تفسیر سورهٔ مؤمنون، آیه‌های ۱ تا ۵۴

(۲۳) سورهٔ مؤمنون مکی است و صد و هجده (۱۱۸) آیه دارد.

[سورهٔ مؤمنون (۲۳): آیه‌های ۱ تا ۱۱]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان

در این سوره، دعوت به ایمان به خدا و روز رستاخیز مطرح شده و مؤمنان با یادکردِ صفات زیبای بندگی و کافران با برشمردن رذایل اخلاقی و رفتارهای پست و بی‌ارزش، از یکدیگر متمایز گشته‌اند. به دنبال آن نیز بشارت و هشدار آمده است؛ هشداری که عذاب آخرت و عذاب‌های ریشه‌کن‌کننده‌ای را در بر می‌گیرد که در مسیر دعوت حق، از روزگار حضرت نوح تا دوران حضرت مسیح عیسی بن مریم (ع)، گریبان‌گیر امت‌های تکذیب‌کننده شد و آنان را از میان برداشت.

این سوره مکی است و سیاق آیاتش نیز بر همین معنا گواهی می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ ». راغب گفته است: فَلْح (با فتحِ فا و سکونِ لام) به معنای شکافتن است؛ و گفته‌اند: «الحديد بالحديد يفلح» (آهن با آهن شکافته می‌شود). و «فلاح» به معنای پیروزی و دست‌یافتن به مقصود است و بر دو گونه است: دنیوی و اخروی. فلاح دنیوی، دست‌یافتن به سعادت‌هایی است که زندگی دنیا به آن‌ها گوارا می‌شود؛ یعنی بقا و ماندگاری، بی‌نیازی و عزت. فلاح اخروی نیز چهار چیز است: بقایی بدون فنا، بی‌نیازی‌ای بدون فقر، عزتی بدون ذلت، و دانشی بدون جهل؛ و از همین رو گفته شده است: «لا عيش إلا عيش الآخره» (هیچ زندگیِ حقیقی جز زندگیِ آخرت نیست). (پایان سخن راغب با تلخیص).

بنابراین، نام‌گذاریِ دست‌یابی به سعادت به «فلاح»، از این جهت است که در آن، مانع شکافته می‌شود و پرده از روی مقصود و مطلوب کنار می‌رود.

ایمان عبارت است از باور قلبی و تصدیقِ چیزی همراه با پایبندی به لوازم و آثار آن. از این رو، ایمان به خدا در بیان قرآن، باور داشتن به یگانگی او، پیامبرانش، روز قیامت و آموزه‌هایی است که پیامبران آورده‌اند، به همراه پیروی و عملِ کلی. به همین دلیل، قرآن هر جا از مؤمنان با وصفی زیبا یا پاداشی بزرگ یاد می‌کند، ایمان را با عمل صالح پیوند می‌دهد؛ مانند سخن او: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيٰاةً طَيِّبَةً» (نحل: ۹۷)؛ «هر کس از مرد یا زن کار شایسته‌ای انجام دهد در حالی که مؤمن باشد، قطعاً او را به زندگی پاکیزه‌ای زنده می‌داریم»، و سخن او: «و قوله اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ طُوبيٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ» (رعد: ۲۹)؛ «و کلام او [که فرمود]: کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، خوشا به حالشان و نیکو سرانجامی دارند»، و دیگر آیاتی از این دست که بسیار فراوان‌اند.

صرفِ اعتقاد داشتن به یک چیز، در صورت عدم پایبندی به لوازم و آثارش، ایمان به آن شمرده نمی‌شود؛ زیرا ایمان، دانشی همراه با آرامش و اطمینان قلبی نسبت به آن چیز است، و آرامش یافتن به چیزی هرگز از پایبندی به لوازم آن جدا نمی‌شود. اما چه بسا علم و آگاهی از آرامش و پایبندی جدا گردد؛ مانند بسیاری از کسانی که به کارهای زشت یا زیان‌آور خو گرفته‌اند؛ آنان به زشتی یا زیان‌بار بودن کار خویش اعتراف دارند، ولی با بهانه کردن عادت، دست از آن برنمی‌دارند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَيْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» (نمل: ۱۴)؛ «و با آنکه در دل به آن یقین داشتند، انکارش کردند».

ایمان هرچند ممکن است به سبب انگیزه‌ای از انگیزه‌های نفسانی که انسان را بازمی‌دارد، در پاره‌ای از موارد با نافرمانی از برخی لوازمش همراه شود، ولی هرگز به طور کامل و در همهٔ موارد از لوازم خود جدا نمی‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ هُمْ فِي صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ » (همان کسانی که در نمازشان خاشعند). خشوع، اثرپذیری ویژه‌ای در وجودِ شخصِ زیردست و مقهور در برابر فرد چیره و غالب (قاهر) است؛ به گونه‌ای که با روی‌آوردن به او، از غیر او بریده می‌شود. ظاهر این است که خشوع از صفات دل (قلب) است و سپس با نوعی عنایت و مجاز، به اندام‌های بدن (جوارح) یا چیزهای دیگر نیز نسبت داده می‌شود؛

همانند سخن پیامبر(ص) ــ بنا بر آنچه روایت شده ــ دربارهٔ کسی که با ریش خود بازی می‌کرد، آن هم در نماز، که فرمود: «أما إنه لو خشع قلبه لخشعت جوارحه» (بدانید که اگر دلش خاشع می‌بود، اندام‌هایش نیز خاشع می‌شدند)؛ و سخن خدای متعال: «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ» (و صداها در برابر خدای رحمان فروکش کرد و آرام گرفت؛ طه: ۱۰۸).

خشوع به این معنا، دربردارندهٔ همهٔ معانی‌ای است که خشوع در این آیه به آن‌ها تفسیر شده است؛ مانند سخن برخی که گفته‌اند: خشوع همان ترس و آرامش اندام‌هاست، و گفتهٔ دیگران که: فروافکندن چشم و فروتنی کردن، یا به زیر انداختن سر، یا روی نگرداندن به راست و چپ، یا بزرگ شمردن این پیشگاه و گردآوردن تمام توجه، یا اظهار خاکساری و مانند این‌ها.

این آیه تا پایان هشت آیه، آن دسته از ویژگی‌های مؤمنان را برمی‌شمارد که لازمهٔ زنده و کارآمد بودنِ وصف ایمان است، تا آثار مورد انتظار از ایمان بر آن مترتب شود و در پی آن، هدف نهایی یعنی رستگاری حاصل گردد. زیرا نماز، روی‌آوردنِ کسی است که جز فقر و خواری هیچ ندارد، به پیشگاه عظمت و کبریا و سرچشمهٔ عزت و شکوه؛ و لازمهٔ چنین روی‌آوردنی آن است که انسانِ آگاه به این جایگاه، اثر پذیرد، در کوچکی و خاکساریِ خویش غرق شود و دل خود را از هر آنچه او را سرگرم می‌کند و از این امر مهم و پیش‌رو بازمی‌دارد برکَند. پس اگر ایمانش راستین باشد، هنگام توجه به پروردگارش همهٔ همت خود را یک همّ و توجهِ یگانه قرار می‌دهد، و پرداختن به او، وی را از توجه به غیر بازمی‌دارد. مگر نیازمندِ محض هنگامی که به غنیِ بی‌اندازه برسد، و خوار و بی‌مقدار وقتی با عزتی مطلق و ناآمیخته با هر خواری روبه‌رو شود، چه کار دیگری می‌تواند بکند؟! و معنای حقیقیِ آن همین است؛

سخن پیامبر(ص) در حدیث حارثه بن نعمان ــ به روایت کافی و دیگر منابع ــ ناظر به همین حقیقت است:

«إن لكل حق حقيقة ولكل صواب نورا...» (همانا هر حقی را حقیقتی است و هر سخن و کار درستی را نوری). تا پایان حدیث.

گفتاری دربارهٔ معنای اثرگذاریِ ایمان

دین ــ چنان‌که بارها گذشت ــ همان روش و آیین اجتماعی است که انسان در زندگی دنیوی و اجتماعی‌اش بر پایهٔ آن حرکت می‌کند. سنت‌های اجتماعی نیز به عمل وابسته‌اند و عمل بر پایهٔ باور به حقیقت جهان و انسانی که جزئی از این جهان است شکل می‌گیرد. از همین روست که می‌بینیم سنت‌های اجتماعی به تناسبِ تفاوتِ باورها در این دو زمینه، با یکدیگر تفاوت پیدا می‌کنند.

بنابراین، هر کس برای جهانْ پروردگاری باور داشته باشد که آفرینش از او آغاز شده و به سوی او بازخواهد گشت، و برای انسانْ زندگی جاودانه‌ای بشناسد که با مرگ و فنا از میان نمی‌رود، در زندگی راهی را در پیش می‌گیرد که در کارهای جاریِ آن، سعادتِ زندگی ماندگار و بهره‌مندی از سرای جاودانِ آخرت رعایت شود.

و هر کس برای جهانْ معبود یا معبودانی قائل باشد که امور را با خشنودی و خشمِ خود تدبیر می‌کنند، بی آنکه بازگشتی (معادی) به سوی او در کار باشد، به گونه‌ای زندگی می‌کند که آن را بر پایهٔ نزدیکی به خدایان و جلب خشنودیِ آنان سامان داده است، تا به بهره‌های زندگی دست یابد و به نعمت‌های دلخواه دنیا برسد.

و کسی که به مسئلهٔ ربوبیت اهمیتی نمی‌دهد و برای انسان زندگی جاودانه‌ای نمی‌بیند ــ مانند مادی‌گرایان و کسانی که راه آنان را می‌روند ــ شیوهٔ زندگی و قوانین موضوعه و جاری در جامعه‌اش را بر پایهٔ کامیابی و بهره‌وری از زندگی دنیایی که به مرگ محدود می‌شود، بنا می‌نهد.

بنابراین، دین روشی عملی است که بر پایهٔ اعتقاد دربارهٔ جهان هستی و انسان—به‌عنوان جزئی از اجزای آن—بنا شده است. این اعتقاد، صرفاً همان «دانش نظریِ» مربوط به جهان و انسان نیست؛ زیرا دانش نظری به‌خودی‌خود عملی را در پی ندارد، هرچند عمل بر آن متوقف است؛ بلکه دانشی است به اینکه باید بر طبق مقتضای این دیدگاهِ نظری رفتار کرد. و اگر بخواهی می‌توانی بگویی: حکم به وجوبِ پیروی از این دانستهٔ نظری و پایبندی به آن است؛ و این همان «دانش عملی» است، مانند این سخنِ ما که: «انسان باید خدای متعال را بندگی کند و در کارهایش آنچه را مایهٔ سعادتِ هم‌زمان دنیا و آخرتش است رعایت نماید».

روشن است که دعوت دینی متوجه دینی است که همان روش عملیِ استوار بر اعتقاد است؛ پس ایمانی که دعوت دینی به آن پیوند می‌خورد، پایبندی به مقتضای باورِ حق دربارهٔ خدای پاک و منزه، پیامبرانش، روز واپسین و آموزه‌هایی است که فرستادگانش آورده‌اند؛ و این، دانشی عملی است.

دانش‌های عملی بر حسب قوت و ضعف انگیزه‌ها، شدت و ضعف می‌پذیرند؛ زیرا ما هرگز کاری را انجام نمی‌دهیم مگر به امیدِ خیری و سودی، یا از بیمِ شری و زیانی. چه بسا کاری را به‌سبب انگیزه‌ای که به آن فرامی‌خواند لازم بدانیم، اما انگیزه‌ای دیگر که قوی‌تر و کارسازتر است ما را از آن بازدارد؛ مانند کسی که خوردن غذا را برای برطرف کردن گرسنگی‌اش لازم می‌بیند، اما علم به اینکه آن غذا برایش زیان‌آور و با تندرستی‌اش ناسازگار است، او را از آن بازمی‌دارد. در حقیقت، انگیزهٔ مانع به‌همراه دانشی که با خود دارد، مطلق بودنِ دانشِ همراه با انگیزهٔ بازداشته‌شده را مقید و محدود می‌کند؛ گویی مثلاً می‌گوید:

«غذا خوردن برای برطرف کردن گرسنگی به‌طور مطلق واجب نیست، بلکه تنها زمانی لازم است که برای بدن زیان‌بار و با سلامتی آن ناسازگار نباشد».

از اینجا روشن می‌شود که ایمان به خدا تنها در صورتی اثر خود را—یعنی کارهای شایسته و ویژگی‌های زیبای روحی مانند خشیت (بیمِ آمیخته با تعظیم)، خشوع، اخلاص و مانند آن‌ها را—بر جای می‌گذارد که انگیزه‌های باطل و وسوسه‌های شیطانی بر آن غلبه نکنند؛ و به بیان دیگر، ایمانی نباشد که به حالی خاص محدود شده و در حالتی دیگر وجود نداشته باشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللّٰهَ عَليٰ حَرْفٍ» (حج: ۱۱): «و از مردم کسی هست که خدا را بر یک کناره [با تردید و تزلزل] می‌پرستد».

بنابراین، مؤمن تنها زمانی به‌راستی و به‌طور مطلق مؤمن خواهد بود که رفتارهایش دقیقاً بر وفقِ آنچه ایمانش اقتضا می‌کند جریان یابد؛ مقتضایی همچون خشوع در عبادت و روی‌گردانی از کار بیهوده (لغو) و مانند آن.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ »؛ «و آنان که از کار بیهوده روی‌گردانند». لغو در رفتار، کاری است که هیچ فایده‌ای در آن نیست، و این بیهودگی به اختلاف اموری که سود به آن‌ها بازمی‌گردد، تفاوت می‌کند؛ چه بسا کاری نسبت به امری، لغو باشد، در حالی که همان کار نسبت به امری دیگر سودمند و مفید باشد.

بنابراین، کار بیهوده از نگاه دین، آن دسته از کارهای مباحی است که نه سودی برای آخرت دارند و نه سودی برای دنیایی که به‌گونه‌ای به آخرت پیوند بخورد؛ مانند خوردن و آشامیدن به انگیزهٔ میل به غذا که نیرو گرفتن بر طاعت و بندگی خدا بر آن مترتب می‌شود. پس اگر کاری نه در آخرت سودی داشته باشد و نه در دنیایی که به نحوی به آخرت بینجامد، آن کار «لغو» است؛ و با نگاهی دقیق‌تر، لغو عبارت است از همهٔ کارهایی که بیرون از واجبات و مستحبات‌اند.

خدای سبحان مؤمنان را به رها کردنِ همیشگی و مطلقِ لغو وصف نکرده است؛ زیرا انسان همواره در معرض لغزش و در پرتگاه خطاست، و خداوند در صورت پرهیز از گناهان کبیره، از گناهان کوچک درگذشته است؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً» (نساء: ۳۱): «اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی می‌شوید پرهیز کنید، بدی‌هایتان را از شما می‌پوشانیم و شما را به جایگاهی گرامی و ارزشمند وارد می‌سازیم».

بلکه آنان را به «روی‌گردانی از لغو» وصف کرده است، نه صرفاً ترکِ آن؛ و روی‌گردانی اقتضا می‌کند کاری در عمل پیش آید که انسان را به سرگرم شدن به خود فرابخواند، اما انسان به‌سبب بی‌ارزش دانستن و بی‌اعتنایی به آن، رویش را از آن برگرداند و به سوی دیگری نهد. لازمهٔ این روی‌گردانی، والاییِ روح از کارهای پست، فراتر رفتن از سرگرم شدن به اموری که با شرافت و کرامت ناسازگار است، و دلبستگی جان به کارهای بزرگ و هدف‌های والا و باشکوه است.

