و خدا داناتر است—و حکمی هم که او استنتاج کرده به احتمالی که مطرح ساخته اختصاص ندارد.
خدای متعال می‌فرماید: «مٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ» (خدا نمی‌خواهد برای شما هیچ‌گونه مشقتی قرار دهد، بلکه می‌خواهد پاکیزه‌تان سازد). وارد شدن «مِنَ» بر مفعولِ «مٰا يُرِيدُ» برای تأکید نفی است؛ بنابراین در میان احکام دینی اصلاً حکمی وجود ندارد که هدف از آن ایجاد حرج (مشقت و تنگی) باشد؛ و از همین رو نفی به ارادهٔ جعل (خواستِ وضعِ حکم) تعلق گرفته است، نه به خودِ حرج.
و حرج بر دو گونه است: یکی حرجی که بر ملاکِ حکم (هدف و مصلحتِ مورد نظر) عارض می‌شود؛ در این حالت حکم ذاتاً حرجی صادر می‌گردد زیرا تابع ملاکِ خویش است؛ همانند آنکه لذت بردن از غذا به انگیزهٔ دستیابی به ملکهٔ زهد حرام شود؛ در اینجا حکم از همان ابتدا و از اساس حرجی و دشوار است. گونهٔ دیگر حرجی است که از بیرون و بر اثر اسباب و عوامل تصادفی و اتفاقی بر حکم عارض می‌شود؛ در نتیجه برخی از مصادیق آن حرجی می‌گردد و آن حکم تنها در همان مصادیقِ حرجی برداشته می‌شود نه در مصادیق دیگر که حرجی در آنها نیست؛ مانند کسی که به سبب بیماری‌ای که ایستادن برایش زیان‌آور است، برخاستن در نماز برایش مشقت‌بار می‌شود؛ در این صورت، وجوب ایستادن تنها از او ساقط می‌شود، نه از دیگر کسانی که توانایی آن را دارند.
و اینکه خدای متعال با عبارتِ « وَ لٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ» (بلکه می‌خواهد پاکیزه‌تان سازد)، از سخنِ خویش: « مٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ» (خدا نمی‌خواهد بر شما هیچ‌گونه مشقتی قرار دهد) اضراب کرده (از نفی به اثبات روی آورده)، دلالت دارد بر اینکه مقصودِ آیه، نفی حرج در ملاکِ حکم است؛ یعنی احکامی که خدا برای شما مقرر می‌دارد، احکامی حرجی نیستند که با هدفِ به مشقت انداختن وضع شده باشند؛ چرا که معنای سخن چنین است: خواست ما از این احکامِ تشریع‌شده، پاکیزه ساختن شما و تمام‌کردنِ نعمت است و ملاکِ حکم همین است، نه اینکه شما را به رنج و تنگی بیندازیم؛ از همین رو، چون وضو و غسل هنگام نبودِ آب برایتان مشقت‌بار بود، از واجب ساختنِ وضو و غسل به واجب ساختنِ تیمم روی آوردیم که در توانِ شماست، و به جهت خواستِ پاکیزه ساختنِ شما و تمام‌کردنِ نعمت بر شما حکم طهارت را از اساس باطل نساختیم تا شاید سپاسگزاری کنید.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (بلکه می‌خواهد پاکیزه‌تان سازد و نعمتش را بر شما تمام کند، باشد که سپاس بگزارید). لازمهٔ آنچه در معنای نفی ارادهٔ حرج گذشت این است که مراد از سخن الهی: «يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ»، آن باشد که تشریع وضو، غسل و تیمم برای پدید آمدن طهارت در وجود شماست، زیرا این اعمال اسبابِ تحقق آن طهارت‌اند. و این طهارت هر چه باشد، طهارت از خَبَث (آلودگی‌ها و نجاسات ظاهری) نیست، بلکه طهارتی معنوی است که با یکی از این اعمال سه‌گانه حاصل می‌شود؛ و در حقیقت، نماز به همین طهارت مشروط گشته است.
و چه بسا از این نکته دانسته شود که اگر نمازگزار دارای طهارتی است که باطل نشده، واجب نیست هنگام برخاستن برای هر نماز، عمل طهارت (وضو یا غسل) را به جا آورد؛ و این مطلب با ظهور صدر آیه در اطلاق (که در ظاهر امر به وضو برای هر بار برخاستن به نماز دارد) ناسازگار نیست، زیرا دایرهٔ تشریع گسترده‌تر از وجوب است و می‌تواند شامل موارد غیرواجب (مستحب) نیز بشود.
و اما این سخن که: «وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ» (و تا نعمتش را بر شما تمام کند)، معنای نعمت و به کمال رساندن آن، پیش‌تر در ذیل این سخن گذشت که خدای متعال می‌فرماید: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي» (امروز دینتان را برای شما کامل کردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم؛ مائده: ۳)؛ و معنای شکر نیز در توضیح این آیه بیان شد که خدای متعال می‌فرماید: «وَ سَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرِينَ» (و خداوند به‌زودی سپاسگزاران را پاداش خواهد داد؛ آل عمران: ۱۴۴) در جلد چهارم این کتاب.
بنابراین، مراد از نعمت در این آیه همان دین است؛ نه از جهت تک‌تک اجزایش مانند معارف و احکام، بلکه از این حیث که دین، تسلیمِ سراسری و قلبی در برابر خدا در همه شئون است، و این همان ولایت و حاکمیت خداوند بر بندگان بر پایه احکامی است که در میان آنان جاری می‌سازد؛ و این امر تنها با تشریع کامل همه احکام دینی محقق و تمام می‌شود که یکی از آنها، حکم طهارت‌های سه‌گانه (وضو، غسل و تیمم) است.
از همین جا روشن می‌شود که میان این دو غایت، یعنی سخن خداوند که « لِيُطَهِّرَكُمْ» (تا شما را پاک گرداند) و سخن او که « لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ» (و تا نعمتش را تمام کند)، تفاوتی وجود دارد: طهارت، هدف از تشریع طهارت‌های سه‌گانه است، بر خلاف اتمام نعمت که هدف از تشریع همه احکام است و طهارت‌های سه‌گانه تنها سهمی از آن دارند؛ بنابراین، یکی از این دو هدفْ خاص و دیگری عام است.
