تفسیر سورهٔ زخرف، آیه‌های ۱ تا ۸۹

(۴۳) سورهٔ زخرف؛ مکی است و هشتاد و نه (۸۹) آیه دارد.

[سورهٔ زخرف (۴۳): آیه‌های ۱ تا ۱۴]

اشاره

بیان

این سوره برای هشدار و بیم‌دادن (انذار) پی‌ریزی شده است؛ چنان‌که آغاز، فرجام و اهدافِ بیان‌شده در میانِ آن دو نیز بر این گواهی می‌دهد، مگر آنچه در سخن خدای متعال آمده است: « إِلاَّ الْمُتَّقِينَ يٰا عِبٰادِ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ » (مگر پرهیزگاران، ای بندگانِ من! امروز ترسی بر شما نیست) تا پایانِ شش آیه که به صورت استطرادی (به عنوان کلامی معترضه و پیوسته به مناسبت بحث) آمده است.

سوره یادآوری می‌کند که سنّت الهی بر نازل کردن ذکر (قرآن) و فرستادن پیامبران و رسولان جاری است، و زیاده‌رویِ مردم در گفتار و کردارشان مانع از این کار نمی‌شود؛ بلکه خداوند پیامبران و رسولان را می‌فرستد، و مسخره‌کنندگان و تکذیب‌کنندگانِ آن‌ها را هلاک می‌کند و سپس آنان را به سوی آتشی جاودان می‌راند.

این سوره ابتدا فرستادن پیامبران را به اجمال یاد کرده، سپس از میانِ آنان از ابراهیم، آن‌گاه موسی و پس از او عیسی (ع) نام برده است. همچنین مواردی از زیاده‌روی‌های کافران را برشمرده که مهم‌ترینِ آن‌ها سخنشان دربارهٔ داشتنِ فرزند برای خدای سبحان و دختر بودن فرشتگان است؛ از این رو سوره توجّه ویژه‌ای به نفیِ فرزند از خدای متعال دارد، و این مطلب را بارها تکرار نموده و رد کرده و آنان را به عذاب بیم داده است، و حقایق گوناگون دیگری نیز در آن آمده است.

این سوره به گواهیِ مضامینِ آیاتش مکی است، مگر سخن خدای متعال: « وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنٰا » (و از پیامبرانی که پیش از تو فرستادیم بپرس...) تا آخر آیه، که [مدنی بودن آن] ثابت نشده است، چنان‌که ان‌شاءالله خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ » (سوگند به کتاب روشنگر)؛ ظاهر آن این است که سوگند است و جوابِ آن، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا » (ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم) تا پایانِ دو آیه. و «مبین» بودنِ قرآن به این است که راه هدایت را آشکار و روشن می‌سازد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل: ۸۹) (و این کتاب را بر تو نازل کردیم در حالی که روشنگر هر چیزی است)، یا به معنای آن است که قرآن در خود آشکار و هویداست و هیچ تردیدی در آن راه ندارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ الْكِتٰابُ لاٰ رَيْبَ فِيهِ» (بقره: ۲) (این کتابی است که هیچ تردیدی در آن نیست).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ » (ما آن را خواندنی‌ای به زبان عربی قرار دادیم، باشد که خردورزی کنید). ضمیر [در «جَعَلْنَاهُ»] به کتاب برمی‌گردد، و « قُرْآناً عَرَبِيًّا » یعنی خوانده‌شده به زبان عربی، و « لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ » هدف و فرجامِ این قرار دادن (جعل) است.

اینکه امید به تعقلِ آن، هدفِ این قرار دادن شمرده شده، گواه آن است که قرآن مرتبه‌ای از هستی و وجود دارد که خردِ آدمیان بدان راه نمی‌یابد؛ در حالی که شأن عقل آن است که به هر امر اندیشه‌پذیری دست یابد، هرچند در نهایتِ لطافت و باریک‌بینی باشد. پس پیام آیه این است که کتاب در جایگاهِ ویژه و درونیِ خویش، حقیقتی فراتر از اندیشه و بیگانه با عقول بشری است؛ و خداوند تنها از آن رو آن را قرآنی عربی ساخته و این جامه را بر قامتش پوشانده که امید می‌رود عقول مردم با آن انس گیرند و آن را بفهمند؛ و امید در سخن خدای متعال — چنان‌که بارها گذشت — متوجه به مخاطب یا برخاسته از مقامِ سخن است، نه قائم به خودِ گوینده (خداوند).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ » (و بی‌گمان، آن در امّ‌الکتاب نزد ما بلندمرتبه و استوار است). این آیه تأکید و بیانی است بر آنچه آیهٔ پیشین بر آن دلالت داشت؛ اینکه کتاب در جایگاه اصلی‌اش فراتر از فهم و تعقل عقول است.

ضمیر [در «إِنَّهُ»] به کتاب برمی‌گردد، و مراد از امّ‌الکتاب (کتابِ مادر و ریشه)، لوح محفوظ است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج: ۲۲: «بلکه آن قرآنی شکوهمند در لوحی محفوظ است»). نامیدنش به امّ‌الکتاب از آن روست که ریشهٔ همهٔ کتاب‌های آسمانی است و دیگر کتاب‌ها از روی آن رونویسی می‌شوند. مقید ساختنِ سخن به «أُمِّ الْكِتٰابِ» و « لَدَيْنٰا » (نزد ما) برای توضیح است نه برای احتراز (جدا کردن حالتی از حالت دیگر)؛ و معنا چنین است: کتاب در حالی که پیوسته در امّ‌الکتاب نزد ماست — به عنوان حالی جدانشدنی — بلندمرتبه و استوار است. و به خواست خدا در اواخر سورهٔ جاثیه سخن دربارهٔ امّ‌الکتاب خواهد آمد.

مراد از «علیّ» (بلندمرتبه) بودنِ آن — بر پایهٔ مفاد آیهٔ گذشته — این است که جایگاهش والاتر از آن است که عقل‌ها بدان دست یابند؛ و مراد از «حکیم» بودنش این است که در آن موطن، محکم (یکپارچه و استوار) است و برخلافِ حالتی که پس از قرار گرفتنش به عنوان قرآنی عربی یافته، به سوره‌ها، آیه‌ها، جمله‌ها و کلمه‌ها تجزیه و فصل‌بندی نشده است؛ چنان‌که این نکته را از این فرمودهٔ خدای متعال دریافتیم:

«كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ» (هود: ۱: «کتابی است که آیاتش استوار گشته، سپس از سوی حکیمی آگاه به تفصیل درآمده است»).

این دو صفت — یعنی «علیّ» و «حکیم» بودن — سبب شده‌اند که کتاب فراتر از دسترس عقول بشری باشد؛ چرا که عقل در جریان تفکرِ خویش، تنها به اموری دست می‌یابد که نخست از سنخ مفاهیم و الفاظ باشند، و دوم از مقدماتی تصدیقی (گزاره‌های معلوم) شکل گرفته باشند که بر یکدیگر مترتب می‌شوند، درست همان‌گونه که در آیات و جمله‌های قرآنی چنین است. اما اگر امری فراتر از مفاهیم و الفاظ باشد و به بخش‌ها و فصل‌ها تقسیم نگردد، هیچ راهی برای عقل به سوی درک آن نخواهد بود.

چکیدهٔ معنای این دو آیه آن است که: کتاب نزد ما در لوح محفوظ دارای جایگاهی والا و احکامی استوار و یکپارچه است که به سبب این دو ویژگی، دستِ عقل‌ها به آن نمی‌رسد؛ و ما تنها با خواندنی و عربی قرار دادنش آن را فرو فرستادیم تا امید رود مردم آن را بفهمند.

اگر بگویی: ظاهر فرمودهٔ الهی: « لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ » (باشد که خردورزی کنید) بر امکانِ فهم و تعقل کامل این قرآنِ نازل‌شدهٔ عربی از سوی مردم دلالت دارد؛ پس این متنی که ما می‌خوانیم و می‌فهمیم، یا کاملاً با آنچه در امّ‌الکتاب است مطابقت دارد یا ندارد. فرض دوم قطعاً باطل است؛ چگونه باطل نباشد در حالی که خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ » (و همانا آن در امّ‌الکتاب است)، و «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج: ۲۲: «بلکه آن قرآنی شکوهمند در لوحی محفوظ است»)، و «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ» (واقعه: ۷۸: «همانا آن قرآنی ارجمند در کتابی نهفته است»)؛ پس فرض نخست قطعی و معیّن است. حال با وجود مطابقتِ کامل آن با امّ‌الکتاب، چه معنا دارد که قرآن عربیِ موجود نزد ما برایمان قابل فهم و تعقل باشد، ولی آنچه در امّ‌الکتاب نزد خداست برای ما درک‌ناپذیر باشد؟!

می‌گویم: ممکن است نسبتِ میان آنچه نزد ماست و آنچه در امّ‌الکتاب است، نسبتِ «مَثَل» (نمونه و نمودِ تنزل‌یافته) و «ممثَّل» (حقیقتِ صاحب‌نمونه) باشد؛ به‌گونه‌ای که مَثَل در واقع همان ممثَّل است، ولی مخاطبِ مَثَل جز خودِ مَثَل را درنمی‌یابد؛ پس در این نکته نیک بنگر.

از آنچه گذشت، سستیِ دیدگاه‌هایی که مفسران در تفسیر این دو صفت (علیّ و حکیم) آورده‌اند آشکار می‌شود؛ مانند سخن برخی که گفته‌اند: مراد از «علیّ» بودنِ آن این است که در بلاغتش بلندپایه است و نیازهای مردم را روشن می‌سازد؛ و سخن گروهی دیگر که: معنایش این است که به سبب اعجازِ ویژه‌اش بر هر کتابی برتری دارد، و کتاب‌های دیگر را نسخ می‌کند بی‌آنکه کتابی آن را نسخ کند؛ و سخن دسته‌ای دیگر که: یعنی فرشتگان و مؤمنان آن را بزرگ و گرامی می‌شمارند.

و مانند سخن برخی در معنای « حَكِيمٌ » (استوار و حکمت‌آمیز) که گفته‌اند یعنی مظهر حکمت بالغه است؛ یا نظر گروهی دیگر که معنای آن را چنین دانسته‌اند که جز به حکمت لب نمی‌گشاید و جز سخن حق و درست نمی‌گوید، پس توصیف قرآن به «حکیم» نوعی مَجاز برای مبالغه است. اما سستی این توجیه‌ها با تأمل در معنای آیهٔ پیشین و روشن بودنِ این نکته آشکار می‌شود که تبدیلِ آن به قرآنی عربی، از راه فرود آمدن از مرتبهٔ «امّ‌الکتاب» (کتاب اصل و بنیادین) صورت گرفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً أَنْ كُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِينَ » (آیا به این دلیل که شما مردمی زیاده‌رو هستید، این پند و یادآوری را با روی‌گردانی از شما کنار بگذاریم؟). استفهام در اینجا برای انکار است، و حرف «فاء» برای نتیجه‌گیری از مطالب گذشته آمده است، و تعبیر «ضرب الذكر عنهم» به معنای برگرداندن و منصرف کردن قرآن از آنان است. در مجمع‌البیان فرموده است: «اصل عبارتِ «ضربت عنه الذكر» از آنجا آمده است که هرگاه سوارکار بر مرکبی بنشیند و بخواهد آن را از سویی بازگرداند، با چوب‌دستی یا تازیانه بر آن می‌زند تا آن را به سویی دیگر برگرداند؛ سپس واژهٔ زدن به جای بازگرداندن و منحرف ساختن به کار رفت».

پایان سخن او. و واژهٔ «صفح» به معنای روی‌گردانی است، از این رو «صفحاً» مفعول‌له (بیانگر علت روی‌گردانی) است؛ و این احتمال هم داده شده است که به معنای جانب و سو باشد. در عبارتِ «و أَنْ كُنْتُمْ » (به این سبب که بودید)، حرف اضافه حذف شده و در اصل «لأن کنتم» (چون بودید) است، و به سخن الهیِ « أَ فَنَضْرِبُ » (آیا برگردانیم؟) پیوند دارد.

و معنای آیه چنین است: آیا یادآوری—یعنی همان کتابی را که قرآن عربی قرار دادیم تا در آن بیندیشید—به خاطر روی‌گردانی از شما به سبب آنکه مردمی زیاده‌رو هستید، از شما برگردانیم؟ یا اینکه آیا آن را به دلیل زیاده‌روی‌تان به کناری بنهیم؟ یعنی ما به این سبب، آن را از شما دریغ نمی‌کنیم و منصرف نمی‌سازیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَمْ أَرْسَلْنٰا مِنْ نَبِيٍّ فِي الْأَوَّلِينَ وَ مٰا يَأْتِيهِمْ مِنْ نَبِيٍّ إِلاّٰ كٰانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ » (و چه بسیار پیامبرانی که در میان پیشینیان فرستادیم، و هیچ پیامبری به سویشان نمی‌آمد مگر اینکه او را مسخره می‌کردند). واژهٔ «كَمْ» برای بیان فراوانی است، و «اولون» همان امت‌های درگذشته‌اند؛ و جملهٔ « مٰا يَأْتِيهِمْ » (نمی‌آمد به سویشان) تا پایان آیه، حال است و عامل در آن « أَرْسَلْنٰا » (فرستادیم) می‌باشد.

این دو آیه و آیهٔ پس از آن‌ها، در مقام بیان دلیلِ دریغ نکردنِ یادآوری (قرآن) از آنان است؛ با این توضیح که زیاده‌رو بودن شما مانع از آن نمی‌شود که ما سنتِ هدایت را از راه وحی جاری نسازیم؛ چرا که ما پیامبران بسیاری در میان امت‌های پیشین فرستادیم، در حالی که هیچ پیامبری به سویشان نمی‌آمد مگر آنکه مسخره‌اش می‌کردند، و سرانجام کار به جایی رسید که کسانی از آنان را که نیرومندتر و سرسخت‌تر از شما بودند، نابود کردیم.

پس همان‌گونه که فرجامِ زیاده‌روی و تمسخر آنان هلاکت بود نه قطع و بازداشتنِ وحی، فرجامِ زیاده‌روی شما نیز چنین خواهد بود. بنابراین در این سه آیه، چنان‌که می‌بینی، هم نویدی دلگرم‌کننده برای پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است و هم هشداری تهدیدآمیز برای قوم او.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَهْلَكْنٰا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً وَ مَضيٰ مَثَلُ الْأَوَّلِينَ » (پس کسانی را که نیرومندتر از اینان بودند هلاک کردیم و سرگذشت و وصف پیشینیان گذشت). راغب گفته است:

«بطش، به چنگ آوردن و گرفتن چیزی با یورش و قهر است». پایان سخن او. و در این آیه، در عبارت « مِنْهُمْ » التفات (گردش کلامی) از خطاب به غیبت روی داده است؛ و دلیلِ این عدول از خطاب مشرکان به خطاب پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله)، پند نگرفتنِ آنان از این داستان‌ها و عبرت‌ها بوده است، و نیز برای اینکه مقدمه‌ای باشد برای سخن بعدیِ پروردگار: « وَ مَضيٰ مَثَلُ الْأَوَّلِينَ » (و سرگذشت و صفت پیشینیان گذشت)؛ و گواه این نکته، سخن بعدی اوست که در خطابی به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) می‌فرماید: « وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ » (و اگر از آنان بپرسی). معنای سخن الهی: « وَ مَضيٰ مَثَلُ الْأَوَّلِينَ » نیز این است که در سوره‌های نازل‌شدهٔ پیش از این سوره در قرآن، شرح حال امت‌های نخستین و اینکه چگونه عذابِ آنچه مسخره‌اش می‌کردند گریبان‌گیرشان شد، بیان شده و گذشته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ » (و اگر از آنان بپرسی چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده است، حتماً خواهند گفت: آن‌ها را همان شکست‌ناپذیرِ دانا آفریده است). در این آیه و آیات بعد تا پایان شش آیه، استدلالی بر پروردگاری خدای متعال و یگانگی او در تدبیر هستی آمده است، همراه با اشارتی به معاد و پاسخی محکوم‌کننده برای زیاده‌رویِ مشرکان؛ استدلالی که از اعتراف خودِ آنان به اینکه خدای متعال آفرینندهٔ همه‌چیز است برگرفته شده، و سپس بر جنبه‌هایی از آفرینش تکیه شده که خودْ عین تدبیر امور بندگان است؛ مانند قرار دادن زمین به عنوان گهواره برای آنان، پدید آوردن راه‌ها در آن و فرو فرستادن باران‌ها. در نتیجه این حقیقت به دست می‌آید که تنها او مالک و تدبیرکنندهٔ امورشان است؛ پس همو پروردگار است و هیچ پروردگاری جز او نیست.

از این رو روشن می‌شود که این آیه، مقدمه و زمینه‌چینی برای دلیلی است که آیات پس از آن در بر دارند؛ و پیش از این بارها در این کتاب بیان شد که بت‌پرستان منکرِ بازگشتِ آفرینش و پدید آوردن به خدای یگانه نیستند، بلکه تنها ادعا می‌کنند که کار تدبیر به دیگری سپرده شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَكُمْ فِيهٰا سُبُلاً لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ » (همان کسی که زمین را برای شما گهواره‌ای قرار داد و در آن برایتان راه‌هایی پدید آورد تا شاید راه یابید). یعنی زمین را چنان برایتان مهیا ساخت که در آن پرورش یابید، همان‌گونه که کودکان در گهواره پرورش می‌یابند؛ و در زمین برای شما راه‌ها و مسیرهایی نهاد تا در آن‌ها گام بردارید و به مقصدهای خود راه پیدا کنید.

و گفته شده است معنای « لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ » (امید که راه یابید) این است: امید باشد که به شناخت خدا و یکتا دانستنِ او در عبادت راه یابید؛ ولی معنای نخست روشن‌تر است.

در این کلام، التفات (تغییر لحن سخن) به خطاب قرار دادنِ مشرکان رخ داده است، پس از آنکه سخن پیش‌تر از آنان به سوی پیامبر (ص) برگشته بود. شاید دلیل آن، نشان دادنِ اهمیت این نکته در امر آفرینش باشد؛ و آن اینکه تدبیر هستی عینِ آفرینش است. ازاین‌رو، اعترافِ آنان به اختصاصِ آفرینش به خدای پاک و منزه، و در عین حال سخنشان مبنی بر واگذاریِ تدبیر به دیگر آفریدگانش، تناقض‌گوییِ برآمده از نادانی است؛ پس بی‌هیچ واسطه‌ای با چنین خطابی بر سرشان کوبید و سرزنششان کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِي نَزَّلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنٰا بِهِ بَلْدَهً مَيْتاً كَذٰلِكَ تُخْرَجُونَ » (و همان کسی که از آسمان آبی به اندازه فرود آورد، پس با آن سرزمینی مرده را زنده کردیم؛ شما نیز این‌گونه [از گورها] بیرون آورده می‌شوید). مقید کردنِ فرود آوردن آب به «بِقَدَرٍ» (به اندازه) برای اشاره به این است که این کار از روی اراده و تدبیر انجام می‌گیرد، نه به تصادف و بی‌هدف. «إنشار» به معنای زنده کردن است، و «مَیْت» مخففِ «مَيِّت» (با تشدید) است. توصیفِ سرزمین به این صفت از آن روست که مکان است؛ چرا که سرزمین تنها به اعتبار مکان بودنش به مرگ و زندگی متصف می‌شود. همچنین التفات (تغییر لحن گفتار) از غایب به متکلم مع‌الغیر (اول‌شخص جمع) در « فَأَنْشَرْنٰا » برای نشان دادن عنایت و اهمیت است.

و چون با فرود آوردن سنجیدهٔ آب و زنده ساختنِ سرزمین مرده بر آفرینش و تدبیر خویش استدلال کرد، نتیجهٔ دیگری از آن گرفت که توحید جز با آن کامل نمی‌شود؛ و آن همان معاد است که بازگشت همگان به سوی خدای متعال به‌شمار می‌رود؛ ازاین‌رو فرمود:

« كَذٰلِكَ تُخْرَجُونَ »؛ یعنی همان‌گونه که سرزمین مرده را زنده کرد، شما نیز زنده از گورهایتان برانگیخته می‌شوید.

گفته شده است: تعبیر از رویاندن و بیرون آوردنِ گیاه با واژهٔ «إنشار» که همان زنده کردنِ مردگان است، و تعبیر از زنده ساختنِ انسان‌ها با واژهٔ «إخراج» (بیرون آوردن)، برای بزرگداشتِ کارِ رویاندن گیاه و آسان‌نماییِ امر رستاخیز است، تا روش استدلال استوار گردد و راه مقایسه روشن شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوٰاجَ كُلَّهٰا وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعٰامِ مٰا تَرْكَبُونَ » (و همان کسی که همهٔ جفت‌ها را آفرید و برای شما از کشتی‌ها و چهارپایان مرکبی قرار داد که بر آن سوار می‌شوید). گفته‌اند: مراد از «ازواج»، گونه‌های گوناگونِ موجودات مانند نر و ماده، سفید و سیاه و جز آن‌هاست. و نیز گفته شده است: مراد، جفتِ هر چیز است؛ بنابراین هر آنچه جز خداست، مانند بالا و پایین، راست و چپ، و نر و ماده، جفت است.

و سخن خدای متعال: « وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعٰامِ مٰا تَرْكَبُونَ »، یعنی آنچه بر آن سوار می‌شوید («مَا تَرْكَبُونَهُ»). واژهٔ سوار شدن («رکوب») هرگاه به حیوان مانند اسب و شتر نسبت داده شود، متعدیِ بی‌واسطه است و گفته می‌شود: «رَكِبْتُ الْفَرَسَ» (بر اسب سوار شدم)؛ و چون به مانند کشتی نسبت داده شود، با حرف «فی» می‌آید و گفته می‌شود: «رَكِبَ فِيهِ» (در آن سوار شد)؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذٰا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ ». ازاین‌رو در عبارت « مٰا تَرْكَبُونَ » (آنچه سوار می‌شوید)، جانب چهارپایان غلبه داده شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « لِتَسْتَوُوا عَليٰ ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَهَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا -إلي قوله- لَمُنْقَلِبُونَ » (تا بر پشت‌های آن‌ها قرار گیرید، سپس هنگامی که بر آن قرار گرفتید نعمت پروردگارتان را یاد کنید و بگویید... قطعاً به سوی پروردگارمان بازمی‌گردیم). «استواء بر پشت‌ها» به معنای مستقر شدن و قرار گرفتن بر آن‌هاست. ضمیر در « ظُهُورِهِ » (پشت‌های آن) به لفظ موصول در « مٰا تَرْكَبُونَ » بازمی‌گردد. ضمیر در عبارت « إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ » (هنگامی که بر آن قرار گرفتید) نیز به همان موصول برمی‌گردد؛ زیرا همان‌گونه که گفته می‌شود: «اسْتَوَيْتُ عَلَى ظَهْرِ الدَّابَّةِ» (بر پشت چهارپا قرار گرفتم)، گفته می‌شود: «اسْتَوَيْتُ عَلَى الدَّابَّةِ» (بر چهارپا قرار گرفتم).