حق ایمان نیز همین است که انسان را به چنین رفتاری فرا بخواند؛ زیرا در ایمان، پیوندی با پیشگاه عظمت و کبریا و سرچشمهٔ عزت، شکوه و بها نهفته است. کسی که به این صفت آراسته باشد، جز به زندگیِ سعادتمند و جاودانه نمی‌اندیشد؛ از این رو تنها به اموری می‌پردازد که حق (خداوند) آن را بزرگ می‌شمارد، و آنچه فرومایگان و نادانان بدان اهمیت می‌دهند در نظرش بزرگ جلوه نمی‌کند: «وَ إِذٰا خٰاطَبَهُمُ الْجٰاهِلُونَ قٰالُوا سَلاٰماً» (فرقان: ۶۳)؛ «و هنگامی که نادانان آنان را خطاب قرار می‌دهند، پاسخی مسالمت‌آمیز می‌گویند»، و «وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرٰاماً» (فرقان: ۷۲)؛ «و هنگامی که بر کار بیهوده بگذرند، با بزرگواری می‌گذرند».

از اینجا روشن می‌شود که ستودن مؤمنان به روی‌گردانی از لغو (کار بیهوده)، کنایه از بلندای همت و بزرگواری و کرامتِ جانِ ایشان است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ هُمْ لِلزَّكٰاهِ فٰاعِلُونَ »؛ «و آنان که زکات را به جای می‌آورند». یاد کردن از زکات در کنار نماز، قرینه‌ای است بر اینکه مراد از آن، همان انفاقِ مالی است، نه پاک‌سازیِ جان از رذایل اخلاقی؛ و چه بسا مقصود از زکات، معنای مصدریِ آن یعنی پاک کردن مال با انفاق کردن از آن باشد، نه خودِ آن مقداری که از مال پرداخته می‌شود. زیرا این سوره مکی است و تشریعِ زکاتِ معهود در اسلام (احکامِ شناخته‌شدهٔ فقهی) در مدینه انجام گرفت؛ سپس واژهٔ زکات بر اثر غلبهٔ کاربرد، نامِ ویژه‌ای برای همان مقدار معینِ پرداخت‌شده از مال گردید.

با این بیان، پیوندِ واژهٔ « لِلزَّكٰاهِ » با کلمهٔ « فٰاعِلُونَ » درست و استوار می‌شود؛ و معنا چنین می‌گردد: «کسانی که به انفاق مالی اقدام می‌کنند». اما اگر مقصود از زکات، همان خودِ مالِ پرداختی می‌بود، وصل شدنش به «فٰاعِلُونَ» درست درنمی‌آمد؛ زیرا مالی که پرداخت می‌شود «فعل» و عمل نیست تا به «فاعل» نسبت داده شود. از همین رو، برخی از کسانی که زکات را به این معنا گرفته‌اند، واژهٔ «تأدیه» (پرداخت) را در تقدیر گرفته و عبارت را این‌گونه فرض کرده‌اند: «و کسانی که پرداختِ زکات را انجام می‌دهند». همچنین به همین دلیل بود که گروهی دیگر برای فرار از پیوند خوردنِ « لِلزَّكٰاهِ » به « فٰاعِلُونَ »، زکات را به پاک‌سازی نفس از اخلاق ناپسند تفسیر کردند.

در تعبیرِ « لِلزَّكٰاهِ فٰاعِلُونَ » (زکات را به انجام می‌رسانند)، به جای اینکه بفرماید «للزکاة مؤدون» (پردازندگان زکاتند) یا عبارتی هم‌معنای آن، نشانه‌ای از اهتمام و توجه ویژهٔ آنان به زکات نهفته است؛ درست مانند کسی که به او فرمان نوشیدن آب می‌دهند؛ اگر بگوید: «من می‌نوشم» (إنی شارب)، تنها از عمل خبر داده است، اما اگر بخواهد اهتمامِ کاملِ خود را به انجام دادنِ این کار برساند، می‌گوید: «من به جا می‌آورم و انجامش می‌دهم» (إنی فاعل).

حقِ ایمان به خدا نیز این است که انسان را به این انفاق مالی فرا بخواند؛ زیرا آدمی هرگز به کمال خوشبختی خود نمی‌رسد مگر در جامعه‌ای سعادتمند که هر صاحب‌حقی در آن به حقِ خویش دست یابد، و هیچ جامعه‌ای روی سعادت را نخواهد دید مگر هنگامی که فاصله‌های طبقاتی در برخورداری از مزایای زندگی و امکانات زیستی به هم نزدیک شود؛ و بی‌گمان انفاق مالی به تهیدستان و بینوایان، از نیرومندترین راه‌ها برای رسیدن به این مقصود است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ »؛ «و آنان که دامن‌های خویش را حفظ می‌کنند»، تا پایان این سه آیه. «فروج» جمع «فَرج» است و چنان‌که گفته‌اند، عبارت است از اندام‌های نهانی زن و مرد که بر زبان آوردن نام آن‌ها ناخوشایند شمرده می‌شود؛ و «حفظ فروج» کنایه از پرهیز از همبستری و نزدیکی جنسی است، خواه زنا باشد یا لواط، یا نزدیکی با حیوانات و جز این‌ها.

و سخن الهی: « إِلاّٰ عَليٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ »؛ «مگر در مورد همسرانشان یا کنیزانی که در تملک دارند، که در این صورت سرزنشی بر آنان نیست»، استثنایی از حکمِ حفظ دامن است؛ «ازواج» همان همسرانِ حلال و عقدی هستند و «ما ملکت ایمانهم»، کنیزانِ در تملک‌اند؛ چراکه مؤمنان در آمیزش با همسران حلال و کنیزانِ ملکی سرزنش نمی‌شوند.

و فرمودهٔ الهی: « فَمَنِ ابْتَغيٰ وَرٰاءَ ذٰلِكَ فَأُولٰئِكَ هُمُ العٰادُونَ »؛ «پس هر که فراتر از این را بجوید، آنان همان تجاوزکارانند»، نتیجه و ثمرهٔ همان استثنا و مستثنامنه پیشین است؛ به این معنا که چون مقتضای ایمان، نگهداریِ بی‌قیدوشرطِ دامن است مگر در برابر دو گروه از زنان یعنی همسران و کنیزان، پس هر کس فراتر از این را بخواهد—یعنی با کسی جز این دو گروه نزدیکی کند—اینان همان تجاوزکنندگان از مرزی هستند که خدای متعال برایشان معین فرموده است.

پیش از این در جلد سیزدهم این کتاب، ذیل آیهٔ «وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنيٰ إِنَّهُ كٰانَ فٰاحِشَهً وَ سٰاءَ سَبِيلاً» (اسراء: ۳۲)؛ «و به زنا نزدیک نشوید که کاری بسیار زشت و راهی ناپسند است»، سخنی دربارهٔ پیامد شوم زنا در تباهیِ نسل و نوع بشر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ هُمْ لِأَمٰانٰاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رٰاعُونَ » (و کسانی که امانت‌ها و پیمان خود را رعایت می‌کنند). «الأمانة» در اصل مصدر است و چه‌بسا به معنای چیزی باشد که به امانت سپرده شده، مانند مال و نظیر آن؛ و همین معنا در آیه مراد است. شاید جمع آمدنِ آن برای دلالت بر انواع امانت‌هایی باشد که میان مردم دست‌به‌دست می‌شود. گاه نیز گفته شده که «امانات» شامل هر تکلیف الهی است که به انسان سپرده شده، و شامل اعضا، اندام‌ها و توانایی‌هایی است که در اختیار او گذاشته‌اند تا آن‌ها را در مسیر رضای الهی به کار گیرد، و همچنین شامل اموال و دیگر چیزهایی است که مردم به او سپرده‌اند؛ ولی این سخن، هرچند از نگاه تحلیل و فراگیر کردن معنا درست است، با توجه به ظاهرِ لفظ بعید می‌نماید.

«عهد» در عرف شرع، چیزی است که با صیغهٔ عهد بر عهده گرفته می‌شود و همتای نذر و سوگند است. و ممکن است مراد از آن، هر تکلیفی باشد که متوجه مؤمن است؛ زیرا خدای پاک و منزه ایمانِ مؤمن را عهد و پیمانی از سوی او بر پایبندی به تکالیف الهی دانسته و فرموده است: «أَ وَ كُلَّمٰا عٰاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ» (آیا هر بار که پیمانی بستند، گروهی از آنان آن را دور افکندند؟؛ بقره: ۱۰۰)، و می‌فرماید: «وَ لَقَدْ كٰانُوا عٰاهَدُوا اللّٰهَ مِنْ قَبْلُ لاٰ يُوَلُّونَ الْأَدْبٰارَ» (و پیش از این قطعاً با خدا عهد بسته بودند که پشت نکنند؛ احزاب: ۱۵). چه بسا ارادهٔ همین معنا سبب مفرد آمدنِ «عهد» شده باشد؛ چرا که یک ایمان واحد، همهٔ تکالیف را در قالب عهدی یگانه گرد می‌آورد.

«رعایت» به معنای پاسداری و حفظ است. و گفته‌اند: ریشهٔ «رعی» نگهداریِ حیوان است، خواه با خوراک دادنی که جانش را حفظ کند و خواه با دور راندن دشمن از آن، و سپس در مطلقِ نگهداری به کار رفته است (پایان سخن او). اما شاید عکس این مطلب به درستی نزدیک‌تر باشد.

خلاصه آنکه آیه مؤمنان را به پاسداری از امانت‌ها در برابر خیانت و نگهداری از پیمان در برابر شکستن توصیف می‌کند. سزاوارِ ایمان نیز همین است که به این کار فرابخواند؛ زیرا در ایمان، آرامش، ثبات و اطمینان نهفته است. از این رو، هرگاه کسی در امانتی که نزد مؤمن سپرده یا پیمانی که با او بسته به او اعتماد کند و این کار را قطعی سازد، مؤمن بر سر آن استوار می‌ماند و با خیانت یا پیمان‌شکنی دچار تزلزل نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ هُمْ عَليٰ صَلَوٰاتِهِمْ يُحٰافِظُونَ » (و کسانی که بر نمازهای خویش مواظبت می‌کنند). جمع آمدنِ «صلوات» (نمازها) و پیوند خوردنِ محافظت با آن، نشان می‌دهد که مراد، پاسداری از تعداد نمازهاست؛ از این رو مؤمنان مواظبت می‌کنند که هیچ‌یک از نمازهای واجب از دستشان نرود و همواره مراقب آن‌ها هستند، و مقتضای ایمانشان نیز این است که آنان را به این کار فرابخواند.

به همین دلیل، نماز در اینجا به صورت جمع آمد و در آیهٔ « فِي صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ » (در نمازشان فروتنند) به صورت مفرد بیان شد؛ زیرا خشوع در جنسِ نماز به طور یکسان جریان دارد و دلیلی برای جمع آوردنِ آن نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « أُولٰئِكَ هُمُ الْوٰارِثُونَ الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ » (آنانند همان وارثان؛ کسانی که فردوس را به ارث می‌برند و در آن جاودانه‌اند).

«فردوس» برترینِ بهشت‌هاست، و معنای آن و گوشه‌ای از اوصافش پیش‌تر در ذیل این سخن خدای متعال گذشت: «كٰانَتْ لَهُمْ جَنّٰاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً» (بهشت‌های فردوس جایگاه پذیرایی‌شان بود؛ کهف: ۱۰۷).

کلام الهی: « اَلَّذِينَ يَرِثُونَ » (کسانی که به ارث می‌برند...)، توضیحی است برای کلمهٔ « اَلْوٰارِثُونَ » (وارثان). ارث بردنِ فردوس توسط مؤمنان بدین معناست که این بهشت برای آنان بر جای می‌ماند، پس از آنکه در معرض آن بود که دیگران نیز با آنان در آن شریک شوند یا به جای آنان مالکش گردند؛ اما آنان محروم شدند و رفتند، و در نتیجه بهشت به مؤمنان منتقل شد. در روایات نیز آمده است که برای هر انسانی جایگاهی در بهشت و جایگاهی در دوزخ است؛ پس چون بمیرد و وارد آتش شود، اهل بهشت جایگاه او را به ارث می‌برند؛ و این احادیث ان‌شاءالله در بحث روایی خواهد آمد.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی دربارهٔ کلام خدای متعال: « اَلَّذِينَ هُمْ فِي صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ » آمده است: «[خشوع یعنی] فروافکندنِ چشمت در نماز و روی آوردن به آن».

می‌گویم: پیش‌تر گذشت که این رفتارها از لوازم خشوع است؛ بنابراین، این روایت تعریفی به لازمِ معناست (یعنی به‌جای تعریف خودِ خشوع، پیامد و نشانهٔ آن بیان شده است).

و مانند آن روایتی است که در کتاب «الدر المنثور» از شماری از گردآورندگانِ مجموعه‌های حدیثی از علی (ع) نقل شده است: «أن لا تلتفت في صلاتك» (اینکه در نمازت [به این سو و آن سو] رو برنگردانی).

و در کتاب «کافی» به سند خود از مَسمَع بن عبدالملک، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «ما زاد خشوع الجسد على ما في القلب فهو عندنا نفاق» (هر اندازه که فروتنیِ اندام‌ها بر آنچه در دل است فزونی یابد، نزد ما دورویی است).

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» از شماری از صاحبانِ مجموعه‌های حدیثی از ابودرداء، از آن حضرت (ص) روایتی به همین مضمون نقل شده که لفظِ آن چنین است: «استعيذوا بالله من خشوع النفاق. قيل له: و ما خشوع النفاق؟ قال: أن ترى الجسد خاشعا و القلب ليس بخاشع» (از خشوعِ منافقانه به خدا پناه ببرید! به ایشان عرض شد: خشوع منافقانه چیست؟ فرمودند: اینکه تن را فروتن ببینی در حالی که دل فروتن نیست).

و در «مجمع البیان» دربارهٔ این آیه روایت شده است که پیامبر (ص) مردی را دیدند که در نمازش با محاسن خود بازی می‌کرد؛ پس فرمودند:

«أما إنه لو خشع قلبه لخشعت جوارحه» (هان! بی‌گمان اگر دلش فروتن بود، اندام‌هایش نیز فروتن می‌شدند).

و در همان کتاب روایت شده است: پیامبر خدا (ص) [پیش از این] در نمازش چشم به آسمان می‌دوخت؛ اما هنگامی که این آیه نازل شد، سر به زیر افکند و چشم بر زمین دوخت.

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این دو روایت از گروهی از صاحبان کتاب‌های حدیثی، از آن حضرت (ص) نقل شده است؛ و دربارهٔ معنای خشوع، روایات بسیارِ دیگری نیز وجود دارد.

و در کتاب «ارشاد» شیخ مفید، در سخنی از امیر مؤمنان (ع) آمده است: «كل قول ليس فيه لله ذكر فهو لغو» (هر سخنی که در آن یادی از خدا نباشد، لغو، یعنی بیهوده، است).

و در «مجمع البیان»، دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ الَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ » [و کسانی که از بیهودگی روی‌گردانند]، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «أن يتقول الرجل عليك بالباطل أو يأتيك بما ليس فيك-فتعرض عنه لله-» (اینکه کسی سخنی باطل بر تو ببندد، یا چیزی را که در تو نیست به تو نسبت دهد، و تو به خاطر خدا از او روی بگردانی). و در روایتی دیگر آمده است که [مراد از لغو]، غنا (آوازخوانیِ لهوی) و ابزارهای سرگرمی و بیهودگی است.

می‌گویم: آنچه در دو روایت «مجمع البیان» آمده، از قبیل ذکر برخی از مصداق‌هاست؛ و آنچه در روایت «ارشاد» آمده، تعمیم‌دادنِ مفهوم از راه تحلیل و واکاویِ معناست.

و در کتاب «خصال»، از امام جعفر صادق، از پدرش، از نیاکانش (ع) روایت شده است که فرمود: امیر مؤمنان (ع) فرمودند: «تحل الفروج بثلاثة وجوه:نكاح بميراث و نكاح بلا ميراث و نكاح بملك يمين» (روابط زناشویی به سه شیوه حلال می‌شود: ازدواجی که ارث دارد [ازدواج دائم]، ازدواجی که ارث ندارد [ازدواج موقت]، و زناشویی از راه ملکیّت بر کنیز).