بر این اساس، معنا چنین است: ولی ما با وضع طهارت‌های سه‌گانه می‌خواهیم پاکی ویژه‌ای به واسطه آنها برای شما حاصل شود، و از آنجا که این احکام بخشی از همان دینی هستند که با تشریع همه آنها نعمت خدا بر شما تمام می‌شود، این تشریع صورت گرفت تا شاید خدا را بر نعمتش سپاس گویید و او شما را برای خویش خالص گرداند؛ پس این نکته را دریاب.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ مِيثَاقَهُ الَّذِي وَاثَقَكُمْ بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنَا وَ أَطَعْنَا» (و نعمت خدا را بر خود و پیمانی را که شما را بدان متعهد ساخت به یاد آورید، آنگاه که گفتید: شنیدیم و اطاعت کردیم). این همان پیمانی است که برای اسلام از آنان گرفته شده بود، چنان‌که یادآوری خداوند به آنان با عبارت « إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا» (آنگاه که گفتید شنیدیم و اطاعت کردیم) بر آن گواهی می‌دهد؛ زیرا این سخن، شنیدنِ بی‌قیدوشرط و فرمان‌برداری مطلق است و این همان تسلیم‌شدن در برابر خداست. بنابراین مقصود از نعمت در سخن خداوند: « وَ اذْكُرُوا نِعْمَهَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ» (و نعمت خدا را بر خود به یاد آورید)، همان بخشش‌های نیکویی است که خدای پاک و منزه در پرتو اسلام به آنان ارزانی داشته است؛ یعنی همان برتری و تفاوتی که میان دوران جاهلیت و روزگار اسلامشان از نظر امنیت، سلامت، توانگری، صفای دل‌ها و پاکیِ اعمال پدید آمد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدٰاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً وَ كُنْتُمْ عَليٰ شَفٰا حُفْرَهٍ مِنَ النّٰارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهٰا» (و نعمت خدا را بر خود به یاد آورید آنگاه که دشمنان یکدیگر بودید، پس میان دل‌های شما الفت انداخت و در پرتو نعمت او برادر هم شدید، و بر لبه پرتگاهی از آتش بودید و شما را از آن رهانید؛ آل عمران: ۱۰۳).
یا اینکه مقصود از نعمت، حقیقتِ خود اسلام است؛ چراکه اسلام ریشه و مادر همه نعمت‌هاست که هر نعمتی از آن شیر می‌نوشد و مایه می‌گیرد؛ همان‌گونه که توضیح آن پیش‌تر گذشت. و بر تو پوشیده نیست که مقصود از اینکه نعمت، همان حقیقت اسلام یا ولایت باشد، تنها تعیین مصداق است نه مشخص‌کردنِ مفهوم واژه؛ زیرا مفهوم را لغت معین می‌کند و ما در آن بحثی نداریم.
سپس خداوند خویش را به یاد آنان آورد و اینکه او از زوایای پنهان دل‌ها آگاه است، از این رو با این سخن به پرواپیشگی فرمانشان داد که: « وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ عَلِيمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ» (و از خدا پروا بدارید که خداوند به راز درون سینه‌ها داناست).
(بحث روایی)
در کتاب تهذیب، با ذکر سند از امام صادق (ع) درباره این کلام که خدای متعال می‌فرماید: « إِذٰا قُمْتُمْ إِلَي الصَّلاٰهِ» (هنگامی که به نماز برخاستید)، روایت شده است که فرمود:
[مقصود این است که] هرگاه از خواب برخاستید. راوی — که ابن‌بُکیر است — می‌گوید: پرسیدم: آیا خواب، وضو را باطل می‌کند؟ آن حضرت فرمود:
آری، هرگاه بر شنوایی چیره شود و انسان صدایی نشنود.
می‌گویم: این معنا در روایات دیگر نیز نقل شده است، و سیوطی در کتاب «الدر المنثور» آن را از زید بن اسلم و نَحّاس روایت کرده است. این سخن با آنچه پیش‌تر بیان کردیم که مراد از «قیام به نماز» ارادهٔ اقامهٔ آن است ناسازگاری ندارد؛ زیرا آنچه ما گفتیم معنای «قیام» از جهت متعدی شدنش با حرف «إلی» (به‌سوی) است، و آنچه در روایت آمده معنای آن از جهت متعدی شدنش با حرف «مِن» (برخاستن از خواب) است.
و در کتاب «کافی» به سند خود از زراره روایت کرده است که گفت: به امام باقر (ع) عرض کردم: از کجا دانستی و فرمودی:
که مسح تنها بر بخشی از سر و بخشی از دو پاست؟ پس امام لبخندی زد و سپس فرمود: ای زراره، پیامبر خدا (ص) چنین فرمود و کتاب خدا نیز با همین حکم نازل شد؛ چراکه خدای عزوجل می‌فرماید: « فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ» (صورت‌هایتان را بشویید)، و از اینجا دریافتیم که تمام چهره باید شسته شود. سپس فرمود: « وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَي الْمَرٰافِقِ» (و دست‌هایتان را تا آرنج‌ها)، پس دست‌ها تا آرنج را به صورت عطف کرد و دانستیم که باید تا آرنج شسته شوند. سپس میان سخن فاصله انداخت و فرمود: « وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ» (و بر سرهایتان مسح بکشید)، و هنگامی که فرمود «بِرُؤُسِكُمْ»، به‌خاطر وجود حرف «باء» فهمیدیم که مسح تنها بر بخشی از سر است. سپس پاها را به سر عطف نمود، همان‌گونه که دست‌ها را به صورت عطف کرده بود، و فرمود: « وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَي الْكَعْبَيْنِ» (و پاهایتان را تا برآمدگی روی پا)، و چون پاها را به سر پیوند زد دریافتیم که مسح بر بخشی از هر دو پاست. سپس پیامبر خدا (ص) این حکم را برای مردم تبیین فرمود، ولی آنان تباهش ساختند. سپس خداوند فرمود: «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً-فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ» (و اگر آبی نیافتید، بر خاکی پاک آهنگ کنید و از آن بر صورت‌ها و دست‌هایتان مسح بکشید)؛ پس چون در صورت نیافتن آب، وضو را برداشت، بخشی از شستن را به‌صورت مسح مقرّر داشت؛ زیرا فرمود: « بِوُجُوهِكُمْ» و سپس «وَ أَيْدِيَكُمْ» را به آن عطف کرد و بعد فرمود: « مِنْهُ»، یعنی از همان خاکِ قصدشده برای تیمم؛ زیرا خداوند می‌دانست که همهٔ آن خاک کشیده نمی‌شود بر صورت؛ زیرا از آن خاک تنها به بخشی از کف دست می‌چسبد و به بخشی دیگر نمی‌چسبد. سپس خداوند فرمود: « مٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ» (خداوند نمی‌خواهد هیچ تنگی و مشقتی بر شما قرار دهد)؛ و حَرَج همان تنگی و سختی است.
می‌گویم: اینکه فرمود: «ثم قال:فإن لم تجدوا ماء» (سپس فرمود: پس اگر آبی نیافتید)، نقل به معنای آیه است.