و مراد از یاد کردن نعمت پروردگار پاک و منزه پس از قرار گرفتن بر پشت کشتی و چهارپایان، یادآوری نعمت‌هایی است که انسان به سبب رام ساختن این مرکب‌ها از سوی خدای متعال از آن‌ها بهره‌مند می‌شود؛ مانند جابه‌جایی از مکانی به مکان دیگر، و حمل بارهای سنگین؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ» (ابراهیم: ۳۲) (و کشتی را برای شما رام کرد تا به فرمان او در دریا روان شود) و می‌فرماید: «وَ الْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا -إلي أن قال- وَ تَحْمِلُ أَثْقٰالَكُمْ إِليٰ بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بٰالِغِيهِ إِلاّٰ بِشِقِّ الْأَنْفُسِ» (نحل: ۷) (و چهارپایان را آفرید... و بارهای شما را به سرزمینی می‌برند که جز با رنجِ جان‌ها بدان نمی‌رسیدید). یا اینکه مراد، یاد کردنِ مطلقِ نعمت‌های خدای متعال است؛ از این راه که با یادآوری این نعمت‌ها، توجه انسان به همهٔ نعمت‌های او منتقل شود.

و سخن خدای متعال: « وَ تَقُولُوا سُبْحٰانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنٰا هٰذٰا وَ مٰا كُنّٰا لَهُ مُقْرِنِينَ » (و بگویید: پاک و منزه است کسی که این را برای ما رام ساخت، و ما تواناییِ رام کردنِ آن را نداشتیم)؛ یعنی توانا بر آن («مُطِيقِينَ»)، و «إقران» به معنای توانایی داشتن بر چیزی است.

ظاهرِ یاد کردن از نعمت هنگام بهره‌گیری و استفاده از آن، سپاسگزاری از نعمت‌بخش است؛ و لازمه این سخن آن است که یادکردِ نعمت چیزی غیر از گفتنِ « سُبْحٰانَ الَّذِي » باشد؛ چرا که این کلام، تسبیح و تنزیه (پیراستن) خداوند از چیزی است که سزاوار پیشگاه کبرایی او نیست ــ یعنی داشتن شریک در ربوبیت (پروردگاری) و الوهیت (معبود بودن) ــ در حالی که یاد کردن از نعمت، شکر است ــ همان‌گونه که گذشت ــ و شکر غیر از تنزیه است.

و این نکته را روایات رسیده از پیامبر (ص) و امامان اهل‌بیت (ع) درباره دعای هنگام سوار شدن بر مرکب تأیید می‌کند؛ زیرا این روایات با همه اختلافی که دارند، افزون بر تسبیح با گفتنِ « سُبْحٰانَ الَّذِي »، دربردارنده تحمید (سپاس و ستایش خدا) نیز هستند.

و در تفسیر کشاف از امام حسن بن علی (ع) روایت شده است که دید مردی بر چهارپایی سوار شد و گفت:

«سبحان الذِي سخر لنا هذا» (پاک و منزه است آنکه این را برای ما رام کرد). پس امام فرمود: «أ بهذا أمرتم؟» (آیا به این کار فرمان یافته‌اید؟). آن مرد گفت: «و به چه چیزی فرمان یافته‌ایم؟» فرمود: «إن تذكروا نعمه ربكم» (اینکه نعمت پروردگارتان را یاد کنید).

و کلام خدای متعال که می‌فرماید: « وَ إِنّٰا إِليٰ رَبِّنٰا لَمُنْقَلِبُونَ » (و ما قطعاً به سوی پروردگارمان بازمی‌گردیم)، یعنی به سوی او بازمی‌گردیم، گواهی دادن به معاد است.

[سورهٔ زخرف (۴۳): آیه‌های ۱۵ تا ۲۵]

اشاره

بیان

این آیات، بازگوییِ برخی از سخنان آنان است که زیاده‌روی و ناسپاسی در برابر نعمت‌ها ایشان را به بر زبان راندنش واداشت؛ یعنی ادعای فرزند داشتن برای خدا و اینکه فرشتگان دختران خدای پاک و منزه هستند، و نیز استدلالِ آنان بر پرستش فرشتگان و پاسخی که به ادعایشان داده شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبٰادِهِ جُزْءاً إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَكَفُورٌ مُبِينٌ »؛ منظور از «جزء»، فرزند است؛ زیرا ولادت در حقیقت نوعی برگرفته‌شدن و جدایی است، و فرزند، جزئی از پدر و مادر خویش است که از او جدا شده و به صورت او شکل گرفته است.

و اینکه از فرزند با تعبیرِ «جزء» یاد کرده، برای اشاره به محال بودنِ ادعای آنان است؛ چرا که جزء بودنِ چیزی برای چیز دیگر—به هر صورتی که فرض شود—تحقق نمی‌یابد مگر آنکه در آن چیز ترکیبی باشد، در حالی که خدای پاک و منزه از تمام جهات یگانه است.

و از آنچه گذشت روشن شد که « مِنْ عِبٰادِهِ » بیانی برای سخن او: « جُزْءاً » است؛ و نه مقدّم شدنِ این‌گونه بیان بر مبیَّن (واژهٔ توضیح‌داده‌شده) اشکالی دارد، و نه جمع بودنِ بیان و مفرد بودنِ مبیَّن.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمِ اتَّخَذَ مِمّٰا يَخْلُقُ بَنٰاتٍ وَ أَصْفٰاكُمْ بِالْبَنِينَ »؛ یعنی شما را به داشتنِ پسران اختصاص داد [و پسران را ویژهٔ شما گردانید]. پس پسران از آنِ شما باشند و برای او جز دختران نماند؟! در حالی که خودْ دختر را فروتر از پسر می‌دانید؛ در نتیجه پست‌ترِ این دو صنف را برای او ثابت می‌کنید و شریف‌ترشان را به خود اختصاص می‌دهید! این سخن، علاوه بر اینکه در ذاتِ خود ناممکن است، تحقیر، اهانتی آشکار و کفران به شمار می‌رود.

و مقید ساختنِ برگرفتنِ دختران به اینکه «از میان آنچه می‌آفریند» باشد، از آن روست که آنان فرشتگان را—با وجود باور به ربوبیت و معبود بودنشان—آفریده‌های خدا می‌دانستند. التفات (تغییر لحن کلام از غایب) به مخاطب ساختنِ آنان در این آیه، برای تأکید بر محکوم کردنِ آنان در استدلال و استوار ساختنِ سرزنش است؛ و نکره آوردن «بنات» و معرفه آوردن «البنين» نیز برای کوچک شمردن و بزرگداشت است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِمٰا ضَرَبَ لِلرَّحْمٰنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ » (و هرگاه یکی از آنان به آنچه برای خدای رحمان مثل زده [یعنی فرزند دختر] مژده داده شود، چهره‌اش سیاه می‌گردد و آکنده از خشم و اندوه می‌شود). «مَثَل» همان همتا و شبیه و هم‌جنسِ چیزی است، و مَثَل قرار دادنِ چیزی به معنای هم‌جنس گرفتنِ آن با چیز دیگر است؛ و مراد از «و بِمٰا ضَرَبَ لِلرَّحْمٰنِ مَثَلاً » جنس ماده (دختر) است؛ و «كَظِيم» یعنی کسی که درونش آکنده از اندوه و خشم است.

معنای آیه چنین است: حال و روزِ آنان این است که هرگاه به یکی از آن‌ها مژدهٔ ولادت فرزند ماده داده شود—همان که او را شبیه و هم‌جنسِ خدای رحمان قرار داده‌اند—از شدت غم چهره‌اش سیاه می‌شود و وجودش لبریز از اندوه و خشم می‌گردد؛ چراکه خود به داشتن آن راضی نیستند و آن را برای خویش ننگ می‌شمارند، اما همان را برای خدا می‌پسندند!

التفات (گردش کلام) در این آیه به سوی صیغهٔ غایب، برای بازگوییِ شیوهٔ زشت و رفتار ناپسندِ آنان نزد دیگران است تا مایهٔ شگفتیِ شنونده گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ مَنْ يُنَشَّؤُا فِي الْحِلْيَهِ وَ هُوَ فِي الْخِصٰامِ غَيْرُ مُبِينٍ » (آیا کسی را [برای خدا قرار داده‌اند] که در زیور پرورش می‌یابد و هنگام کشمکش نمی‌تواند دلیل خود را روشن بیان کند؟). یعنی: آیا برای خدای سبحان کسی را قرار دادند که در زینت و زیور تربیت می‌شود و رشد می‌یابد، و هنگام ستیز و دلیل‌آوری نمی‌تواند حجت خود را روشن سازد و از عهدهٔ اثبات ادعایش برنمی‌آید؟!

علتِ یادکردن از این دو صفت آن است که زن به مقتضای طبیعتش در مقایسه با مرد، از عاطفه و مهربانی قوی‌تر و از اندیشه‌ورزی (تعقل) ضعیف‌تری برخوردار است، و مرد برعکس اوست. از روشن‌ترین جلوه‌های نیرومندیِ عواطف زن، دلبستگی شدید او به زیور و زینت است، و ضعف او در اقامه و بیان دلیل نیز از همین جاست؛ زیرا دلیل‌آوری بر پایهٔ قوت تعقل استوار است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلُوا الْمَلاٰئِكَهَ الَّذِينَ هُمْ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ إِنٰاثاً » إلخ، (و فرشتگانی را که بندگان خدای رحمان‌اند مادینه قرار دادند...). این همان معنای سخنِ آنان است که می‌گفتند: «فرشتگان دختران خدایند». گروه‌هایی از عرب جاهلیت به این عقیده باور داشتند؛ اما دیگر بت‌پرستان، هرچند گاه در میان خدایانشان معبودی مؤنث را مادرِ یک خدا یا دخترِ یک خدا می‌شمردند، ولی نمی‌گفتند که همهٔ فرشتگان مادینه‌اند، چنان‌که از نقلِ این آیهٔ کریمه برمی‌آید.

و توصیف فرشتگان با عبارتِ « اَلَّذِينَ هُمْ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ » (آنان که بندگان خدای رحمان‌اند)، برای رد سخن مشرکان دربارهٔ مادینگیِ فرشتگان است؛ زیرا واژهٔ «عباد» بر مادینه‌ها اطلاق نمی‌شود. البته از این سخن لازم نمی‌آید که فرشتگانْ مذکر باشند، بدان معنا که حیوان به آن متصف می‌شود؛ زیرا نر و ماده بودن در حیوان، از لوازمِ وجود مادیِ اوست که برای زادآوری و تولید مثل مجهز شده است، در حالی که فرشتگان از چنین اموری به دورند.

و سخن خدای متعال که: « أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهٰادَتُهُمْ وَ يُسْئَلُونَ » (آیا هنگام آفرینشِ آنان گواه و حاضر بوده‌اند؟ گواهی‌شان نوشته خواهد شد و بازخواست می‌شوند)، پاسخی است به ادعای آنان مبنی بر مادینگی فرشتگان؛ با این بیان که راهِ آگاهی از چنین امری حس و مشاهده است، در حالی که آنان فرشتگان را ندیده‌اند تا بدان علم یابند، و هنگام آفرینشِ فرشتگان نیز حاضر نبوده‌اند تا این ویژگی را در آنان مشاهده کنند.

بنابراین، جملهٔ « أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ إلخ» استفهام انکاری (پرسشی برای رد و انکار) و هشداری تهدیدآمیز در برابر سخنِ بدون علمِ آنان است؛ یعنی آنان گواه و ناظر بر آفرینشِ فرشتگان نبوده‌اند، و این گواهی در نامه‌های اعمالشان بر ضدِ خودشان ثبت خواهد شد و در روز قیامت دربارهٔ آن بازخواست می‌شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا لَوْ شٰاءَ الرَّحْمٰنُ مٰا عَبَدْنٰاهُمْ مٰا لَهُمْ بِذٰلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّٰ يَخْرُصُونَ » (و گفتند: اگر [خدای] رحمان می‌خواست، ما آن‌ها را نمی‌پرستیدیم. آنان را به این سخن هیچ دانشی نیست؛ آنان جز به گزاف سخن نمی‌گویند) (زخرف: ۲۰). این دلیلی عقلی ولی بی‌اساس و باطل است که از آنان نقل شده و می‌توان آن را به دو گونه تقریر (بیان) کرد: یک‌بار برای اثبات درستیِ پرستش شریکان، به این صورت که گفته شود: اگر خدا می‌خواست ما شریکان را نپرستیم، قطعاً آن‌ها را نمی‌پرستیدیم؛ چراکه محال است خواست و مراد خدای متعال از اراده‌اش تخلّف یابد. ولی ما داریم آن‌ها را می‌پرستیم، پس او چنین چیزی نخواسته است؛ و اینکه او نخواسته ما نپرستیم، خودْ اجازه‌ای بر پرستش آن‌هاست، بنابراین هیچ منعی از سوی خدای متعال برای پرستش شریکان—که فرشتگان نیز از آنان هستند—وجود ندارد. با توجه به سیاق پیش و پسِ آیه، این معنا همان مطلبی است که از فرمودهٔ او در سورهٔ انعام به ذهن می‌رسد: «سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَكْنٰا وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ شَيْءٍ» (انعام: ۱۴۸؛ کسانی که شرک ورزیدند به‌زودی خواهند گفت: اگر خدا می‌خواست، نه ما شرک می‌ورزیدیم و نه پدرانمان، و چیزی را هم حرام نمی‌کردیم).

و بار دیگر می‌توان آن را برای باطل شمردن نبوّت تقریر کرد؛ همان نبوّتی که می‌گوید: خدا فلان و بهمان کار را بر شما واجب کرده و فلان و بهمان چیز را بر شما حرام ساخته است. به این صورت که گفته شود: اگر خدا می‌خواست ما شریکان را نپرستیم و چیزی را از پیش خود حلال و حرام نکنیم، نه شریکان را می‌پرستیدیم و نه از پیش خود حکمی می‌نهادیم؛ زیرا محال است مراد خدای متعال از اراده‌اش تخلّف کند. اما ما آن‌ها را می‌پرستیم و چیزهایی را حلال و حرام می‌کنیم، پس خدای پاک و منزه چیزی از ما نخواسته است. بنابراین، این ادعا که خدا شما را به فلان کار امر و از فلان کار نهی می‌کند—و در یک کلام، اینکه او چنین و چنان خواسته است—باطل خواهد بود.

با توجه به سیاق، این معنا همان مفهوم ظاهری است که از فرمودهٔ خدای متعال در سورهٔ نحل برداشت می‌شود: «وَ قٰالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ نَحْنُ وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ» (نحل: ۳۵؛ و کسانی که شرک ورزیدند گفتند: اگر خدا می‌خواست، نه ما و نه پدرانمان چیزی جز او را نمی‌پرستیدیم و چیزی را بدون [حکم] او حرام نمی‌کردیم).

سخن مشرکان در نقل آیهٔ مورد بحث: « لَوْ شٰاءَ الرَّحْمٰنُ مٰا عَبَدْنٰاهُمْ » (اگر خدای رحمان می‌خواست، ما آن‌ها را نمی‌پرستیدیم)، بر پایهٔ آنچه سیاق آیات پیشین و پسین می‌رساند، برای استدلال بر همان معنای نخست آمده است، یعنی درست شمردنِ پرستش فرشتگان از سوی آنان؛ ازاین‌رو در معنای آیهٔ سورهٔ انعام و خاص‌تر از آن خواهد بود.

و فرمودهٔ او: « مٰا لَهُمْ بِذٰلِكَ مِنْ عِلْمٍ » (آنان را به این سخن هیچ دانشی نیست)، یعنی این سخنِ آنان ادعایی برخاسته از نادانی است؛ چراکه مغالطه‌ای است که در آن میان ارادهٔ تکوینی (ارادهٔ حتمیِ الهی در نظام آفرینش) و ارادهٔ تشریعی (خواست قانونیِ خداوند در قالب دستور و احکام) خَلط کرده‌اند و اولی را به‌جای دومی نشانده‌اند. مقتضای استدلال مشرکان این است که ارادهٔ تکوینی از سوی خدای متعال به نپرستیدن فرشتگان تعلق نگرفته است؛ در حالی که نبودِ ارادهٔ تکوینی بر نپرستیدن، هرگز به معنای نبودِ ارادهٔ تشریعی در این باره نیست.

پس خدای پاک و منزه از آنجا که با ارادهٔ تکوینی نخواست که آنان شریکان را نپرستند، آنان را مختار و آزاد آفرید تا در انجام یا ترکِ کارها مجبور نباشند؛ آن‌گاه با ارادهٔ تشریعی از آنان خواست که او را یگانه بدانند و شریکان را نپرستند. و در ارادهٔ تشریعی، تخلّف مراد از اراده (یعنی سرپیچی و نافرمانی بنده از دستور) محال نیست؛ زیرا این اراده امری اعتباری و قانونی است نه تکوینی و حقیقی، و تنها در شریعت‌ها، قوانین و تکالیف مولوی (دستورهای پروردگار) به کار می‌رود؛ و حقیقت بنیادینی که این اراده بر آن استوار شده، دربرداشتن مصلحت یا مفسده در خودِ فعل است.

با آنچه بیان شد، نادرستیِ این سخن آشکار می‌شود که گفته‌اند: «استدلال مشرکان بر دو مقدمه استوار است: نخست اینکه پرستش فرشتگان به خواست خدای متعال است؛ و دوم اینکه این خواست مستلزم رضایت پروردگار از آن کار است. آنان در مقدمهٔ نخست درست گفته و در دومی به خطا رفته‌اند؛ زیرا ندانسته‌اند که مشیّت تنها عبارت است از ترجیح دادن یک ممکن بر ممکن دیگر، هرچه که باشد، بدون آنکه پای خشنودی یا ناخشنودی در میان باشد».

دلیل نادرستی این سخن آن است که: مضمون دلیل مشرکان، تعلّق‌نگرفتن مشیّت به ترک عبادت است؛ و تعلّق‌نگرفتن مشیّت به ترک، مستلزم تعلّق مشیّت به انجامِ آن کار نیست، بلکه لازمه‌اش تنها اجازه یعنی مانع‌نشدن از انجام آن کار است. افزون بر این، ظاهر سخن این گوینده آن است که اراده را تنها در ارادهٔ تکوینی منحصر دانسته و ارادهٔ تشریعی را که اساس تکالیف مولوی است نادیده گرفته است، و این خود خطایی از اوست.

همچنین نادرستی سخنی آشکار می‌شود که به برخی نسبت داده‌اند، مبنی بر اینکه مقصود مشرکان از گفتهٔ خود: «لَوْ شٰاءَ الرَّحْمٰنُ مٰا عَبَدْنٰاهُمْ» (اگر خدای رحمان می‌خواست، ما آن‌ها را نمی‌پرستیدیم)، پوزش‌خواهی از پرستش فرشتگان به بهانهٔ تعلّق مشیّت الهی به آن است، همراه با اعتراف به اینکه این کار ناپسند و زشت بوده است.

دلیل بطلان این سخن آن است که مشرکان اصلاً زشتیِ پرستش معبودانشان را نپذیرفته بودند تا بخواهند برای آن عذرخواهی کنند، در حالی که در ادامه از آنان چنین نقل شده است: « إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَليٰ أُمَّهٍ وَ إِنّٰا عَليٰ آثٰارِهِمْ مُهْتَدُونَ » (ما پدرانمان را بر آیینی یافته‌ایم و ما با پیروی از آثارشان رهیافته‌ایم).

و سخن خداوند که می‌فرماید: « إِنْ هُمْ إِلاّٰ يَخْرُصُونَ » (آنان جز گمانه‌زنی و دروغ‌بافی نمی‌کنند)؛ «خَرْص» بنا بر آنچه از راغب اصفهانی برمی‌آید، سخن گفتن بر پایهٔ گمان و تخمین است، و به معنای دروغ گفتن نیز تفسیر شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ آتَيْنٰاهُمْ كِتٰاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِكُونَ » (یا مگر پیش از این کتابی به آنان داده‌ایم که بدان چنگ زده‌اند؟)؛ ضمیر در « مِنْ قَبْلِهِ » (پیش از آن) به قرآن برمی‌گردد. در این آیه داشتن دلیل نقلی از آنان نفی شده است، همان‌گونه که در آیهٔ پیشین، دلیل عقلی‌شان نفی شد. حاصل دو آیه این است که آنان برای پرستش فرشتگان نه دلیل عقلی دارند و نه دلیل نقلی، از این رو خدا هرگز اجازه‌ای برای آن نداده است.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلْ قٰالُوا إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَليٰ أُمَّهٍ وَ إِنّٰا عَليٰ آثٰارِهِمْ مُهْتَدُونَ » (بلکه گفتند: ما نیاکان خود را بر آیینی یافته‌ایم و ما با پیروی از ردّ پای آنان رهیافته‌ایم)؛ «اُمَّت» راه و روشی است که مقصد قرار می‌گیرد و پیموده می‌شود، و مراد از آن در اینجا «دین» است. کلمهٔ «بَلْ» (بلکه) روی‌گردانی از نتیجهٔ دو آیهٔ گذشته است، و معنا چنین است: آنان هیچ دلیلی بر حقانیت پرستش خود ندارند، بلکه فقط گفتند ما پدرانمان را بر آیینی یافتیم و با پیروی از ردّ پای آنان هدایت یافته‌ایم؛ یعنی تنها به تقلید از نیاکانشان چنگ زده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَهٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلاّٰ قٰالَ مُتْرَفُوهٰا إِنّٰا وَجَدْنٰا » (و بدین‌سان پیش از تو در هیچ آبادی و شهری هشداردهنده‌ای نفرستادیم، مگر اینکه خوش‌گذران‌هایش گفتند: ما...) تا آخر آیه؛ یعنی چنگ زدن به دامن تقلید، ویژگی منحصر به این مشرکان نیست، بلکه شیوهٔ همیشگی پیشینیانِ آنان از میان امت‌های مشرک بوده است؛ و ما پیش از تو در هیچ جامعه و آبادی‌ای هیچ هشداردهنده‌ای—که همان پیامبر است—نفرستادیم مگر آنکه نازپروردگان و مرفهانِ آن دیار به دامن تقلید چنگ زدند و گفتند: ما پیشینیان خود را بر آیینی یافتیم و ما به دنبال آثار آنان گام برمی‌داریم و هرگز آن آیین را رها نخواهیم کرد و با آنان مخالفت نمی‌ورزیم.

نسبت دادن این سخن به مترفان (نازپروردگانِ سرکش) برای اشاره به این حقیقت است که غرق شدن در رفاه و خوش‌گذرانی، عاملی است که آنان را به تقلید وا‌می‌دارد و از اندیشه در حق بازمی‌دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْديٰ مِمّٰا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آبٰاءَكُمْ » ([پیامبر] گفت: آیا حتی اگر آیینی هدایت‌بخش‌تر از آنچه نیاکانتان را بر آن یافته‌اید برایتان آورده باشم [باز هم تقلید می‌کنید]؟)؛ گویندهٔ این سخن پیامبرِ هشداردهنده است، و مخاطب سخنْ مترفان‌اند و دیگران را نیز به تبعیت شامل می‌شود. عطف در « أَ وَ لَوْ جِئْتُكُمْ » بر جمله‌ای محذوف است که سخن خود آنان بر آن دلالت دارد، و تقدیرش چنین است: «آیا شما باز هم پیرو آثار آنان هستید، حتی اگر من برای شما آیینی هدایت‌بخش‌تر از دین نیاکانتان آورده باشم؟». خلاصهٔ سخن اینکه: آیا شما پایبند دین آنان می‌مانید، حتی اگر دینی که من آورده‌ام هدایت‌کننده‌تر باشد؟ و اینکه پیامبرْ آیین خود را «هدایت‌بخش‌تر» از دین آنان شمرده—با اینکه دین مشرکان باطل بود و هیچ هدایتی در آن وجود نداشت—از باب همراهی و مدارا با طرفِ گفت‌وگو است.