و در کتاب «کافی» به سند خود از اسحاق بن ابی‌ساره روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ آن، یعنی متعه (ازدواج موقت)، پرسیدم؛ پس به من فرمود: «حلال فلا تتزوج إلا عفيفة إن الله عز و جل يقول:« وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ »فلا تضع فرجك حيث لا تأمن على درهمك» (حلال است، پس جز با زنی پاکدامن ازدواج مکن؛ چراکه خداوند عزّوجلّ می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ» [و کسانی که شرمگاه‌های خود را حفظ می‌کنند]؛ پس دامن خود را در جایی مگذار که حتی بر یک درهمِ خویش در آنجا ایمن نیستی).

می‌گویم: در این روایت معنای نگهداری دامن (عفت و پاکدامنی) چنان گسترش یافته است که ترک ازدواج با زن غیرعفیف را نیز در بر می‌گیرد.

همان‌گونه که می‌بینید، هر دو روایت مُتعه (ازدواج موقت) را نکاح و پیوند زناشویی به شمار می‌آورند. در روایات بی‌شمارِ امامان اهل‌بیت (ع) نیز مطلب بر همین منوال است و فقه آنان بر همین پایه استوار است.

در زبان و کاربردِ قرآن (عرف قرآن) و در روزگار پیامبر (ص) نیز امر بر همین منوال است؛ زیرا گذشته از مِلکِ یمین (کنیزان)، تنها دو صورت وجود دارد: نکاح و همسری، یا زنا. خداوند زنا را حرام کرده و در آیات پرشماری از سوره‌های مکی و مدنی بر تحریم آن تأکید فرموده است؛ مانند دو سورهٔ فرقان و اسراء که مکی‌اند، و دو سورهٔ نور و ممتحنه که مدنی‌اند.

سپس آن را «سِفاح» (روابط نامشروع) نامیده و در سوره‌های نساء و مائده حرام کرده است؛ بعد از آن نیز آن را «فحشاء» (کار زشت و ناروا) خوانده و در سوره‌های اعراف، عنکبوت و یوسف که مکی‌اند، و در سوره‌های نحل، بقره و نور که همگی یا دو تای آخر مدنی‌اند، از آن بازداشته و نکوهشش کرده است.

سپس آن را «فاحشه» (گناه بسیار زشت) نامیده و در سوره‌های اعراف، انعام، اسراء، نمل، عنکبوت، شوری و نجم که مکی‌اند، و در سوره‌های نساء، نور، احزاب و طلاق که مدنی‌اند، از آن نهی فرموده است.

همچنین در آیهٔ سورهٔ مؤمنون به کنایه از آن نهی کرده است: « فَمَنِ ابْتَغيٰ وَرٰاءَ ذٰلِكَ فَأُولٰئِكَ هُمُ العٰادُونَ » (پس کسانی که فراتر از این را بجویند، آنان همان تجاوزکارانند) و مانند آن در سورهٔ معارج نیز آمده است. از آغاز بعثت در آیین اسلام معروف و شناخته‌شده بود که شراب و زنا حرام است [پاورقی: چنان‌که ابن‌هشام در سیره روایت کرده و ما این روایت را در بحث رواییِ ذیل سخن خدای متعال: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ» (مائده: ۹۰) در جلد ششم، صفحهٔ ۱۴۶ از همین کتاب آورده‌ایم].

پس اگر ازدواج موقت (مُتعه) پیوند زناشویی نبود و زنی که به این شیوه به عقد درمی‌آید همسر به شمار نمی‌رفت و مشمول سخن خداوند: « إِلاّٰ عَليٰ أَزْوٰاجِهِمْ » (مگر در برابر همسرانشان) نمی‌شد، بی‌گمان زنا می‌بود. در حالی که به‌طور قطعی و بدیهی روشن است که متعه در مکه پیش از هجرت و همچنین در مدینه پس از هجرت فی‌الجمله معمول و رایج بوده است؛ و لازمهٔ زنا دانستنِ آن این است که پیامبر (ص) زنا را به خاطر ضرورتی حلال کرده باشد — اگر از این سخن خدای متعال: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» (نساء: ۲۴) [و زنانی را که از آنان کام برگرفته‌اید، مهریه‌شان را بدهید] چشم بپوشیم — و نیز لازمه‌اش این است که آیهٔ سورهٔ مؤمنون: « إِلاّٰ عَليٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُهُمْ » تا «الْعَادُونَ»، ناسخِ حلیت و رواییِ پیشینِ متعه باشد و سپس حلال‌کردنِ پیامبر (ص) یا حلیتِ آیهٔ سورهٔ نساء، ناسخ تمام آیات مکیِ نهی‌کننده از زنا و برخی آیات مدنی باشد که پیش از این حلیت نازل شده‌اند؛ به‌ویژه بنا بر نظر کسانی که می‌گویند پیامبر (ص) آن را حلال کرد و سپس بارها پیاپی حرام ساخت [پاورقی: و ما روایات دلالت‌کننده بر این مطلب را در بحث رواییِ ذیل سخن خدای متعال: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» (نساء: ۲۴) در جلد چهارم، صفحهٔ ۳۰۸ آورده‌ایم]؛ زیرا لازمه‌اش نسخ آیات نهی‌کننده از زنا، سپس استوار ساختن دوباره‌شان، باز نسخ آن‌ها و باز استوار ساختنشان در چندین نوبت است؛ در حالی که هیچ‌یک از مسلمانان نگفته است آن آیات نسخ شده‌اند، چه رسد به اینکه نسخ پس از نسخ رخ داده باشد! و آیا این جز بازی با کلام خداست که ساحت پیامبر (ص) از آن والاتر و منزه‌تر است؟

افزون بر اینکه آیات نهی‌کننده از زنا، از نظر سیاق و تعلیل‌هایی که در آن‌هاست، نسخ را برنمی‌تابند و باطل‌شدن را نمی‌پذیرند. چگونه معقول است که خدای پاک و منزه کاری از کارها را «فاحشه» (گناه بسیار زشت)، «فحشاء» و «راهی بد» بنامد و خبر دهد که هر کس مرتکب آن شود با کیفر گناه روبه‌رو خواهد شد، عذابش در روز قیامت دوچندان می‌شود و با خواری در آن جاودان می‌ماند، و با این حال، ابتدا اجازهٔ انجامش را بدهد، سپس بازدارد و دگربار اجازه دهد؟!

گذشته از اینکه اصلِ نسخ‌شدن قرآن با حدیث بی‌معناست [پاورقی: و این مطلب در علم اصول به بهترین و کامل‌ترین وجه تبیین شده است].

افزون بر این، شماری از کسانی که در روزگار پیامبر (ص) ازدواج موقت می‌کردند از چهره‌های سرشناس صحابه بودند، در حالی که آنان بر پایبندی به احکام ظاهری دین شناخته شده بودند؛ پس چگونه در انجام کاری زشت از پیامبر (ص) اجازه خواستند؟ و چگونه آن را پلید نشمردند؟ و چطور به ننگ و رسوایی تن دادند؟ حتی زبیر متعه کرده بود؛ او با اسماء دختر ابوبکر ازدواج موقت کرد و اسماء برایش عبدالله بن زبیر و برادرش عروة بن زبیر را به دنیا آورد و آن دو پس از کشته شدنش از او ارث بردند، در حالی که همگی آنان از صحابه بودند.

گذشته از اینکه روایاتِ دال بر نهی پیامبر (ص) از متعه دچار تناقض و تهافت است، و آنچه از سخن عمر بن خطاب در روزگار خلافتش—هنگامی که از متعه نهی کرد—مسلّم شمرده‌اند و دیگر گزارش‌هایی که دربارهٔ این ماجرا از او رسیده، این روایات را تکذیب می‌کند و ادعای نسخ را باطل می‌سازد. بخشی از سخن در این‌باره در تفسیر این فرمودهٔ خدای متعال گذشت که می‌فرماید: «وَ أُحِلَّ لَكُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسٰافِحِينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَهً» (نساء: ۲۴): «و جز اینها بر شما حلال شده است که با اموال خود پاکدامنانه و نه از سرِ زناکاری [همسرانی] بجویید؛ پس هر اندازه از آنان بهره‌مند شدید، مهریه‌شان را به‌صورت فریضه به ایشان بپردازید».

و از دلالت‌های لطیف بر اینکه متعه نکاح است نه سفاح (زناکاری)، همراهی جملهٔ « فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ » با سخنِ متصلِ پیش از آن است که فرمود: « مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسٰافِحِينَ » (پاکدامنانه و نه از سر زناکاری).

بنابراین با آنچه گفتیم روشن شد که متعه در شرع و در عرف قرآن، نکاح و همسری است نه زنا و سفاح؛ چه معتقد باشیم که بعدها با کتاب یا سنت نسخ شده است—چنان‌که بیشتر اهل سنت بر این باورند—و چه قائل به نسخ آن نباشیم—چنان‌که شیعه در پیروی از امامان اهل بیت (ع) بر این اعتقاد است.

پس نکاح بر دو گونه است: نکاح دائم که احکام ویژهٔ خود را از قبیل تعداد همسران، ارث، احصان (پاکدامنیِ پدیدآورندهٔ حد سنگین‌تر)، نفقه، فراش (الحاق فرزند به بستر نکاح)، عده و جز اینها دارد؛ و نکاح موقت که بر پایهٔ آسان‌گیری بنا شده و از میان احکام نکاح دائم، اختصاص زن به مرد، الحاق فرزندان و عده را داراست.

و از همین‌جا نادرستی سخن گروهی از آنان آشکار می‌شود که گفته‌اند: متعه زوجیت نیست، و اگر زوجیت می‌بود، احکامِ آن مانند تعداد همسران، میراث، نفقه، احصان و جز اینها در آن جاری می‌شد؛ چرا که زوجیت به دائمی—که احکام ویژهٔ خود را دارد—و موقت—که بر آسان‌گیری نهاده شده و برخی از آن احکام در آن جاری می‌گردد، چنان‌که گذشت—تقسیم می‌شود.

و این اشکال که: تشریع ازدواج تنها برای تداوم نسل از راه همسریِ پایدار است، در حالی که هدف از متعه صرفاً فرونشاندن شهوت با ریختن و هدر دادن نطفه است، پس متعه سفاح (زنا) به شمار می‌رود نه نکاح؛

پاسخش آن است که دستیابی به فرزند، حکمتِ قانون‌گذاری است نه علتی که تشریع بر مدار آن بگردد؛ وگرنه ازدواج با زن نازا، زن یائسه و دختر و پسر نابالغ نیز نباید جایز می‌بود.

گذشته از اینکه متعه منافاتی با فرزندآوری ندارد و گواه آن، عبدالله و عروه، پسران زبیرند که از ازدواج موقت او با اسماء دختر ابوبکر برایش زاده شدند.

و نیز این اشکال—که صاحب تفسیر «المنار» و دیگران مطرح کرده‌اند—که: متعه زن را بازیچه‌ای می‌سازد که مردان همچون توپی که میان چوب‌های چوگان دست‌به‌دست می‌شود، با او بازی می‌کنند؛

پاسخش این است که این اشکال پیش و بیش از هر چیز متوجه خود شارع (قانون‌گذار اسلام) می‌شود؛ زیرا مسلّم و بدیهی است که متعه در صدر اسلام مدتی رواج داشته است، پس هر پاسخی که شارع در این‌باره داشته باشد، پاسخ ما نیز همان خواهد بود.

دوم آنکه تمام مقاصدی که از متعه در نظر است—از لذت‌جویی، فرونشاندن شهوت، فرزندآوری، انس و هم‌دمی یا جز اینها—میان زن و مرد مشترک است؛ بنابراین وجهی ندارد که زن بازیچهٔ مرد شمرده شود و مرد بازیچهٔ زن نباشد، مگر آنکه کسی لجاجت ورزد و در برابر حقیقت بایستد.

و این بحث ادامه‌ای دارد که ان‌شاءالله تعالی در مبحثی مستقل خواهد آمد.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم و حاکم (که روایت را صحیح دانسته) از ابن‌ابی‌ملیکه روایت کرده‌اند که گفت: از عایشه دربارهٔ متعهٔ زنان (ازدواج موقت) پرسیدم؛ گفت: میان من و شما کتاب خدا داور است، و این آیه را خواند: « وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلاّٰ عَليٰ أَزْوٰاجِهِمْ-أَوْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُهُمْ » (و آنان که شرمگاه‌های خود را حفظ می‌کنند، مگر در برابر همسرانشان یا آنچه [از کنیزان] مالکِ آن شده‌اند)؛ سپس گفت: پس هر کس فراتر از آنچه خدا به همسری یا مِلک او درآورده بجوید، بی‌گمان تجاوزکار است.

می‌گویم: مانند این سخن از قاسم بن محمد نیز روایت شده است؛ و از آنچه پیش‌تر بیان کردیم روشن شد زنی که با او ازدواج موقت شده نیز همسر است و این آیه، بر خلاف آنچه در این روایت ادعا شده، متعه را جایز می‌داند.

و در تفسیر قمی دربارهٔ « فَمَنِ ابْتَغيٰ وَرٰاءَ ذٰلِكَ فَأُولٰئِكَ هُمُ العٰادُونَ » (پس هر کس فراتر از این را بجوید، آنان همان تجاوزکارانند) آمده است که [امام] فرمود: [منظور] کسی است که از این حد فراتر رود.

و در همان کتاب آمده است:

«وَ الَّذِينَ هُمْ عَلىٰ صَلَوٰاتِهِمْ يُحٰافِظُونَ» (و آنان که بر نمازهایشان محافظت می‌ورزند)،

[امام] فرمود: بر وقت‌ها و حدودِ (آداب و شرایطِ) آن.

و در کتاب «کافی» به سند خود از فضیل بن یسار روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « وَ الَّذِينَ هُمْ عَليٰ صَلَوٰاتِهِمْ يُحٰافِظُونَ » (و آنان که بر نمازهایشان محافظت می‌ورزند) پرسیدم؛ فرمود: آن، نماز واجب است. گفتم:

[پس معنای آیهٔ] « اَلَّذِينَ هُمْ عَليٰ صَلاٰتِهِمْ دٰائِمُونَ » (آنان که بر نمازشان پیوسته مداومت دارند؛ معارج: ۲۳) چیست؟ فرمود: آن، نماز نافله (مستحب) است.

و در کتاب «مجمع‌البیان» از پیامبر (ص) روایت شده که فرمود: هیچ‌کس از شما نیست مگر اینکه دو جایگاه دارد:

جایگاهی در بهشت و جایگاهی در دوزخ؛ پس اگر بمیرد و وارد دوزخ شود، اهل بهشت جایگاه او را به ارث می‌برند.

می‌گویم: مانند این روایت را قمی نیز در تفسیر خود به سندش از ابوبصیر از امام صادق (ع) آورده است؛

[این مطلب] در حدیثی مفصل آمده، و نظیر آن ذیل این کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَهِ إِذْ قُضِيَ الْأَمْرُ» (و آنان را از روز حسرت بیم ده، آن‌گاه که کار فیصله یابد؛ مریم: ۳۹) در جلد پیشینِ این کتاب گذشت.

(بحثی حقوقی و اجتماعی)

بی‌تردید، آنچه انسان را به پی‌ریزی سنت‌های اجتماعی یا وضع قوانین جاری در جامعهٔ بشری برمی‌انگیزد و سوق می‌دهد، توجه او به نیازهای زندگی و دست یازیدن به وضع این قوانین و عمل به آن‌ها برای برطرف ساختن آن نیازهاست.

هر اندازه نیازی بنیادی‌تر و به طبیعتِ بی‌پیرایه نزدیک‌تر باشد، تلاش برای برآوردن آن واجب‌تر و غفلت از رفع آن فاجعه‌بارتر و زیان‌بارتر خواهد بود؛ زیرا نیاز به اصلِ تغذیه—که تداوم زندگی بدان وابسته است—هرگز مانند نیاز به برخورداری از خوراک‌های رنگارنگ و میوه‌های گوناگون و مانند آن نیست.