و در همان کتاب [کافی] به سند خود از زراره و بُکَیر روایت کرده است که آن دو از امام باقر (ع) دربارهٔ وضوی پیامبر خدا (ص) پرسیدند. پس امام طشتی — یا توری (ظرف پهن مسین) — خواست که در آن آب بود؛ سپس دست راست خود را در آن فرو برد و مشتی آب برداشت و بر صورتش ریخت و با آن چهره‌اش را شست. سپس دست چپش را فرو برد و مشتی آب برداشت و بر ساعد راست خود ریخت و ساعدش را از آرنج تا کف دست شست، بدون آنکه دستش را به سوی آرنج بازگرداند. سپس کف دست راستش را فرو برد و با آن از آرنج بر ساعد چپش آب ریخت و با آن همان کاری را کرد که با دست راست انجام داده بود. آنگاه با رطوبت کف دست خود، سر و دو پای خویش را مسح کرد، بدون آنکه آب تازه‌ای برای آنها بردارد. سپس فرمود: و انگشتانش را زیر بند نعلین (شِراک) نمی‌برد. سپس فرمود: خدای عزوجل می‌فرماید: «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَي الصَّلاٰهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ» (هنگامی که به نماز برخاستید، صورت‌ها و دست‌هایتان را بشویید)، پس کسی حق ندارد چیزی از صورتش را نشسته واگذارد؛ و فرمان داده که دست‌ها تا آرنج شسته شوند، پس حق ندارد چیزی از دستانش را تا آرنج نشسته رها کند؛ چراکه خداوند می‌فرماید: « فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ-وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَي الْمَرٰافِقِ» (صورت‌هایتان و دست‌هایتان را تا آرنج‌ها بشویید)؛ سپس فرمود:
«وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَي الْكَعْبَيْنِ» (و بر سرهایتان و پاهایتان تا دو برآمدگیِ روی پا مسح بکشید).
پس هرگاه بخشی از سر، یا بخشی از پاهایش را در فاصلهٔ میان دو برآمدگی پا تا نوک انگشتان مسح کند، برایش بسنده و کافی است. [راوی] گفت: عرض کردیم: کعبین (دو کعب) کجاست؟ فرمود: اینجاست، یعنی مفصلِ پایین‌تر از استخوان ساق پا. عرض کردیم: پس این چیست؟ فرمود: این از استخوان ساق است و کعب پایین‌تر از آن قرار دارد. عرض کردیم: خدا به سلامتت بدارد، آیا یک مشت آب برای صورت و یک مشت برای ساعد کافی است؟ فرمود: آری، هرگاه آن را به‌خوبی [به همه جا] برسانی؛ و دو مشت آب تمام آن را به‌طور کامل دربرمی‌گیرد.
می‌گویم: این روایت از احادیث مشهور است؛ و عیاشی آن را از بُکَیر و زراره از امام باقر (ع)، و همانند آن را از عبدالله بن سلیمان از امام باقر (ع) روایت کرده است. در معنای این روایت و روایت پیشین، روایات دیگری نیز وارد شده است.
در تفسیر «البرهان» از عیاشی، از زراره بن اَعیَن، و [نیز] ابوحنیفه از ابوبکر بن حزم روایت کرده است که گفت: مردی وضو گرفت و بر دو موزهٔ (پاپوشِ چرمینِ) خود مسح کشید، سپس به مسجد رفت و نماز گزارد. علی (ع) آمد و پای بر گردن او نهاد و فرمود: «وای بر تو! آیا بدون وضو نماز می‌خوانی؟» آن مرد گفت: «عمر بن خطّاب مرا چنین فرمان داد.» راوی گفت: پس علی (ع) دست او را گرفت و نزد عمر برد و با صدای بلند فرمود: «ببین این مرد چه چیزی از زبان تو روایت می‌کند!» عمر گفت: «آری، من به او دستور دادم؛ چراکه پیامبر خدا [بر موزه] مسح می‌کشید.» علی (ع) فرمود: «پیش از نزول سورهٔ مائده یا پس از آن؟» عمر گفت: «نمی‌دانم.» علی (ع) فرمود: «پس چرا فتوا می‌دهی در حالی که خودت نمی‌دانی؟! کتاب خدا (قرآن) بر [مسحِ] موزه‌ها پیشی گرفته [و حکم آن را لغو کرده] است.»
می‌گویم: چنان‌که از روایات برمی‌آید، در روزگار عمر اختلاف دربارهٔ مسح بر دو موزه و سخن علی (ع) مبنی بر اینکه این کار با آیهٔ مائده نسخ شده است، رواج یافته بود. از همین رو، از کسانی چون بَراء، بلال و جریر بن عبدالله روایت کرده‌اند که آنان مسح بر دو موزه را پس از نزول سورهٔ مائده از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند؛ اما این سخن خالی از اشکال نیست. گویا چنین پنداشته‌اند که ادعای نسخ، بر پایه‌ای غیرمستند به آیه صورت گرفته است، در حالی که چنین نیست؛ زیرا خودِ آیه تنها مسح بر دو پا تا برآمدگی‌ها را واجب می‌شمارد و مسلّماً موزه پا نیست؛ و معنای روایت بعدی نیز همین است.
و در تفسیر عیاشی از محمد بن احمد خراسانی به‌طور مرفوع (با سندی ناتمام تا معصوم) روایت شده است که گفت: مردی نزد امیرالمؤمنین (ع) آمد و از مسح بر دو موزه پرسید. آن حضرت مدتی سر به زیر انداخت، سپس سر برداشت و فرمود: «خداوند تبارک و تعالی بندگانش را به طهارت فرمان داده و آن را میان اندام‌ها تقسیم کرده است؛ پس برای صورت از آن سهمی نهاد، برای سر سهمی قرار داد، برای دو پا سهمی معین کرد و برای دو دست نیز سهمی مقرر فرمود؛ پس اگر دو موزهٔ تو از این اندام‌ها به شمار می‌روند، بر آنها مسح بکش!»
و نیز در همان کتاب از حسن بن زید، از [امام] جعفر بن محمد [صادق] (ع) روایت شده است که: علی (ع) در روزگار عمر بن خطّاب با مردم در مسئلهٔ مسح بر دو موزه مخالفت کرد. گفتند: «ما دیدیم که پیامبر (ص) بر دو موزه مسح می‌کشید.» فرمود: «پیش از نزول سورهٔ مائده یا پس از آن؟» گفتند: «نمی‌دانیم.» فرمود: «اما من می‌دانم که چون سورهٔ مائده نازل شد، پیامبر (ص) مسح بر موزه را واگذاشت؛ و اگر بر پشت الاغی مسح بکشم، نزد من خوشایندتر از آن است که بر دو موزه مسح نمایم!» و این آیه را تلاوت فرمود: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا- -إلي قوله- اَلْمَرٰافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَي الْكَعْبَيْنِ»؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید... [دست‌هایتان را بشویید تا] آرنج‌ها، و بر سرها و پاهایتان تا برآمدگی‌ها مسح بکشید» (مائده: ۶).
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن جریر [طبری] و نحاس در کتاب ناسخ خود از علی (ع) روایت کرده‌اند که: آن حضرت برای هر نماز وضو می‌گرفت و این آیه را می‌خواند: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَي الصَّلاٰهِ» (الآیه)؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چون به [قصدِ] نماز برخیزید...» (مائده: ۶).
می‌گویم: توضیح این مطلب پیش‌تر گذشت.
و در کتاب «کافی» به سند خود از حلبی روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسیدم که می‌فرماید: « أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ»؛ «یا با زنان تماس گرفتید [هم‌خوابه شدید]» (مائده: ۶). فرمود: «مراد همان آمیزش جنسی است، ولی خداوند بسیار پرده‌پوش است و پوشیدگی را دوست دارد؛ از این رو مانند شما [از این عمل] نامِ صریح نبرده است.»