و سخن خداوند که: « قٰالُوا إِنّٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كٰافِرُونَ » (گفتند: ما به آنچه شما بدان فرستاده شده‌اید کافریم)، پاسخی است از سوی آنان به سخن پیامبر که فرمود: « أَ وَ لَوْ جِئْتُكُمْ »؛ و این موضع‌گیری، سخنی خودسرانه و بدون هیچ‌گونه دلیل و منطق است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَانْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُكَذِّبِينَ » (پس از آنان انتقام گرفتیم؛ پس بنگر که سرانجام تکذیب‌کنندگان چگونه شد!)؛ یعنی در پیِ فرستادن پیامبران و ردّ دعوت آنان با تقلید کورکورانه و ادعای بی‌پایه، ما به سزای تکذیبشان نابودشان ساختیم؛ پس بنگر فرجام آن اقوام پیشین چگونه رقم خورد! و در این آیه، هشداری تهدیدآمیز برای قوم پیامبر (ص) نهفته است.

[سورهٔ زخرف (۴۳): آیه‌های ۲۶ تا ۴۵]

اشاره

بیان

چون سخن به اینجا کشیده شد که مشرکان رسالت پیامبر را رد کردند و از روی خودکامگی به آن کافر شدند، و در شرک‌ورزیِ خویش بدون هیچ دلیلی به دامن تقلید از پدران و نیاکان چنگ زدند، در پی آن به داستان ابراهیم (ع) اشاره می‌فرماید؛ به اینکه او تقلید از پدر و قومش را نپذیرفت، از آنچه جز خدای پاک و منزه می‌پرستیدند بیزاری جست، و از پروردگارش که او را آفریده بود هدایت طلبید.

سپس بیان می‌دارد که چگونه آنان را از نعمت‌هایش برخوردار ساخت و آنان در برابر، با کفرورزیدن به کتاب خدا ناسپاسی کردند و به قرآن و پیامبرش طعنه‌هایی زدند که پاسخِ همه به خودشان بازمی‌گردد. آن‌گاه پیامد روی‌گردانی از یاد خدا و فرجام شوم آن یعنی بدبختی و زیان‌کاری را یادآور می‌شود، و به دنبال آن، ناامید ساختن پیامبر (ص) از ایمان‌آوردن آنان و تهدیدشان به عذاب را به میان می‌آورد و به پیامبر (ص) تأکید می‌کند که به قرآن چنگ زند؛ چراکه قرآن یادآوری و شرافتی برای او و قوم اوست و به‌زودی از آن بازخواست خواهند شد، و اینکه آیین توحید در قرآن، همان است که پیامبرانِ پیش از او نیز بر آن بوده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِي بَرٰاءٌ مِمّٰا تَعْبُدُونَ » (و [یاد کن] هنگامی را که ابراهیم به پدر و قومش گفت: من قطعاً از آنچه می‌پرستید بیزارم). واژهٔ «البَرَاء» مصدری از «بَرِيءَ يَبْرَأُ» است که صفتِ آن «بَرِيء» می‌آید. بنابراین معنای « إِنَّنِي بَرٰاءٌ » این است که: «من دارای بیزاری‌ام» (ذو براء)، یا از باب مبالغه به معنای «بیزارم» (بَرِیء) است؛ مانند «زَيْدٌ عَدْلٌ» (زید سراپا عدالت است).

در این آیه، به بیزاری‌جستن ابراهیم (ع) از بت‌هایی اشاره شده است که پدر و قومش می‌پرستیدند؛ و نیز بیزاری از ستارگان، پس از آنکه با آنان در این‌باره به گفت‌وگو و استدلال پرداخت و آنان در برابرش به شیوهٔ پدرانشان تکیه کردند؛ همان‌گونه که در سوره‌های انعام، انبیاء، شعراء و جز آن‌ها بیان شده است.

معنای آیه چنین است: برای آنان یاد کن زمانی را که ابراهیم از معبودهای پدر و قومش بیزاری جست؛ چراکه آنان آن معبودها را بدون هیچ دلیلی و صرفاً از روی تقلید از پدرانشان می‌پرستیدند، و ابراهیم به‌تنهایی به اندیشه و استدلال برخاست.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاَّ الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ » (مگر آن کسی که مرا آفرید، که او بی‌گمان مرا هدایت خواهد کرد)؛ یعنی مگر آن کس که مرا پدید آورد، و او خدای پاک و منزه است. در توصیف خدای متعال به «فطر» (آفرینش و پدیدآوردن)، به دلیل و برهان بر پروردگاری و معبودبودنِ او اشاره شده است؛ زیرا آفرینش و ایجاد از تدبیر امورِ آفریده جدا نیست، پس همان کسی که همه‌چیز را آفریده، تدبیر امورشان را نیز در دست دارد، و همو شایستهٔ پرستش است.

و سخن او که: « فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ » (او مرا هدایت خواهد کرد)، یعنی به سوی حقیقتی که در پی آنم؛ و گفته شده است: یعنی به سوی راه بهشت. در این جمله به ویژگی دیگری از پروردگاری اشاره شده است و آن، هدایت به راه حقی است که انسان باید بپیماید؛ زیرا سوق‌دادن به سوی کمال، بخشی از تدبیر کامل است و بر پروردگاری که تدبیر امور آفریده‌اش را بر عهده دارد لازم است او را به کمال و سعادتش راهنمایی کند. خدای متعال می‌فرماید: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰؛ پروردگار ما کسی است که به هر چیزی آفرینشِ سزاوارش را عطا کرد و سپس هدایتش نمود)، و می‌فرماید: «وَ عَلَي اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِيلِ» (نحل: ۹؛ و بر خداست که راه میانه و درست را نشان دهد). بنابراین، روآوردن به خداوند با یکتاپرستی در عبادت، هدایت را در پی دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا» (عنکبوت: ۶۹؛ و کسانی که در راه ما تلاش کردند، قطعاً آنان را به راه‌های خود هدایت خواهیم کرد).

استثنا در عبارت « إِلاَّ الَّذِي فَطَرَنِي » (مگر آن کسی که مرا آفرید)، منقطع است (استثنایی که در آن، فردِ استثناشده جزو گروه اولیه نیست)؛ زیرا بت‌پرستان خدا را نمی‌پرستیدند، چنان‌که بارها گذشت. از این رو، سخن برخی مفسران که گفته‌اند این استثنا متصل است و بت‌پرستان با وجود پرستش بت‌ها می‌گفتند «الله پروردگار ماست»، سستی‌اش آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلَهٰا كَلِمَهً بٰاقِيَهً فِي عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (و آن را کلمه‌ای ماندگار در میان نسلش قرار داد، باشد که بازگردند). ظاهر آن است که ضمیر فاعلیِ پنهان در « جَعَلَهٰا »، به خدای پاک و منزه بازمی‌گردد؛ و ضمیر آشکارِ («ها») — چنان‌که گفته‌اند — به کلمهٔ برائت و بیزاری برمی‌گردد که ابراهیم (ع) بر زبان آورد. معنای آن کلمه همان معنای کلمهٔ توحید است؛ زیرا مفاد «لا إِلهَ إِلاَّ الله» نفی معبودهای غیر خداست، نه نفی معبودها و سپس اثبات معبودبودنِ خدای متعال [یادداشت مؤلف: دلیل این مطلب آن است که واژهٔ «الله» در این عبارت مرفوع است و بدل به شمار می‌رود، نه منصوب به عنوان استثنا]. این نکته روشن است؛ بنابراین نیازی به تکلّف برخی مفسران نیست که گفته‌اند ضمیر به کلمهٔ توحیدی برمی‌گردد که از سخن ابراهیم (ع) فهمیده می‌شود.

مراد از «عَقِبِهِ» (نسل او)، فرزندان و دودمان او هستند؛ و سخن خدای متعال: « لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (باشد که بازگردند)، یعنی [امید است که] از پرستش معبودان باطل روی گردانند، و از معبودهای دیگر به سوی عبادت خدای متعال روی آورند؛ به این معنا که برخی از آنان — یعنی پرستندگانِ غیرخدا — با دعوت برخی دیگر — یعنی پرستندگانِ خدای یکتا — به عبادت خدای متعال بازگردند. بدین ترتیب روشن می‌شود که مقصود از ماندگاریِ این کلمه در میان نسل او، این است که تا وقتی نسلش باقی هستند هرگز از موحّد و یکتاپرست خالی نمانند؛ و شاید این امر در پی استجابت دعای آن حضرت (ع) باشد، آنجا که می‌فرماید: «وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ» (ابراهیم: ۳۵؛ و من و فرزندانم را از این‌که بت‌ها را بپرستیم دور بدار).

و گفته شده است: ضمیر در «جَعَلَ» به ابراهیم (ع) بازمی‌گردد؛ پس اوست که این کلمه را در میان نسلش ماندگار ساخت، به این امید که به آن بازگردند؛ و مقصود از ماندگارساختن آن در میانشان، وصیت‌کردنِ او به آنان در این‌باره است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَصّٰي بِهٰا إِبْرٰاهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ يٰا بَنِيَّ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفيٰ لَكُمُ الدِّينَ فَلاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» (بقره: ۱۳۲؛ «و ابراهیم و یعقوب فرزندان خود را به آن سفارش کردند [و گفتند:] ای فرزندان من، قطعاً خداوند این دین را برای شما برگزیده است؛ پس نمیرید مگر آنکه تسلیم [فرمان او] باشید»).

اما تو خود آگاهی که وصیت‌کردن به کلمهٔ توحید، ماندگارساختن آن در میان نسل نامیده نمی‌شود؛ هرچند درست است بگوییم او با وصیتش چنان مقصودی داشته است، اما این امر غیر از ماندگارساختنِ آن کلمه در میان آنان است.

بعضی نیز گفته‌اند: مراد این است که خداوند امامت را کلمه‌ای ماندگار در نسل ابراهیم قرار داد؛ و ان‌شاءالله سخن دربارهٔ این موضوع در بحث رواییِ آینده خواهد آمد.

از این آیه برمی‌آید که نسل و دودمان ابراهیم (ع) تا روز قیامت هرگز از این کلمه خالی نخواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلْ مَتَّعْتُ هٰؤُلاٰءِ وَ آبٰاءَهُمْ حَتّٰي جٰاءَهُمُ الْحَقُّ وَ رَسُولٌ مُبِينٌ » (بلکه من اینان و پدرانشان را برخوردار ساختم تا آنکه حق و پیامبری روشنگر به‌سوی آنان آمد). این سخن، اضراب (روی‌گردانی از کلام پیشین) از مطلبی است که از آیهٔ گذشته فهمیده می‌شود؛ و معنایش این است که: بازگشت آنان از شرک به‌سوی توحید، غایت و هدفی بود که از ایشان انتظار می‌رفت، اما بازنگشتند؛ بلکه من این گروه از قوم تو و پدرانشان را برخوردار ساختم و آنان از نعمت‌های من بهره‌مند شدند « حَتّٰي جٰاءَهُمُ الْحَقُّ وَ رَسُولٌ مُبِينٌ » (تا آنکه حق و پیامبری روشنگر به‌سوی آنان آمد).

شاید التفات (تغییر سیاق کلام) به متکلم وحده (اول‌شخص مفرد) در عبارت « بَلْ مَتَّعْتُ » (بلکه من برخوردار ساختم) برای اشاره به بزرگیِ جرم آنان باشد؛ به اینکه آنان در ناسپاسی نسبت به نعمت، و کفر ورزیدن به حق و سحر خواندنِ آن، در حقیقت کسی جز ذات پاک او را هدف نگرفته‌اند.

مراد از «حق» که به‌سوی آنان آمد، همان قرآن است، و مراد از «رسول مبین» (پیامبر روشنگر)، حضرت محمد (ص) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا جٰاءَهُمُ الْحَقُّ قٰالُوا هٰذٰا سِحْرٌ وَ إِنّٰا بِهِ كٰافِرُونَ » (و چون حق به‌سوی آنان آمد، گفتند: این سحر است و ما به آن کافریم). این طعنه و عیب‌جوییِ آنان دربارهٔ حقی است که به‌سویشان آمد، یعنی قرآن؛ و این سخن، طعن زدن به پیامبر را نیز در پی دارد؛ چنان‌که گفتهٔ بعدیِ آنان: « لَوْ لاٰ نُزِّلَ » (چرا نازل نشد...) نیز همین‌گونه است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَليٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ » (و گفتند: چرا این قرآن بر مردی بزرگ از این دو شهر نازل نشد؟). مراد از «دو شهر»، مکه و طائف است؛ و مقصودشان از بزرگی — بر پایهٔ آنچه سیاق کلام نشان می‌دهد — بزرگی از نظر مال و مقام است؛ همان دو چیزی که نزد اهل دنیا ملاک شرافت و بلندیِ مرتبه به شمار می‌آید. و مراد از عبارت « رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ »، مردی از یکی از دو شهر است که کلمهٔ «یکی» (مضاف) برای کوتاهیِ سخن حذف شده است.

مقصودشان این بود که رسالت، مقامی شریف و الهی است و سزاوار نیست جز مردی که در خودش شریف، و در میان قومش بزرگ و فرمانروا باشد به آن جامه درآید؛ در حالی که پیامبر (ص) تهیدست است و این ویژگی را ندارد. پس اگر این قرآنی که آورده است، وحی‌ای فرودآمده از سوی خداست، پس چرا بر مردی بزرگ از مکه یا طائف که ثروتی فراوان و مقامی بلند دارد نازل نشد؟

در «مجمع‌البیان» آمده است: «و مقصودشان از مرد بزرگ از یکی از دو شهر، ولید بن مغیره از مکه و ابومسعود عروة بن مسعود ثقفی از طائف است؛ به روایت از قتاده. و گفته شده: عتبة بن ابی‌ربیعه از مکه و ابن‌عبدیالیل از طائف است؛ به روایت از مجاهد. و نیز گفته شده: ولید بن مغیره از مکه و حبیب بن عمر ثقفی از طائف است؛ به روایت از ابن‌عباس.» پایان نقل.

حق آن است که این سخنان از قبیل تطبیق‌های مفسران است؛ مشرکان سخن خود را مبهم و بدون نام بردن از فردی خاص گفتند و چنان‌که ظاهر آیه نشان می‌دهد، یکی از همین بزرگانِ دو شهر را اراده کرده بودند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنٰا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم می‌کنند؟! ما معیشت آنان را در زندگی دنیا میانشان تقسیم کرده‌ایم...). مراد از «رحمت» — بر اساس آنچه از سیاق برمی‌آید — نبوت است.

راغب گفته است: «عَیش، همان زندگیِ ویژهٔ جانداران است و از واژهٔ حیات خاص‌تر است؛ زیرا حیات هم دربارهٔ جاندار به‌کار می‌رود، هم دربارهٔ خدای متعال و هم دربارهٔ فرشته. و واژهٔ معیشت از همین ریشه، برای چیزهایی مشتق شده است که انسان با آن‌ها زندگی می‌گذراند.»

[پایان سخن راغب]. و او [همچنین] گفته است: «التسخير سياقه إلى الغرض المختص قهرا» (تسخیر یعنی راندنِ ناگزیرِ چیزی به سوی هدفی ویژه) — تا آنجا که می‌گوید: — «و السخري هو الذي يقهر فيتسخر بإرادته» (و «سُخریّ» کسی است که مقهور و زیردست می‌شود و آن‌گاه با اراده و اختیارِ خویش به خدمت گرفته می‌شود). پایان سخن او.

این آیه و دو آیهٔ پس از آن در مقام پاسخ به این سخن مشرکان است که گفتند: « لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَليٰ رَجُلٍ » (چرا این قرآن بر مردی... نازل نشد؟) [زخرف: ۳۱]؛ و چکیدهٔ پاسخ این است که این سخنِ آنان ادعایی کاملاً بی‌دلیل و خودسرانه است که باید از آن در شگفت شد؛ زیرا آنان در چیزی داوری می‌کنند که هیچ مالکیتی بر آن ندارند. این معیشتِ آنان در زندگی دنیاست که با آن زندگی می‌کنند و روزی می‌خورند، و رحمتی از سوی ماست که هیچ ارزش و منزلتی نزد ما ندارد و جز کالایی ناپایدار و زودگذر نیست؛ ما خود آن را میانشان تقسیم می‌کنیم و از توان و خواستِ آنان بیرون است؛ پس چگونه می‌خواهند نبوت را تقسیم کنند که بزرگ‌ترین رحمتِ [الهی] و کلیدِ سعادت همیشگی بشر و رستگاریِ جاودان است، تا آن را به هر کس که خود می‌خواهند ببخشند و از هر کس که می‌خواهند بازدارند؟!

بنابراین، این سخن خدا که می‌فرماید: « أَ هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ » (آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم می‌کنند؟)، استفهامی برای انکار (پرسشی برای ردّ و انکارِ قطعیِ ادعای آنان) است؛ و التفات به غیبت (تغییر لحن از متکلم به غایب) در عبارتِ « رَحْمَتَ رَبِّكَ » (رحمت پروردگارت) — و اینکه نفرمود: «رحمتنا» (رحمت ما) — برای نشان دادن این است که پیامبر (ص) در مقام نبوت، به عنایت و ربوبیتِ ویژهٔ پروردگار اختصاص یافته است.

و معنای آیه این است که آنان مالک نبوت نیستند — نبوتی که رحمتِ ویژهٔ خداوند و مخصوص اوست — تا بتوانند تو را از آن محروم سازند و آن را به هر کس که دلخواهشان است بسپارند.

و این فرمودهٔ خدا: « نَحْنُ قَسَمْنٰا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (ما معیشتِ آنان را در زندگی دنیا میانشان تقسیم کرده‌ایم)، بیانگر دلیلِ انکار در جملهٔ پیشین است؛ با این توضیح که آنان از تقسیم چیزی که فرسنگ‌ها پایین‌تر از نبوت است و هیچ منزلتی نزد ما ندارد — یعنی معیشتشان در زندگی دنیا — ناتوان‌اند و این ماییم که آن را میانشان تقسیم کرده‌ایم؛ پس چگونه می‌توانند چیزی را تقسیم کنند که پایه‌اش بی‌اندازه والاتر از آن است و به سنجش درنمی‌آید، یعنی نبوت که رحمتِ ویژه و اختصاصی پروردگار توست؟!

دلیل بر اینکه روزی‌ها و معیشت‌ها در دست انسان نیست، تفاوت افراد آدمی در توانگری و فقر، تندرستی و سلامت، شمار فرزندان و دیگر اموری است که روزی به شمار می‌آید؛ در حالی که هر کسی می‌خواهد بالاترین اندازه از این نعمت‌ها را به دست آورد، اما تقریباً برای هیچ فردی همهٔ آنچه آرزو دارد و بدان خشنود است فراهم نمی‌شود. اگر این امر در دست خودِ انسان بود، هیچ تهیدست و بینوایی در هیچ‌یک از این امور یافت نمی‌شد، بلکه حتی دو نفر هم در این جهت با یکدیگر تفاوت نداشتند. ازاین‌رو، تفاوتِ افراد در این امور، روشن‌ترین دلیل است بر اینکه روزی تنها به خواست و مشیتِ خداوند تقسیم شده است، نه به دستِ انسان.

افزون بر این، اراده و کارِ انسان تنها بخشی از اسبابِ ناقص (علت‌های ناکافی) برای دستیابی به مقصود — یعنی همان روزی — هستند، و پشت سرِ آن دو، بی‌شمار اسباب و عوامل تکوینی وجود دارد که بیرون از توانِ انسان است؛ اموری که مقصود هرگز به دست نمی‌آید مگر با پدیدار شدن و گرد آمدنِ همهٔ آن‌ها، و آن اسباب نیز تنها در دست خدایی است که همهٔ سبب‌ها به او بازمی‌گردد و پایان می‌پذیرد.

این‌ها همه دربارهٔ مال بود؛ و اما موقعیت و اعتبار اجتماعی (جاه) نیز از سوی خدا تقسیم شده است؛ زیرا این امر وابسته به صفات ویژه‌ای است که به‌واسطهٔ آن‌ها پایه‌های آدمی در جامعه بالا می‌رود و او توانایی می‌یابد تا فرودستانِ خود را به خدمت گیرد (تسخیر کند)، مانند زیرکی، هوشمندی، شجاعت، بلندهمتی، ارادهٔ استوار و فراوانیِ مال و خویشاوندان؛ و هیچ‌یک از این امور جز به آفرینش و تدبیر خدای پاک و منزه تحقق نمی‌یابد. و این همان فرمودهٔ اوست که: « وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا » (و درجات برخی از آنان را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم تا بعضی از آنان بعضی دیگر را به خدمت گیرند).

بنابراین، از مجموع این دو سخن — یعنی فرمودهٔ او: « نَحْنُ قَسَمْنٰا » (ما تقسیم کردیم...) و سخن دیگرش: « وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ » (و برخی از آنان را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم...) — روشن می‌شود که تقسیم‌کنندهٔ معیشت و موقعیت اجتماعی میان مردم، تنها خدای پاک و منزه است و نه هیچ‌کس دیگر.

و این فرمودهٔ خدا که: « وَ رَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمّٰا يَجْمَعُونَ » (و رحمت پروردگارت از آنچه گرد می‌آورند بهتر است)، یعنی نبوت بهتر و والاتر از مال است؛ پس چگونه آنان مالکِ تقسیم نبوت باشند، در حالی که حتی مالک تقسیم مال در میان خود نیز نیستند؟!

و ممکن است این فرمودهٔ خدا: « وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ » (و درجات برخی را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم)، عطف تفسیری (توضیحی) بر این سخن او باشد: « نَحْنُ قَسَمْنٰا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ » (ما معیشتِ آنان را میانشان تقسیم کردیم...)، تا چگونگی تقسیم معیشت میان آنان را با بیانِ عوامل و اسباب تقسیم آن در جامعهٔ انسانی روشن سازد. توضیح آنکه: فراوانیِ نیازهای انسان در زندگی دنیا — بدان پایه که در یک زندگی انفرادی هرگز نمی‌تواند همهٔ آن‌ها را برطرف سازد — او را ناگزیر ساخت که با دیگر افراد گرد هم آید و زندگی اجتماعی تشکیل دهد؛ در آغاز از راه استخدام (به خدمت گرفتن دیگران) و استدرار (بهره‌کشی از منافع دیگران)، و در مرحلهٔ بعد از راه تعاون و همیاری متقابل، همان‌گونه که در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب گذشت.