از جمله نیازهای نخستین و اساسی انسان، نیاز هر یک از دو صنف زن و مرد به دیگری از راه پیوند زناشویی و همبستری است. بی‌تردید از دیدگاه آفرینش و تدبیر خلقت، هدف از این امرْ بقای نسل بوده و انسان به غریزهٔ شهوت جنسی مجهز شده تا از این راه به آن هدف دست یابد.

به همین دلیل می‌بینیم همهٔ جوامع انسانی—چه آن‌هایی که به چشم می‌بینیم و چه آن‌هایی که از احوالشان شنیده‌ایم—سنت ازدواج و تشکیل خانواده را در پیش گرفته‌اند و از کهن‌ترین روزگاران نیز چنین بوده‌اند؛ زیرا چیزی جز ازدواج، بقای نسل را تضمین نکرده است.

این سخن ما با این ادعا نقض نمی‌شود که تمدن جدیدْ سنت ازدواج را بر پایهٔ «اشتراک در زندگی» نهاده است نه بر پایهٔ زاد و ولد یا ارضای غریزه؛ زیرا این نگرش با وجود آنکه برداشتی نوپدید و غیرطبیعی است، تاکنون نتوانسته هیچ‌یک از جوامعی را که به آن گرویده‌اند، به رواج این شراکتِ زیستی میان خودِ مردان یا خودِ زنان سوق دهد، و این امر دلیلی ندارد جز اینکه با مقتضای طبیعت انسانی ناسازگار است.

کوتاه سخن آنکه ازدواج سنتی طبیعی است که همواره در جوامع بشری جاری بوده و خواهد بود؛ و هیچ چیزی بر سر راه این سنت طبیعی مانع‌تراشی نمی‌کند مگر عمل زنا، که قوی‌ترین بازدارنده از تشکیل خانواده و پذیرش رنج‌ها و بارهای سنگین ازدواج است؛ چرا که با انحراف غریزهٔ شهوت به سوی زنا، ویرانی کانون خانواده و قطع نسل رقم می‌خورد.

از همین رو، جوامع دینی یا انسان‌های برآمده از فطرتِ بی‌پیرایه، همواره زنا را زشت شمرده و آن را رفتاری پلید و ناپسند دانسته‌اند و با هر وسیلهٔ ممکنی برای جلوگیری از آن کوشیده‌اند؛ جوامع متمدن امروزی نیز اگرچه راه آن را به کلی نبسته‌اند و آن‌چنان سخت‌گیرانه مانعش نشده‌اند، اما با این حال، به دلیل ناسازگاری عمیق زنا با تشکیل خانواده، افزایش جمعیت و بقای نسل، آن را پسندیده نمی‌دانند و با شیوه‌های گوناگون در پی کاستن از آن برمی‌آیند و با تعیین جوایز، ارتقای رتبه‌ها و دیگر مشوق‌ها، سنت ازدواج را ترویج کرده و به افزایش فرزندان فرامی‌خوانند.

با این همه، با وجود آنکه سنت ازدواج دائم به عنوان سنتی قانونی و پذیرفته‌شده در همهٔ جوامع بشری جهان جریان دارد و دولت‌ها به آن تشویق می‌کنند و برای تضعیف زنا و دور نگه داشتن مردم—به‌ویژه پسران و دختران جوان—از آن چاره‌اندیشی می‌نمایند، هنوز در همهٔ کشورها، چه کوچک و چه بزرگ، متناسب با سنت‌های جاری در آن‌ها، مراکزی آشکار یا پنهان برای این عملِ ویرانگرِ بنیادِ جامعه وجود دارد.

این خود روشن‌ترین دلیل است بر اینکه سنت ازدواج دائم به تنهایی برای برآوردن این نیاز حیاتیِ نوع بشر بسنده نیست، و انسانیت هنوز به جبران این کاستی نیازمند است، و بر کسانی که زمام قانون‌گذاری را در دست دارند واجب است که در مسئلهٔ ازدواج گشایش ایجاد کنند.

از همین رو، قانون‌گذار اسلام برای آسان‌سازی کار، سنت ازدواج دائم را با سنت ازدواج موقت همراه کرد و در آن شرایطی نهاد که پیامدهای ناگوارِ زنا از قبیل اختلاط نطفه‌ها، درهم‌آمیختگی نسب‌ها و میراث‌ها، فروپاشی خانواده‌ها، انقطاع نسل و نامشخص ماندن پدرِ فرزندان برطرف شود؛ شرایطی چون اختصاص داشتن زن به یک مرد، نگه‌داشتن عِده (مدت انتظار پس از جدایی) در صورت جدایی، و ملحق شدن فرزندان به پدر؛ علاوه بر آنکه زن می‌تواند شروط مورد نظرش را با شوهر قید کند، در حالی که در این پیوند، هیچ‌یک از هزینه‌ها و دشواری‌های سنگینِ ازدواج دائم بر دوش مرد نخواهد بود.

به جان حق سوگند، این حکم [ازدواج موقت] در شریعت آسان و آسان‌گیر (سَمحه و سَهله) اسلام، همانند طلاق، چندهمسری و بسیاری دیگر از قوانینش، بی‌گمان از افتخارات اسلام است؛ اما نشانه‌ها و هشدارها به حال گروهی که گوش شنوا ندارند چه سودی می‌بخشد؟! تا آنجا که گوینده‌ای می‌گوید: «لئن أزني أحب إلي من أن أتمتع أو أمتع» (اگر زنا کنم، نزد من خوشایندتر از آن است که متعه کنم یا دیگری را به متعه بگیرم)!

[سورهٔ مؤمنون (۲۳): آیه‌های ۱۲ تا ۲۲]

اشاره

بیان

هنگامی که خدای سبحان رستگاری مؤمنان را به سبب برخورداری از آن اوصاف زیبا یاد کرد، به دنبال آن، آفرینشِ آنان و آفرینش نعمت‌هایی را که به ایشان ارزانی داشته است، همراه با تدبیر امورشان شرح داد؛ تدبیری که با آفرینش درآمیخته است، تا بدین وسیله آشکار گردد که او پروردگار انسان و پروردگار هر چیزی است؛ همان که واجب است تنها او، بدون هیچ شریکی، پرستیده شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ طِينٍ » (و همانا ما انسان را از چکیده‌ای از گل آفریدیم). در مجمع‌البیان فرموده است: «السلاله اسم لما يسل من الشيء كالكساحه اسم لما يكسح» (سلاله نام چیزی است که از چیزی بیرون کشیده می‌شود [چکیده و عصاره]، چنان‌که کساحه نام چیزی است که جارو می‌شود [خاکروبه]). پایان. و ظاهر سیاق آیه آن است که مراد از «انسان»، نوعِ انسان است؛ بنابراین، هم آدم و هم نسل او را در بر می‌گیرد، و مقصود از خلقت، همان آفرینش نخستین است که آدم به وسیلهٔ آن از گل آفریده شد و سپس نسل او از نطفه پدید آمد؛ و این آیه و آیات پس از آن در معنای این فرمودهٔ الهی است: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِينٍ» (الم سجده: ۸) (و آفرینش انسان را از گل آغاز کرد، سپس نسل او را از چکیده‌ای از آبی پست قرار داد).

و مؤید این مطلب، سخن بعدی اوست که می‌فرماید: « ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً » (سپس او را نطفه‌ای قرار دادیم)؛ چراکه اگر مراد از انسان تنها فرزند آدم بود و مقصود از آفرینش او از گل این بود که نطفه در نهایت به گل برمی‌گردد، ظاهر کلام اقتضا می‌کرد گفته شود: «ثم خلقناه نطفه» (سپس او را نطفه آفریدیم)، همان‌گونه که فرموده است: «ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً» (سپس نطفه را علقه [خون‌بسته] آفریدیم و علقه را مضغه [شبیه گوشت جویده‌شده] آفریدیم...) و تا آخر آیه.

و با این بیان روشن می‌شود که سخن برخی مبنی بر این‌که مراد از انسان جنسِ فرزندان آدم است، و نیز این سخن که مقصود از آن تنها خودِ آدم (ع) است، درست نیست.

و اصل و ریشهٔ «خلق»، چنان‌که گفته‌اند، به معنای تقدیر (اندازه‌گیری و سنجیدن) است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «خلقت الثوب» (پارچه را اندازه زدم) آنگاه که آن را می‌سنجی تا از آن جامه‌ای ببُری؛ بنابراین معنا چنین است: و بی‌گمان ما انسان را در آغاز، از چکیده‌ای از اجزای زمین که با آب آمیخته شده بود، اندازه زدیم (و پی‌ریزی کردیم).

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِي قَرٰارٍ مَكِينٍ » (سپس او را نطفه‌ای در قرارگاهی استوار قرار دادیم). «نطفه» آب اندک است و چه بسا بر مطلقِ آب نیز اطلاق شود. «قرار» مصدر است که به جهت مبالغه، معنای اسم مکان (مَقَرّ: جایگاه استقرار) از آن اراده شده و مراد از آن، رحمی است که نطفه در آن استقرار می‌یابد. «مکین» به معنای متمکّن و استوار است؛ و رحم از آن رو بدین صفت توصیف شده که در نگهداریِ نطفه از هدررفتن و تباهی، توانایی و استحکام دارد، یا از آن جهت که نطفه در آن جای‌گیر و مستقر گشته است.

و معنا چنین است: سپس انسان را نطفه‌ای در قرارگاهی استوار قرار دادیم که همان رحم است، همان‌طور که نخست او را از چکیده‌ای از گل آفریدیم؛ یعنی شیوهٔ آفرینش او را از آن حالت به این حالت تبدیل کردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً -إلي قوله- فَكَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً » (سپس نطفه را علقه [خون‌بسته] آفریدیم... تا آنجا که: پس بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم). بیان واژگان این آیه پیش‌تر در ذیل آیهٔ ۵ سورهٔ حج در جلد گذشتهٔ کتاب گذشت.

و در این عبارت که « فَكَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً » (پس استخوان‌ها را با گوشت پوشاندیم)، استعاره به کنایهٔ لطیفی به کار رفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ » (سپس او را آفرینشی دیگر پدید آوردیم). «إنشاء» همان‌گونه که راغب بیان کرده، پدید آوردن چیزی و پروراندن آن است؛ چنان‌که «نشء» و «نشأة» نیز به معنای ایجاد شیء و پرورش آن است، همان‌طور که به جوان کم‌سال «ناشئ» (نوخاسته) گفته می‌شود.

و سیاق کلام از «خلق» (آفرینش) به «إنشاء» (پدید آوردن و پروراندن) تغییر یافته است، از این رو فرمود: « ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ » (سپس او را آفرینشی دیگر پدید آوردیم) و نفرمود: «ثم خلقناه...» (سپس او را آفریدیم)، تا بر پیدایش امر نوینی دلالت کند که ماده پیشین نه آن را در بر داشت و نه همراهش بود؛ زیرا برای نمونه «علقه» هرچند در اوصاف و ویژگی‌هایش، مانند رنگ و مزه و جز آن، با نطفه تفاوت دارد، ولی در نطفه به جای هر یک از این اوصاف و ویژگی‌ها، چیزی هم‌جنس آن وجود دارد هرچند کاملاً همانندش نباشد، مانند سفیدی به جای سرخی که هر دو رنگ هستند. بر خلاف آنچه خداوند در پایان پدید آورد، یعنی انسانی که دارای حیات، علم و توانایی است؛ چرا که جوهر ذات او—همان که از آن به «من» تعبیر می‌کنیم—در مراحل پیشین، یعنی نطفه، علقه، مضغه و استخوان‌های پوشیده از گوشت، هیچ سابقه‌ای از سنخ خود نداشت، و در آن مراحل گذشته، چیزی که نظیر و همتای ویژگی‌ها و اوصاف او مانند حیات، توانایی و دانش باشد نیز سابقه نداشت؛ بنابراین او پدیده‌ای نوآفریده و حادث است که مسبوق به عدم (پیش از این، نبوده) است.

ضمیر در « أَنْشَأْنٰاهُ » (او را پدید آوردیم)—بر پایه آنچه سیاق به دست می‌دهد—به انسانی بازمی‌گردد که به صورت استخوان‌هایی پوشیده از گوشت آفریده شده بود. پس همو بود که آفرینشی دیگر یافت و پدید آمد؛ یعنی در حالی که ماده‌ای مرده، ناآگاه و ناتوان بود، به موجودی زنده، دانا و توانا تبدیل شد. او ماده‌ای بود با صفات و ویژگی‌های خاص خویش، سپس پدیدار شد در حالی که در ذات، صفات و ویژگی‌ها با گذشته‌اش تفاوت داشت. بنابراین او هم همان ماده پیشین است، چرا که همان ماده به انسان تبدیل شد؛ و هم آن ماده نیست، زیرا نه در ذات و نه در صفات با آن اشتراکی ندارد، بلکه تنها نوعی یگانگی و وابستگی با آن دارد و آن را در راه مقاصد خویش به کار می‌گیرد، همانند به کار گرفتن ابزار توسط دارنده‌اش، چونان نویسنده‌ای که قلم را به کار می‌برد.

و همین نکته از آیاتی مانند این سخن الهی به دست می‌آید: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ كٰافِرُونَ قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (و گفتند: آیا هنگامی که در زمین گم [و ناپدید] شدیم، آیا در آفرینش نوینی خواهیم بود؟ بلکه آنان به دیدار پروردگارشان کافرند. بگو: فرشته مرگی که بر شما گماشته شده است، جانتان را تمام و کمال برمی‌گیرد؛ سجده: ۱۱). پس آنچه به هنگام مرگ گرفته می‌شود و دریافت می‌گردد، انسان است؛ و آنچه در زمین متلاشی و ناپدید می‌شود، بدن است و بدن همان انسان نیست.

و عطف در واژه‌های این آیه، گاه با «فاء» و گاه با «ثمّ» آمده است. درباره علّت آن گفته‌اند: هر جا که با «ثمّ» عطف شده، میان آن و معطوفٌ‌علیه‌اش جدایی و فاصله کاملی وجود دارد؛ همان‌گونه که در سخن خدای متعال آمده است: « ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً » (سپس او را نطفه‌ای قرار دادیم)، « ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً » (سپس نطفه را علقه آفریدیم)، و « ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ » (سپس او را آفرینشی دیگر پدید آوردیم). و آنچه به آن اندازه جدایی و فاصله نداشته، با «فاء» عطف شده است؛ مانند این کلام الهی: « فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظٰاماً فَكَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً » (پس علقه را مضغه آفریدیم، پس مضغه را استخوان‌ها ساختیم، پس بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم).

خدای متعال می‌فرماید: « فَتَبٰارَكَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِينَ » (پس خجسته و بزرگ است خداوندی که بهترینِ آفرینندگان است). راغب گفته است: ریشهٔ «بَرْک» (با فتح باء و سکون راء)، سینهٔ شتر است. و می‌گوید: «بَرَكَ البَعِيرُ» یعنی شتر زانو بر زمین نهاد، و از آن معنای ثبوت و ملازمت برگرفته شده است.

او می‌گوید: و آبگیر و محل گردآمدن آب را «بِرْكَه» (با کسر باء و سکون راء) نامیده‌اند، و «برکت» به معنای پایداری و ثبوت خیر الهی در چیزی است؛ خدای متعال می‌فرماید: « لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ » (مسلماً برکاتی از آسمان و زمین بر آنان می‌گشودیم). و برکت از آن رو چنین نامیده شده که خیر در آن پایدار است، همان‌گونه که آب در برکه پایدار می‌ماند؛ و «مبارک» چیزی است که آن خیر در آن وجود داشته باشد.

او می‌گوید: و از آنجا که خیر الهی از جایی نامحسوس سرچشمه می‌گیرد و به شیوه‌ای بیرون از شمار و حصر پدید می‌آید، به هر چیزی که فزونی نامحسوسی در آن دیده شود، گفته می‌شود: آن چیز مبارک است و در آن برکت وجود دارد. (پایان سخن راغب).