و در تفسیر عیاشی از زراره روایت شده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ تیمم پرسیدم، پس فرمود: «عمار بن یاسر نزد پیامبر (ص) آمد و عرض کرد: جُنُب شده‌ام و آبی همراهم نیست. پیامبر (ص) فرمود: «ای عمار، چه کردی؟» گفت: جامه‌ام را از تن به در آوردم و خود را بر خاک غلتاندم! پیامبر (ص) فرمود: «الاغ چنین می‌کند! خداوند فقط فرموده است:»
«فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ»؛ «پس بر صورت‌ها و دست‌هایتان از آن [خاک پاک] مسح بکشید» (مائده: ۶).
«سپس هر دو دست خود را با هم بر خاک پاک نهاد، آنگاه آنها را [به یکدیگر] کشید [تا خاک اضافی بریزد]، سپس از میان دو چشم تا پایین ابروهای خویش را مسح کرد، و پس از آن یکی از دست‌هایش را با دست دیگر بر پشت دست مالید و از دست راست آغاز نمود.»
و در همان کتاب، از زُراره از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: خداوند شستن را بر صورت و دست‌ها و مسح را بر سر و پاها واجب ساخت؛ پس هنگامی که حالتِ سفر، بیماری و ناچاری پیش آمد، خداوند شستن را برداشت و آن شستن را به مسح تبدیل کرد و فرمود: « وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضيٰ أَوْ عَليٰ سَفَرٍ-أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ- إلي قوله- وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ» («و اگر بیمارید یا در سفرید، یا یکی از شما از قضای حاجت آمد، یا با زنان نزدیکی کردید... تا آنجا که می‌فرماید: و دست‌هایتان را با آن [مسح کنید]»).
و در همان کتاب، از عبدالأعلی، وابستهٔ آل سام، روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: من زمین خوردم و ناخنم کنده شد، پس روی انگشتم مَراره (نوعی مرهم دارویی سنتی برای بستن زخم) نهادم؛ برای وضو چه کنم؟ فرمود: حکم این مورد و مانند آن از کتاب خدای تبارک و تعالی شناخته می‌شود: « مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» (در دین هیچ‌گونه تنگی و مشقتی بر شما قرار نداده است [حج: ۷۸]). می‌گویم: این فرموده اشاره به آیهٔ نفی‌کنندهٔ حرج در سورهٔ حج است، و روی گرداندنِ امام از عبارت پایانیِ آیهٔ وضو به آنچه در پایان سورهٔ حج آمده، دلیلی است بر همان معنایی که پیش‌تر برای نفی حرج بیان کردیم. همچنین در اخباری که نقل کردیم نکته‌های فراوانی است که با توضیحات پیشین ما در بیان آیات روشن می‌شود؛ پس سزاوار است همان مباحث پیشین به منزلهٔ شرح این روایات دانسته شود.
[سورهٔ مائده (۵): آیه‌های ۸ تا ۱۴]
اشاره
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُونُواْ قَوَّٰمِينَ لِلَّهِ شُهَدَآءَ بِٱلۡقِسۡطِۖ وَلَا يَجۡرِمَنَّكُمۡ شَنَـَٔانُ قَوۡمٍ عَلَىٰٓ أَلَّا تَعۡدِلُواْۚ ٱعۡدِلُواْ هُوَ أَقۡرَبُ لِلتَّقۡوَىٰۖ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَۚ إِنَّ ٱللَّهَ خَبِيرُۢ بِمَا تَعۡمَلُونَ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، همواره برای خدا به پا خیزید و به دادگری گواهی دهید، و مبادا دشمنی با گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نورزید؛ عدالت کنید که آن به پرهیزگاری نزدیک‌تر است، و از خدا پروا بدارید که بی‌گمان خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است.
وَعَدَ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ لَهُم مَّغۡفِرَةٞ وَأَجۡرٌ عَظِيمٞ
خداوند به کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند وعده داده است که برای آنان آمرزش و پاداشی بزرگ خواهد بود.
وَٱلَّذِينَ كَفَرُواْ وَكَذَّبُواْ بِـَٔايَٰتِنَآ أُوْلَٰٓئِكَ أَصۡحَٰبُ ٱلۡجَحِيمِ
و کسانی که کفر ورزیدند و آیات ما را دروغ شمردند، آنان اهل دوزخند.
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱذۡكُرُواْ نِعۡمَتَ ٱللَّهِ عَلَيۡكُمۡ إِذۡ هَمَّ قَوۡمٌ أَن يَبۡسُطُوٓاْ إِلَيۡكُمۡ أَيۡدِيَهُمۡ فَكَفَّ أَيۡدِيَهُمۡ عَنكُمۡۖ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَۚ وَعَلَى ٱللَّهِ فَلۡيَتَوَكَّلِ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، نعمت خدا را بر خود به یاد آورید آنگاه که گروهی قصد کردند دستِ [گزند و تجاوزِ] خود را به سوی شما بگشایند، ولی خدا دست‌هایشان را از شما بازداشت؛ و از خدا پروا بدارید، و مؤمنان باید تنها بر خدا توکل کنند.
۞ وَلَقَدۡ أَخَذَ ٱللَّهُ مِيثَٰقَ بَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ وَبَعَثۡنَا مِنۡهُمُ ٱثۡنَيۡ عَشَرَ نَقِيبٗاۖ وَقَالَ ٱللَّهُ إِنِّي مَعَكُمۡۖ لَئِنۡ أَقَمۡتُمُ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتَيۡتُمُ ٱلزَّكَوٰةَ وَءَامَنتُم بِرُسُلِي وَعَزَّرۡتُمُوهُمۡ وَأَقۡرَضۡتُمُ ٱللَّهَ قَرۡضًا حَسَنٗا لَّأُكَفِّرَنَّ عَنكُمۡ سَيِّـَٔاتِكُمۡ وَلَأُدۡخِلَنَّكُمۡ جَنَّٰتٖ تَجۡرِي مِن تَحۡتِهَا ٱلۡأَنۡهَٰرُۚ فَمَن كَفَرَ بَعۡدَ ذَٰلِكَ مِنكُمۡ فَقَدۡ ضَلَّ سَوَآءَ ٱلسَّبِيلِ
و بی‌گمان خدا از بنی‌اسرائیل پیمان گرفت، و از میانشان دوازده نقیب (سرپرست و نماینده) برانگیختیم؛ و خدا فرمود: «من با شمایم؛ اگر نماز را برپا دارید و زکات بدهید و به پیامبرانم ایمان بیاورید و آنان را یاری و احترام کنید و به خدا وامی نیکو دهید، قطعاً بدی‌هایتان را از شما می‌زدایم و شما را به بوستان‌هایی درمی‌آورم که از زیر [درختان] آنها جویبارها روان است؛ پس هر کس از شما بعد از این کفر ورزد، به راستی راه راست را گم کرده است».