در نتیجه، کار به دادوستدی همگانی انجامید که نوعی اختصاص پدید می‌آورد؛ به این گونه که هر کس از نیازمندی‌های زندگی آنچه را افزون بر نیاز خود دارد می‌دهد، و در برابر آن، آنچه را بدان نیازمند است و هم‌ارز آن به شمار می‌آید از دیگری دریافت می‌کند. برای نمونه، آبی را که به دست آورده و ویژهٔ خود ساخته است، اگر افزون بر نیازش باشد به دیگری می‌دهد و از او خوراکی را که بیش از قوت روزانه‌اش است می‌گیرد. لازمهٔ این امر آن است که هر فرد در حد توان و شایستگی‌اش تلاش کند و از نیازمندی‌ها آنچه را ویژهٔ اوست برای خود فراهم آورد؛ و لازمهٔ این نیز آن است که دیگران در برخورداری از کالای زندگی به آنچه نزد اوست نیازمند گردند، در نتیجه در خدمت او درآیند و نیازش را برآورند؛ درست مانند نانوایی که به آب نزد سقّا نیازمند است و سقّا نیز به نان او، پس با دادوستد به یکدیگر یاری می‌رسانند؛ یا مانند کارفرمایی که به سبب نیازش به خدمتگزاری، وابستهٔ خدمتکار می‌شود و خدمتکار نیز به خاطر دستمزد و مال، در خدمت کارفرما قرار می‌گیرد. بدین سان، هر بخشی از جامعه با داشته‌های خود در خدمت دیگران است و دیگران نیز بی‌واسطه یا با یک یا چند واسطه در خدمت او هستند؛ زیرا هر کس به سبب آنچه ویژهٔ خود دارد و به تناسب تفاوت همت‌ها و هدف‌های وابسته به آن، در درجاتی گوناگون بر دیگری برتری می‌یابد.

بنا بر آنچه گذشت، مراد از معیشت هر آن چیزی است که مایهٔ گذران زندگی است، چه مال باشد و چه مقام؛ یا اینکه مقصود خصوص مال است و دیگر چیزها تابع آن شمرده می‌شوند؛ چنان‌که این سخن در پایان آیه نیز مؤید آن است: « وَ رَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمّٰا يَجْمَعُونَ » (و رحمت پروردگارت از آنچه گرد می‌آورند بهتر است)؛ چراکه مراد از گردآوری، مال است و دیگر لوازم زندگی به تبع آن مورد نظر قرار می‌گیرد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ لاٰ أَنْ يَكُونَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً » تا «وَ مَعٰارِجَ عَلَيْهٰا يَظْهَرُونَ» (و اگر این نبود که همهٔ مردم یک امت می‌شدند...). این آیه و آیات پس از آن برای بیان این حقیقت است که کالای دنیا، از مال و زیور، نزد خدای پاک و منزه هیچ ارزش و جایگاهی ندارد.

مفسران گفته‌اند: مراد از یک امت بودن مردم، گرد آمدنِ همگی آنان بر یک آیین است که همان کفر به خدا باشد؛ زیرا اگر می‌دیدند تمام زینت‌های دنیا یکسره نزد کافر به خداست و دست مؤمن به کلی از آن خالی است، همگی کافر می‌شدند؛ و «معارج» به معنای پله‌ها و نردبان‌ها (وسایل بالا رفتن) است.

معنای آیه چنین است: اگر این بیم نبود که مردم با دیدن برخورداریِ کافران و محرومیت مؤمنان، همگی بر کفر هم‌داستان شوند، قطعاً برای خانه‌های کسانی که به خدای رحمان کفر می‌ورزند، سقف‌هایی از نقره و پلکان‌هایی قرار می‌دادیم که با بالا رفتن از آن‌ها بر دیگران نمایان شوند.

و ممکن است مراد از یک امت بودن مردم این باشد که همگی در برابر اسباب کارساز در بهره‌های زندگی، موقعیتی یکسان داشته باشند؛ بی‌آنکه میان مؤمن و کافر تفاوتی باشد. بنابراین هر کس برای به دست آوردن روزی تلاش کند و دیگر اسباب و عوامل رساننده نیز با او همراه شود، به آن دست می‌یابد؛ چه مؤمن باشد و چه کافر. و هر کس این عوامل برایش فراهم نیاید، از آن محروم می‌شود و روزی‌اش تنگ می‌گردد؛ باز هم چه مؤمن باشد و چه کافر.

معنای آیه بر این پایه چنین می‌شود: اگر اراده‌مان بر این نبود که مردم در برابر اسباب رساننده به زرق‌وبرق دنیا یکسان باشند و بر پایهٔ ایمان و کفر تفاوتی میانشان نباشد، قطعاً برای کسانی که کفر می‌ورزند... تا پایان آیه.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِبُيُوتِهِمْ أَبْوٰاباً وَ سُرُراً عَلَيْهٰا يَتَّكِؤُنَ وَ زُخْرُفاً » (و برای خانه‌هایشان درهایی و تخت‌هایی که بر آن‌ها تکیه زنند، و زر و زیوری قرار می‌دادیم). نکره آمدنِ « أَبْوٰاباً » (درها) و « سُرُراً » (تخت‌ها) برای بزرگداشت و نشان دادن شکوه آن‌هاست؛ و «زخرف» به معنای طلا یا مطلق زینت است. صاحب مجمع‌البیان گفته است: «زخرف» نهایت زیبایی هر چیز است و از همین رو به طلا زخرف گفته‌اند؛ و عرب می‌گوید: «زخرفه زخرفة» هنگامی که آن را نیکو و آراسته کند، و به نقش‌ها و نگاره‌ها نیز از همین باب «زخرف» گفته‌اند؛

و در حدیث آمده است: «أنه(ص)لم يدخل الكعبة-حتى أمر بالزخرف فنحي» (پیامبر (ص) به کعبه وارد نشد تا آنکه دستور داد نقش‌ونگارها را برچینند و دور کنند). سخن مجمع‌البیان به پایان رسید؛ و معنای باقی آیه نیز روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ كُلُّ ذٰلِكَ لَمّٰا مَتٰاعُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهُ عِنْدَ رَبِّكَ لِلْمُتَّقِينَ » (و همهٔ این‌ها جز کالای زندگی دنیا نیست، و آخرت نزد پروردگارت ویژهٔ پرهیزگاران است). «إِنْ» برای نفی است و « لَمّٰا » به معنای «إلّا» (مگر)؛ یعنی همهٔ امتیازهای یادشده برای معیشت، جز کالای زندگی دنیای ناپایدار و فناپذیری نیست که هرگز دوام نمی‌آورد.

و این سخن پروردگار که: « وَ الْآخِرَهُ عِنْدَ رَبِّكَ لِلْمُتَّقِينَ » (و آخرت نزد پروردگارت ویژهٔ پرهیزگاران است)، مراد از آخرت در آن، به قرینهٔ سیاق سخن، زندگی سعادتمندانهٔ آخرت است؛ گویی زندگی پررنج و شقاوت‌بار اخروی اصلاً زندگی به شمار نمی‌آید.

معنای آیه این است که زندگی سعادتمندانهٔ آخرت، بر پایهٔ حکم و قضای قطعیِ خدای متعال، ویژهٔ پرهیزگاران است؛ و این اختصاص و انحصار، تا اندازه‌ای معنایی را که پیش‌تر دربارهٔ «یکپارچه بودنِ مردم در دنیا به‌عنوان یک امّت» بیان کردیم، تأیید می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمٰنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ » (و هر کس از یاد [خدای] رحمان چشم بپوشاند و خود را به کوری بزند، شیطانی بر او می‌گماریم که همواره همنشین او باشد). گفته می‌شود: «عَشِيَ يَعْشَى عَشاً» از باب «عَلِمَ يَعْلَمُ» زمانی به کار می‌رود که چشم آسیبی دیده باشد و اصلاً نبیند یا تنها در شب نبیند (شب‌کوری)؛ اما «عَشَا يَعْشُو عَشْواً و عُشُوّاً» از باب «نَصَرَ يَنْصُرُ» وقتی است که فرد بدون هیچ بیماریِ چشمی، خود را به کوری بزند و چشم‌پوشی کند. «تقییض» نیز به‌معنای مقدر ساختن و رساندن چیزی به‌سوی چیزی است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «قَيَّضَهُ لَهُ» یعنی آن را به‌سویش آورد و بر او گماشت.

هنگامی که سخن به یادکردِ پرهیزگاران رسید و این‌که آخرت نزد خدا ویژهٔ آنان است، آن را با فرجامِ کارِ روی‌گردانان از حق و کسانی پیوند داد که خود را در برابر یاد خدای رحمان به کوری می‌زنند؛ در حالی که به آغازِ ماجرای آنان نیز اشاره می‌کند، و آن این است که خود را به کوری زدن در برابر یاد خدا، همنشینیِ همیشگی با شیاطین را برایشان در پی می‌آورد، و آن شیاطین پیوسته همراهشان می‌مانند و گمراهشان می‌کنند تا آن‌که همراه با آنان به عذاب آخرت درآیند.

بنابراین، این سخن خدا که: « وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمٰنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطٰاناً »، یعنی هر کس خود را در برابر یاد خدای رحمان به کوری بزند و همانند فرد کم‌بینا یا نابینا به آن بنگرد، شیطانی را به‌سویش می‌آوریم و بر او می‌گماریم. خدای متعال در جایی دیگر، از این کار به فرستادن تعبیر کرده و فرموده است: «أَ لَمْ تَرَ أَنّٰا أَرْسَلْنَا الشَّيٰاطِينَ عَلَي الْكٰافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا» (آیا ندیدی که ما شیاطین را بر کافران فرستادیم تا آنان را به‌شدت [به گناه و سرکشی] برانگیزند؟؛ مریم: ۸۳). اضافه شدنِ «ذِکر» به «الرَّحْمٰن» نیز برای اشاره به این است که این یاد، خود رحمتی از سوی اوست.

و سخن او که: « فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ »، یعنی همنشینی خواهد بود که هرگز از او جدا نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّهُمْ لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ » (و بی‌تردید، آن شیاطین اینان را از راه [خدا] بازمی‌دارند، و اینان می‌پندارند که راه‌یافتگانند). ضمیر «إنهم» به شیاطین برمی‌گردد و دیگر ضمیرهای جمع به کسانی راجع است که از یاد خدا چشم پوشیده‌اند؛ جمع آمدنِ ضمیرها نیز با توجه به معنای عامِ «مَن» در « وَ مَنْ يَعْشُ » است. «صَدّ» به‌معنای بازداشتن و منصرف کردن است، و مقصود از «سبیل»، همان راه خدایی است که ذکر به آن فرامی‌خواند، یعنی دین توحید.

معنای آیه این است که: همانا شیاطین، چشم‌پوشندگان از یاد خدا را از راهِ حق بازمی‌دارند و این چشم‌پوشندگان می‌پندارند که خودشان به‌سوی حق راه یافته‌اند.

این پندار آنان که گمان می‌کنند در عین بازماندن از راه حق، رهیافته‌اند، نشانهٔ گماشته شدنِ همنشینِ شیطانی و درآمدنشان به زیر ولایت و سرپرستی شیطان است؛ زیرا انسان در سرشتِ نخستینِ خویش به‌گونه‌ای آفریده شده که به حق گرایش دارد و هرگاه حق بر او عرضه شود، آن را می‌شناسد. اما وقتی حق به او عرضه شد و او به پیروی از هوای نفس از آن روی گرداند و بر این کار پافشاری کرد، خداوند بر دلش مهر می‌زند و دیده‌اش را کور می‌سازد و شیطانی را همدم او می‌کند؛ در نتیجه، دیگر حقی را که برایش آشکار شده بود نمی‌بیند و همان حقی را که فطرتاً بدان مایل بود، بر باطلی که شیطان بدو فرامی‌خواند منطبق می‌پندارد؛ پس گمان می‌برد که هدایت یافته، در حالی که گمراه است، و خیال می‌کند بر حق است، در حالی که بر باطل است.

و این همان پرده‌ای است که خدای متعال یادآور می‌شود در دنیا بر آنان کشیده شده و در روز قیامت از پیش چشمشان کنار خواهد رفت؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ كٰانَتْ أَعْيُنُهُمْ فِي غِطٰاءٍ عَنْ ذِكْرِي -إلي أن قال- قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمٰالاً الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً» (همان کسانی که چشمانشان از یاد من در پرده بود... بگو: آیا شما را از زیان‌کارترین افراد در کردارشان آگاه سازیم؟ کسانی که تلاششان در زندگی دنیا تباه شد، در حالی که می‌پندارند کار نیک انجام می‌دهند؛ کهف: ۱۰۴). و نیز در خطابی که روز قیامت به چنین انسانی دارد، در حالی که همنشینش هم با اوست، می‌فرماید: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» -تا آنجا که فرمود- «قٰالَ قَرِينُهُ رَبَّنٰا مٰا أَطْغَيْتُهُ وَ لٰكِنْ كٰانَ فِي ضَلاٰلٍ بَعِيدٍ» ([به او گفته می‌شود:] واقعاً تو از این امر در غفلت بودی، پس ما پرده‌ات را کنار زدیم و امروز دیده‌ات تیزبین است... همنشین او می‌گوید: پروردگارا، من او را به سرکشی وانداشتم، بلکه خودش در گمراهی دورودرازی بود؛ ق: ۲۷).

خدای متعال می‌فرماید: « حَتّٰي إِذٰا جٰاءَنٰا قٰالَ يٰا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ » (تا زمانی که نزد ما آید، [به همنشین خود] می‌گوید: ای کاش میان من و تو فاصلهٔ خاور و باختر بود؛ پس چه بد همنشینی بودی!). واژهٔ « حَتّٰي » پایانِ استمرار کاری را نشان می‌دهد که تعبیرهای آیهٔ پیشین یعنی « لَيَصُدُّونَهُمْ » و « يَحْسَبُونَ » بر آن دلالت دارند؛ یعنی همنشینان پیوسته آنان را بازمی‌دارند و اینان نیز پیوسته می‌پندارند که راه‌یافتگانند، تا آن‌که فردی از آنان نزد ما آید.

مقصود از «آمدن به‌سوی خدای متعال»، همان رستاخیز و برانگیخته شدن است. ضمیر در «جاءَ» و «قالَ» با توجه به لفظِ مفردِ موصول («مَن») به آن بازمی‌گردد. مقصود از «مشرقین» (دو خاور) نیز مشرق و مغرب است که در این تعبیر، جانب مشرق غلبه داده شده است (تغلیب).

معنای آیه چنین است: شیاطین پیوسته آنان را از راه حق بازمی‌دارند و روی‌گردانان از یاد خدا نیز با اینکه از راه بازمانده‌اند، همچنان می‌پندارند که هدایت‌یافته‌اند؛ تا زمانی که هر یک از آنان در پیشگاه ما حاضر شود، در حالی که همنشینش نیز همراه اوست و گمراهی‌اش و عذاب دردناکی که در پی آن است برایش آشکار گردد؛ آن‌گاه در حالی که از همنشینی با او سخت در رنج و آزار است، خطاب به همنشینش می‌گوید: «يَا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ أَنْتَ» (ای کاش میان من و تو به اندازهٔ دوریِ مشرق و مغرب فاصله بود، که چه بد همنشینی هستی!).

از سیاق آیات برمی‌آید که آنان گذشته از عذاب آتش، با همنشینی این قرین‌ها (همدمان ناپاک) نیز عذاب می‌شوند؛ از همین رو، آرزوی دوری گزیدن از آنان را دارند و تنها همین خواسته را به زبان می‌آورند و دیگر عذاب‌ها را فراموش می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَنْ يَنْفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّكُمْ فِي الْعَذٰابِ مُشْتَرِكُونَ » (و امروز، از آنجا که ستم کردید، هرگز به حالتان سودی نخواهد بخشید که در عذاب با یکدیگر شریکید). ظاهر این است که این آیه به توصیف پیشین از حال و روز آنان معطوف است، و مراد از «امروز» (الْیَوْمَ)، روز قیامت است. همچنین عبارت « أَنَّكُمْ فِي الْعَذٰابِ مُشْتَرِكُونَ » فاعلِ « لَنْ يَنْفَعَكُمُ » است؛ و مقصود از ضمیر جمع مخاطب، روی‌گردانان از یاد خدا و همنشینانِ آن‌ها هستند؛ و عبارت « إِذْ ظَلَمْتُمْ » در جایگاه بیان علّت نشسته است.

مراد از آیه — و خدا داناتر است — این است که در دنیا اگر کسی از شما به دیگری بدی می‌کرد و او را به گرفتاری می‌انداخت، چه بسا اگر خود او نیز به بلایی مانند آنچه شما را بدان مبتلا کرده بود دچار می‌شد، تا اندازه‌ای تسلی خاطر می‌یافتید و این هم‌بلایی مایهٔ آرامش و خنکای دل (تشفّی) شما می‌شد؛ اما در روز قیامت، شریک بودنِ همنشینانتان با شما در عذاب هیچ سودی به حالتان نخواهد داشت؛ زیرا شریک بودنِ آنان با شما در عذاب و بودنشان در کنار شما در آتش، خود عین عذاب برای شماست.

برخی از مفسران گفته‌اند فاعلِ « لَنْ يَنْفَعَكُمُ »، ضمیری است که به آرزوی آنان در آیهٔ پیشین بازمی‌گردد؛ و عبارت « إِذْ ظَلَمْتُمْ » یعنی: به سبب آنکه در دنیا با پیروی از آنان در کفر و گناهان به خود ستم کردید؛ و عبارت « أَنَّكُمْ فِي الْعَذٰابِ مُشْتَرِكُونَ » علّتی برای نفی سودمندی است. بر پایهٔ این سخن، معنا چنین می‌شود: آرزوی دوریِ همنشینان از شما سودی به حالتان نخواهد داشت؛ چراکه سزایِ شما این است که همگی، هم شما و هم همنشینانتان، در عذاب شریک باشید.

در این سخن ناسازگاری درونی هست؛ چراکه این مفسر نخست عبارت « إِذْ ظَلَمْتُمْ » را علّتی برای سود نبخشیدنِ آرزو دانسته است، و سپس عبارت « أَنَّكُمْ فِي الْعَذٰابِ مُشْتَرِكُونَ » را نیز علّت دومِ آن شمرده است؛ در حالی که هماهنگی میان این دو علّت اقتضا می‌کرد در علّت دوم، از حتمی شدن عذاب بر آرزومندانِ پیرو سخن به میان آید، نه از شریک بودنِ پیروان و پیشوایان در عذاب.

برخی دیگر گفته‌اند: معنای آیه این است که شریک بودن در عذاب، ذره‌ای از رنج شما نمی‌کاهد؛ زیرا برای هر یک از شما و همنشینانتان بیشترین و کامل‌ترین سهم از عذاب رقم خورده است.

ایراد این سخن آن است که سببِ یادشده برای سود نبخشیدن، هرچند به خودیِ خود درست فرض شود، اما نه در الفاظ آیه دلیلی بر آن هست و نه از سیاق کلام چنین چیزی برمی‌آید.

برخی دیگر گفته‌اند معنا چنین است: شریک بودنتان در عذاب سودی به حال شما ندارد، آن‌گونه که در سختی‌های دنیا برای گرفتاران سودمند می‌افتد؛ چه آنکه در دنیا با همیاری یکدیگر بار سختی‌ها را به دوش می‌کشند و رنج آن را میان هم قسمت می‌کنند، ولی در آنجا برای هر یک از شما و همنشینانتان عذابی است که فراتر از توان و طاقت اوست.

اشکال این دیدگاه نیز همان است که در سخنِ پیشین گذشت؛ و افزون بر آن، بدین‌گونه نیز پاسخ داده شده است که سود بردن از این راه اصلاً به ذهنشان خطور نمی‌کند تا با نفی آن، سخن به ردّ پندارشان بپردازد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِي الْعُمْيَ وَ مَنْ كٰانَ فِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ » (آیا تو می‌توانی کران را شنوا سازی یا نابینایان و کسانی را که در گمراهی آشکارند هدایت کنی؟). از آنجا که خداوند پیش‌تر یادآور شد که برای آنان همنشینانی برگماشته و آن همنشینان درک و فهمشان را دگرگون ساخته‌اند — چندان که گمراهی را هدایت می‌بینند و توان شناخت حق را ندارند — در پی آن به پیامبر (ص) هشدار می‌دهد که اینان کران و نابینایانند و او نمی‌تواند سخن حق را به گوششان برساند و آنان را به راه رشد و درستی راهنمایی کند؛ بنابراین نباید در دعوتِ آنان خود را به رنج و تکلّف بیندازد و نباید از روی‌گردانی‌شان اندوهگین گردد. استفهام در این آیه انکاری است و باقی معنا نیز روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِمّٰا نَذْهَبَنَّ بِكَ فَإِنّٰا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ أَوْ نُرِيَنَّكَ الَّذِي وَعَدْنٰاهُمْ فَإِنّٰا عَلَيْهِمْ مُقْتَدِرُونَ » (پس اگر تو را [از این جهان] ببریم، بی‌گمان ما از آنان انتقام می‌گیریم، یا آنچه را به آنان وعده داده‌ایم به تو نشان دهیم، چرا که ما بر آنان تواناییم). مقصود از بردنِ پیامبر، وفات‌دادنِ آن حضرت (ص) پیش از انتقام‌گرفتن از آنان است، و برخی گفته‌اند:

مقصود از بردن او، بیرون‌بردنش از میان آنان است. و این فرموده که: « فَإِنّٰا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ » یعنی بی‌هیچ تردیدی از ایشان انتقام خواهیم گرفت. و منظور از نشان‌دادنِ آنچه به آنان وعده داده شده، انتقام‌گرفتن از ایشان پیش از وفات پیامبر (ص) یا در زمان حضورش در میان آنان است. و فرموده است: «فإنا عليهم مقتدرون» یعنی توانمندی و قدرت ما برتر از آنان است.

و در آغاز آیه، عبارت « فَإِمّٰا نَذْهَبَنَّ بِكَ » در اصل «إِنْ نَذْهَبْ بِكَ» بوده که «ما» و «نون» تأکید برای تقویت معنا به آن افزوده شده است؛ و چکیدهٔ آیه این است که ما چه پس از وفاتت و چه پیش از آن، حتماً از آنان انتقام می‌گیریم.

خدای متعال می‌فرماید: « فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِي أُوحِيَ إِلَيْكَ إِنَّكَ عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ » (پس به آنچه به تو وحی شده است چنگ بزن، که بی‌گمان تو بر راهی راست قرار داری). ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این آیه نتیجه‌گیری از تمام مطالب گذشته است؛ مطالبی مبنی بر اینکه فرستادن یاد [خدا و قرآن] از راه وحی و نبوت، از سنت‌های الهی است، و اینکه کتابِ فروفرستاده‌شده بر او حق است، و او پیامبری روشنگر است که تنها پرهیزگاران دعوتش را می‌پذیرند و جز همدمان شیاطین کسی از آن روی برنمی‌تابد، و هیچ امیدی به ایمان‌آوردنِ آنان نیست و خدا به‌زودی از ایشان انتقام خواهد گرفت.