بنابراین، «تبارک» از جانب خدای متعال، به معنای اختصاص داشتن به خیر فراوانی است که آن را می‌بخشد و بر آفریدگانش فرو می‌ریزد. و پیش‌تر گذشت که «خلق» در اصل به معنای تقدیر (اندازه‌گیری و سنجش) است؛ از این رو همهٔ این خیرِ بسیار، در اندازه‌گیریِ او نهفته است؛ اندازه‌گیری و تقدیری که همان ایجادِ اشیاء و ترکیب اجزای آن‌هاست، به‌گونه‌ای که هم در میان خود با یکدیگر تناسب داشته باشند و هم با موجودات دیگر هماهنگ باشند؛ و از همین جاست که خیر فراوان گسترش می‌یابد.

توصیف خدای متعال به «أحسن الخالقین» (بهترینِ آفرینندگان) نشان می‌دهد که واژهٔ «خلق» (آفرینش) به او اختصاص ندارد؛ و مطلب نیز همین‌گونه است، زیرا چنان‌که پیش‌تر گذشت، معنای خلق همان اندازه‌گیری و سنجش چیزی از روی چیز دیگر است و این کار تنها ویژهٔ خدای متعال نیست. در کلام خدای متعال نیز مواردی هست که آفرینش به غیر او نسبت داده شده است؛ از جمله این سخنش: «وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَهِ الطَّيْرِ» (مائده: ۱۱۰؛ «و هنگامی که از گِل، چیزی به هیئت پرنده می‌ساختی») و این سخن او: «وَ تَخْلُقُونَ إِفْكاً» (عنکبوت: ۱۷؛ «و دروغی برمی‌سازید»).

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذٰلِكَ لَمَيِّتُونَ » («سپس بی‌گمان شما پس از این خواهید مُرد»)؛ این آیه بیانگر کمالِ تدبیر الهی است و نشان می‌دهد که مرگ از مراحلی است که انسان در مسیر تقدیر ناگزیر باید آن را پشت سر بگذارد، و اینکه مرگ حق و حتمی است، چنان‌که پیش‌تر در سخن خدای متعال گذشت: «كُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَهً» (انبیاء: ۳۵؛ «هر کسی چشندهٔ مرگ است، و ما شما را به بد و نیک می‌آزماییم، آزمودنی»).

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ تُبْعَثُونَ » («سپس شما در روز قیامت برانگیخته می‌شوید»)؛ و این نقطهٔ کمال تدبیر است؛ یعنی رستاخیز آخرین مرحله در مسیر انسان است که چون در آن فرود آید، پیوسته در آن خواهد ماند و همواره در آن ساکن خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ خَلَقْنٰا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرٰائِقَ وَ مٰا كُنّٰا عَنِ الْخَلْقِ غٰافِلِينَ » («و به راستی بر فراز شما هفت راه آفریدیم و ما از آفرینش غافل نبوده‌ایم»)؛ مراد از راه‌های هفت‌گانه، به قرینهٔ سخن او: « فَوْقَكُمْ » («بر فراز شما»)، همان آسمان‌های هفت‌گانه است. خداوند آن‌ها را «طرائق»—جمعِ طریقه به معنای راهِ پیموده و کوبیده‌شده—نامیده است، چرا که آن‌ها گذرگاهِ امری هستند که از نزد خدای متعال به سوی زمین فرود می‌آید؛ خدای متعال می‌فرماید: «يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ» (طلاق: ۱۲؛ «فرمان الهی میان آن‌ها فرود می‌آید»)، و می‌فرماید: «يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمٰاءِ إِلَي الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ» (سجده: ۵؛ «کار را از آسمان تا زمین تدبیر می‌کند، سپس به سوی او بالا می‌رود»)، و نیز راه‌هایی هستند که اعمال در فرازآمدنشان به سوی خدا و فرشتگان در فرودآمدن و بالارفتنشان آن‌ها را می‌پیمایند؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ» (فاطر: ۱۰؛ «سخنان پاکیزه به سوی او بالا می‌رود و عمل شایسته آن را بالا می‌برد»)، و می‌فرماید: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّكَ» (مریم: ۶۴؛ «و ما جز به فرمان پروردگارت فرود نمی‌آییم»).

با این توضیح روشن می‌شود که چرا پایان آیه: « وَ مٰا كُنّٰا عَنِ الْخَلْقِ غٰافِلِينَ » («و ما از آفرینش غافل نبوده‌ایم») به آغاز آن پیوسته است؛ یعنی شما از ما گسسته نیستید و دور از مراقبت ما به سر نمی‌برید، بلکه این راه‌های هفت‌گانه میان ما و شما کشیده شده است و فرستادگانِ فرشته با فرودآمدن و بالارفتن در آن‌ها آمدوشد می‌کنند، و امر ما از آن‌ها به سوی شما فرود می‌آید و اعمال شما از آن‌ها به سوی ما بالا می‌رود.

با همهٔ آنچه گذشت، نادرستیِ سخن برخی آشکار می‌شود که گفته‌اند: «طرائق» به معنای طبقه‌هایی است که یکی بر فراز دیگری چیده شده است، برگرفته از «طَرْقِ النَّعْلِ» (چندلایه کردنِ پای‌افزار)، آنگاه که لایه‌های آن را روی هم بگذارد؛ و نیز سخن دیگرانی که گفته‌اند: طرائق به معنای پهن‌شده‌ها و گسترده‌هاست، برگرفته از «طَرْقِ الْحَدِيدِ» (کوبیدن آهن)، آنگاه که آن را با پتک بکوبد و پهن سازد.

افزون بر این، بنا بر این دو قول، پیوندِ پایان آیه با آغاز آن روشن و هویدا نخواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنّٰاهُ فِي الْأَرْضِ وَ إِنّٰا عَليٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ » («و از آسمان آبی به اندازه فرود آوردیم و آن را در زمین جای دادیم، و ما بر بردن و نابودکردن آن تواناییم»)؛ مراد از «آسمان» جهت بالاست، زیرا هر چه بر فراز تو باشد و بر تو سایه افکند، آسمان است، و مراد از آبی که از آن فرود می‌آید، آب باران است.

در عبارتِ « بِقَدَرٍ » («به اندازه‌ای معیّن») این دلالت هست که آنچه فرود آمده، بر طبق اقتضای تدبیر کامل الهی نازل شده است؛ تدبیری که آن را به اندازه‌ای معیّن مقدر می‌سازد، به گونه‌ای که قطره‌ای از آن افزون نمی‌شود و نمی‌کاهد. همچنین در این عبارت، اشاره‌ای است به این سخن الهی: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱؛ «و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‌ای معیّن فرو نمی‌فرستیم»).

معنای آیه چنین است: و ما از سمتِ بالا آبی به اندازه فرود آوردیم که همان آب باران است، و آن را در زمین جای دادیم؛ که همان اندوخته‌های آب در دل کوه‌ها و دشت‌هاست و چشمه‌ها و جویبارها از آن سر برمی‌آورند و چاه‌ها آن را آشکار می‌سازند؛ و به راستی ما تواناییم بر اینکه این آبِ جای‌گرفته در زمین را چنان از میان ببریم که شما از چگونگی آن آگاه نشوید و بدان راه نبرید.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَنْشَأْنٰا لَكُمْ بِهِ جَنّٰاتٍ مِنْ نَخِيلٍ وَ أَعْنٰابٍ » («پس با آن برای شما باغ‌هایی از نخل‌ها و انگورها پدید آوردیم») تا پایان آیه؛ انشاءِ باغ‌ها همان پدیدآوردن و پروراندنِ آن‌هاست، و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ شَجَرَهً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْنٰاءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ » (و درختی که از طور سینا بیرون می‌آید؛ درختی که روغن و خورش برای خورندگان می‌رویاند). این عبارت به « جَنّٰاتٍ » عطف شده است؛ یعنی: و با آن آب برای شما درختی در طور سینا پدید آوردیم. مقصود از آن، درخت زیتون است که در طور سینا بسیار می‌روید. و اینکه فرمود: « تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ »، یعنی میوه‌ای به بار می‌آورد که در آن چربی است و آن همان روغن زیتون است؛ از این رو گویی خودِ درخت همراه با روغن می‌روید. و سخن خداوند: « وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ » یعنی و با خورش برای خورندگان می‌روید. «صِبْغ» (با کسرهٔ صاد و سکون باء) همان نان‌خورش است که با نان خورده می‌شود. و اگر به درخت زیتون به صورت ویژه اشاره شده، به دلیل ویژگی‌های شگفت‌انگیز آن است؛ و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعٰامِ لَعِبْرَهً نُسْقِيكُمْ مِمّٰا فِي بُطُونِهٰا » تا آخر آیه؛ «عِبْرَة» همان دلالت و نشانه‌ای است که با آن پی برده می‌شود که خدای متعال تدبیرکنندهٔ کار آفریدگان خویش، دلسوز و مهربان نسبت به آنان، و بس مهربان و بخشاینده است. و مقصود از نوشاندن خداوند از آنچه در شکم آن‌هاست، این است که از شیرشان به انسان‌ها روزی داده است؛ و مقصود از منافع بسیار، بهره‌هایی است که از پشم، مو، کرک، پوست و مانند آن می‌برند، و از گوشت آن‌ها نیز می‌خورند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ عَلَيْهٰا وَ عَلَي الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ » (و بر آن‌ها و بر کشتی‌ها جابه‌جا می‌شوید). ضمیر « عَلَيْهٰا » به چهارپایان برمی‌گردد و باربری و سواری بر چهارپایان همان باربری بر شتران است، که جابه‌جایی در خشکی است و در برابر آن، سواری و جابه‌جایی در دریاست که همان حمل بر کشتی‌هاست؛ بنابراین، این آیه در معنای این سخن خداوند است: «وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (و آنان را در خشکی و دریا سوار و جابه‌جا کردیم) (اسراء: ۷۰). و «فُلْك» جمع «فَلْكَة» و به معنای کشتی است.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌حاتم از علی (ع) روایت کرده است که فرمود: «إِذَا تَمَّتِ النُّطْفَةُ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ بَعَثَ إِلَيْهَا مَلَكٌ-فَنَفَخَ فِيهَا الرُّوحَ فِي الظُّلُمَاتِ الثَّلَاثِ، فَذَلِكَ قَوْلُهُ: « ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ » يَعْنِي نَفْخَ الرُّوحِ فِيهِ» (هنگامی که چهار ماهِ نطفه کامل شد، فرشته‌ای به سوی آن فرستاده می‌شود و در تاریکی‌های سه‌گانه در آن روح می‌دمد، و این همان سخن خداوند است که: «ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ»؛ یعنی دمیدن روح در آن).

و در کتاب «کافی» به سند خود از ابن فضّال از حسن بن جَهم روایت شده است که گفت: شنیدم ابوالحسن، امام رضا (ع) می‌فرمود: ابوجعفر، امام باقر (ع) فرمود: «إِنَّ النُّطْفَةَ تَكُونُ فِي الرَّحِمِ أَرْبَعِينَ يَوْماً، ثُمَّ تَصِيرُ عَلَقَةً أَرْبَعِينَ يَوْماً، ثُمَّ تَصِيرُ مُضْغَةً أَرْبَعِينَ يَوْماً، فَإِذَا كَمُلَ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ بَعَثَ اللَّهُ مَلَكَيْنِ خَلَّاقَيْنِ-فَيَقُولَانِ: يَا رَبِّ مَا نَخْلُقُ ذَكَراً أَوْ أُنْثَى؟ فَيُؤْمَرَانِ-فَيَقُولَانِ: يَا رَبِّ شَقِيٌّ أَوْ سَعِيدٌ؟ فَيُؤْمَرَانِ-فَيَقُولَانِ: يَا رَبِّ مَا أَجَلُهُ وَ مَا رِزْقُهُ وَ كُلُّ شَيْءٍ مِنْ حَالِهِ؟ وَ عَدَّدَ مِنْ ذَلِكَ أَشْيَاءَ، وَ يَكْتُبَانِ الْمِيثَاقَ بَيْنَ عَيْنَيْهِ» (نطفه چهل روز در رحم می‌ماند، سپس چهل روز عَلَقه [خون‌بسته] می‌شود، سپس چهل روز مُضغه [تکه گوشت] می‌گردد؛ پس چون چهار ماه کامل شد، خداوند دو فرشتهٔ آفریننده را برمی‌انگیزد و آن دو می‌گویند: پروردگارا، چه بیافرینیم، نر یا ماده؟ پس به آن‌ها فرمان داده می‌شود. سپس می‌گویند: پروردگارا، نگون‌بخت است یا سعادتمند؟ پس به آنان فرمان داده می‌شود. سپس می‌گویند: پروردگارا، مدت عمرش، روزی‌اش و دیگر احوال او چگونه است؟ و اموری از این دست را برشمردند؛ و آن دو، پیمان را میان دو چشم او می‌نویسند).

«فَإِذَا كَمُلَ الْأَجَلُ بَعَثَ اللَّهُ إِلَيْهِ مَلَكاً فَزَجَرَهُ زَجْرَةً-فَيَخْرُجُ وَ قَدْ نَسِيَ الْمِيثَاقَ، فَقَالَ الْحَسَنُ بْنُ الْجَهْمِ: أَ فَيَجُوزُ أَنْ يَدْعُوَ اللَّهَ-فَيُحَوِّلَ الْأُنْثَى ذَكَراً أَوِ الذَّكَرَ أُنْثَى؟ فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ» (سپس هنگامی که مدت بارداری به سر آمد، خداوند فرشته‌ای را به سوی او می‌فرستد و با نهیبی او را می‌راند، و او در حالی که پیمان را فراموش کرده بیرون می‌آید. حسن بن جهم پرسید: آیا ممکن است کسی دعا کند و خداوند جنین ماده را به نر، یا نر را به ماده تبدیل فرماید؟ امام فرمود: همانا خداوند هرچه بخواهد انجام می‌دهد).

می‌گویم: این روایت از ابوجعفر، امام باقر (ع) از راه‌های دیگر و با عبارت‌هایی نزدیک به همین نقل شده است.

و در تفسیر قمی دربارهٔ «قوله عز و جل وَ شَجَرَهً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْنٰاءَ-تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ » (سخن خدای عزّوجلّ که: و درختی که از طور سینا بیرون می‌آید؛ درختی که روغن و خورش برای خورندگان می‌رویاند) آمده است: «قَالَ: شَجَرَةُ الزَّيْتُونِ، وَ هُوَ مَثَلُ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ مَثَلُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (ع)-فَالطُّورُ الْجَبَلُ وَ سَيْنَاءُ الشَّجَرَةُ» (فرمود: مقصود درخت زیتون است، و این مَثَلی برای پیامبر خدا (ص) و مَثَلی برای امیرالمؤمنین (ع) است؛ پس طورْ همان کوه، و سینا همان درخت است).

و در کتاب «مجمع‌البیان» دربارهٔ آیهٔ « تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ » (روغن و خورش برای خورندگان می‌رویاند) آمده است: از پیامبر (ص) روایت شده که فرمود:

«الزَّيْتُ شَجَرَةٌ مُبَارَكَةٌ فَائْتَدِمُوا مِنْهُ وَ ادَّهِنُوا» (زیتون درختی بابرکت است؛ پس از آن نان‌خورش بسازید و با آن روغن‌مالی کنید).