فَبِمَا نَقۡضِهِم مِّيثَٰقَهُمۡ لَعَنَّٰهُمۡ وَجَعَلۡنَا قُلُوبَهُمۡ قَٰسِيَةٗۖ يُحَرِّفُونَ ٱلۡكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِۦ وَنَسُواْ حَظّٗا مِّمَّا ذُكِّرُواْ بِهِۦۚ وَلَا تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلَىٰ خَآئِنَةٖ مِّنۡهُمۡ إِلَّا قَلِيلٗا مِّنۡهُمۡۖ فَٱعۡفُ عَنۡهُمۡ وَٱصۡفَحۡۚ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلۡمُحۡسِنِينَ
پس به سبب شکستنِ پیمانشان، آنان را از رحمت خود دور ساختیم و دل‌هایشان را سخت گردانیدیم؛ سخنان را از جایگاه‌هایشان تحریف می‌کنند و بخشی از آنچه را بدان پند داده شده بودند فراموش کردند، و تو همواره از خیانتی از سوی آنان آگاه می‌شوی مگر اندکی از ایشان؛ پس از آنان درگذر و چشم‌پوشی کن، چرا که خدا نیکوکاران را دوست می‌دارد.
وَمِنَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓاْ إِنَّا نَصَٰرَىٰٓ أَخَذۡنَا مِيثَٰقَهُمۡ فَنَسُواْ حَظّٗا مِّمَّا ذُكِّرُواْ بِهِۦ فَأَغۡرَيۡنَا بَيۡنَهُمُ ٱلۡعَدَاوَةَ وَٱلۡبَغۡضَآءَ إِلَىٰ يَوۡمِ ٱلۡقِيَٰمَةِۚ وَسَوۡفَ يُنَبِّئُهُمُ ٱللَّهُ بِمَا كَانُواْ يَصۡنَعُونَ
و از کسانی که گفتند: «ما نصرانی هستیم»، از آنان [نیز] پیمان گرفتیم؛ ولی بخشی از آنچه را بدان پند داده شده بودند فراموش کردند؛ از این رو تا روز قیامت میانشان دشمنی و کینه افکندیم، و به زودی خدا آنان را از آنچه همواره انجام می‌دادند باخبر خواهد ساخت.
(بیان)
پیوند و هماهنگی این آیات آشکار و بی‌هیچ ابهامی است؛ چراکه این‌ها رشته‌ای از خطاب‌ها به مؤمنان دربارهٔ مسائل مهم و کلّیِ امور دنیا و آخرتشان است، چه در زندگی فردی و چه در حیات اجتماعی.
خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ وَ لاٰ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَليٰ أَلاّٰ تَعْدِلُوا» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، همواره برای خدا به پا خیزید و به عدالت گواهی دهید، و دشمنی با گروهی شما را بر آن ندارد که عدالت نورزید...). این آیه نظیر آیه‌ای است که در سورهٔ نساء آمده است: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ وَ لَوْ عَليٰ أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوٰالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً فَاللّٰهُ أَوْليٰ بِهِمٰا فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَويٰ أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّٰهَ كٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِيراً» (نساء: ۱۳۵؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، همواره پایدار به عدالت و گواهانی برای خدا باشید، هرچند به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندانتان باشد؛ اگر [یکی از طرفین دعوا] توانگر یا تنگدست باشد، خدا به رعایت حال هر دو سزاوارتر است؛ پس از هوای نفس پیروی نکنید تا [بتوانید] عدالت ورزید، و اگر [زبان] بپیچانید یا از حق روی بگردانید، بی‌تردید خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است»).
تفاوت این دو آیه تنها در این است که آیهٔ سورهٔ نساء در مقام نهی از انحراف از عدالت در شهادت، به سبب پیروی از هوای نفس است؛ به این صورت که شاهد، کسی را که به نفعش شهادت می‌دهد به خاطر خویشاوندی یا امثال آن دوست بدارد و برخلاف حق، به سود او گواهی دهد تا منفعتی به او برساند. اما این آیه — یعنی آیهٔ سورهٔ مائده — در مقام بازداشتن از انحراف از عدالت در شهادت، به سبب کینه و دشمنیِ شاهد نسبت به کسی است که علیه او شهادت می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که علیه او شهادت می‌دهد تا نوعی انتقام از او بگیرد و حقش را پایمال کند.
همین تفاوت در هدف بیان است که موجب اختلاف قیدها در دو آیه شده است؛ ازاین‌رو در آیهٔ سورهٔ نساء فرمود: « كُونُوا قَوّٰامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ» (پایدار به عدالت و گواهانی برای خدا باشید) و در آیهٔ سورهٔ مائده فرمود: «كُونُوا قَوّٰامِينَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ» (برای خدا به پا خیزید و به عدالت گواهی دهید).
علت این تفاوت آن است که چون در آیهٔ سورهٔ مائده مقصودْ بازداشتن از ستم در شهادت به دلیل دشمنیِ پیشین میان شاهد و طرف مقابل بود، شهادت را به عدالت (قسط) مقیّد کرد؛ یعنی فرمان داد که شهادتْ عادلانه باشد و هیچ ستمی در بر نداشته باشد، حتی علیه دشمن. برخلاف شهادتِ به ناحق به نفع کسی به سبب دوستی و دل‌بستگی پیشین، که [در نگاه نخست] ستم در شهادت و روی‌گردانی آشکار از عدالت به شمار نمی‌آید، هرچند در واقعیت خالی از ستم و پایمال‌کردن حق نیست. از همین رو، در آیهٔ سورهٔ مائده به شهادت به عدالت فرمان داد و آن را فرع بر قیام برای خدا قرار داد، اما در آیهٔ سورهٔ نساء به شهادت برای خدا — یعنی پیروی‌نکردن از هوای نفس در آن — دستور داد و آن را فرع بر قیام به عدالت ساخت.
همچنین به همین دلیل در آیهٔ سورهٔ مائده، بر دستور به شهادت عادلانه این سخن را مترتب کرد که: « اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْويٰ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ» (عدالت ورزید که آن به تقوا نزدیک‌تر است و از خدا پروا بدارید)؛ پس به عدالت فراخواند و آن را وسیله‌ای برای دستیابی به تقوا به شمار آورد. اما در آیهٔ سورهٔ نساء جریان را برعکس کرد و بر دستور به شهادت برای خدا، این فرموده را فرع ساخت که: « فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَويٰ أَنْ تَعْدِلُوا» (از هوای نفس پیروی نکنید تا بتوانید عدالت ورزید)؛ بنابراین، از پیروی هوای نفس و ترک تقوا نهی فرمود و آن را راهی ناپسند به سوی ترک عدالت دانست.
سپس در هر دو آیه دربارهٔ ترک تقوا هشداری یکسان داد؛ در آیهٔ سورهٔ نساء فرمود: « وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّٰهَ كٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِيراً» (و اگر زبان بپیچانید یا روی بگردانید، بی‌تردید خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است) یعنی اگر تقوا پیشه نکنید، و در آیهٔ سورهٔ مائده فرمود:
«وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ خَبِيرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ» (و از خدا پروا بدارید، همانا خداوند به آنچه می‌کنید آگاه است).
و اما معنای «كُونُوا قَوّٰامِينَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ» (برای خدا به پا خیزید و به عدالت گواهی دهید) و ادامهٔ آن، در ذیل آیات پیشین روشن شده است.