از این رو پس از همهٔ این مطالب، با تأکید به پیامبر فرمان داد که در چنگ‌زدن به کتابی که به او وحی شده سخت بکوشد؛ زیرا او بر راهی راست استوار است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ » (و همانا این [قرآن] یادآوری و مایهٔ تذکری برای تو و قوم توست و به‌زودی بازخواست خواهید شد). ظاهر این است که مراد از «ذکر»، یاد خدا باشد، و قرآن با همین معنا بارها در این سوره تکرار شده است. حرف «لام» در « لَكَ وَ لِقَوْمِكَ » برای اختصاص است؛ یعنی تکالیفِ موجود در آن متوجهِ آنان است، و این معنا تا اندازه‌ای با این جمله تأیید می‌شود: « وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ »، یعنی در روز قیامت از آن بازخواست می‌شوید.

اما به نقل از بیشتر مفسران، مراد از «ذکر»، شرف و آوازه‌ای است که شخص بدان یاد می‌شود؛ بنابراین معنا چنین خواهد بود: و همانا این قرآن شرفی بزرگ برای تو و قوم عرب توست که در میان امت‌ها بدان یاد می‌شوید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنٰا أَ جَعَلْنٰا مِنْ دُونِ الرَّحْمٰنِ آلِهَهً يُعْبَدُونَ » (و از پیامبرانمان که پیش از تو فرستادیم بپرس: آیا به جای خدای رحمان معبودانی قرار داده‌ایم که پرستیده شوند؟). برخی گفته‌اند: مراد از پرسش از پیامبران، پرسش از امت‌ها و علمای دینِ آنان است؛ همانند این سخن خدای متعال:

«فَسْئَلِ الَّذِينَ يَقْرَؤُنَ الْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكَ» (پس از کسانی که پیش از تو کتاب [آسمانی] می‌خوانند بپرس؛ یونس: ۹۴). فایدهٔ این به‌کارگیریِ مجاز این است که آنچه از آنان پرسیده می‌شود عین همان چیزی است که پیامبرانشان آورده‌اند، نه پاسخی که از پیشِ خود و به دلخواه بدهند.

و برخی گفته‌اند: مراد، پرسش از اهلِ دو کتاب، یعنی تورات و انجیل است؛ زیرا آنان گرچه کافر شدند، ولی با متواتربودن گزارشِ آنان (نقل از راه‌های متعدد و اطمینان‌بخش) حجت تمام می‌شود، و در این صورت، خطاب متوجه پیامبر (ص) و تکلیف متوجه امت اوست.

اما دور از ذهن بودنِ هر دو وجه پوشیده نیست، و وجه دوم دوری بیشتری دارد؛ زیرا بدون هیچ دلیلِ آشکاری، پرسش را تنها به اهل دو کتاب اختصاص داده است.

و گفته شده است: این آیه از خطاب‌هایی است که در شب معراج به پیامبر (ص) شد؛ اینکه از ارواح پیامبران (ع) ــ در حالی که با آنان گرد آمده بود ــ بپرسد آیا آیینی جز آیین توحید آورده‌اند؟

و در این‌باره بیش از یک روایت از امامان اهل‌بیت (ع) رسیده است که ان‌شاءالله در بحث رواییِ آینده خواهد آمد.

بحث روایی

در «مجمع‌البیان» دربارهٔ این کلام که خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلَهٰا كَلِمَهً بٰاقِيَهً فِي عَقِبِهِ » (و آن را کلمه‌ای ماندگار در نسل خویش نهاد)، از امام صادق (ع) نقل شده که گفته شده است: کلمهٔ ماندگار در نسل او، همان امامت تا روز قیامت است.

می‌گویم: در این معنا روایت‌های دیگری نیز هست و در برخی از آن‌ها، این آیه بر امامت در نسل امام حسین (ع) تطبیق داده شده است.

دقت در روایات نشان می‌دهد که مبنای آن‌ها، بازگرداندن ضمیر در « جَعَلَهٰا » (آن را نهاد) به همان هدایتی است که از سخن ابراهیم: « سَيَهْدِينِ » (هدایتم خواهد کرد) فهمیده می‌شود؛ و در تفسیر سخن خدای متعال که می‌فرماید: « إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً » (من تو را برای مردم پیشوا قرار می‌دهم) گذشت که وظیفهٔ امام، هدایت مردم در ملکوت اعمالشان است؛ به این معنا که با راهنمایی و رساندنشان به درجات تقرب به خدای پاک و منزه، و نشاندن هر صاحب عملی در جایگاهی که عملش اقتضا دارد، آنان را به‌سوی خدای پاک و منزه سوق دهد. و حقیقتِ هدایت از آنِ خدای پاک و منزه است و [هدایتگریِ امام] به‌تبع یا بالعرض (به‌واسطه) به او نسبت داده می‌شود.

از این‌رو، هدایتِ تحقق‌یافته‌ای که از سوی خدا به‌سوی مردم فرود می‌آید، نخست خودِ امام را دربرمی‌گیرد و سپس از او به دیگران فیض می‌رسد؛ پس کامل‌ترین مرتبهٔ هدایت از آنِ اوست و برای دیگران، مراتبی فروتر از آن خواهد بود. و آنچه ابراهیم (ع) در سخنش آورد که: « فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ » (زیرا او هدایتم خواهد کرد)، هدایتی مطلق است که قابلیت انطباق بر کامل‌ترین مراتب هدایت را دارد؛ همان مرتبه‌ای که بهرهٔ امام از آن است. پس آن هدایت همان امامت است، و ماندگار ساختنِ آن در نسل ابراهیم، ماندگار ساختنِ امامت در نسل اوست.

و در «احتجاج» از امام حسن عسکری از پدرش (ع) روایت شده است که فرمود: روزی پیامبر خدا (ص) در آستانهٔ کعبه نشسته بود که عبدالله بن امیه مخزومی به ایشان گفت: «اگر خدا می‌خواست فرستاده‌ای به‌سوی ما برانگیزد، بی‌گمان ثروتمندترین و خوش‌احوال‌ترینِ ما را برمی‌انگیخت؛ پس چرا این قرآنی که گمان می‌کنی خدا بر تو نازل کرده و تو را با آن به پیامبری فرستاده است، بر مردی بزرگ از این دو شهر فرود نیامد: یا بر ولید بن مغیره در مکه، و یا بر عروة بن مسعود ثقفی در طائف؟»

سپس امام (ع) در سخنی طولانی، پاسخ پیامبر خدا (ص) به گفتار او را با مضمونی هم‌معنای همین آیات بیان فرمود.

سپس فرمود: و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَليٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ » (و گفتند: چرا این قرآن بر مردی بزرگ از این دو شهر فرود نیامد؟). خدا فرمود: « أَ هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ » (آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم می‌کنند؟) ای محمد! « نَحْنُ قَسَمْنٰا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (ما معیشتِ آنان را در زندگی دنیا میانشان تقسیم کرده‌ایم)؛ و بدین‌گونه برخی را به برخی دیگر نیازمند ساختیم: این را به مال آن محتاج کردیم، و آن را به کالا و خدمتگزاریِ این نیازمند نمودیم.

از این‌رو بزرگ‌ترینِ پادشاهان و ثروتمندترینِ توانگران را می‌بینی که در جهتی از جهات، به نادارترینِ بینوایان نیازمند است: یا به کالایی که نزد بینواست و پادشاه آن را ندارد، یا به خدمتی که بینوا از عهده‌اش برمی‌آید و برای آن پادشاه ممکن نیست جز با او بی‌نیاز شود، و یا به بابی از دانش‌ها و حکمت‌ها که پادشاه نیازمند است آن را از همین بینوا بیاموزد؛ بینوایی که خود به مال آن پادشاه توانگر نیازمند است، و آن پادشاه نیز به دانش، نظر یا شناختِ این بینوا احتیاج دارد.

سپس نه آن پادشاه می‌تواند بگوید: «چرا دانش این تهیدست در کنار دارایی من قرار نگرفت؟» و نه آن فقیر حق دارد چنین بگوید:

«چرا ثروت این پادشاهِ توانگر در کنار نظر، شناخت، دانش و فنونِ حکمتی که به کار می‌گیرم قرار نگرفت؟» سپس خدای متعال می‌فرماید: « وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ-لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا » (و درجات برخی از آنان را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم تا بعضی از ایشان بعضی دیگر را به خدمت گیرند).

سپس فرمود: ای محمد! « وَ رَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمّٰا يَجْمَعُونَ » (و رحمت پروردگارت از آنچه گرد می‌آورند بهتر است)؛ یعنی از آنچه اینان از اموال دنیا گرد می‌آورند.

و در کتاب «کافی» به سند خود از سعید بن مُسیّب روایت کرده است که گفت: از [امام] علی بن الحسین (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « وَ لَوْ لاٰ أَنْ يَكُونَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً » (و اگر این نبود که همهٔ مردم یک امت [کافر] شوند) پرسیدم. فرمود: مقصود، امت محمد است؛ اینکه همگی بر یک آیین باشند و همگی کافر شوند: « لَجَعَلْنٰا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمٰنِ » (قطعاً برای کسانی که به [خدای] رحمان کفر می‌ورزند قرار می‌دادیم...) تا پایان آیه.

و در تفسیر قمی به سند خود از یحیی بن سعید از امام صادق (ع) روایت کرده است که دربارهٔ کلام الهی: « فَإِمّٰا نَذْهَبَنَّ بِكَ » (پس اگر تو را ببریم...) فرمود: ای محمد، از مکه به مدینه؛ پس تو را بدان بازمی‌گردانیم و به دست علی بن ابی‌طالب (ع) از آنان انتقام می‌کشیم.

و در کتاب «الدر المنثور»، عبدالرزاق، عبد بن حمید، ابن جریر، ابن منذر، و حاکم (که روایت را صحیح دانسته است) از قتاده دربارهٔ کلام الهی: « فَإِمّٰا نَذْهَبَنَّ بِكَ فَإِنّٰا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ » (پس اگر تو را [از این جهان] ببریم، بی‌گمان از آنان انتقام می‌کشیم) آورده‌اند که گفت: اَنس گفت: پیامبر خدا (ص) از دنیا رفت و انتقام [الهی] بر جای ماند؛ و خداوند در دوران حیات پیامبرش چیزی را در امتش به او نشان نداد که ناخوش بدارد، تا آنکه از دنیا رفت. و هیچ پیامبری نبود مگر آنکه کیفر را در امتش دید، جز پیامبر شما که آنچه را پس از وی به امتش می‌رسد دید، ازاین‌رو تا هنگامی که از دنیا رفت، هرگز خندان و شادمان دیده نشد.

می‌گویم: در آن کتاب، این معنا از او و از علی بن ابی‌طالب و از دیگران به راه‌های دیگری نیز روایت شده است.

و در همان کتاب، ابن مَردَوَیه به طریق محمد بن مروان از کَلبی از ابوصالح از جابر بن عبدالله روایت کرده است که دربارهٔ این کلام که خدای متعال می‌فرماید: « فَإِمّٰا نَذْهَبَنَّ بِكَ فَإِنّٰا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ »، پیامبر (ص) فرمود: دربارهٔ علی بن ابی‌طالب نازل شده است که او پس از من از ناکثین (پیمان‌شکنان) و قاسطین (ستم‌پیشگان) انتقام می‌گیرد.

می‌گویم: ظاهر این روایت و روایت پیش از آن و آنچه هم‌معنای آن‌هاست، نشان می‌دهد که هشدار و تهدید در این دو آیه متوجه منحرفان از حق در میان اهل قبله است، نه کافران قریش.

و در کتاب «احتجاج»، از امیرالمؤمنین (ع) در حدیثی طولانی آمده است که در آن می‌فرماید: و اما دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنٰا » (و از پیامبران ما که پیش از تو فرستادیم بپرس)، این از دلایل روشنِ پیامبر ما (ص) است که خداوند به او عطا فرمود و با آن، حجت را بر دیگر آفریدگانش تمام ساخت؛ زیرا چون پیامبری را به او پایان بخشید و او را فرستاده‌ای به سوی همهٔ امت‌ها و تمام ملت‌ها قرار داد، هنگام معراج، عروج به آسمان را به او اختصاص داد و در آن روز، پیامبران را برای او گرد آورد؛ پس او از آنان دریافت که برای چه رسالتی فرستاده شده‌اند و چه اموری از فرامینِ قطعی الهی، نشانه‌ها و دلایل روشن او را بر دوش داشته‌اند. (تا پایان حدیث).

می‌گویم: قمی نیز در تفسیر خود این معنا را به سندش از ابوالربیع از امام باقر (ع) در پاسخ به پرسش نافع بن اَزرق روایت کرده است؛ و در کتاب «الدر المنثور» نیز به راه‌هایی از سعید بن جُبَیر، ابن جُرَیج و ابن زَید روایت شده است.

[سورهٔ زخرف (۴۳): آیه‌های ۴۶ تا ۵۶]

اشاره

بیان

پس از آنکه خداوند سرکشیِ مشرکان را پس از برخورداری از نعمت‌هایش یادآور شد، و اینکه حقّی را که پیامبری روشنگر برایشان آورده بود سحر خواندند و گفتند: « لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَليٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ » (چرا این قرآن بر مردی بزرگ از این دو شهر نازل نشد؟ [زخرف: ۳۱]) و بدین‌گونه آن مرد را به سبب مالِ فراوانش بر پیامبر (ص) ترجیح دادند، اکنون با سرگذشت موسی (ع)، فرعون و قومش برای آنان مَثَل می‌زند؛ آنجا که خداوند او را با معجزاتِ درخشانش به‌سویشان فرستاد، ولی آنان به آن معجزات خندیدند و مسخره‌اش کردند؛ و فرعون در سخنانی که با قومش گفت، بر اینکه از موسی بهتر است به پادشاهی مصر و نهرهایی که از زیر دستش روان بود استدلال کرد؛ پس قومش را سبک‌مغز شمرد و آنان نیز از او فرمان بردند، تا آنکه سرانجامِ سرکشی‌شان این شد که خداوند از آنان انتقام گرفت و همگی را غرق ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسيٰ بِآيٰاتِنٰا إِليٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَقٰالَ إِنِّي رَسُولُ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (و بی‌گمان، ما موسی را با نشانه‌ها و معجزات خود به‌سوی فرعون و بزرگانِ قومش فرستادیم، پس گفت: همانا من فرستادهٔ پروردگار جهانیانم [زخرف: ۴۶]). «لام» در « لَقَدْ » برای سوگند است، و «باء» در « بِآيٰاتِنٰا » برای مصاحبت (همراهی) است [یعنی او را همراه با معجزات فرستادیم]، و باقیِ آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ بِآيٰاتِنٰا إِذٰا هُمْ مِنْهٰا يَضْحَكُونَ » (پس چون نشانه‌های ما را برایشان آورد، ناگهان آنان به آن خنده می‌زدند [زخرف: ۴۷]). مراد از آوردنِ نشانه‌ها برای آنان، آشکار ساختنِ معجزات برای دلالت بر درستیِ رسالت است؛ و مراد از خندیدن، خندهٔ تمسخر است که از سرِ سبک شمردن و خوار شمردنِ آن معجزات انجام می‌گرفت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا نُرِيهِمْ مِنْ آيَهٍ إِلاّٰ هِيَ أَكْبَرُ مِنْ أُخْتِهٰا » تا آخر آیه (و هیچ نشانه‌ای به آنان نشان نمی‌دادیم مگر اینکه از همتای خود بزرگ‌تر بود... [زخرف: ۴۸]). واژهٔ «اُخت» (خواهر) به معنای مِثل و همتا است؛ و سخن خداوند: « هِيَ أَكْبَرُ مِنْ أُخْتِهٰا » (آن از همتایش بزرگ‌تر است)، کنایه از آن است که تک‌تکِ نشانه‌ها در دلالت بر حقّانیتِ رسالت به بالاترین حد رسیده بود؛ و جملهٔ « وَ مٰا نُرِيهِمْ مِنْ آيَهٍ » حال است برای ضمیر در « مِنْهٰا » [در آیهٔ پیشین]، و معنا چنین است:

پس چون معجزات را برایشان آورد، ناگهان به آن می‌خندیدند، در حالی که هر یک از آن معجزه‌ها در اعجاز و دلالتِ خویش بدون هیچ نقص و کاستی، تام و تمام‌عیار بود.

و سخن خدای متعال: « وَ أَخَذْنٰاهُمْ بِالْعَذٰابِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (و آنان را به عذاب گرفتار کردیم، شاید بازگردند [زخرف: ۴۸])، یعنی به امید آنکه از تکبرشان دست بردارند و به‌سوی پذیرش رسالت او بازگردند؛ و مراد از عذابی که به آن گرفتار شدند، همان نشانه‌های بلایی است که بر آنان فرود آمد؛ مانند قحطی، کمبودِ محصولات، طوفان، ملخ، شپش، قورباغه‌ها و خون که نشانه‌هایی پیاپی و جداجدا بودند، چنان‌که در سورهٔ اعراف [اعراف: ۱۳۰ و ۱۳۳] آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا يٰا أَيُّهَا السّٰاحِرُ ادْعُ لَنٰا رَبَّكَ بِمٰا عَهِدَ عِنْدَكَ إِنَّنٰا لَمُهْتَدُونَ » (و گفتند: ای افسونگر! پروردگارت را به آن پیمانی که نزد تو دارد برای ما بخوان، که ما حتماً راه‌یافته خواهیم شد [زخرف: ۴۹]). کلمهٔ «ما» در « بِمٰا عَهِدَ عِنْدَكَ » مصدریه است؛ یعنی «به عهد و پیمان بستنِ او با تو»؛ و مراد از آن، عهدِ خداوند با موسی است که اگر ایمان بیاورند عذاب را از آنان بردارد —‌چنان‌که گفته شده است‌— یا آنکه هرگاه دعا کند، دعایش را مستجاب فرماید، چنان‌که برخی احتمال داده‌اند.

و سخن آنان: «يٰا أَيُّهَا السّٰاحِرُ» (ای افسونگر!)، خطابی تمسخرآمیز از روی تکبرشان بود، همان‌طور که از سرِ خودبزرگ‌بینی گفتند: «ادع ربك» (پروردگارت را بخوان) و نگفتند: «ادع ربنا» (پروردگار ما را بخوان) یا «ادع الله» (خدا را بخوان)؛ و مقصود این است که آنان از موسی خواستند تا برای برطرف شدن عذاب از آنان دعا کند، و به او وعده دادند که هدایت را بپذیرند.

و برخی گفته‌اند: معنای «ساحر» در عرفِ آنان، دانشمند بوده است و ساحر نزد ایشان شخصیتی بزرگ به شمار می‌رفت که تعظیمش می‌کردند و این کلمه برای نکوهش نبوده است؛ ولی سخن درستی نیست، بلکه آنان با وجود تکبرشان، تمسخر می‌کردند؛ چنان‌که این سخنشان بر آن گواهی می‌دهد:

«اُدْعُ لَنٰا رَبَّكَ» (پروردگارت را برای ما بخوان).

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا كَشَفْنٰا عَنْهُمُ الْعَذٰابَ إِذٰا هُمْ يَنْكُثُونَ » (پس چون عذاب را از آنان برداشتیم، ناگهان پیمان شکستند [زخرف: ۵۰]). «نَکث» به معنای شکستن پیمان و زیر پا گذاشتنِ وعده است؛ و وعدهٔ آنان همان سخنشان بود که گفتند: « إِنَّنٰا لَمُهْتَدُونَ » (ما بی‌گمان هدایت‌یافته خواهیم بود [زخرف: ۴۹]).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نٰاديٰ فِرْعَوْنُ فِي قَوْمِهِ قٰالَ يٰا قَوْمِ أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَ هٰذِهِ الْأَنْهٰارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ » (و فرعون در میان قومش ندا داد و گفت: ای قوم من، آیا پادشاهی مصر و این جویبارها که از زیر [کاخ] من روان است از آنِ من نیست؟ آیا نمی‌بینید؟)؛ یعنی در حالی که در میان آنان حضور داشت ندایشان داد. و این‌که «قٰالَ» (گفت) بدون واو عطف آمده، از آن روست که در جایگاه پاسخ به پرسشی فرضی است؛ گویی پرسیده شد: «او چه گفت؟» و در پاسخ گفته شد: «این‌گونه گفت».

و سخن او: « وَ هٰذِهِ الْأَنْهٰارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي » (و این نهرها از زیر من روان است)؛ یعنی از زیر کاخ من یا از باغِ من که کاخ بلندمرتبه‌ام در آن بنا شده جاری است. و این جمله، یعنی « وَ هٰذِهِ الْأَنْهٰارُ »، جملهٔ حالیه است؛ یا این‌که « وَ هٰذِهِ الْأَنْهٰارُ » به « مُلْكُ مِصْرَ » معطوف است و عبارت « تَجْرِي مِنْ تَحْتِي » حال برای «الأنهار» به شمار می‌رود؛ و مقصود از نهرها نیز شاخه‌های رود نیل است.

و سخن او: « أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ » (آیا نمی‌بینید؟) در معنای تکرار همان پرسشِ قبلی در جملهٔ « أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ » (آیا پادشاهی مصر از آنِ من نیست؟) است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هٰذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ وَ لاٰ يَكٰادُ يُبِينُ » (یا [مگر نه این است که] من از این کسی که خوار و ناتوان است و به دشواری سخن می‌گوید بهترم؟). «مَهین» به معنای خوار و ناتوان است و از «مهانت» به معنای حقارت گرفته شده است؛ و مقصود فرعون از شخص مهین، موسی (ع) است، به جهت تنگدستی و جامه و حالِ فرودستِ او.

و سخن او: « وَ لاٰ يَكٰادُ يُبِينُ »؛ یعنی نمی‌تواند مقصود خود را روشن و فصیح بیان کند. شاید فرعون، موسی (ع) را به اعتبار وضعیتی که پیش از رسالت داشت چنین توصیف می‌کرد، در حالی که خداوند آن لکنت را از او برطرف ساخته بود؛ زیرا در طه: ۳۶ می‌فرماید: «قٰالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يٰا مُوسيٰ» (فرمود: ای موسی، بی‌گمان خواسته‌ات به تو داده شد) که پس از این دعای موسی (ع) در طه: ۲۸ آمد: «وَ احْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسٰانِي يَفْقَهُوا قَوْلِي» (و گره از زبانم بگشای تا سخنم را بفهمند).

و عبارت آغازین آیه: « أَمْ أَنَا خَيْرٌ » (یا من بهترم...)؛ حرف «أَمْ» در آن یا منقطعه است که برای تأکید و تثبیت کلام پیشینِ او آمده و معنا چنین می‌شود: «بلکه من از موسی بهترم؛ چرا که او چنان و چنین است». و یا متصله است که یکی از دو طرفِ تردید همراه با همزهٔ استفهام حذف شده و در تقدیر چنین است: «آیا این شخص بهتر است یا من بهترم؟». در مجمع‌البیان آمده است: سیبویه و خلیل گفته‌اند: «أَنَا» به وسیلهٔ «أَمْ» بر « أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ » عطف شده است؛ زیرا معنای « أَنَا خَيْرٌ » در حقیقت همان «أَمْ تَبْصُرُونَ» (یا می‌بینید) است؛ گویی گفته است: «آیا نمی‌بینید یا می‌بینید؟» چرا که وقتی به او بگویند: «تو از او بهتری»، از نظر او دیگر بینا و بصیر شده‌اند (پایان نقل از مجمع‌البیان). یعنی قرار گرفتنِ « أَمْ أَنَا خَيْرٌ » به جای «أَمْ تَبْصُرُونَ»، از قبیل نهادن مسبَّب (اثر و نتیجه) به جای سبب (علت) یا برعکس است.