[سورهٔ مؤمنون (۲۳): آیه‌های ۲۳ تا ۵۴]

اشاره

بیان

خداوند پس از آنکه نعمت‌های بزرگ خود بر مردم را برشمرد، در پیِ آن در این آیات، دعوتِ آنان را به توحید یادآور شد؛ یعنی یکتاپرستی در عبادتش از مسیر رسالت و نبوت. همچنین سرگذشت اجمالیِ دعوت پیامبران را از زمان نوح تا عیسی بن مریم (ع) بیان فرمود. او در این میان جز به نام نوح—که نخستین قیام‌کننده برای دعوت به توحید بود—و نام موسی و عیسی (ع)—که در پایانِ شمارِ آنان‌اند—تصریح نکرد و نام دیگران را مبهم گذاشت؛ جز اینکه بر پیوستگیِ دعوت و پیاپی آمدنِ رسولان تصریح نمود، و اینکه مردم پاسخی جز کفرورزی به آیات خدا و ناسپاسیِ نعمت‌های او ندادند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِليٰ قَوْمِهِ فَقٰالَ يٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ » (و به‌راستی ما نوح را به‌سوی قومش فرستادیم، پس گفت: ای قوم من! خدا را بپرستید که شما را هیچ معبودی جز او نیست؛ آیا پروا نمی‌کنید؟). در داستان‌های نوح (ع) در سورهٔ هود گذشت که او نخستین پیامبر از پیامبران اولوالعزم (صاحبان کتاب و شریعت) است که به‌سوی همهٔ انسان‌ها برانگیخته شدند و برای برپایی توحید و نفی شرک به پا خاستند؛ بنابراین، مراد از قوم او، امت وی و عموم مردمِ هم‌عصرِ او هستند.

و این سخن او: « اُعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ » (خدا را بپرستید که معبودی جز او برای شما نیست)، دعوتی است به پرستش خدا و رها کردن پرستش معبودان دیگر؛ زیرا بت‌پرستان موجوداتی جز او، یعنی فرشتگان، جن و قدیسان (انسان‌های پاک و برگزیده) را به این ادعا می‌پرستیدند که دارای الوهیت‌اند، یعنی در برابر او معبود به شمار می‌آیند.

برخی مفسران گفته‌اند: معنای « اُعْبُدُوا اللّٰهَ » (خدا را بپرستید) این است که «تنها او را بپرستید»، چنان‌که سخن خدای متعال در سورهٔ هود: « أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّٰهَ » (که جز خدا را نپرستید) آن را آشکار می‌سازد؛ و نیاوردن این قید (قید «تنها او را») برای اعلام این نکته است که عبادت راستین فقط همین است، وگرنه عبادت همراه با شرک، اصلاً عبادت به شمار نمی‌آید. پایان سخن مفسر.

اما در این سخن، غفلت یا بی‌توجهی به این نکته هست که بت‌پرستان اصلاً خدای پاک و منزه را نمی‌پرستیدند؛ بر این پایه که عبادت، روی آوردنِ عابد به‌سوی معبود است، و خدای پاک و منزه برتر از آن است که توجهِ هیچ روی‌آورنده‌ای یا دانش هیچ داننده‌ای به او احاطه یابد. ازاین‌رو به پندار آنان، راه درست این است که به برگزیدگانِ آفریدگانش مانند فرشتگان و جز آنان تقرب جویند تا نزد او شفاعت کنند و انسان را به او نزدیک سازند. همچنین عبادت در برابر تدبیر امور است و کار تدبیر نیز از سوی خدای متعال به آنان واگذار شده است؛ پس آنان معبودها و پروردگارانِ پایین‌تر از او هستند.

از اینجا روشن می‌شود که اگر در باور بت‌پرستان عبادت خدای متعال جایز می‌بود، فقط پرستشِ یگانهٔ او روا بود؛ زیرا آنان تردید ندارند که خدای متعال پروردگارِ پروردگاران و پدیدآورندهٔ همهٔ هستی است، و اگر عبادت او درست می‌بود، جز پرستش او به‌تنهایی روا نبود و پرستش دیگری درست درنمی‌آمد؛ ولی بر پایهٔ همان پنداری که گذشت، عبادت او را روا و درست نمی‌دانستند.

بنابراین، سخن نوح (ع) به قوم بت‌پرستش: « اُعْبُدُوا اللّٰهَ » (خدا را بپرستید) به این معناست که گفته شود: خدا را یگانه بپرستید، چنان‌که در سورهٔ هود آمده است: « أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّٰهَ » (که جز خدا را نپرستید)؛ و سخن او: « مٰا لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ » (معبودی جز او برای شما نیست) به این معناست که گفته شود: هیچ معبودی جز او ندارید؛ زیرا پروردگار دیگری جز او نیست که کارهای شما را تدبیر کند تا او را بپرستید خواه به امید رحمتش باشد یا از بیم خشمش. و اینکه نوح در نتیجه‌گیری از این سخن فرمود: « أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ » (آیا پروا نمی‌کنید؟)، یعنی اگر جز او پروردگاری ندارید که کارهایتان را تدبیر کند، پس آیا از عذابش پروا نمی‌کنید که او را نمی‌پرستید و به او کفر می‌ورزید؟ خدای متعال می‌فرماید: «فَقٰالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ -إِلٰي قَوْلِهِ- حَتّٰي حِينٍ» (پس اشرافِ قومش که کافر شدند گفتند: این جز بشری مانند شما نیست... تا آنجا که فرمود: تا مدتی). «ملأ»یِ یک قوم، بزرگان و اشرافِ آن‌ها هستند. و توصیف آنان با عبارت « اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ » (کسانی از قومش که کافر شدند)، وصفی توضیحی است نه احترازی (توضیحِ حالِ آنان است، نه برای جدا کردن اشراف مؤمن از کافر)؛ چراکه احدی از اشرافِ قومش به او ایمان نیاورد، به دلیل سخن خودشان که خدا بازگو کرده است: «وَ مٰا نَرٰاكَ اتَّبَعَكَ إِلاَّ الَّذِينَ هُمْ أَرٰاذِلُنٰا بٰادِيَ الرَّأْيِ» (و نمی‌بینیم جز فرومایگان ما و آن هم در نگاه نخستین از تو پیروی کرده باشند؛ هود: ۲۷).

سیاق آیات نشان می‌دهد که اشراف با مضمون این دو آیه، تودهٔ مردم را مخاطب قرار می‌دادند تا توجه آنان را از نوح برگردانند، آنان را علیه او بشورانند و به آزار دادن و ساکت کردنش برانگیزند. و آنچه خدای متعال در این دو آیه از سخنانِ آنان حکایت کرده، چهار یا پنج وجه از دروغ‌بافی یا مغالطه‌هایی ساختگی است که سر هم کرده بودند و با آن‌ها بر بطلان دعوت نوح دلیل می‌آوردند.

نخست، سخن آنان که گفتند: « مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ » (این جز بشری مانند شما نیست که می‌خواهد بر شما برتری جوید). حاصلِ استدلالشان این است که او بشری مانند شماست؛ پس اگر در ادعای وحی الهی و پیوند با جهان غیب راستگو می‌بود، باید نظیر آنچه ادعا می‌کند در شما نیز پدید می‌آمد، چراکه شما در هیچ‌یک از جنبه‌های بشری و لوازمِ آن از او کمتر نیستید؛ و چون چنین چیزی در شما محقق نشده، پس او دروغگوست. و چگونه ممکن است کمالی در گنجایش بشر باشد که به آن دست یابد، آن‌گاه جز یک تن از آنان به آن نرسد، و سپس او هم بدون هیچ گواهی که شهادت دهد ادعایش کند؟! بنابراین، جز این باقی نمی‌ماند که او با این دعوت می‌خواهد بر شما برتری جوید و ریاست کند؛ و مؤید این مطلب آن است که شما را به پیروی و فرمانبرداری از خود فرامی‌خواند. و این دلیل در حقیقت به دو بهانهٔ ساختگی تحلیل می‌شود.

دوم، سخن آنان است که گفتند: « وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَأَنْزَلَ مَلاٰئِكَهً » (و اگر خدا می‌خواست، فرشتگانی فرو می‌فرستاد). خلاصهٔ ادعایشان این است که اگر خدای پاک و منزه می‌خواست با دعوتی غیبی ما را به‌سوی خود بخواند، برای این کار فرشتگانی را برمی‌گزید که مقربانِ درگاهش و میانجی‌ها و واسطه‌های میان ما و او هستند، و آنان را به‌سویمان می‌فرستاد؛ نه انسانی را که هیچ سنخیت و پیوندی میان او و خدا نیست. افزون بر این، فرود آمدن فرشتگان و اعترافِ خودِ آنان به اینکه عبادت فقط ویژهٔ خدای متعال است و روا نیست آنان را پروردگار و معبود گرفت، نشانه‌ای روشن بر درستی و راستی این دعوت می‌بود.

تعبیر از فرستادنِ فرشتگان به فرو فرستادن (انزال) از آن روست که فرستادن آنان با فرود آمدنشان صورت می‌پذیرد؛ و آوردنِ واژه به صیغهٔ جمع به‌جای مفرد شاید به این سبب است که مرادشان معبودانی بوده که از میان فرشتگان برگزیده بودند، و آنان پرشمار بودند.

سوم، سخنِ آنان است که گفتند: « مٰا سَمِعْنٰا بِهٰذٰا فِي آبٰائِنَا الْأَوَّلِينَ » (ما چنین چیزی در میان نیاکان پیشین خود نشنیده‌ایم). خلاصهٔ کلامشان این است که اگر دعوت او راستین و برحق می‌بود، در گذشتهٔ تاریخِ بشریت نیز نظیری برای آن رخ می‌داد، در حالی که نیاکان ما از ما برتر و خردمندتر بودند. با این همه، نه برای آنان و نه در روزگارشان چیزی شبیه این دعوت پیش نیامد؛ پس این دعوت جز بدعتی ساختگی و سخنی نوپدید و دروغین نیست.

چهارم، سخن آنان است که گفتند: « إِنْ هُوَ إِلاّٰ رَجُلٌ بِهِ جِنَّهٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتّٰي حِينٍ » (او جز مردی نیست که دیوانگی دارد؛ پس تا مدتی دربارۀ او درنگ کنید و منتظر بمانید). واژهٔ «جِنّة» یا مصدر است؛ یعنی در او جنون و دیوانگی است، یا مفردِ «جن» است؛ یعنی جنی در او حلول کرده که از زبان او سخن می‌گوید؛ زیرا او چیزی را ادعا می‌کند که خردِ سالم نمی‌پذیرد و سخنی بر زبان می‌آورد که جز آسیب‌دیده در عقل نمی‌گوید. پس مدتی درنگ کنید و دربارهٔ او منتظر بمانید؛ شاید از حالت جنونش به هوش آید یا بمیرد و ما از او آسوده شویم.

این‌ها دلایلی ساختگی بود که اشراف و بزرگانِ قومش به تودهٔ مردم القا می‌کردند، یا هر گروهی از آنان یکی از این بهانه‌ها را بر زبان می‌آوردند. این دستاویزها گرچه استدلال‌هایی جدلی و سست و خدشه‌دار بودند، اما سران قوم هنگام القای آن‌ها به مردم از آن‌ها بهره می‌بردند و روی مردم را از او برمی‌گرداندند و آنان را علیه وی تحریک می‌کردند و گمراهی‌شان را دامن می‌زدند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ رَبِّ انْصُرْنِي بِمٰا كَذَّبُونِ » ([نوح] گفت: پروردگارا، در برابر تکذیب آنان مرا یاری کن!). این سخن، درخواستی از سوی او برای پیروزی و یاری است.

حرف «باء» در عبارت « بِمٰا كَذَّبُونِ » برای عوض و بدلیت است؛ یعنی: «در ازای تکذیب کردنشان مرا یاری کن»، یا برای سبب و ابزار است که معنایش چنین می‌شود: «مرا با همان چیزی که در آن تکذیبم کردند یاری فرما» و آن چیز همان عذاب است؛ زیرا آنان گفته بودند: «فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ» (هود: ۳۲؛ پس اگر از راست‌گویانی، آنچه را به ما وعده می‌دهی بر سرمان بیاور!). این معنا را سخن دیگرِ نوح نیز تأیید می‌کند: «رَبِّ لاٰ تَذَرْ عَلَي الْأَرْضِ مِنَ الْكٰافِرِينَ دَيّٰاراً» (نوح: ۲۶؛ پروردگارا، هیچ‌یک از کافران را بر روی زمین بر جای مگذار!). و علت اینکه این آیه بدون واوِ عطف آمده این است که در معنای پاسخ به یک پرسش است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَوْحَيْنٰا إِلَيْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنٰا وَ وَحْيِنٰا » (پس به او وحی کردیم که زیر نظر ما و با رهنمود و وحیِ ما کشتی را بساز...) تا پایان آیه.

این فرمان، نتیجه و فرع بر درخواستِ یاریِ نوح است. و معنای ساختن کشتی «بأعیننا» (زیر چشمانِ ما)، ساختنِ آن در برابر دیدگانِ اوست، که کنایه از قرار داشتن در زیر نظر، مراقبت و حفاظتِ خدای متعال است؛ و معنای اینکه ساختن آن «به وحیِ ما» باشد، این است که با آموزشِ غیبیِ او گام‌به‌گام صورت می‌گرفته است.

و سخن خداوند که: « فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُنٰا وَ فٰارَ التَّنُّورُ » (پس هنگامی که فرمان ما فرارسید و تنور جوشید)؛ مقصود از «امر» —چنان‌که گفته‌اند— همان حکم فیصله‌بخش او میان نوح و قومش و قضای حتمی‌اش به غرق شدن آنان است. سیاقِ سخن نیز گواهی می‌دهد که جوشیدن آب از تنور، نشانهٔ فرود آمدن عذاب بر آنان بوده است؛ و همین فوران آب از تنور —که جایگاه آتش است— خودبه‌خود امری شگفت‌انگیز است.

و سخن خداوند که: « فَاسْلُكْ فِيهٰا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ » (پس در آن از هر [گونه‌ای]، دو تا یک جفت داخل کن)؛ در قرائتِ رایج، « مِنْ كُلٍّ » با تنوین و بدون اضافه آمده و در تقدیر «از هر گونه‌ای از حیوانات» است. «سلوک در آن» به معنای وارد کردن به درونِ کشتی است، و ظاهر آن است که «مِنْ» برای آغازِ غایت (شروعِ کار) است؛ و معنا چنین می‌شود: «از هر نوعی از حیوانات، دو تا (یک جفتِ نر و ماده) را به درون کشتی وارد کن».

و سخن خداوند: « وَ أَهْلَكَ إِلاّٰ مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ » (و خانواده‌ات را [بر کشتی سوار کن] مگر کسی از آنان که پیش‌تر حکمِ عذاب بر او قطعی شده است)، به واژهٔ « زَوْجَيْنِ » (دو جفت) عطف شده است [یعنی: دو جفت از حیوانات و نیز خانواده‌ات را سوار کن].

و این سخن که گفته‌اند: «عطفِ « أَهْلَكَ » بر « زَوْجَيْنِ » معنای مورد نظر را تباه می‌کند؛ زیرا در این صورت تقدیرِ کلام چنین بازمی‌گردد که: از هر نوعی از حیوانات، خانواده‌ات را در کشتی وارد کن، پس بهتر است فعلِ « فَاسْلُكْ » (وارد کن) را بار دیگر پیش از « أَهْلَكَ » در تقدیر بگیریم و آن را بر « فَاسْلُكْ » نخست عطف کنیم»، پاسخش این است که عبارت « مِنْ كُلٍّ » (از هر کدام) در جایگاه حال برای « زَوْجَيْنِ » است و رتبه‌اش پس از آن می‌آید (همان‌گونه که پیش‌تر در تقدیرش بیان کردیم)؛ بنابراین دوباره به این معطوف بازنمی‌گردد تا معنا دچار اشکال شود.

منظور از «اهل»، نزدیکان و یاران خاصِ او هستند و ظاهر آن است که مقصود، خانواده‌اش و کسانی‌اند که به او ایمان آورده بودند؛ چرا که خدای متعال در سورهٔ هود مؤمنان را همراه با «اهل» یاد کرده است، ولی در اینجا تنها به «اهل» بسنده کرده است.

و مراد از «مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ» (کسی از آنان که پیش‌تر حکم [عذاب] درباره‌اش گذشته است)، بر اساس برداشتی که نوح (ع) در آغاز داشت، همسر کافر او بود؛ اما در واقعیت، همسرش و نیز همان پسری بودند که از سوار شدن بر کشتی سر باز زد و هنگامی که به کوهی پناه برد، غرق شد. و مقصود از «سبق القول»، همان قضای حتمی الهی به غرق شدن است.