خدای متعال می‌فرماید: « اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْويٰ» (عدالت ورزید که آن به تقوا نزدیک‌تر است). ضمیرِ «هُوَ» (آن) به عدل بازمی‌گردد که فعلِ « اِعْدِلُوا» (عدالت ورزید) بر آن دلالت دارد، و معنای آیه روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ عَظِيمٌ» (خداوند به کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، وعده داده است که برای آنان آمرزش و پاداشی بزرگ خواهد بود). جملهٔ دوم، یعنی « لَهُمْ مَغْفِرَهٌ» (برای آنان آمرزشی است)، انشا و صدورِ همان وعده‌ای است که پیش‌تر با عبارت « وَعَدَ اللّٰهُ» (خداوند وعده داد) از آن خبر داده بود؛ و چنان‌که گفته شده، این شیوهٔ بیان مؤکّدتر و رساتر است از آیه‌ای که می‌فرماید: « وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظِيماً» (فتح: ۲۹؛ «خداوند به کسانی از آنان که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، آمرزش و پاداشی بزرگ وعده داده است»). این تأکید بدان سبب نیست که برخی پنداشته‌اند: «چون خبری پس از خبری دیگر آمده است»، چراکه این توجیه نادرست است؛ بلکه ازاین‌روست که در اینجا به انشای وعده (ابراز صریح و مستقیم وعده) تصریح شده، بدون آنکه مانند آیهٔ سورهٔ فتح فقط به‌طور ضمنی بر آن دلالت کند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ الْجَحِيمِ» (و کسانی که کفر ورزیدند و آیات ما را دروغ انگاشتند، اهل دوزخند). راغب می‌گوید:
«جَحمه» شدت برافروختگی و زبانه کشیدن آتش است، و واژهٔ «جَحیم» نیز از همین ریشه است. این آیه در بردارندهٔ همان وعید (بیم دادن به کیفر) است و در برابر این سخن خدای متعال در آیهٔ پیشین قرار دارد که فرمود: « لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ عَظِيمٌ» (آنان را آمرزش و پاداشی بزرگ است).
و مقید ساختنِ کفر به دروغ شمردنِ آیات، برای جدا کردن آن از کفری است که با تکذیبِ آیاتِ روشنگر همراه نیست و به انکارِ حق با وجودِ آگاهی از حقانیت آن نمی‌انجامد؛ مانند حالت استضعاف (فروماندگی و ناتوانی در شناخت حقیقت)؛ چرا که کارِ فردِ مستضعف با خداست: اگر بخواهد او را می‌آمرزد و اگر بخواهد کیفرش می‌دهد. بدین ترتیب، این دو آیه نویدی زیبا به کسانی است که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، و هشداری سخت به کسانی است که کفر ورزیده‌اند و آیات خدا را تکذیب کرده‌اند؛ و در میان این دو مرحله نیز مراتب و جایگاه‌هایی میانه قرار دارد که خدای پاک و منزه فرجام و کار آنها را مبهم گذارده است.
خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ يَبْسُطُوا» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید! نعمت خدا را بر خود یاد کنید، آنگاه که گروهی آهنگ آن کردند که دست بگشایند...). این مضمون می‌تواند بر پیشامدهای متعدد و گوناگونی که میان کافران و مسلمانان رخ داد—همچون جنگ‌های بدر، احد، احزاب و جز آن—منطبق شود. بنابراین، ظاهر آن است که مراد از آن، هر گونه تلاشی است که مشرکان برای کشتن مؤمنان و نابود ساختن نشانه‌های اسلام و آیین یکتاپرستی آهنگ آن را کردند.
و آنچه برخی مفسران گفته‌اند که مراد از این آیه، قصدِ برخی مشرکان برای کشتن پیامبر (ص) یا قصدِ برخی یهودیان برای ترور و غافلگیرانه کشتنِ آن حضرت بوده است—که داستان هر دو خواهد آمد—چنان‌که پوشیده نیست، از ظاهر لفظ دور است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ عَلَي اللّٰهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ» (و از خدا پروا بدارید، و مؤمنان باید تنها بر خدا توکل کنند). این فراز، فرمانی به پرواپیشگی و توکل بر خداست؛ اما مراد حقیقی، نهی و هشدار شدید از وانهادن تقوا و ترکِ توکل بر خدای پاک و منزه است. دلیل بر این معنا، داستانی است که خدای متعال در ادامه از پیمان گرفتن از بنی‌اسرائیل و از کسانی که گفتند ما نصرانی هستیم بیان می‌کند؛ سپس یادآور می‌شود که هر دو گروه، پیمان الهی را شکستند و خداوند نیز آنان را به لعنت (دوری از رحمت)، سنگدلی، فراموش کردن بخشی از دینشان، و برانگیخته شدن دشمنی و کینه میانشان تا روز قیامت گرفتار ساخت.
و خداوند این داستان را نیاورد مگر برای آنکه مؤمنان را بدان متوجه سازد و آن را پیش چشمشان نهد تا عبرت گیرند و آگاه شوند که یهود و نصارا، تنها بدان سبب به این سرنوشت گرفتار آمدند که پیمان خدای پاک و منزه را فراموش کردند؛ پیمانی که چیزی جز تسلیم شدن در برابر خدا نبود؛ همان پیمانی که با گوش‌فرادادن و فرمان‌برداری بر آن تعهد سپردند، و لازمه‌اش این بود که از نافرمانی پروردگارشان پروا کنند، و در امور دینشان بر او توکل کنند؛ یعنی او را در این کارها کارساز و وکیل خود بگیرند، به این معنا که آنچه را خدا برایشان برمی‌گزیند برگزینند و آنچه را برایشان ناپسند می‌شمارد رها کنند. راهِ این امر نیز فرمان‌برداری از پیامبرانشان از طریق ایمان به آنان، و ترکِ پیروی از غیرِ خدا و پیامبرانش بود؛ از ستمگران و سرکشان و دیگرانی که انسان‌ها را به سوی خود و سرسپردگی در برابر فرمان خویش می‌خوانند، حتی عالمان یهود (احبار) و راهبان مسیحی؛ چرا که هیچ فرمانبُرداری‌ای روا نیست مگر برای خدا یا کسی که خدا به اطاعتش فرمان داده است.
اما آنان این پیمان را یکسره پشت سر انداختند و به فراموشی سپردند؛ از این رو از رحمت خدا دور شدند، سخنان را از جایگاه‌هایشان تحریف کردند و آنها را بر خلاف آنچه اراده شده بود تفسیر نمودند. این کار موجب شد بهره‌ای از دین را فراموش کنند؛ بهره و سهمی که با از دست رفتنش، هر خیر و سعادتی از میانشان رخت بربست، و همین امر آنچه را هم که از دین در دستشان باقی مانده بود تباه ساخت؛ چرا که دین، مجموعه‌ای از معارف و احکامِ به هم پیوسته است که با تباه شدنِ بخشی از آن، بخش دیگر نیز تباه می‌گردد، به‌ویژه پایه‌ها و ارکانِ آن. این ماجرا درست مانند کسی است که نماز می‌خواند اما نه برای خدا، یا انفاق می‌کند اما نه برای خشنودی پروردگار، یا پیکار می‌کند اما نه برای برافراشتن سخن حق.