به هر حال، اشاره به موسی با تعبیر «هٰذَا» (این شخص) بدون نام بردن از او برای تحقیر است؛ و توصیف او با عبارت « اَلَّذِي هُوَ مَهِينٌ وَ لاٰ يَكٰادُ يُبِينُ » (کسی که خوار است و به دشواری سخن می‌گوید) هم برای خوارشمردن اوست و هم برای دلالت بر این‌که او هیچ برتری و فضل و کمالی ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَوْ لاٰ أُلْقِيَ عَلَيْهِ أَسْوِرَهٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جٰاءَ مَعَهُ الْمَلاٰئِكَهُ مُقْتَرِنِينَ » (پس چرا دستبندهایی زرین بر او افکنده نشده، یا فرشتگان همراه او و پی‌درپی نیامده‌اند؟). «أَسْوِرَة» جمعِ «سِوار» (دستبند) با کسرهٔ سین است، و راغب گفته است: سوار واژه‌ای است که از «دستواره» فارسی گرفته شده است. گفته‌اند: رسم فرعونیان بر این بود که هرگاه کسی را به سروری و بزرگی برمی‌گزیدند، دستبندهایی از طلا بر دستش و طوقی از طلا بر گردنش می‌نهادند؛ بنابراین معنا چنین است: «اگر او پیامبر بود و به این سبب بر مردم سروری می‌یافت، باید دستبندهایی از طلا بر او افکنده می‌شد».

و سخن او: « أَوْ جٰاءَ مَعَهُ الْمَلاٰئِكَهُ مُقْتَرِنِينَ » (یا فرشتگان همراه او و پی‌درپی می‌آمدند)؛ ظاهر آن است که «اقتران» به معنای همراهی و پیوستگی با یکدیگر است، همان‌طور که «استباق» و «استواء» به معنای مسابقه گذاشتن و برابری با یکدیگرند؛ و مقصود، آمدنِ فرشتگان همراهِ او و دوشادوش یکدیگر برای تصدیق رسالتش است. این سخن از مواردی است که بارها بر زبان تکذیب‌کنندگان پیامبران تکرار شده است، مانند گفتارشان که: «لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً» (فرقان: ۷: چرا فرشته‌ای به سوی او فرود نیامده تا همراه او هشداردهنده باشد؟).

خدای متعال می‌فرماید: « فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطٰاعُوهُ إِنَّهُمْ كٰانُوا قَوْماً فٰاسِقِينَ » (پس قومش را سبک‌مغز و زبون ساخت و آنان از او اطاعت کردند، چرا که قومی نافرمان بودند). یعنی فرعون عقل‌ها و خِرَدِ قومش را سبک و بی‌ارزش شمرد [و فریبشان داد]؛ و باقی آیه نیز روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا آسَفُونٰا انْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنٰاهُمْ أَجْمَعِينَ » (پس هنگامی که ما را به خشم آوردند، از آنان انتقام گرفتیم و همگی‌شان را غرق کردیم). «إیساف» به معنای به خشم آوردن است؛ یعنی چون با نافرمانی و فسقِ خود ما را به خشم آوردند، از آنان انتقام گرفتیم و همگی‌شان را غرق کردیم؛ و خشم از سوی خدای متعال، همان ارادهٔ کیفر است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَجَعَلْنٰاهُمْ سَلَفاً وَ مَثَلاً لِلْآخِرِينَ » (پس آنان را پیشگامان و مایهٔ عبرتی برای آیندگان قرار دادیم). «سَلَف» به معنای پیشین و پیشگام است و ظاهر آن است که مقصود از سَلَف بودنِ فرعونیان برای آیندگان، پیشی گرفتنِ آنان بر دیگران در ورود به دوزخ است. و «مَثَل» سخن رایج و داستان مشهوری است که بدان مَثَل زده و پند گرفته می‌شود؛ و ظاهر آن است که مَثَل بودنشان برای آیندگان بدین معناست که سرگذشت آنان، چیزی است که دیگران اگر پندگیر و عبرت‌پذیر باشند، از آن عبرت می‌گیرند.

بحث روایی

در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال، « وَ لاٰ يَكٰادُ يُبِينُ » (و سخنش را آشکار بیان نمی‌کند)، آمده است: سخن را به روشنی ادا نمی‌کرد.

و در کتاب التوحید به سند خود از احمد بن ابی‌عبدالله، به‌گونهٔ مرفوع (با واسطه‌هایی که در متن افتاده) از امام صادق (ع) روایت کرده است که دربارهٔ کلام خدای عزّوجلّ، « فَلَمّٰا آسَفُونٰا انْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ » (پس چون ما را به خشم آوردند، از آنان انتقام گرفتیم)، فرمود: «خداوند مانند ما اندوهگین و خشمگین نمی‌شود، بلکه اولیایی برای خود آفریده است که اندوهگین و خشنود می‌شوند؛ آنان آفریده‌شده و تدبیرشده‌اند. پس خداوند خشنودیِ آنان را خشنودیِ خود و خشمشان را خشمِ خود قرار داد؛ و این از آن روست که آنان را دعوت‌کنندگان به سوی خود و راهنمایان بر ذات خویش ساخت؛ از این رو چنین جایگاهی یافتند.

و این‌گونه نیست که این حالات به خداوند برسد آن‌چنان‌که به آفریدگانش می‌رسد؛ بلکه معنای آنچه [در این‌باره] گفته شد همین است. و نیز [خداوند در حدیث قدسی] فرموده است: «مَن أهانَ لي وَلِيّاً فَقَد بارَزَني بِالمُحارَبَةِ وَ دَعاني إِلَيها» (هر کس یکی از اولیای مرا خوار شمارد، بی‌گمان با من به جنگ برخاسته و مرا به پیکار خوانده است)؛ و همچنین فرمود:

« مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ » (هر کس از پیامبر فرمان بَرَد، در حقیقت از خدا فرمان برده است؛ نساء: ۸۰)، و نیز فرمود: « إِنَّ الَّذِينَ يُبٰايِعُونَكَ إِنَّمٰا يُبٰايِعُونَ اللّٰهَ » (کسانی که با تو بیعت می‌کنند، جز این نیست که با خدا بیعت می‌کنند؛ فتح: ۱۰). همهٔ این موارد و مانند آن‌ها، بر پایه‌ای است که برایت بیان کردم؛ و خشنودی و خشم و دیگر اموری از این دست نیز این‌چنین‌اند.

و اگر اندوه و بی‌قراری به پدیدآورندهٔ هستی راه می‌یافت—در حالی که او خودْ آن‌ها را پدید آورده و آفریده است—برای هر گوینده‌ای روا بود که بگوید: پدیدآورنده نیز روزی نابود می‌شود؛ زیرا هرگاه دل‌تنگی و خشم در او راه یابد، دگرگونی در او راه می‌یابد، و هرگاه دگرگونی به او راه یابد، از نابودی در امان نخواهد بود. و اگر چنین می‌بود، هستی‌بخش از هستی‌یافته، و توانمند از توان‌یافته، و آفریننده از آفریدگان بازشناخته نمی‌شد؛ خداوند از چنین سخنی بسیار برتر و والاتر است.

او آفریدگارِ چیزهاست نه به خاطر نیازی؛ و چون از سرِ نیاز نیافریده، هرگونه مرزبندی و چگونگی (حد و کیفیت) دربارهٔ او ناممکن است؛ پس ان‌شاءالله این نکته را دریاب».

می‌گویم: مانند این حدیث در «کافی» نیز به سندِ وی از محمد بن اسماعیل بن بزیع، از عمویش حمزة بن بزیع، از امام صادق (ع) روایت شده است.

[سورهٔ زخرف (۴۳): آیه‌های ۵۷ تا ۶۵]

اشاره

بیان

این آیات پس از پایان داستان حضرت موسی (ع)، به داستان حضرت عیسی (ع) اشاره می‌کند؛ البته پیش از آن، مجادلهٔ مشرکان با پیامبر (ص) دربارهٔ حضرت عیسی (ع) مطرح شده و به آن پاسخ داده شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً إِذٰا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ -إلي قوله- خَصِمُونَ ». این آیه تا چهار یا شش آیهٔ پس از آن، پیرامون جدال مشرکان دربارهٔ مَثَلی است که از پسر مریم آورده شد. آنچه با تدبر در این آیات — با توجه به مکی بودن سوره و صرف‌نظر از روایات — به‌دست می‌آید، این است که مراد از « وَ لَمّٰا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً »، همان بیان و توصیفی است که خداوند در آغاز سورهٔ مریم نازل فرموده است؛ زیرا آن سوره تنها سورهٔ مکی است که داستان عیسی بن مریم (ع) در آن به‌تفصیل آمده است. آن سوره سرگذشت شماری از پیامبران را از این جهت بیان می‌کند که خداوند به آنان نعمت ارزانی داشته است؛ چنان‌که پایان‌بخش داستان‌هایشان این سخن است: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ» (مریم: ۵۸). و در همین آیات، این سخن خداوند آمده است: « إِنْ هُوَ إِلاّٰ عَبْدٌ أَنْعَمْنٰا عَلَيْهِ » (او جز بنده‌ای نیست که به وی نعمت بخشیدیم)، و این خود از شواهدی است بر اینکه کلام الهی:

« وَ لَمّٰا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً »، اشاره به مطالب سورهٔ مریم است.

مراد از سخن خدا که می‌فرماید: « إِذٰا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ » (با کسر صاد، یعنی فریاد و هلهله سر می‌دهند و می‌خندند)، نکوهش قریش است؛ چرا که با این مثلِ برحق، با ریشخند و تمسخر روبه‌رو شدند. و « يَصِدُّونَ » با ضمّ صاد نیز قرائت شده است، یعنی روی برمی‌تابند، که این معنا با جملهٔ بعدی سازگارتر است.

و سخن خدا که می‌فرماید: « وَ قٰالُوا أَ آلِهَتُنٰا خَيْرٌ أَمْ هُوَ » (و گفتند: آیا معبودان ما بهترند یا او؟)؛ این پرسش برای انکار است، یعنی: معبودان ما از پسر مریم بهترند! گویی آنان وقتی نام عیسی را همراه با آن نعمت و کرامتی که قرآن برایش وصف می‌کند شنیدند، از این توصیفِ قرآن روی برگرداندند و او را با همان وصفی در نظر گرفتند که نزد مسیحیان دارد، یعنی اینکه او خدا و پسر خداست؛ از این رو به پیامبر (ص) پاسخ دادند که معبودان ما از او بهترند! و این از سخیف‌ترین و بی‌مایه‌ترین جدال‌هاست؛ گویی با این سخن می‌خواهند بگویند به توصیفِ قرآن از عیسی نباید اعتنا کرد، و باورِ مسیحیان نیز سودی ندارد، چرا که معبودانِ خودِ آنان از او بهترند.

و سخن خدا که می‌فرماید: « مٰا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلاّٰ جَدَلاً » (این مثل را برایت نزدند مگر از سرِ جدال)؛ یعنی این سخن را که: « أَ آلِهَتُنٰا خَيْرٌ أَمْ هُوَ » (آیا معبودان ما بهترند یا او؟) متوجه تو نکردند مگر از سرِ جدال و ستیزه‌جویی، تا با آن، مَثَلِ یادشده را باطل کنند هرچند حق باشد. « بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ » (بلکه آنان گروهی سرسخت در دشمنی‌اند)؛ یعنی بر دشمنیِ خود پایدارند و بر آن پافشاری می‌کنند.

و سخن خدا که می‌فرماید: « إِنْ هُوَ إِلاّٰ عَبْدٌ أَنْعَمْنٰا عَلَيْهِ » (او جز بنده‌ای نیست که به وی نعمت بخشیدیم)، پاسخی است به آنچه از سخن آنان: « أَ آلِهَتُنٰا خَيْرٌ أَمْ هُوَ » (آیا معبودان ما بهترند یا او؟) فهمیده می‌شود که گویا او همان خدای مسیحیان است؛ چنان‌که توضیحش خواهد آمد.

زمخشری در کشاف و بسیاری از مفسران گفته‌اند، و به ابن‌عباس و دیگران نیز در تفسیر این آیه نسبت داده شده است که: هنگامی که پیامبر (ص) سخن خدای متعال را که می‌فرماید: « إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ » (قطعاً شما و آنچه جز خدا می‌پرستید، هیزم دوزخید) بر قریش خواند، آنان از این سخن سخت خشمگین و برآشفته شدند. پس ابن‌زِبَعری گفت: ای محمد، آیا این حکم ویژهٔ ما و معبودان ماست، یا برای همهٔ امت‌هاست؟ پیامبر (ع) فرمود: هم برای شما و معبودانتان است و هم برای همهٔ امت‌ها.

ابن‌زبعری گفت: به پروردگار کعبه سوگند که بر تو چیره شدم! مگر باور نداری که عیسی بن مریم پیامبر است، و مگر از او و مادرش به نیکی ستایش نمی‌کنی؟ در حالی که می‌دانی مسیحیان آن دو را می‌پرستند، و عُزَیر نیز پرستش می‌شود و فرشتگان نیز پرستیده می‌شوند؛ پس اگر اینان در آتش باشند، ما هم خشنودیم که خود و معبودانمان همراه آنان باشیم! قریش از این سخن شادمان شدند و خندیدند، و پیامبر (ص) خاموش ماند. آن‌گاه خدا نازل فرمود: « إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنيٰ-أُولٰئِكَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ » (بی‌گمان کسانی که پیش‌تر از سوی ما وعدهٔ نیکو به آنان داده شده است، از آن آتش دور نگه داشته می‌شوند)؛ و این آیه نیز نازل شد.

و معنا بر پایهٔ این روایت چنین است: و هنگامی که ابن‌زبعری عیسی بن مریم را مَثَل زد و با استناد به پرستش او از سوی مسیحیان با پیامبر خدا (ص) مجادله کرد، ناگهان قوم تو (یعنی قریش) از این مَثَل، از سرِ شادمانی و خنده فریاد و هلهله سر دادند؛ چرا که از او شنیدند که گمان می‌کردند پیامبر (ص) را به سکوت واداشته است، و گفتند: «ء آلهتنا خير أم هو» (آیا معبودان ما بهترند یا او؟)؛ یعنی عیسی نزد تو بهتر از معبودان ماست و اگر او هیزم دوزخ باشد، ماجرای معبودان ما آسان‌تر خواهد بود. آنان این مَثَل را برایت نزدند مگر از سرِ جدال و چیره شدن در گفتار، نه برای بازشناختن حق از باطل.

و در نقد این سخن باید گفت: پیش‌تر در تفسیر سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» (قطعاً شما و آنچه جز خدا می‌پرستید هیزم دوزخید؛ انبیاء: ۹۸) [در بحث روایی ذیل آیه] گذشت که این روایت به سبب سستی‌ها و اشکال‌های گوناگونش ضعیف است و اعتباری ندارد؛ تا جایی که از حافظ ابن‌حجر نقل شده است که این حدیث هیچ اساسی ندارد و در هیچ‌یک از کتاب‌های حدیثی، نه با سند و نه بدون سند، یافت نمی‌شود. همچنین داستان ابن‌زبعری، هرچند از راه‌های روایی شیعه به گونه‌ای پیراسته از اشکال روایت شده است، اما در آن روایات هرگز ذکر نشده که آیهٔ « وَ لَمّٰا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ » (و هنگامی که پسر مریم مَثَل زده شد) در آنجا نازل شده باشد.

علاوه بر این، ظاهر عبارت « ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً » (پسر مریم مَثَل زده شد) و عبارت « أَ آلِهَتُنٰا خَيْرٌ أَمْ هُوَ » (آیا معبودان ما بهترند یا او؟) با آنچه این روایت تفسیر کرده است چندان سازگاری ندارد.

و گفته شده است: هنگامی که مشرکان سخن خدای متعال را شنیدند که می‌فرماید: «إِنَّ مَثَلَ عِيسيٰ عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (همانا مَثَل عیسی نزد خدا همچون مَثَل آدم است که او را از خاک آفرید سپس به او فرمود: «باش!»، پس بی‌درنگ موجود شد؛ آل‌عمران: ۵۹)، گفتند: ما از مسیحیان هدایت‌یافته‌تریم؛ زیرا آنان انسانی را می‌پرستند و ما فرشتگان را عبادت می‌کنیم (و منظورشان صاحبان و اربابِ بت‌ها بود)؛ پس معبودان ما از معبودِ آنان بهترند. بنابراین، کسی که به پسر مریم مَثَل زده خدای پاک و منزه است؛ و سخن آنان که: « أَ آلِهَتُنٰا خَيْرٌ أَمْ هُوَ » (آیا معبودان ما بهترند یا او؟) برای برتر شمردن معبودان خود بر عیسی بوده است، نه برعکس (آن‌چنان که در وجه پیشین بیان شد).

ایراد این توجیه آن است که سخن خدای متعال: « إِنَّ مَثَلَ عِيسيٰ عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ » (آل عمران: ۵۹: «همانا مَثَل عیسی نزد خدا چون مَثَل آدم است»)، آیه‌ای مدنی است؛ در حالی که این آیات، یعنی کلام او: « وَ لَمّٰا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ » تا آخر (آیهٔ ۵۷ به بعد)، آیاتی مکی از سوره‌ای مکی هستند.

افزون بر این، مبنای سخن مشرکان بر پایهٔ این وجه، برتر دانستن خودشان بر مسیحیان است؛ بنابراین با این فرض، این سخن خدای متعال: « إِنْ هُوَ إِلاّٰ عَبْدٌ أَنْعَمْنٰا عَلَيْهِ » تا آخر (آیهٔ ۵۹: «او جز بنده‌ای نیست که به وی نعمت بخشیده‌ایم»)، با کلام پیش از خود پیوندی نخواهد داشت.

و گفته شده است: هنگامی که مشرکان این سخن خدای متعال را شنیدند که: « إِنَّ مَثَلَ عِيسيٰ عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ » (آل عمران: ۵۹: «همانا مَثَل عیسی نزد خدا همچون مَثَل آدم است»)، فریاد برآوردند و گفتند: «محمد با این سخن چیزی جز این نمی‌خواهد که ما او را بپرستیم، همان‌گونه که مسیحیان مسیح را می‌پرستند؛ در حالی که معبودان ما از او (یعنی از محمد) بهترند».

اشکال این سخن نیز همان اشکالِ وجه پیشین است (که آن آیه مدنی است و این آیات مکی‌اند).

و گفته شده است: مقصودشان از این سخن که: « أَ آلِهَتُنٰا خَيْرٌ أَمْ هُوَ » (آیهٔ ۵۸: «آیا معبودان ما بهترند یا او؟»)، تبرئه و رهایی از سرزنشی بود که به سبب گفتارشان: «فرشتگان دختران خدایند» و پرستش آنان، متوجهشان شده بود؛ گویی گفتند: این کار از ما امری نوظهور و بی‌سابقه نبوده است؛ زیرا مسیحیان نیز مسیح را می‌پرستند و به خدا نسبتش می‌دهند در حالی که او بشری بیش نیست، و ما فرشتگان را می‌پرستیم و به خدا منسوب می‌داریم در حالی که فرشتگان از بشر برترند.

ایراد این توجیه آن است که برای تبیینِ این سخن خدای متعال کافی نیست که: « وَ لَمّٰا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً إِذٰا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ » (آیهٔ ۵۷: «و چون فرزند مریم مَثَل زده شد، ناگهان قوم تو از آن هلهله سر دادند»)؛ افزون بر این‌که سخن او: « إِنْ هُوَ إِلاّٰ عَبْدٌ أَنْعَمْنٰا عَلَيْهِ » (آیهٔ ۵۹: «او جز بنده‌ای نیست که به وی نعمت بخشیده‌ایم»)، بر پایهٔ این وجه نیز مانند دو وجه گذشته، پیوندی با ماقبل خود نخواهد داشت.

و گفته شده است: معنای سخنشان که: « أَ آلِهَتُنٰا خَيْرٌ أَمْ هُوَ » (آیهٔ ۵۸: «آیا معبودان ما بهترند یا او؟») این است که مَثَلِ ما در پرستش معبودان، مانند مَثَلِ مسیحیان در پرستش مسیح است؛ پس کدام‌یک بهتر است: پرستش معبودان ما یا پرستش مسیح؟ اگر پیامبر بگوید پرستش مسیح بهتر است، به پرستشِ غیر خدا اعتراف کرده است؛ و اگر بگوید پرستش معبودان ما بهتر است، باز هم اعتراف به شرک است؛ و اگر بگوید:

«در پرستش مسیح هیچ خیری نیست»، از منزلتِ او فروکاسته است. و پاسخ این توجیه آن است که اختصاص یافتنِ مسیح به گونه‌ای از کرامت و انعام از سوی خدای متعال، هرگز مجوّز پرستشِ او نمی‌شود.

ایراد این سخن آن است که این توجیه گرچه فی‌نفسه بی‌اشکال به نظر می‌رسد، اما مسئله این است که آیا کلام خدای متعال: « أَ آلِهَتُنٰا خَيْرٌ أَمْ هُوَ » (آیهٔ ۵۸: «آیا معبودان ما بهترند یا او؟»)، بر چنین تفصیل و معنای مفصلی دلالت دارد؟

مؤلف «مجمع البیان» در میان وجوهی که در بیان معنای آیه آورده، می‌گوید: وجه چهارم این است:

آن روایتی است که ساداتِ اهل‌بیت از علی (ع) نقل کرده‌اند که فرمود: «جئت إلي رسول الله ص يوما-فوجدته في ملإ من قريش فنظر إلي ثم قال:يا علي،إنما مثلك في هذه الأمة مثل عيسي بن مريم-أحبه قوم فأفرطوا في حبه فهلكوا،و أبغضه قوم فأفرطوا في بغضه فهلكوا، و اقتصد فيه قوم فنجوا.فعظم ذلك عليهم فضحكوا و قالوا:يشبهه بالأنبياء و الرسل، فنزلت الآية»؛ (روزی نزد پیامبر خدا (ص) آمدم و ایشان را در میان جمعی از قریش یافتم. پس به من نگریست و فرمود: ای علی، مَثَلِ تو در این امّت تنها مانند مَثَلِ عیسی بن مریم است؛ گروهی او را دوست داشتند و در دوستی‌اش زیاده‌روی کردند و هلاک شدند، گروهی با او دشمنی ورزیدند و در دشمنی‌اش زیاده‌روی کردند و هلاک شدند، و گروهی درباره‌اش میانه‌روی پیشه کردند و نجات یافتند. این سخن بر آنان گران آمد؛ ازاین‌رو خندیدند و گفتند: او را به پیامبران و فرستادگان تشبیه می‌کند! پس این آیه نازل شد).