و سخن خدای متعال: « وَ لاٰ تُخٰاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ » (و دربارهٔ کسانی که ستم کرده‌اند با من سخن مگو، چرا که آنان قطعاً غرق‌شدگانند): نهی از گفتگو با پروردگار، کنایه از نهیِ بسیار شدید از شفاعت کردن برای آنان است؛ زیرا سخن گفتن را به ستمکاران وابسته ساخته و این نهی را با جملهٔ « إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ » (چرا که آنان غرق‌شدگانند) تعلیل کرده است. گویی فرموده است: «تو را از اصلِ سخن گفتن با من دربارهٔ آنان بازمی‌دارم، چه رسد به اینکه برایشان شفاعت کنی؛ چرا که خشم من چنان آنان را فرا گرفته که هیچ بازدارنده‌ای نمی‌تواند آن را دفع کند.»

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَكَ عَلَي الْفُلْكِ فَقُلِ » (پس هنگامی که تو و همراهانت بر کشتی استقرار یافتید، بگو...) تا پایان دو آیه. به او آموخت که پس از استقرار بر کشتی، خدا را بر اینکه آنان را از قوم ستمکار رهانیده است سپاس گوید؛ و این بیانی پیاپی و تأکیدی دوباره است بر اینکه آنان حتماً هلاک و غرق خواهند شد. همچنین به او آموخت از پروردگار بخواهد که او را از طوفان نجات دهد و به گونه‌ای پربرکت، همراه با خیری فراوان و پایدار، بر زمین فرود آورد؛ چرا که او بهترین فرودآورندگان است.

و در اینکه به نوح (ع) فرمان داده شد تا خدا را سپاس گوید و به نیکی بستاید، دلیلی است بر اینکه او از بندگانِ مُخلَص (خالص‌شده برای خدا) است؛ چرا که خدای متعال از آنچه دیگران در توصیفش می‌گویند منزه است، چنان‌که فرمود: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِينَ» (صافات: ۱۶۰): «خداوند از آنچه وصف می‌کنند منزه است، مگر بندگانِ مخلَص خدا».

خدای سبحان در این داستان، به خبر دادن از حکم خویش مبنی بر غرق شدنِ آنان و اینکه حتماً غرق‌شدگانند بسنده کرد و خبرِ رخ دادن غرق شدنشان را نیاورد؛ تا اشاره کند که سرانجامِ کارشان به جایی رسید که پس از آن دیگر هیچ خبری از آنان نماند، و نیز برای بزرگداشتِ قدرت الهی، هول‌انگیز نشان دادن خشم خویش، و خوار شمردن آنان و ناچیز دانستن کارشان. بنابراین سکوت کردن در این سرگذشت از چگونگی هلاکت آنان، از جهاتی چند، رساتر از سخن او در داستان بعدی است که فرمود: « وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَحٰادِيثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لاٰ يُؤْمِنُونَ » («و آنان را مایه‌های عبرت و داستان‌هایی [بر سر زبان‌ها] گردانیدیم؛ پس دور باد [از رحمت خدا] قومی که ایمان نمی‌آورند»؛ مؤمنون: ۴۴).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ وَ إِنْ كُنّٰا لَمُبْتَلِينَ » (بی‌تردید در این [سرگذشت] نشانه‌هایی است و مسلماً ما آزمایش‌کننده بودیم). این سخن در پایان داستان، خطابی به پیامبر اکرم (ص) است؛ و بیانی است از اینکه این دعوت، همراه با رخدادهایی که در جریان آن رخ داد، در حقیقت ابتلا، یعنی آزمون و امتحانی الهی برای مردمان بود.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ أَنْشَأْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِينَ » (سپس پس از آنان نسلی دیگر پدید آوردیم...) تا پایانِ این دو آیه. «قَرْن» به معنای مردمِ یک عصر و روزگار است. و سخن خداوند: « أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ » (که خدا را بپرستید)، تفسیری برای فرستادن پیامبر است و از قبیل تفسیر کردن فعل بر اساس نتیجهٔ آن به شمار می‌رود؛ مانند کلام خدای متعال: «تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَهُ أَلاّٰ تَخٰافُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا» (حم السجده: ۳۰): «فرشتگان بر آنان نازل می‌شوند که نترسید و اندوهگین مباشید».

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقٰاءِ الْآخِرَهِ وَ أَتْرَفْنٰاهُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (بزرگان قومش که کفر ورزیدند و دیدار آخرت را دروغ انگاشتند و در زندگی دنیا به آنان ناز و نعمت بخشیده بودیم، گفتند...). اینان اشراف قوم بودند که در مادیات دنیا فرو رفته و دل به زمین بسته بودند، و با این گفتار خویش، توده‌های مردم را علیه پیامبرشان می‌شوراندند.

خداوند آنان را با سه صفت توصیف کرده است: کفر به خدا از راه پرستش غیر او؛ تکذیب دیدار آخرت—یعنی دیدار زندگی آخرت به قرینهٔ اینکه در برابر سخن خدا: « فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (در زندگی دنیا) قرار گرفته است—؛ و به سبب کفرشان به مبدأ و معاد، از آنچه ورای دنیاست بریدند و یکسره به دنیا روی آوردند. سپس چون در زندگی دنیا غرق در ناز و نعمت شدند و به تجملات و زینت‌های لذت‌بخش آن دست یافتند، دنیا آنان را به سوی خود کشید؛ در نتیجه از هوای نفس پیروی کردند و هر حق و حقیقتی را از یاد بردند. از این رو، گاه به نفی توحید و رسالت زبان گشودند، گاه به انکار معاد پرداختند، و گاه دعوت پیامبر را با این بهانه رد کردند که به دنیا و آزادی‌شان در پیروی از هوای نفس زیان می‌رساند.

پس گاهی به تودهٔ مردم، در حالی که تحقیرکنان و با بی‌اعتنایی به جایگاه پیامبرشان به او اشاره می‌کردند، گفتند: « مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمّٰا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ يَشْرَبُ مِمّٰا تَشْرَبُونَ » (این جز بشری همانند شما نیست؛ از آنچه شما می‌خورید می‌خورد و از آنچه می‌نوشید می‌نوشد). مقصودشان از این سخن، تکذیب او در دعوتش و در ادعای رسالت بود، بر پایهٔ همان بیانی که از دلیل‌آوریِ آنان در داستان پیشینِ نوح گذشت.

و استدلال آنان بر بشربودن پیامبر و برابری‌اش با دیگر مردم از راهِ خوردن و نوشیدنش همانند بقیه انسان‌ها—که این از ویژگی‌های مطلقِ حیوان است—دلیلی است بر اینکه آنان برای انسان کمالی جز کمال حیوانی قائل نبودند، و هیچ فضیلتی جز در خوردن و نوشیدن، و هیچ سعادتی جز در دستیابی به برخورداریِ گسترده و بی‌حدوحصر از لذت‌های حیوانی نمی‌دیدند؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ كَالْأَنْعٰامِ» (آنان مانند چهارپایانند) (اعراف: ۱۷۹)، و می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا يَتَمَتَّعُونَ وَ يَأْكُلُونَ كَمٰا تَأْكُلُ الْأَنْعٰامُ» (و کسانی که کفر ورزیدند [از دنیا] بهره می‌برند و می‌خورند همان‌گونه که چهارپایان می‌خورند) (محمد: ۱۲).

و گاهی گفتند: « وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَكُمْ إِنَّكُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ » (و اگر از بشری مانند خودتان اطاعت کنید، قطعاً در آن هنگام زیان‌کارید). و این به معنای سخنِ آنان در داستان پیشین است که گفتند: « يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ » (می‌خواهد بر شما برتری جوید). مقصودشان این بود که پیروی و اطاعت از او در آنچه به شما فرمان می‌دهد، با اینکه بشری مانند شماست و هیچ فضیلتی بر شما ندارد، مایهٔ خسران و تباهیِ سعادت شما در زندگی خواهد بود؛ زیرا زندگی‌ای جز همین زندگی دنیا وجود ندارد و سعادتی هم در آن نیست مگر آزادی در برخورداری از لذت‌هایش؛ و در فرمان‌برداری از کسی که هیچ برتری‌ای بر شما ندارد، بردگی شما و از میان رفتن آزادی‌تان نهفته است و زیان‌کاریِ واقعی همین است.

و گاهی گفتند: « أَ يَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذٰا مِتُّمْ وَ كُنْتُمْ تُرٰاباً وَ عِظٰاماً أَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ » (آیا به شما وعده می‌دهد که چون مُردید و خاک و استخوان شدید، قطعاً [از گورها] بیرون آورده می‌شوید؟)؛ یعنی برای حساب و جزا از گورهایتان برانگیخته می‌شوید. « هَيْهٰاتَ هَيْهٰاتَ لِمٰا تُوعَدُونَ » (دور است، چه دور است آنچه وعده داده می‌شوید!)؛ واژهٔ «هیهات» برای بعید دانستن به کار می‌رود و تکرار آن برای مبالغه در بعیدشمردن است. « إِنْ هِيَ إِلاّٰ حَيٰاتُنَا الدُّنْيٰا نَمُوتُ وَ نَحْيٰا » (جز همین زندگی دنیای ما نیست؛ می‌میریم و زنده می‌شویم)؛ یعنی گروهی از ما در دنیا می‌میرند و گروهی دیگر در آن به دنیا می‌آیند و زنده می‌شوند و همواره چنین خواهیم بود، « وَ مٰا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ » (و ما هرگز برانگیخته نخواهیم شد)؛ یعنی برای زندگی در سرایی دیگر فراتر از دنیا برانگیخته نمی‌شویم.

و ممکن است سخنِ آنان: « نَمُوتُ وَ نَحْيٰا » (می‌میریم و زنده می‌شویم) بر تناسخ حمل شود—و تناسخ یعنی بیرون آمدن روح با مرگ از یک بدن و پیوستن آن به بدنی دیگر، چه انسانی و چه غیرانسانی؛ چرا که تناسخ باوری رایج در میان بت‌پرستان بوده است و چه بسا از آن به «زاده‌شدن پس از زایش» تعبیر می‌کردند؛ ولی این احتمال با سیاق آیات چندان سازگار نیست.

و گاهی گفتند: « إِنْ هُوَ إِلاّٰ رَجُلٌ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً وَ مٰا نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِينَ » (او جز مردی نیست که بر خدا دروغ بسته است و ما هرگز به او ایمان نمی‌آوریم). با این سخن قصد داشتند ادعای رسالت او و تمامیِ محتوای دعوتش را تکذیب کنند، در حالی که پیش از آن توحید و معاد را نیز انکار کرده بودند.

و مراد آنان از کلمهٔ « نَحْنُ » (ما)، هم خودشان و هم تودهٔ مردم بود؛ یعنی خود را با تودهٔ مردم شریک دانستند تا مردم در فرمانی که برای کفر ورزیدن به پیامبر به آنان می‌دهند بدگمان نشوند و آنان را متهم نسازند. و نیز ممکن است منظور، تنها خودِ اشراف و بزرگان باشد نه تودهٔ مردم، و بی‌ایمانی خود را اعلام کردند تا مردم در این کار از آنان پیروی کنند.

و این گفته‌ها از گرد آمدن همان صفاتی سرچشمه گرفته است که خداوند در آغاز این آیات آنان را بدان‌ها وصف کرد، یعنی: انکار توحید، نبوت و معاد، و غرق‌شدن در ناز و نعمت در زندگی دنیا.

بدان که در ابتدای این آیات، در عبارت « وَ قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقٰاءِ الْآخِرَهِ وَ أَتْرَفْنٰاهُمْ » (و اشراف قومش که کافر شدند و دیدار آخرت را دروغ شمردند و به آنان ناز و نعمت دادیم، گفتند)، عبارت « مِنْ قَوْمِهِ » بر « اَلَّذِينَ كَفَرُوا » مقدم شده است؛ بر خلاف داستان پیشین که آمده بود: « فَقٰالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ». زیرا اگر «مِنْ قَوْمِهِ» بعد از « اَلَّذِينَ كَفَرُوا » قرار می‌گرفت، نظم و پیوستگی جمله‌های پیاپیِ « كَفَرُوا »، « وَ كَذَّبُوا » و « وَ أَتْرَفْنٰاهُمْ » به هم می‌خورد، و چنانچه بعد از همهٔ این جمله‌ها می‌آمد، فاصله میان صفت و موصوف بسیار طولانی می‌شد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ رَبِّ انْصُرْنِي بِمٰا كَذَّبُونِ » (گفت: پروردگارا، مرا در برابر تکذیب آنان یاری فرما). تفسیر این سخن در داستان پیشین گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ عَمّٰا قَلِيلٍ لَيُصْبِحُنَّ نٰادِمِينَ » ([خداوند] فرمود: اندکی بعد، حتماً پشیمان خواهند شد). این سخن اجابت دعای پیامبر است؛ و پشیمان شدنِ آنان کنایه از فرود آمدن عذاب ریشه‌کن‌کننده بر سر آن‌هاست، و در عبارت « عَمّٰا قَلِيلٍ »، حرف «عن» به معنای «بعد» (پس از) است و «ما» در «عَمّٰا» برای تأکید بر کوتاهیِ زمان آمده است. ضمیر جمع نیز به آن قوم برمی‌گردد و کلام با لام قسم و نون تأکید موکّد شده است. معنای آیه چنین است: سوگند می‌خورم که پس از اندک زمانی، با دیدن فرود آمدن عذاب، پشیمانیِ سختی آنان را فرا خواهد گرفت.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَهُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْنٰاهُمْ غُثٰاءً فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ » (پس فریاد مرگبار آسمانی به حق آنان را فروگرفت و ما آنان را مانند خاشاکِ روی سیلاب گردانیدیم؛ پس دوری از رحمت بر قوم ستمکار باد). حرف «باء» در « بِالْحَقِّ » برای مصاحبت (همراهی) است و به « فَأَخَذَتْهُمُ » تعلق دارد؛ یعنی آن فریاد مرگبار، آنان را به گونه‌ای همراه با حق و درستی فروگرفت. یا اینکه برای سببیّت است و «الحق» صفتی است که به جای موصوفِ حذف‌شده‌اش نشسته است؛ و در تقدیر چنین است: «پس آن فریاد آسمانی به سبب فرمانی بحق یا قضاوتی بحق آنان را فروگرفت»، چنان‌که در سورهٔ مؤمن: ۷۸ فرموده است: «فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ» (پس هنگامی که فرمان خدا بیاید، به حق داوری می‌شود).

واژهٔ «غُثاء» با ضمهٔ غین (و گاه با تشدید ثاء)، خاشاک، گیاهان خشک، برگ‌ها و چوب‌های پوسیده‌ای است که سیلاب با خود حمل می‌کند. و عبارت « فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ » (پس دوری باد بر قوم ستمکار)، راندن و لعنت کردنِ آنان یا نفرینی علیه آن‌هاست.

و معنا چنین است: پس آنچه را به آن پیامبر از عذاب قومش وعده داده بودیم محقق ساختیم؛ از این رو فریاد آسمانی که همان عذاب الهی بود آنان را فروگرفت و هلاکشان کردیم و همچون خاشاک روی سیلابشان ساختیم؛ پس قوم ستمکار باید از رحمت خدا بسی دور باشند.