پس نه آنچه در دستشان باقی مانده بود سودی به حالشان داشت، چرا که دستخوش تحریف و تباهی شده بود؛ و نه می‌توانستند از آنچه از دین فراموش کرده بودند بی‌نیاز شوند، زیرا هیچ‌کس از دین—به‌ویژه اصول و پایه‌های آن—بی‌نیاز نیست.
از اینجا دانسته می‌شود که مقتضای این مقام آن است که مؤمنان با یادآوری این داستان و فراخوانده شدن به عبرت گرفتن از آن، از سرپیچی از تقوا و ترکِ توکل بر خدا برحذر داشته شوند.
و از اینجا همچنین روشن می‌شود که مراد از توکل چیزی است که هم امور تشریعی و هم تکوینی را دربرمی‌گیرد، یا اینکه به امور تشریعی اختصاص دارد؛ به این معنا که خدای پاک و منزه به مؤمنان فرمان می‌دهد تا از خدا و پیامبرش در احکام دینی و آنچه پیامبر برایشان آورده و بیان کرده است اطاعت کنند، و کار دین و قوانین الهی را به پروردگارشان واگذارند، و از خودرأیی و تصرف در شریعت‌هایی که نزدشان به امانت نهاده خودداری ورزند؛ همان‌گونه که به آنان فرمان می‌دهد در سنتِ اسباب و مسببات که برایشان مقرر کرده از او اطاعت کنند، و بر طبق همین سنت رفتار نمایند بی آنکه به خودِ اسباب تکیه کنند یا برای آنها استقلال و پروردگاری قائل شوند، و چشم‌انتظار همان نتایجی باشند که خداوند با تدبیر و خواستِ خود برایشان می‌خواهد و برمی‌گزیند.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِيثٰاقَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيباً» (و البته خداوند از بنی‌اسرائیل پیمان گرفت و از میان آنان دوازده سرپرست برانگیخت...)؛ راغب گفته است: «نَقب» در دیوار و پوست مانند سوراخ کردن در چوب است. و نیز گفته است: «نقیب» کسی است که دربارهٔ قوم و احوالشان جست‌وجو و رسیدگی می‌کند، و جمع آن «نُقَباء» است.
و خدای پاک و منزه برای مؤمنانِ این امت حکایت می‌کند که چگونه با گرفتن پیمان، برانگیختن نقیبان، رساندن بیانِ روشنگر و تمام کردن حجت، دین بنی‌اسرائیل را استوار ساخت و کارشان را سامان داد، و سپس آنان در برابر آن به پیمان‌شکنی دست زدند، و خدای پاک و منزه نیز با لعنت و سخت‌دلی (قساوت قلب) و مانند آن کیفرشان داد.
پس فرمود: « وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِيثٰاقَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ» (و بی‌گمان خدا از بنی‌اسرائیل پیمان گرفت)؛ و این همان پیمانی است که در سورهٔ بقره و دیگر سوره‌ها بسیار از آن یاد می‌کند: « وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيباً» (و از میان آنان دوازده نقیب و سرپرست برانگیختیم). ظاهر آن است که آنان رؤسای اسباط دوازده‌گانه (شاخه‌ها و تیره‌های بنی‌اسرائیل) بودند، و همچون حاکمانی بر آنان به شمار می‌رفتند که تدبیر کارهایشان را بر عهده داشتند؛ بنابراین نسبتِ آنان به اسباط خود، از جهتی مانند نسبت اولی‌الامر به افراد در این امت بود که در امور دین و دنیا مرجعیت داشتند، جز اینکه وحی دریافت نمی‌کردند و شریعتی وضع نمی‌نمودند، چرا که این کار تنها به خدا و پیامبرش اختصاص دارد. «وَ قٰالَ اللّٰهُ إِنِّي مَعَكُمْ» (و خدا گفت: من با شمایم) اعلام حفاظت و مراقبت است؛ پس نتیجه‌اش این است که اگر از او اطاعت کنند یاری‌شان فرماید، و اگر نافرمانی‌اش کنند به حال خود رهایشان سازد؛ از این رو هر دو را با هم ذکر کرد و فرمود: « لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاٰهَ وَ آتَيْتُمُ الزَّكٰاهَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِي وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ» (اگر نماز را برپا دارید و زکات بدهید و به پیامبرانم ایمان آورید و آنان را یاری و تکریم کنید)؛ و «تعزیر» به معنای یاری کردن همراه با بزرگداشت و احترام است. و مراد از پیامبران، کسانی هستند که در آینده با بعثت و دعوت خود به سوی آنان می‌آیند؛ مانند عیسی و محمد (ع) و دیگر پیامبرانی که خداوند میان موسی و محمد (ع) برانگیخت. «وَ أَقْرَضْتُمُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً» (و به خدا وامی نیکو بدهید) که همان انفاق مستحب است، نه زکات واجب. «لَأُكَفِّرَنَّ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّكُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ» (قطعاً گناهانتان را از شما می‌زدایم و بی‌گمان شما را به باغ‌هایی درمی‌آورم که از زیر [درختان] آنها جویبارها روان است)؛ این بخش به وعدهٔ نیکوی الهی بازمی‌گردد. سپس فرمود: « فَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذٰلِكَ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِيلِ» (پس هر کس از شما پس از این کفر ورزد، به یقین راه راست و میانه را گم کرده است).
خدای متعال می‌فرماید: « فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِيثٰاقَهُمْ لَعَنّٰاهُمْ وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِيَهً» (پس به سبب شکستن پیمانشان، لعنتشان کردیم و دل‌هایشان را سخت گردانیدیم). خدای متعال کیفر کفرورزیدن به پیمانِ یادشده را گمراهی از راه راست بیان کرد، و این بیانی اجمالی است که انواع عذاب‌ها و نقمت‌های مذکور در این آیه به تفصیل آن می‌پردازد؛ نقمت‌هایی که خدای پاک و منزه برخی را به خود نسبت داده است (مانند لعنت و سنگ‌دل کردن که نسبت دادن آنها به خدا صحیح است)، و برخی را به خودِ آنان نسبت داده است (از کارهایی که با اختیار خودشان انجام شد؛ همانند آنچه در این سخن خود مراد کرده است: « وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَليٰ خٰائِنَهٍ مِنْهُمْ» [و همواره بر خیانتی از سوی آنان آگاه می‌شوی]). پس همهٔ این‌ها کیفر آنان است به خاطر کفرورزیدن به آیات خدا که در رأس آنها پیمان گرفته‌شده از آنان قرار دارد، یا کیفر کفرشان به خصوصِ همان پیمان است؛ زیرا «راه راست و میانه» (سواء السبیل) که گم کردند، همان راه سعادت است که آبادی دنیا و آخرتشان به آن وابسته بود.