می‌گویم: این روایت به توجیهِ این سخن مشرکان نپرداخته است که: « أَ آلِهَتُنٰا خَيْرٌ أَمْ هُوَ » (آیهٔ ۵۸: «آیا معبودان ما بهترند یا او؟»). و اگر این ماجرا سبب نزول آیه باشد، معنای جمله چنین خواهد بود: اگر از معبودان خود پیروی کنیم و فرمان‌بردار بزرگانمان باشیم، برای ما بهتر است از این‌که ولایت علی را بپذیریم تا بر ما فرمان براند؛ یا بهتر از آن است که از محمد پیروی کنیم تا پسرعمویش بر ما حکومت کند.

و ممکن است سخن خداوند: « وَ قٰالُوا أَ آلِهَتُنٰا خَيْرٌ أَمْ هُوَ » تا آخر آیه (و گفتند: آیا معبودان ما بهترند یا او؟) کلامی ازسرگرفته (استئناف) باشد، و آنچه در این ماجرا نازل شده سخن خدای متعال باشد که فرمود: « وَ لَمّٰا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً » (و هنگامی که پسر مریم مَثَل زده شد...).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ هُوَ إِلاّٰ عَبْدٌ أَنْعَمْنٰا عَلَيْهِ وَ جَعَلْنٰاهُ مَثَلاً لِبَنِي إِسْرٰائِيلَ » (او جز بنده‌ای نیست که به وی نعمت بخشیدیم و او را سرمشقی شگفت برای بنی‌اسرائیل قرار دادیم). آنچه سیاق کلام اقتضا می‌کند این است که ضمیر [در «إِنْ هُوَ»] به پسر مریم بازگردد؛ و چنان‌که گفته‌اند، مراد از «مَثَل» بودن او این است که وی نشانه‌ای شگفت و الهی است که یاد و نامش مانند مَثَل‌های مشهور بر سر زبان‌ها می‌گردد.

و معنای آیه این است که: پسر مریم جز بنده‌ای نبود که بندگی‌اش آشکار بود؛ بنده‌ای که با نبوت، تأیید به روح‌القدس، جاری ساختن معجزات درخشان به دست او و جز آن، بر وی نعمت بخشیدیم، و او را نشانه‌ای شگفت و خارق‌العاده ساختیم تا به وسیلهٔ او حقیقت را برای بنی‌اسرائیل بیان کنیم.

این معنا، چنان‌که می‌بینی، پاسخی است به این گفتار مشرکان: « أَ آلِهَتُنٰا خَيْرٌ أَمْ هُوَ » (آیا معبودان ما بهترند یا او؟)؛ سخنی که ظاهرش برتر دانستن معبودانشان در مقام خدایی بر مسیح (ع) در مقام خدایی‌اش بود. چکیدهٔ این پاسخ آن است که مسیح اصلاً خدا نبود تا دربارهٔ جایگاه او در مقام خدایی سنجشی به میان آید، بلکه او تنها بنده‌ای بود که خداوند آن نعمت‌ها را به وی بخشید؛ و اما دیدگاه قرآن دربارهٔ معبودانِ آنان نیز کاملاً روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ نَشٰاءُ لَجَعَلْنٰا مِنْكُمْ مَلاٰئِكَهً فِي الْأَرْضِ يَخْلُفُونَ » (و اگر بخواهیم، قطعاً از میان شما در زمین فرشتگانی پدید می‌آوریم که جانشین شوند). ظاهر این است که این آیه به آیات پیشین پیوسته است و برای زدودن این ناممکن‌پنداری (استبعاد) آورده شده که انسانی به کمالاتی آراسته گردد که قرآن دربارهٔ عیسی (ع) بیان می‌کند؛ کمالاتی چون آفریدن پرنده، زنده کردن مردگان، سخن گفتن در گهواره با مردم و مانند این‌ها، تا بدین‌سان مانند فرشتگانی شود که واسطهٔ زنده کردن، میراندن، روزی بخشیدن و دیگر تدبیرهای هستی هستند، و با این همه، بنده‌ای باشد نه معبود، و آفریده‌ای در بند بندگی (مألوه) باشد نه خدا. چراکه این سنخ از کمال نزد بت‌پرستان ویژهٔ فرشتگان است و آن را ملاک الوهیت و معبود بودنشان می‌دانند. کوتاه سخن آنکه آنان آراسته شدن انسان را به این‌گونه کمالات که ویژهٔ فرشتگان می‌دانند، محال می‌شمارند.

پس پاسخ داده شد که خداوند می‌تواند انسان را چنان رشد دهد و از پلیدی‌های گناه پاکیزه گرداند که باطنش باطن فرشتگان شود؛ به‌گونه‌ای که ظاهرش ظاهر انسان، اما باطنش باطن فرشته باشد، در زمین زندگی کند، جانشین همتای خود گردد و همتایی چون خودش جانشین او شود، و آنچه از فرشتگان سر می‌زند از او نیز نمایان گردد [پاورقی: ۱) و این دگرگونی هرگز از قبیل انقلاب ماهیت (دگرگونی ذاتِ ناممکن) نیست، بلکه نوعی تکامل وجودی است که با برون‌رفت از مرتبه‌ای فرودست‌تر به مرتبه‌ای فراتر رخ می‌دهد، چنان‌که در جای خود بیان شده است].

بر این اساس، حرف «مِنْ» در عبارت « مِنْكُمْ » برای تبعیض (برخی از شما) است، و فرمودهٔ او: « يَخْلُفُونَ » یعنی برخی از آنان جانشین برخی دیگر می‌شوند.

در مجمع‌البیان آمده است که «مِنْ» در عبارت « مِنْكُمْ » معنای بدلیت (به جای شما) را می‌رساند، چنان‌که در این شعر آمده است: «فليت لنا من ماء زمزم شربه» (کاش به جای آب زمزم، ما را جرعه‌آبی بود...)

«مبرده باتت علي الطهيان» (...خنک، که شبی را بر فراز قلهٔ کوه سپری کرده باشد) [پاورقی: ۱) «طهیان» قلهٔ کوه است و معنای بیت چنین است: کاش به جای آب زمزم، جرعه‌ای آب خنک می‌داشتیم که شبی را بر فراز قلهٔ کوه سپری کرده باشد].

و عبارت «يخلفون» یعنی جانشین بنی‌آدم می‌شوند و خلیفگانِ آنان می‌گردند؛ و معنای آیه چنین است: «و اگر بخواهیم، شما را هلاک می‌کنیم و به جای شما فرشتگانی قرار می‌دهیم که در زمین ساکن شوند، آن را آباد سازند و خدا را بپرستند».

اشکال این سخن آن است که با نظم و سیاق کلام چندان سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسّٰاعَهِ فَلاٰ تَمْتَرُنَّ بِهٰا وَ اتَّبِعُونِ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِيمٌ »؛ (و همانا او نشانه‌ای برای رستاخیز است، پس هرگز در آن تردید مکنید و مرا پیروی کنید که این راهی راست است). ضمیر « إِنَّهُ » به عیسی (ع) بازمی‌گردد و مقصود از «علم»، چیزی است که به‌واسطهٔ آن دانشی حاصل می‌شود. معنای آیه چنین است: همانا به سبب عیسی می‌توان به رستاخیز پی برد، چراکه او بدون پدر آفریده شد و مردگان را زنده کرد؛ پس از این طریق دانسته می‌شود که رستاخیز امری شدنی و ممکن است، بنابراین هرگز در رستاخیز شک نورزید و کمترین تردیدی در آن به خود راه ندهید.

و برخی گفته‌اند: مقصود از نشانه بودنِ او برای رستاخیز، آن است که وی از نشانه‌های برپایی قیامت (اشراط الساعه) است؛ او به زمین فرود می‌آید و با فرودش، نزدیکیِ رستاخیز دانسته می‌شود.

و گفته شده: ضمیر به قرآن برمی‌گردد و نشانه بودنِ آن برای رستاخیز ازاین‌روست که آخرین کتاب نازل‌شده از آسمان است.

و در هر دو وجه، نتیجه‌گیری و تفریعی که در کلام الهی: « فَلاٰ تَمْتَرُنَّ بِهٰا » (پس هرگز در آن تردید مکنید) آمده، پوشیده و نامعلوم می‌ماند.

و دربارهٔ کلام الهی: « وَ اتَّبِعُونِ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِيمٌ » (و از من پیروی کنید، این راهی راست است)، گفته شده سخنِ خودِ خدای متعال است و معنایش چنین است:

از هدایت من یا شریعت من یا پیامبرم پیروی کنید؛ و نیز گفته‌اند سخنِ پیامبر است که به فرمان خدای متعال بیان شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ يَصُدَّنَّكُمُ الشَّيْطٰانُ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ »؛ (و مبادا شیطان شما را بازدارد، چراکه او برای شما دشمنی آشکار است). «صَدّ» به معنای بازداشتن و منصرف‌کردن است، و معنای بقیهٔ آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا جٰاءَ عِيسيٰ بِالْبَيِّنٰاتِ قٰالَ قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَهِ »؛ (و هنگامی که عیسی با نشانه‌های روشن آمد، گفت: به‌راستی برای شما حکمت آورده‌ام...). مقصود از «بیّنات»، نشانه‌های آشکار یعنی معجزات است، و مراد از «حکمت»، معارف الهی متشکل از عقاید حق و اخلاق پسندیده است.

و در کلام دیگرش: « وَ لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ »؛ (و تا برخی از آنچه را در آن اختلاف دارید برایتان بیان کنم)؛ یعنی حکم رویدادها و اعمالی را که درباره‌اش اختلاف دارید روشن سازم. هرچند اموری که مردم در آن اختلاف دارند فراگیرتر است و هم باورهایی را دربرمی‌گیرد که بر سر حق یا باطل بودنشان اختلاف است و هم رخدادها و کردارهایی را که در مشروعیت حکم آن‌ها ناسازگاری وجود دارد، اما با توجه به اینکه پیش‌تر این عبارت آمده است:

« قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَهِ » (به‌راستی برای شما حکمت آورده‌ام)، مناسب‌تر آن است که مواردِ اختلاف به رویدادها و کردارها اختصاص یابد؛ و خدا داناتر است.

و برخی گفته‌اند مراد از کلام الهی: « بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ » (برخی از آنچه در آن اختلاف دارید)، «تمام» اموری است که در آن‌ها اختلاف دارید.

و این سخن چنان‌که می‌بینی، [بی‌پایه و سست] است.

و گفته شده است: مراد این است که امور دینتان را برایتان روشن سازم، نه امور دنیایتان را؛ در حالی که نه از لفظ آیه و نه از سیاق سخن، دلیلی بر این ادعا نیست.

و سخن او که: « فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُونِ » (پس از خدا پروا بدارید و از من اطاعت کنید)، تقوا را به خدا و طاعت را به خود نسبت داد تا رسماً تثبیت کند که ادعایی جز پیامبری و رسالت ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ هُوَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِيمٌ »؛ [این سخن] دعوتی است از سوی او به پرستش خدای یگانه، و این‌که خدا پروردگار او و پروردگار همگی آنان است، و اتمام حجتی است بر کسی که قائل به الوهیت اوست.

خدای متعال می‌فرماید: « فَاخْتَلَفَ الْأَحْزٰابُ مِنْ بَيْنِهِمْ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذٰابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ »؛ ضمیر در « مِنْ بَيْنِهِمْ » به کسانی بازمی‌گردد که عیسی (ع) به سویشان مبعوث شد. معنای آیه چنین است: پس گروه‌های چنددسته‌شده از میان امت او دربارهٔ کار عیسی با هم اختلاف کردند؛ دسته‌ای به او کافر شدند و با او دشمنی ورزیدند (تفریط کردند)، دسته‌ای به او ایمان آوردند و درباره‌اش غلو نمودند (افراط کردند)، و دسته‌ای میانه‌رو که ملازم اعتدال بودند.

و سخن او که: « فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذٰابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ »، تهدید و هشداری است برای کینه‌توزان و غلوکنندگان از میان آنان.

[سورهٔ زخرف (۴۳): آیه‌های ۶۶ تا ۷۸]

اشاره

بیان

این آیات، بازگشت به هشدار دادنِ این قوم است و در آن، بیم دادنشان از قیامت و اشاره به فرجام کار پرهیزگاران و مجرمان از نظر پاداش و کیفر آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ السّٰاعَهَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ يَشْعُرُونَ » («آیا جز این انتظار می‌کشند که قیامت ناگهان و در حالی که بی‌خبرند به سراغشان بیاید؟»). «النظر» به معنای انتظار، و «البغته» به معنای «الفجأه» (ناگهانی رخ دادن) است، و مراد از شعور نداشتن و بی‌خبری‌شان از آن، غفلتشان از قیامت به سبب سرگرم بودن به امور دنیاست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «مٰا يَنْظُرُونَ إِلاّٰ صَيْحَهً وٰاحِدَهً تَأْخُذُهُمْ وَ هُمْ يَخِصِّمُونَ» (یس: ۴۹؛ «جز یک بانگ مرگبار را انتظار نمی‌کشند که در حالی که با هم به کشمکش و ستیزه‌اند، آنان را فرامی‌گیرد»). بنابراین، در سخن الهی: « بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ يَشْعُرُونَ » («ناگهان و در حالی که بی‌خبرند»)، معنا تکرار نشده است.

و معنای آیه این است: این کافران با کفرورزی و تکذیب نشانه‌های خدا، در حقیقت جز این را انتظار نمی‌کشند که قیامت ناگهان بر سرشان بیاید، در حالی که از آن بی‌خبرند و سرگرم کارهای دنیای خویش‌اند؛ یعنی حال و روزشان مانند کسی است که نابودی او را تهدید کرده است، اما به هیچ‌یک از اسباب نجات دست نمی‌یازد و نشسته تا هلاکت فرا رسد. پس در این کلام، کنایه‌ای است از بی‌اعتناییِ آنان به ایمان آوردن به حق، تا به وسیلهٔ آن از عذاب دردناک رهایی یابند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلْأَخِلاّٰءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِينَ » (در آن روز، دوستان نزدیک دشمن یکدیگرند، مگر پرهیزگاران). «الأخلاء» جمع «خلیل» به معنای دوست صمیمی و یکدل است؛ بدان جهت که نیاز (خَلّه) دوستش را برطرف می‌سازد. ظاهر عبارت این است که مراد از دوستان، معنایی مطلق است که هم دوستی و محبت برای خدا را دربرمی‌گیرد—مانند دوستی پرهیزگاران و اهل آخرت—و هم دوستی برای غیر خدا را—مانند دوستی اهل دنیا؛ بنابراین، استثنای پرهیزگاران متصل است (یعنی از جنس همان دوستان است، نه استثنای منقطع).

دلیل دشمنی میان دوستان غیرپرهیزگار این است که از لوازم دوستی نزدیک، یاری رساندنِ هر یک از دو دوست به دیگری در کارهای مهم اوست؛ پس اگر این دوستی برای خشنودی خدا نباشد، در حقیقت کمک کردن بر تیره‌بختی همیشگی و عذاب جاودان خواهد بود؛ همان‌گونه که خدای متعال از زبان ستمکاران در روز قیامت نقل می‌کند: «يٰا وَيْلَتىٰ لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلاٰناً خَلِيلاً» «لَقَدْ أَضَلَّنِي عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ إِذْ جٰاءَنِي» (فرقان: ۲۹؛ ای وای بر من! کاش فلانی را به دوستی نگرفته بودم! او قطعاً مرا از یاد خدا، پس از آنکه به من رسیده بود، گمراه ساخت)؛ اما دوستان پرهیزگار، دوستی‌شان در آن روز پابرجاتر می‌شود و به سودشان خواهد بود.

و در حدیث نبوی آمده است: «إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ انْقَطَعَتِ الْأَرْحَامُ وَقَلَّتِ الْأَنْسَابُ- وَذَهَبَتِ الْأُخُوَّةُ إِلَّا الْأُخُوَّةَ فِي اللهِ- وَذَلِكَ قَوْلُهُ: «الْأَخِلاّٰءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِينَ»» (چون روز قیامت برپا شود، پیوندهای خویشاوندی گسسته گردد، تبارها بی‌اثر شود و برادری‌ها از میان برود، مگر برادری در راه خدا؛ و این همان سخن پروردگار است که: «در آن روز، دوستان نزدیک دشمن یکدیگرند، مگر پرهیزگاران»).

[یادداشت منبع: ۱) این روایت را در کتاب «الدر المنثور» ذیل آیه از سعد بن معاذ نقل کرده است].

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا عِبٰادِ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ وَ لاٰ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ » (ای بندگان من! امروز نه ترسی بر شماست و نه اندوهگین می‌شوید). این سخن، بخشی از خطاب خدای متعال به آنان در روز قیامت است، چنان‌که جملهٔ بعد، یعنی « اُدْخُلُوا الْجَنَّهَ » تا پایان آیه، بر این معنا گواهی می‌دهد. در این خطاب، به آنان از هر امر ناگواری—خواه احتمالی باشد و خواه حتمی—امان داده شده است؛ زیرا جایگاه ترس، امر ناگوارِ احتمالی است و جایگاه اندوه، امر ناگوارِ حتمی (یا رخ‌داده)؛ پس هرگاه این دو برداشته شوند، هر دو دسته ناگواری نیز منتفی می‌شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ آمَنُوا بِآيٰاتِنٰا وَ كٰانُوا مُسْلِمِينَ » (همان کسانی که به آیات ما ایمان آوردند و تسلیم بودند). موصولِ «الَّذِينَ» بدل از منادای مضاف در « يٰا عِبٰادِ » (ای بندگان من) یا صفت آن است. منظور از «آیات»، هر چیزی است که بر خدای متعال دلالت کند؛ از پیامبر و کتاب آسمانی گرفته تا هر نشانهٔ روشنگر دیگر. مراد از «اسلام» نیز تسلیم بودن در برابر اراده و فرمان الهی است.

خدای متعال می‌فرماید: « اُدْخُلُوا الْجَنَّهَ أَنْتُمْ وَ أَزْوٰاجُكُمْ تُحْبَرُونَ » (شما و همسرانتان شادمان و سربلند به بهشت درآیید). از ظاهرِ فرمان به ورود به بهشت برمی‌آید که مراد از «همسران» همان زنان باایمان در دنیا هستند، نه حورالعین؛ چراکه حوریان در خود بهشت جای دارند و هرگز از آن بیرون نرفته‌اند تا امر به ورود شوند.

«حَبوُر»—بنا بر آنچه گفته شده—شادمانی‌ای است که اثر و درخشش آن در چهره آشکار گردد، و «حِبرَه» به معنای آراستگی و نیکوییِ ظاهر است. معنای آیه چنین است: شما و همسران باایمانتان به بهشت درآیید، در حالی که چنان شادمان می‌شوید که اثر آن در صورت‌هایتان هویدا می‌گردد، یا با زیباترین آراستگی آراسته می‌شوید.

خدای متعال می‌فرماید: « يُطٰافُ عَلَيْهِمْ بِصِحٰافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَ أَكْوٰابٍ » تا پایان آیه (ظرف‌های زرین و جام‌ها گرداگردشان گردانده می‌شود). «صِحاف» جمع «صَحفَه» است؛ یعنی کاسهٔ بزرگ (یا قدحی اندکی کوچک‌تر از آن) و «أَکواب» جمع «کُوب» است که به کوزه یا جامِ بی‌دسته گفته می‌شود. یادکردن از کاسه‌ها و جام‌ها، اشاره‌ای است به برخورداری و لذت بردنِ بهشتیان از انواع خوراکی‌ها و نوشیدنی‌ها.

و در التفات (تغییر سیاق سخن) به صیغهٔ غایب در عبارت « يُطٰافُ عَلَيْهِمْ » (گرداگردشان گردانده می‌شود) در میان دو خطابِ « اُدْخُلُوا الْجَنَّهَ » (به بهشت درآیید) و « أَنْتُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ » (شما در آن جاودانه‌اید)، بزرگداشتی برای این اکرام و نعمت‌بخشی به آنان نهفته است؛ چراکه این بخشش و پذیرایی به پایه‌ای است که سزاوار آن است برای دیگران بازگو شود، تا خرسندی و شادمانیِ آنان افزون گردد و درستیِ آنچه به ایشان وعده داده شده بود آشکار شود.

و فرمودهٔ او: « وَ فِيهٰا مٰا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْيُنُ » (و در آنجا آنچه دل‌ها بخواهد و چشم‌ها از آن لذت بَرَد هست)؛ ظاهر آن است که مراد از آنچه دل‌ها اشتها می‌کند، اموری است که خواهش طبیعی به آنها تعلق می‌گیرد؛ مانند چشیدنی‌ها، بوییدنی‌ها، شنیدنی‌ها و لمس‌کردنی‌ها که انسان و عموم حیوانات در آن مشترک‌اند. و مراد از آنچه چشم‌ها از آن لذت می‌برد، زیبایی و آراستگی است؛ و لذت بردن از این امور، گویی ویژهٔ انسان است؛ مانند منظره‌های چشم‌نواز، چهرهٔ زیبا و جامهٔ فاخر. از همین رو، تعبیر تغییر یافته و دربارهٔ آنچه به جان‌ها تعلق دارد از «اشتها» (خواستن و هوس کردن) و دربارهٔ آنچه به چشم‌ها مربوط است از «لذت» تعبیر آورده شده است؛ و تمام لذت‌های نفسانی نزد ما در همین دو بخش منحصر می‌شود.

و ممکن است لذت‌های روحی و عقلی نیز در زمرهٔ آنچه چشم‌ها از آن لذت می‌برد بگنجد؛ زیرا لذت بردنِ روحی نیز از سنخِ دیدار با چشم دل (رؤیت قلبی) به شمار می‌آید.

در «مجمع‌البیان» آمده است: خدای پاک و منزه در فرمودهٔ خود: « مٰا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْيُنُ » (آنچه دل‌ها بخواهد و چشم‌ها از آن لذت بَرَد)، بیانی را فراهم آورده که اگر همهٔ آفریدگان گرد هم آیند تا انواع نعمت‌های بهشت را توصیف کنند، بر آنچه در این دو ویژگی گنجانده شده چیزی نمی‌افزایند؛ پایان کلام طبرسی.

و فرمودهٔ او: « وَ أَنْتُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ » (و شما در آن جاودانه‌اید)، خبر دادن، وعده بخشیدن و مژده به جاودانگی است؛ و آگاهی به این جاودانگی، چنان لذت روحیِ بی‌مانندی برای بهشتیان در بر دارد که با هیچ‌چیز دیگری سنجیده نمی‌شود و در هیچ اندازه‌ای نمی‌گنجد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تِلْكَ الْجَنَّهُ الَّتِي أُورِثْتُمُوهٰا بِمٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ » (و این همان بهشتی است که به سبب آنچه انجام می‌دادید، میراث شما شده است). گفته شده معنایش این است: به پاداشِ اعمالتان به شما داده شد؛ و نیز گفته شده: آن را از کافران به ارث بردید، زیرا اگر ایمان می‌آوردند و عمل صالح انجام می‌دادند به آن وارد می‌شدند. سخن دربارهٔ هر دو معنا پیش از این در تفسیر این فرمودهٔ خدای متعال گذشت: «أُولٰئِكَ هُمُ الْوٰارِثُونَ» (مؤمنون: ۱۰).