در قرآن به نام این قومی که پس از قوم نوح پدید آمدند و سپس هلاک شدند و نیز به نام پیامبرشان تصریح نشده است؛ اما بعید نیست که آنان همان قوم ثمود، قوم حضرت صالح (ع)، باشند؛ زیرا خدای پاک و منزه در جاهای مختلفی از کلام خود در داستان آن‌ها یادآور شده است که پس از قوم نوح زیسته‌اند و با صیحه و فریاد آسمانی هلاک شده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ أَنْشَأْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِينَ مٰا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّهٍ أَجَلَهٰا وَ مٰا يَسْتَأْخِرُونَ » (سپس پس از آنان نسل‌ها و اقوام دیگری پدید آوردیم. هیچ امتی از اجل خود پیشی نمی‌گیرد و از آن بازپس نمی‌ماند). توضیح مضمون این دو آیه بارها در گذشته بیان شد.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا تَتْرٰا كُلَّ مٰا جٰاءَ أُمَّهً رَسُولُهٰا كَذَّبُوهُ » (سپس پیامبرانمان را یکی پس از دیگری فرستادیم؛ هر بار که پیامبرِ امتی به سوی آنان آمد، تکذیبش کردند...) تا آخر آیه. در زبان عربی گفته می‌شود «جاءوا تترى»؛ یعنی یکی‌یکی و پی‌درپی آمدند که یکی به دنبال دیگری می‌آید، و واژهٔ «تواتر» نیز از همین ریشه است و به معنای پیاپی آمدنِ چیزی به صورت تک‌تک و جداگانه است. از اصمعی نقل شده است: «واترتُ الخبرَ» یعنی خبرها را پی‌درپی آوردم در حالی که میان دو خبر اندکی فاصله بود؛ پایان سخن او.

این کلام در ادامه و متمم آیهٔ « ثُمَّ أَنْشَأْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً » (سپس پس از آنان نسل‌های دیگری پدید آوردیم) است؛ و کلمهٔ « ثُمَّ » (سپس) در اینجا برای فاصله داشتن در بیان و ذکر است، نه فاصلهٔ زمانی؛ و این داستان، خلاصه‌ای برگرفته از سرگذشت پیامبران و امت‌هایشان در فاصلهٔ میان امت نوح و امتِ پدیدآمده پس از آن تا امت موسی است.

خدای متعال می‌فرماید: سپس ما پس از آن امتی که به وسیلهٔ صیحه هلاک شدند (که پس از امت نوح بودند)، نسل‌ها و امت‌های دیگری پدید آوردیم و پیامبرانمان را پیاپی و یکی پس از دیگری به سویشان فرستادیم؛ هر بار که پیامبر برانگیخته‌شدهٔ امتی به سوی آنان آمد، او را که از خودشان و به‌سویشان فرستاده شده بود تکذیب کردند؛ «فأتبعنا بعضهم»؛ یعنی برخی از این امت‌ها را «بعضا»؛ یعنی با عذاب در پی برخی دیگر نابود ساختیم؛ «و جعلناهم أحاديث»؛ یعنی پس از آنکه خودْ انسان‌هایی عینی و صاحب نقش و اثر بودند، آنان را به داستان‌ها و سرگذشت‌ها [برای دیگران] بدل کردیم؛ «فليبعد قوم لا يؤمنون»؛ پس دور باد [از رحمت خدا] مردمی که ایمان نمی‌آورند!

این آیات نشان می‌دهد که سنت الهی همواره بر این جاری بوده است که نسلی را پس از نسل دیگر پدید آورد و با فرستادن پیامبری در پی پیامبر دیگر، آنان را به‌سوی حق هدایت کند؛ و این همان سنت آزمون و امتحان است. از سوی دیگر، شیوه و عادتِ آن نسل‌ها تکذیبِ پی‌درپی پیامبران بود. آن‌گاه سنت دیگر الهی—که همان سنت کیفر و مجازات است—بر این قرار گرفت که تکذیب‌کنندگان را عذاب کند و یکی را در پی دیگری [به هلاکت] برساند.

و سخن خدای متعال که: « وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَحٰادِيثَ » (و آنان را داستان‌ها و سرگذشت‌ها ساختیم)، رساترین کلامی است که چیرگی و قهر الهی را در فراگرفتنِ دشمنان حق و تکذیب‌کنندگان دعوتش آشکار می‌کند؛ چراکه خودِ آنان را محو می‌سازد و اثرشان را از میان می‌بَرد، به‌گونه‌ای که جز نام و خبری از آنان بر جای نمی‌ماند.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ أَرْسَلْنٰا مُوسيٰ وَ أَخٰاهُ هٰارُونَ بِآيٰاتِنٰا وَ سُلْطٰانٍ مُبِينٍ » (سپس موسی و برادرش هارون را با نشانه‌ها و معجزات خویش و دلیلی آشکار فرستادیم). منظور از «آیات»، همان عصا، دستِ سپید (ید بیضا) و دیگر معجزاتی است که موسی به فرعون و قومش نشان داد؛ و مراد از «سلطان مبین»، حجّت و برهان روشن است، و تفسیر برخی مفسران که «سلطان» را به عصا معنا کرده‌اند، درست و استوار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « إِليٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَاسْتَكْبَرُوا وَ كٰانُوا قَوْماً عٰالِينَ » (به‌سوی فرعون و سران قومش؛ اما تکبر ورزیدند و مردمی برتری‌جوی بودند). گفته شده است: اینکه تنها به فرعون و اشراف قومش بسنده شده و از دیگر افراد قوم نامی به میان نیامده، به این دلیل است که آنان پیشوایانی بودند که از آن‌ها پیروی می‌شد، و دیگرِ افراد قوم پیروانی بودند که دنباله‌روی آنان به شمار می‌آمدند.

منظور از برتری‌جوییِ (عالی بودنِ) آنان این است که بر دیگران سرکشی می‌کردند و آنان را به بندگی می‌کشیدند، همان‌گونه که بر بنی‌اسرائیل چیره شدند و آنان را بردهٔ خود ساختند؛ بنابراین «علو در زمین»، کنایه از سرکشی و زورگویی بر مردم و وادار کردنِ آنان به اطاعت از سرِ زور است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَقٰالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنٰا وَ قَوْمُهُمٰا لَنٰا عٰابِدُونَ » (پس گفتند: آیا به دو انسان همانند خودمان ایمان بیاوریم، در حالی که قوم آن دو بندگان و خدمتگزاران ما هستند؟!). منظورشان از اینکه گفتند آن دو انسان‌هایی مثل خود ما هستند، انکارِ هرگونه برتری برای آن دو بر خودشان بود؛ و با این سخن که قوم آن دو بندگانِ ما هستند، برتریِ خود را بر آن دو ثابت می‌دانستند، همان‌طور که خود را بر قومِ آنان برتر می‌دیدند. پس از دیدگاه آنان، چون برتری از آنِ فرعونیان بود، واجب می‌نمود که موسی و هارون نیز مانند قومشان به بندگیِ آنان تن دهند، نه اینکه اینان به آن دو ایمان آورند؛ چنان‌که فرعون به موسی گفت: « لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلٰهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ » (اگر معبودی جز من برگزینی، قطعاً تو را از زندانیان خواهم کرد). سپس خدای متعال این داستان را با یادآوری نابودی‌شان پایان داد و فرمود: « فَكَذَّبُوهُمٰا فَكٰانُوا مِنَ الْمُهْلَكِينَ » (پس آن دو را تکذیب کردند و در شمار هلاک‌شدگان درآمدند). آن‌گاه فرمود: « وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسَي الْكِتٰابَ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ » (و به‌یقین به موسی کتاب دادیم تا شاید آنان هدایت یابند)؛ و مراد از «آنان» در اینجا بنی‌اسرائیل هستند، زیرا تورات پس از هلاکت فرعون و سران قومش نازل شد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَهً وَ آوَيْنٰاهُمٰا إِليٰ رَبْوَهٍ ذٰاتِ قَرٰارٍ وَ مَعِينٍ » (و پسر مریم و مادرش را نشانه‌ای [از قدرت خویش] قرار دادیم و آن دو را در بلندی‌ای که جایگاهی آرام و آبی روان داشت پناه دادیم).

پیش‌تر بیان شد که منظور از «آیه» (نشانه)، همان ولادتِ معجزه‌آسا و خارق‌العادهٔ حضرت عیسی (ع) است؛ و از آنجا که این رویداد به هر دوی آنان، یعنی عیسی و مادرش، وابسته بود، هر دو با هم یک نشانه شمرده شدند.

واژهٔ «ایواء» از ریشهٔ «أوی» و در اصل به معنای بازگشت است، سپس در بازگشتِ انسان به مسکن و اقامتگاهش به کار رفته است؛ و «آواهُ إلى مكان كذا» یعنی آنجا را مسکن و اقامتگاه او قرار داد. «رَبْوَة» مکانی مرتفع، هموار و پهناور است، و «مَعِين» به معنای آب روان و جاری است.

معنای آیه این است که: ما عیسی پسر مریم و مادرش مریم را نشانه‌ای روشن بر پروردگاریِ خویش قرار دادیم و آن دو را در مکانی مرتفع، هموار و پهناور سکونت دادیم که در آن آرامش و آسایش و آبی روان بود.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبٰاتِ وَ اعْمَلُوا صٰالِحاً إِنِّي بِمٰا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ » (ای پیامبران، از خوراکی‌های پاکیزه بخورید و کار شایسته انجام دهید که من به آنچه انجام می‌دهید دانایم). این خطابی به همهٔ پیامبران است تا از پاکیزه‌ها بهره‌مند شوند؛ و گویا منظور از «خوردن» در اینجا، روزی برگرفتن و بهره‌برداری و تصرف در آن‌هاست، خواه با خوردن باشد یا جز آن، و این کاربردی رایج است.

سیاق گواهی می‌دهد که در سخن خدای متعال: « كُلُوا مِنَ الطَّيِّبٰاتِ » (از پاکیزه‌ها بخورید)، منّتی از سوی او بر پیامبران نهفته است؛ از این رو بی‌درنگ در ادامهٔ آن با عبارت « وَ اعْمَلُوا صٰالِحاً » (و کار شایسته انجام دهید)، فرمان داده است که این منّت با عمل صالح پاسخ داده شود، که همان شکر نعمت است. همچنین با علّت آوردن در قالب « إِنِّي بِمٰا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ » (همانا من به آنچه انجام می‌دهید آگاهم)، آنان را از نافرمانیِ دستورش بیم داده و به همراهی همیشگی با تقوا برانگیخته است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ » (همانا این امت شما، امتی یگانه است و من پروردگار شمایم، پس از من پروا کنید). تفسیرِ آیهٔ مشابه آن در سورهٔ انبیاء (انبیاء: ۹۲) گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُراً كُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ » (اما آنان کارِ [دین] خود را میان خویش قطعه‌قطعه کردند و کتاب‌کتاب [دسته‌دسته] ساختند؛ هر گروهی به آنچه نزد خود دارد شادمان است). در کتاب «مجمع‌البیان» آمده است که «تقطّع» و «تقطیع» به یک معناست، و «زُبُر» با دو ضمه، جمع «زبور» به معنای کتاب است. این سخن نتیجه و شاخه‌ای از مطالب پیش از خود است، و معنایش این است که: خداوند پیامبرانش را پیاپی به‌سوی آنان فرستاد و همگی امتی یگانه بودند و پروردگاری یکتا داشتند که آنان را به پرواداری از خود فراخواند؛ ولی آنان از فرمانش پیروی نکردند و پیوند کارِ دین خود را میان خویش تکه‌تکه کردند و آن را به صورت کتاب‌هایی جداگانه درآوردند که هر گروهی به کتابی ویژه اختصاص یافت و هر دسته‌ای به آنچه نزد خود دارد دل‌خوش است.

و در قرائت ابن‌عامر، این واژه « زُبُراً » با فتحهٔ «باء» خوانده شده که جمع «زُبرَه» به معنای فرقه و گروه است؛ و معنا چنین می‌شود: در کارِ [دین] خود به دسته‌ها و حزب‌هایی پراکنده شدند، در حالی که هر گروهی به آنچه نزد خود دارد شادمان است؛ و این قرائت رجحان دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَذَرْهُمْ فِي غَمْرَتِهِمْ حَتّٰي حِينٍ » (پس آنان را در گرداب نادانی‌شان تا زمانی واگذار). در کتاب «مفردات» آمده است: «غَمره، تودهٔ انبوهِ آب است که بسترش را می‌پوشاند، و مَثَلی شده برای نادانی‌ای که صاحب خود را فرا می‌گیرد و در خود غرق می‌سازد»؛ پایان سخن راغب. و در این آیه، تهدید به عذاب آمده است؛ و پیش‌تر اشاره شد که سنّت خدای متعال بر این جاری است که پس از تکذیبِ رسالت، با عذاب کیفر دهد. همچنین در نکره آمدنِ «حِينٍ» (مدتی نامعلوم) اشاره‌ای است به اینکه عذاب وعده‌داده‌شده ناگهان فرا می‌رسد.

(بحث روایی)

در «نهج‌البلاغه» آمده است: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ اللَّهَ قَدْ أَعَاذَكُمْ مِنْ أَنْ يَجُورَ عَلَيْكُمْ وَ لَمْ يُعِذْكُمْ مِنْ أَنْ يَبْتَلِيَكُمْ» (ای مردم! همانا خداوند شما را پناه داده است از اینکه بر شما ستم کند، و پناهتان نداده است از اینکه شما را بیازماید)؛ و او که بلندمرتبه‌ترین گوینده است فرموده: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ وَ إِنْ كُنّٰا لَمُبْتَلِينَ » (مؤمنون: ۳۰؛ مسلماً در این [ماجرا] نشانه‌هایی است و ما قطعاً آزمایش‌کننده بوده‌ایم).

و در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدا: « فَجَعَلْنٰاهُمْ غُثٰاءً » (مؤمنون: ۴۱؛ پس آنان را مانند خاشاک سیل‌برد گردانیدیم) آمده است: «غُثاء»، گیاه خشکیده و فروافتاده از روی زمین است.

و در همان کتاب، دربارهٔ سخن خدای متعال: « إِليٰ رَبْوَهٍ ذٰاتِ قَرٰارٍ وَ مَعِينٍ » (به تپه‌ساری با قرارگاهی امن و آبی روان) فرمود: «رَبْوه» همان حیره است و «ذات قرار و معین» کوفه است.

و در «مجمع‌البیان» دربارهٔ آیهٔ « وَ آوَيْنٰاهُمٰا إِليٰ رَبْوَهٍ ذٰاتِ قَرٰارٍ وَ مَعِينٍ » آمده است: از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است که فرمودند: مقصود، حیرهٔ کوفه و سواد (آبادی‌های سرسبز پیرامون) آن است، و «قرار» مسجد کوفه و «معین» فرات است. می‌گویم:

و در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌عساکر از ابوامامه از پیامبر (ص) روایت شده است: تپه‌سار (ربوه) همان دمشقِ شام است،

و نیز از ابن‌عساکر و دیگران، از مُرّه بَهزی از پیامبر (ص) روایت شده است: «أنها الرمله» (مقصود از آن، سرزمین رَمله است)؛ و همهٔ این روایات خالی از ضعف نیستند.

در کتاب «مجمع‌البیان» ذیل آیهٔ « يٰا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبٰاتِ » (ای پیامبران، از چیزهای پاکیزه بخورید)، از پیامبر (ص) روایت شده است که خداوند پاک است و جز پاک را نمی‌پذیرد، و او مؤمنان را به همان چیزی فرمان داده که پیامبران را به آن فرمان داده بود؛ از این‌رو فرمود: « يٰا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبٰاتِ » (ای پیامبران، از چیزهای پاکیزه بخورید) و فرمود: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاكُمْ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از چیزهای پاکیزه‌ای که به شما روزی داده‌ایم بخورید).

می‌گویم: این روایت در کتاب «الدر المنثور» نیز از احمد، مسلم، ترمذی و دیگران، از ابوهریره از پیامبر (ص) نقل شده است.

در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « أُمَّهً وٰاحِدَهً » (امتی یگانه) آمده است که فرمود: یعنی بر یک آیین و مسلک واحد.

و در همان کتاب دربارهٔ سخن او: « كُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ » (هر گروهی به آنچه نزد خود دارد شادمان است) آمده است که فرمود: هر کس برای خود دینی برگزیده است، به همان دل‌خوش و شادمان است.