پس این سخن خدای متعال: « فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِيثٰاقَهُمْ» (پس به‌سبب پیمان‌شکنی‌شان)، ظاهراً همان کفری است که خداوند در آیهٔ پیشین بر آن وعدهٔ عذاب داده بود. کلمهٔ «ما» در « فَبِمٰا» برای تأکید است و نوعی ابهام پدید می‌آورد تا بزرگی گناه، حقارت آن یا اموری دیگر را برساند؛ و معنا چنین است: پس به‌سبب پیمان‌شکنی خاصی که از آنان سر زد «لَعَنّٰاهُمْ» (آنان را از رحمت دور ساختیم)، و لعنت همان راندن از رحمت الهی است. «وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِيَهً» (و دل‌هایشان را سخت گردانیدیم)، و قساوت قلب از قساوت سنگ (سختی و نفوذناپذیری آن) گرفته شده است، و دل سخت (قاسی) دلی است که در برابر حق خاشع نمی‌شود و از هیچ رحمتی اثر نمی‌پذیرد. خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللّٰهِ وَ مٰا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَ لاٰ يَكُونُوا كَالَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ مِنْ قَبْلُ فَطٰالَ عَلَيْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ» (آیا برای کسانی که ایمان آورده‌اند هنگام آن نرسیده است که دل‌هایشان به یاد خدا و آن حقیقتی که نازل شده خاشع گردد، و مانند کسانی نباشند که پیش از این به آنان کتاب آسمانی داده شد، پس روزگار بر آنان دراز گشت و دل‌هایشان سخت شد و بسیاری از آنان نافرمان‌اند؟) (الحدید: ۱۶).
کوتاه سخن آنکه، پیامد سنگدلی‌شان این شد که دوباره روی آوردند به اینکه «يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ» (سخنان را از جایگاه‌هایش دگرگون می‌سازند)؛ یعنی کلام خدا را بر پایه‌ای تفسیر کردند که خدای پاک و منزه بدان راضی نبود و در آن کلماتی را انداختند، افزودند یا تغییر دادند، که همهٔ این‌ها مصداق تحریف است. این کار کارشان را به جایی کشاند که حقایق روشن دین را از دست دادند: « وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُكِّرُوا بِهِ» (و بخشی از آنچه را بدان پند داده شده بودند از یاد بردند)؛ و این بخش، جز بهره‌ای اساسی از پایه‌هایی نبود که سعادت بر مدار آنها می‌چرخد، و جای آن پایه‌ها را چیزی نگرفت جز باورهایی که بدبختیِ همیشگی را بر آنان رقم می‌زند؛ باورهایی چون تشبیه (مانند کردن خدا به آفریدگان)، خاتمیت نبوت موسی، جاودانگی شریعت تورات، و باطل بودن نسخ (جایگزین شدن حکمی با حکم دیگر) و بداء (آشکار شدن مقدری تازه از سوی خدا) و مانند این‌ها.
«وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَليٰ خٰائِنَهٍ مِنْهُمْ» (و پیوسته بر خیانتی، یا بر گروهی خیانت‌پیشه از آنان، آگاه می‌شوی).
یعنی بر گروهی خیانت‌کار از آنان، یا بر خیانتی از سوی ایشان [آگاه می‌شوی]. «إِلاّٰ قَلِيلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» (مگر اندکی از آنان؛ پس، از ایشان درگذر و چشم‌پوشی کن که بی‌گمان خداوند نیکوکاران را دوست دارد). پیش از این بارها گذشت که استثنا شدنِ گروه اندک، با ثابت بودن لعنت و عذاب برای پیکرهٔ اصلیِ آن جامعه که همان ملت و قوم است، ناسازگاری ندارد. [پاورقی: ۱. از سخنان شگفت، سخن برخی مفسران است که مراد از «اندک» را عبدالله بن سلام و یارانش دانسته‌اند؛ با اینکه عبدالله بن سلام مدتی پیش از نزول این سوره اسلام آورده بود، و ظاهر آیه استثنا کردنِ شماری از یهودیانی است که تا زمان نزول آیه هنوز مسلمان نشده بودند.] خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاريٰ أَخَذْنٰا مِيثٰاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُكِّرُوا بِهِ فَأَغْرَيْنٰا» (و از کسانی که گفتند: «ما نصرانی هستیم»، پیمانشان را گرفتیم؛ ولی بخشی از آنچه را بدان تذکر داده شده بودند از یاد بردند، پس در میانشان برانگیختیم...). راغب گفته است: «غَرِيَ بِكَذَا» یعنی به آن شیفته شد و چسبید؛ و ریشهٔ آن از «الغِراء» (چسب) است، و «أَغْرَيْتُ فُلَانًا بِكَذَا» مانند «أَلْهَجْتُ بِهِ» است، یعنی او را بدان کار شیفته و حریص ساختم.
مسیح، عیسی بن مریم (ع)، پیامبر رحمت بود و مردم را به آشتی و صلح فرامی‌خواند، آنان را به نظر داشتن به آخرت و دل‌کندن از لذت‌ها و زرق‌وبرق دنیا برمی‌انگیخت، و از آزمندی و ستیز بر سرِ این متاع ناچیز بازمی‌داشت. [پاورقی: ۲. در این زمینه به سخنان حضرت مسیح (ع) در موقعیت‌های گوناگون که در انجیل‌های چهارگانه نقل شده است، مراجعه کنید.] اما هنگامی که بخشی از آموزه‌ها و پندهای داده‌شده را از یاد بردند، خدای پاک و منزه در دل‌هایشان به جای صلح و آشتی، جنگ نهاد و برادری و مهربانی‌ای را که بدان فراخوانده شده بودند، به دشمنی و کینه دگرگون ساخت؛ همان‌گونه که می‌فرماید:
«فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُكِّرُوا بِهِ فَأَغْرَيْنٰا بَيْنَهُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ» (پس بخشی از آنچه را بدان پند داده شده بودند فراموش کردند، در نتیجه میانشان تا روز قیامت دشمنی و کینه افکندیم).
این دشمنی و کینه‌ای که خدای متعال یاد فرمود، به خصلت‌هایی استوار و ریشه‌دار در میان این امت‌های مسیحی بدل گشت و چونان آتش آخرت شد که هیچ راه گریز و پناهی از آن ندارند؛ هر بار که از شدت اندوه بخواهند از آن بیرون آیند، به آن بازگردانده می‌شوند و [گفته می‌شود:] عذاب سوزان را بچشید.
از همان هنگام که عیسی بن مریم (ع) به آسمان برده شد و میان حواریان او و مبلغان جهان‌گردی که شاگردانشان بودند ناسازگاری افتاد، آتش اختلاف میانشان زبانه کشید و پیوسته بالا گرفت و فزونی یافت، تا آنجا که به جنگ‌ها، کشتارها، غارت‌ها و انواع آوارگی‌ها و تبعیدها کشیده شد و سرانجام به جنگ‌های بزرگ جهانی انجامید که زمین را به ویرانی و جامعهٔ انسانی را به نابودی و انقراض تهدید می‌کند.
همهٔ این‌ها ناشی از دگرگون‌شدن نعمت به نقمت (عذاب و بلا) و به بار نشستن تلاش‌ها در مسیر گمراهی است: «وَ سَوْفَ يُنَبِّئُهُمُ اللّٰهُ بِمٰا كٰانُوا يَصْنَعُونَ» (و به‌زودی خدا آنان را از آنچه انجام می‌دادند باخبر خواهد ساخت).