خدای متعال می‌فرماید: « لَكُمْ فِيهٰا فٰاكِهَهٌ كَثِيرَهٌ مِنْهٰا تَأْكُلُونَ » (برای شما در آنجا میوه‌های فراوانی هست که از آنها می‌خورید). میوه را بر خوردنی‌ها و نوشیدنی‌هایی که پیش‌تر یاد شد افزود تا نعمت‌ها را برشمارد. و حرف «مِنْ» در « مِنْهٰا تَأْكُلُونَ » برای تبعیض (بخشی از آن) است، و خالی از این نکته نیست که این میوه‌ها با خوردن پایان نمی‌پذیرد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذٰابِ جَهَنَّمَ خٰالِدُونَ لاٰ يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ » (بی‌تردید مجرمان در عذاب دوزخ جاودانه‌اند؛ [عذاب] از آنان سبک نمی‌شود و در آنجا ناامید و خاموش‌اند). مراد از مجرمان کسانی هستند که به جرم و گناه آلوده شده‌اند، از این رو معنایش از کافران عام‌تر است؛ و اینکه در برابر «متقین» آمده نیز این نکته را تأیید می‌کند، چرا که «متقین» از «مؤمنین» خاص‌تر است.

«تفتیر» به معنای تخفیف دادن و کاستن است، و «إبلاس» یعنی ناامیدی؛ و ناامیدیِ آنان از رحمت خدا یا از بیرون آمدن از آتش است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ وَ لٰكِنْ كٰانُوا هُمُ الظّٰالِمِينَ » (و ما به آنان ستم نکردیم، بلکه خودِ آنان ستمکار بودند). این بدان جهت است که خدای متعال بر پایهٔ کارهایشان کیفرشان داده است، ولی خودِ آنان با کردارشان به خویشتن ستم روا داشتند؛ چرا که با اعمال خود، جانشان را به سرمنزل شقاوت و هلاکت درآوردند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نٰادَوْا يٰا مٰالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنٰا رَبُّكَ قٰالَ إِنَّكُمْ مٰاكِثُونَ » (و فریاد برمی‌آورند: ای مالک، کاش پروردگارت بر ما مرگ را رقم زند! می‌گوید: شما ماندگارید). «مالک» همان فرشتهٔ نگهبان دوزخ است؛ چنان‌که در روایات از طریق اهل‌سنت و شیعه (عامه و خاصه) آمده است.

و اینکه آنان خواستهٔ خود از خدای پاک و منزه را خطاب به مالک می‌گویند، بدان سبب است که از پروردگارشان در حجاب‌اند و به او دسترسی ندارند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«كَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» (مطففین: ۱۵)؛ «هرگز! بی‌گمان آنان در آن روز از [دیدار رحمتِ] پروردگارشان محروم و در پرده‌اند»، و فرمود: «قٰالَ اخْسَؤُا فِيهٰا وَ لاٰ تُكَلِّمُونِ» (مؤمنون: ۱۰۸)؛ «[خداوند] فرمود: در آتش خوار و بی‌مقدار بمانید و با من سخن نگویید!».

بنابراین معنا چنین است که آنان از مالک می‌خواهند از خداوند درخواست کند که به زندگی‌شان پایان دهد [و جانشان را بگیرد].

مراد از «پایان دادن به کارشان»، میراندن آنان است؛ و دوزخیان از مرگ، نابودی و نیستیِ محض را می‌خواهند تا با آن، از تیره‌روزی و عذاب دردناکی که گرفتار آنند رهایی یابند. این درخواست ناشی از آشکار شدن خصلت‌های دنیویِ آنهاست؛ چراکه در دنیا مرگ را نیستی و از میان رفتن می‌دانستند، نه کوچیدن از سرایی به سرای دیگر. ازاین‌رو مرگ را به همان معنایی طلب می‌کنند که در جانشان ریشه دوانده بود؛ وگرنه آنان یک بار مرده بودند و حقیقت مرگ را به چشم دیده بودند.

و این سخن او که: « قٰالَ إِنَّكُمْ مٰاكِثُونَ » (گفت: بی‌گمان شما ماندگارید)؛ یعنی در همان زندگی سراسر شقاوت و عذاب دردناکی که در آن گرفتارید باقی خواهید ماند؛ و گویندهٔ این سخن مالک است که در پاسخ به درخواستشان چنین می‌گوید.

خدای متعال می‌فرماید: « لَقَدْ جِئْنٰاكُمْ بِالْحَقِّ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كٰارِهُونَ » (همانا حق را برایتان آوردیم، ولی بیشتر شما از حق بیزار بودید)؛ ظاهر آیه نشان می‌دهد که این سخن ادامهٔ گفتار مالک است که آن را از زبان فرشتگان بیان می‌کند و خود نیز یکی از آنان است. برخی هم گفته‌اند این کلامِ خدای متعال است؛ اما این سخن دور از واقع به نظر می‌رسد، زیرا دوزخیان در آن روز از پروردگارشان در حجاب‌اند و خدای متعال با آنان سخن نمی‌گوید.

این خطاب متوجه دوزخیان از آن جهت است که انسان‌اند؛ پس معنا چنین است: ای گروه آدمیان، ما حق را برای شما آوردیم، ولی بیشترِ شما—که همان مجرمانید—از حق ناخشنود بودید.

و برخی گفته‌اند: مراد از «حق»، حق به معنای عامِ کلمه است—هر حقی که باشد—و آنان از آن بدشان می‌آمد و گریزان بودند؛ اما نسبت به حقِ معهود و شناخته‌شده که همان توحید یا قرآن است، همگی از آن بیزار و روگردان بودند.

و مراد از ناخشنودیِ آنان از حق، ناخشنودی بر پایهٔ طبع ثانوی است که با گناهان و نافرمانی‌ها پدید آمده، نه بر اساس طبع نخستین که همان فطرتِ خدادادیِ انسان‌هاست؛ چراکه اگر طبق فطرتشان از حق بدشان می‌آمد، به پذیرش آن مکلّف نمی‌شدند. خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» (روم: ۳۰)؛ «در آفرینش خدا هیچ دگرگونی نیست»، و فرمود: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» (شمس: ۸)؛ «سوگند به جان و آن‌که آن را سامان داد، پس بدکاری و پرهیزکاری‌اش را به آن الهام کرد».

از این آیه روشن می‌شود که معیارِ سعادت (خوشبختی) و شقاوت (تیره‌روزی)، پذیرش حق و رد کردن آن است.

[سورهٔ زخرف (۴۳): آیه‌های ۷۹ تا ۸۹]

اشاره

بیان

این آیات بازگشت به سخنان پیشین است؛ در آن، مشرکان بر سرِ نیرنگی که علیه پیامبر خدا (ص) در سر دارند سرزنش شده‌اند و تهدید گشته‌اند به اینکه خدا نیز با آنان مقابله می‌کند [و کیفر مکرشان را می‌دهد]. همچنین نفی فرزندی است که به خدا نسبت می‌دهند، باطل ساختن باور به هرگونه شریک، و اثبات پروردگاریِ مطلق برای خدای یگانه؛ و در نهایت، سوره با بیم‌دادن و وعید به پایان می‌رسد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ أَبْرَمُوا أَمْراً فَإِنّٰا مُبْرِمُونَ » (یا مگر کاری را استوار کرده‌اند؟ ما نیز [تدبیر خود را] استوار می‌کنیم). «إبرام» در مقابل «نقض» (شکستن پیمان یا کار) و به معنای محکم و استوار ساختن است، و «أَمْ» منقطعه است (به معنای «بلکه»).

و معنای آیه ــ بر پایهٔ آنچه از سیاق این آیه و آیهٔ بعد برمی‌آید ــ چنین است: بلکه آنان دربارهٔ نیرنگ زدن به تو، ای محمد، نقشه‌ای استوار کشیده‌اند، و ما نیز کیفر و نیرنگ علیه آنان را استوار می‌سازیم. از این رو آیه در معنای این سخن خدای متعال است: «أَمْ يُرِيدُونَ كَيْداً فَالَّذِينَ كَفَرُوا هُمُ الْمَكِيدُونَ» (یا می‌خواهند نیرنگی بزنند؟ ولی کافران خود دستخوش نیرنگند؛ طور: ۴۲).

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ يَحْسَبُونَ أَنّٰا لاٰ نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْوٰاهُمْ بَليٰ وَ رُسُلُنٰا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ » (یا می‌پندارند که ما رازِ پنهان و نجوای آنان را نمی‌شنویم؟ آری، و فرستادگانِ ما نزد آنان [همه‌چیز را] می‌نویسند). «سرّ» چیزی است که در دل‌های خود پنهان می‌دارند، و «نجوی» سخنِ درگوشی و پنهانی است که با یکدیگر می‌گویند، به‌گونه‌ای که جز خودشان دو نفر کسی نشنود. و از آنجا که راز در حقیقت همان گفت‌وگوی درونی (حدیثِ نفس) است، از آگاهی به راز و نجوا هر دو به «شنیدن» تعبیر شده است.

و این سخن او که: « بَليٰ وَ رُسُلُنٰا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ »؛ یعنی آری، ما راز و نجوایشان را می‌شنویم و فرستادگان ما که بر ثبت و نگهداریِ اعمالشان گماشته شده‌اند، آن را نزد خودشان می‌نویسند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنْ كٰانَ لِلرَّحْمٰنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعٰابِدِينَ » (بگو اگر برای [خدای] رحمان فرزندی بود، من نخستینِ پرستندگان بودم). این سخن، الوهیت و معبود بودنِ فرزند را از طریق نفیِ اصل وجودش باطل می‌کند، از این جهت که پیامبر می‌داند فرزندی وجود ندارد. تعبیر آوردن با ادات شرط «إِنْ» (اگر) به جای «لو» (اگر... می‌بود) که بر امتناع و ناممکن بودن دلالت دارد ــ در حالی که اقتضای مقام این بود که گفته شود: «لو كان للرحمن ولد» (اگر برای خدای رحمان فرزندی می‌بود) ــ برای آن است که آنان را از موضع لجاجت و عناد پایین بیاورد و به مرحلهٔ انصاف در بحث بکشاند.

و معنا چنین است: به آنان بگو اگر همان‌طور که می‌گویید برای خدای رحمان فرزندی می‌بود، من نخستین کسی بودم که او را می‌پرستیدم تا حقِ فرزندی و هم‌سنخی‌اش (سنخیت و شباهتِ ذاتی‌اش) با پدر را ادا کنم؛ اما من می‌دانم که فرزندی در کار نیست و از این رو او را نمی‌پرستم، نه از سرِ دشمنی و مانند آن.

و برای این آیه معانی دیگری نیز آورده‌اند:

از جمله اینکه: معنا چنین باشد که اگر چنان‌که گمان می‌برید برای خدا فرزندی بود، من تنها خدا را می‌پرستیدم و آن فرزندی را که می‌پندارید نمی‌پرستیدم.

و دیگر اینکه: « إِنْ » نافیه باشد (به معنای «نیست»)، و معنا این باشد: بگو خدا هیچ فرزندی نداشته است، و من از میان شما نخستینِ پرستندگان و یکتاپرستانِ او هستم.

و دیگر اینکه: « اَلْعٰابِدِينَ » از ریشهٔ «عَبِدَ» به معنای «أَنِفَ» (ننگ داشتن و سر باز زدن) باشد؛ و معنا چنین باشد: بگو اگر برای خدای رحمان فرزندی می‌بود، من نخستین کسی بودم که از پرستشِ او سر باز می‌زد و ننگش می‌آمد؛ زیرا موجودی که می‌زاید حتماً جسم است و جسمانیت با الوهیت و خدایی ناسازگار است.

و دیگر اینکه: معنا چنین باشد که همان‌گونه که من نخستین کسی نیستم که خدا را پرستیده است، خدا نیز فرزندی ندارد؛ یعنی اگر برای شما جایز باشد چنین امر محالی را ادعا کنید، برای من نیز جایز است این امرِ محال را ادعا کنم؛ و وجوه دیگری از این دست که گفته شده است، اما معنای روشنِ آیه همان است که پیش‌تر بیان کردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « سُبْحٰانَ رَبِّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا يَصِفُونَ » (پاک و منزه است پروردگار آسمان‌ها و زمین، پروردگار عرش، از آنچه وصف می‌کنند). این سخن، تسبیحِ خداوند سبحان است؛ یعنی او را از آنچه بدو نسبت می‌دهند منزه می‌دارد. و ظاهراً عبارت « رَبِّ الْعَرْشِ » (پروردگار عرش)، عطف بیان برای «پروردگار آسمان‌ها و زمین» است؛ چراکه مقصود از آسمان‌ها و زمین، مجموعهٔ جهانِ مشهود است و این جهان همان عرشِ فرمانروایی خدای متعال است که بر آن استیلا یافته، در آن حکم رانده و کارش را تدبیر نموده است.

این سخن خالی از اشاره به برهانی بر یکتاییِ خداوند نیست؛ چراکه آفرینش منحصراً از آنِ خدای متعال است (حتی با اعترافِ مخالفان) و آفرینش از شئونِ عرشِ فرمانروایی اوست. از سوی دیگر تدبیر نیز نوعی آفرینش و ایجاد است، زیرا تدبیر همان ایجادِ نظام جاری در میان آفریدگان است؛ پس تدبیر هم از شئونِ عرشِ او خواهد بود. بنابراین، پروردگاریِ او نسبت به عرش، همان پروردگاری بر همهٔ آسمان‌ها و زمین است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتّٰي يُلاٰقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ »؛ (پس رهایشان کن تا [در باطلِ خود] فرو روند و بازی کنند، تا روزی را که وعده داده می‌شوند دیدار نمایند). این آیه هشداری اجمالی به آنان است که با فرمان دادن به پیامبر (ص) مبنی بر روی‌گردانی از ایشان بیان شده است، تا آنکه با عذاب روز قیامت که پیامبر از آن بیمشان می‌داد، روبه‌رو شوند.

و معنا چنین است: پس رهایشان کن تا در باطل‌هایشان فرو روند، در دنیای خود بازی کنند و به آن سرگرم باشند، تا روزی را که بدان وعده داده می‌شوند دیدار کنند؛ و آن روز قیامت است، همان‌طور که در آیات پیشین یاد شد: « هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ السّٰاعَهَ » (آیا جز این را چشم می‌دارند که قیامت بیاید؟).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّمٰاءِ إِلٰهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلٰهٌ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ »؛ (و اوست که در آسمان معبود است و در زمین معبود، و او سنجیده‌کار و بسیار داناست). یعنی اوست که در آسمانْ معبودی شایستهٔ پرستش است و در زمین نیز معبود است؛ به این معنا که تنها او شایستهٔ پرستشِ اهل آسمان‌ها و زمین است. تکرار واژهٔ « إِلٰهٌ » (معبود) چنان‌که گفته‌اند، مفید تأکید است و دلالت دارد بر اینکه معبود بودنِ خدای متعال در آسمان و زمین، به معنای تعلقِ الوهیتِ او به هر دو است، نه به معنای استقرار و جا گرفتن در آن‌ها یا در یکی از آن دو.

در این آیه پاسخی است به آنچه بت‌پرستان باور دارند؛ چراکه آنان برای هر یک از آسمان و زمین، معبود یا معبودانی جداگانه قائل بودند. همچنین در پایان‌بخشِ آیه، یعنی عبارتِ « وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ » (و تنها اوست سنجیده‌کار و بسیار دانا) که بیانگر انحصار است، اشاره‌ای است به یگانگیِ او در پروردگاری؛ پروردگاری‌ای که لازمه‌اش حکمت و دانش است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَبٰارَكَ الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّٰاعَهِ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ »؛ (و پربرکت [و زوال‌ناپذیر] است آن‌که فرمانرواییِ آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است ویژهٔ اوست، و آگاهی از قیامت نزد اوست، و به‌سوی او بازگردانده می‌شوید). این آیه ستایشی از خدای متعال با صفت تبارک است؛ و تبارک یعنی سرچشمه و منشأ خیر فراوان بودن.

هر یک از سه صفتِ یادشده برهانی بر یگانگی او در پروردگاری است: اما فرمانرواییِ او بر همگان آشکار است، زیرا پروردگاری از آنِ کسی است که کارها را تدبیر کند و تدبیر هم ویژهٔ مالک است؛ و اختصاصِ علم قیامت به او نیز به این دلیل است: قیامت دورترین منزلگاهی است که همه‌چیز به‌سوی آن رهسپار است، و چگونه ممکن است کسی که به فرجامِ حرکتِ اشیاء دانا نیست، پروردگار آن‌ها باشد؟! پس تنها خدای متعال پروردگار اشیاء است، نه آن معبودانی که مشرکان می‌خوانند. و اما بازگشتِ مردم به‌سوی او [دلیل سوم است]، زیرا بازگشت برای حسابرسی و پاداش و کیفر است و این کار واپسین مرحلهٔ تدبیر به شمار می‌آید؛ پس کسی که بازگشت به‌سوی اوست تدبیر کارها به دست او خواهد بود، و کسی که تدبیر کارها به دست اوست پروردگاری نیز ویژهٔ اوست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ »؛ (و کسانی که جز او می‌خوانند مالک شفاعت نیستند، مگر کسی که به حق گواهی دهد و آنان می‌دانند). سیاقِ آیه عام است؛ بنابراین مقصود از «کسانی که می‌خوانند» — یعنی آنان را جز خدا می‌پرستند — هر معبودی غیر از خدای متعال است؛ از فرشتگان و جن گرفته تا انسان‌ها و غیر آنان.

مقصود از « بِالْحَقِّ »، همان حق یعنی توحید است، و گواهی دادن به آن همان اقرار به توحید است. و مقصود از کلام الهی: « وَ هُمْ يَعْلَمُونَ » (در حالی که می‌دانند) — از آنجا که علم را بدون قید آورده — آگاهیِ آنان از حقیقتِ حالِ شفاعت‌شونده و حقیقتِ عمل اوست؛ چنان‌که فرمود: «لاٰ يَتَكَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً» [نبأ: ۳۸]؛ ([هیچ‌کس] سخن نمی‌گوید مگر کسی که خدای رحمان به او اجازه داده باشد و سخن درست گوید). و هنگامی که حالِ شفیعان چنین باشد که شفاعت را در اختیار ندارند مگر پس از گواهی به حق، پس هرگز شفاعت نمی‌کنند مگر برای اهل توحید؛ چنان‌که فرمود: « وَ لاٰ يَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضيٰ »؛ (و جز برای کسی که [خداوند] رضایت داده باشد شفاعت نمی‌کنند).

این آیه به وجودِ شفاعت تصریح دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ فَأَنّٰي يُؤْفَكُونَ » (و اگر از آنان بپرسی چه کسی خلقشان کرده، بی‌گمان خواهند گفت: خدا؛ پس چگونه منحرف می‌شوند؟)؛ یعنی تا کی از حق که همان توحید است به‌سوی باطل که همان شرک است، رویگردان و منحرف می‌شوند؟ چرا که آنان اعتراف دارند که آفریننده‌ای جز خدا نیست، و تدبیر جهان که ملاک و اساس ربوبیت است، چنان‌که بارها روشن شد، هرگز از آفرینش جدا نیست. بنابراین پروردگارِ معبود همان کسی است که آفرینش به دست اوست و او خدای پاک و منزه است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قِيلِهِ يٰا رَبِّ إِنَّ هٰؤُلاٰءِ قَوْمٌ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (و گفتارش این است: پروردگارا! بی‌گمان اینان گروهی هستند که ایمان نمی‌آورند). ضمیر در « قِيلِهِ » بدون هیچ تردیدی به پیامبر (ص) بازمی‌گردد، و «قیل» مصدری است مانند «قول» و «قال» (به معنای گفتار و سخن). بنا بر آنچه گفته شده، « قِيلِهِ » به «السَّاعَةِ» در آیهٔ پیشین [زخرف: ۸۵] معطوف است که فرمود: « وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّٰاعَهِ » (و علم قیامت نزد اوست)؛ و معنای آیه چنین است: و آگاهی از گفتار پیامبر نیز نزد اوست که می‌گوید: « يٰا رَبِّ إِنَّ هٰؤُلاٰءِ قَوْمٌ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (پروردگارا! بی‌گمان اینان گروهی هستند که ایمان نمی‌آورند).

خدای متعال می‌فرماید: « فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلاٰمٌ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ » (پس از آنان روی برتاب و بگو: سلام [بدرود]؛ پس به‌زودی خواهند دانست). این فرموده دستوری برای رویگردانی از آنان و ناامیدی از ایمان‌آوردنشان است؛ و عبارت « قُلْ سَلاٰمٌ » یعنی با آنان به شیوهٔ واگذاشتن و ترک کردن وداع کن، بی‌آ‌نکه دیگر غصه‌ای از جانب آنان داشته باشی؛ و در جملهٔ « فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ » تهدید و هشداری حتمی نهفته است.

بحث روایی

در کتاب احتجاج، از امام علی (ع) در حدیثی طولانی روایت شده که در آن می‌فرماید: سخن خداوند: «إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِينَ» (اگر برای خدای رحمان فرزندی بود، من نخستین پرستندگان بودم)؛ یعنی نخستین انکارکنندگان؛ و تأویل در این سخن به‌گونه‌ای است که باطن آن با ظاهرش ضدیت دارد.

می‌گویم: ظاهر مطلب این است که مقصود، معنایی برخلاف چیزی است که واژهٔ «عابد» در کاربرد مطلق (بی‌قیدوشرط) به ذهن می‌رساند.

در کتاب کافی به سند خود از هشام بن حکم روایت کرده است که گفت: ابوشاکر دیصانی گفت: در قرآن آیه‌ای است که موافق سخن و مذهب ماست! گفتم: آن کدام است؟ گفت: «هُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلَهٌ» (او کسی است که در آسمان معبود است و در زمین معبود). من ندانستم چه پاسخی به او بدهم؛ پس به سفر حج رفتم و ماجرا را به امام صادق (ع) خبر دادم. حضرت فرمود: «این سخنِ زندیقی خبیث (بی‌دینی بدخواه) است. هرگاه نزد او بازگشتی، بگو: نام تو در کوفه چیست؟ بی‌گمان خواهد گفت: فلان نام. پس بگو: نام تو در بصره چیست؟ بی‌گمان خواهد گفت: فلان نام. آن‌گاه بگو: پروردگار ما نیز چنین است؛ در آسمان معبود است، در زمین معبود است، در دریاها معبود است، در بیابان‌ها معبود است و در هر مکانی معبود است».

هشام گفت: پس بازگشتم و نزد ابوشاکر آمدم و این پاسخ را به او خبر دادم. ابوشاکر گفت: «این پاسخ از حجاز آورده شده است».

در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ لَا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفَاعَةَ» (و کسانی که جز او می‌خوانند مالک شفاعت نیستند) آمده است: آنان همان کسانی هستند که در دنیا پرستش شدند، و مالک شفاعت برای عبادت‌کنندگانِ خود نیستند.

در کتاب کافی به سند خود از ابوهاشم جعفری روایت کرده است که گفت: از امام جواد (ع) پرسیدم:

معنای «واحد» (یگانه) چیست؟ حضرت فرمود: «هم‌زبانی و اتفاق نظرِ همهٔ زبان‌ها بر یگانگی اوست، به‌دلیل این سخن خداوند: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (و اگر از آنان بپرسی چه کسی خلقشان کرده، بی‌گمان خواهند گفت: خدا)».