[سورهٔ شعراء (۲۶): آیه‌های ۱۹۲ تا ۲۲۷]
اشاره
وَإِنَّهُۥ لَتَنزِيلُ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ
و بی‌گمان، این [قرآن] فرودآوردهٔ پروردگار جهانیان است.
نَزَلَ بِهِ ٱلرُّوحُ ٱلۡأَمِينُ
روح‌الامین (جبرئیل) آن را فرود آورده است؛
عَلَىٰ قَلۡبِكَ لِتَكُونَ مِنَ ٱلۡمُنذِرِينَ
بر قلب تو، تا از هشداردهندگان باشی؛
بِلِسَانٍ عَرَبِيّٖ مُّبِينٖ
به زبانی عربی و روشن.
وَإِنَّهُۥ لَفِي زُبُرِ ٱلۡأَوَّلِينَ
و مسلماً [یاد و خبرِ] آن در کتاب‌های پیشینیان آمده است.
أَوَلَمۡ يَكُن لَّهُمۡ ءَايَةً أَن يَعۡلَمَهُۥ عُلَمَٰٓؤُاْ بَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ
آیا برای آنان نشانه‌ای نبود که دانشمندان بنی‌اسرائیل از آن آگاه‌اند؟
وَلَوۡ نَزَّلۡنَٰهُ عَلَىٰ بَعۡضِ ٱلۡأَعۡجَمِينَ
و اگر آن را بر یکی از غیرعرب‌ها نازل می‌کردیم،
فَقَرَأَهُۥ عَلَيۡهِم مَّا كَانُواْ بِهِۦ مُؤۡمِنِينَ
و او آن را بر ایشان می‌خواند، باز هم به آن ایمان نمی‌آوردند.
كَذَٰلِكَ سَلَكۡنَٰهُ فِي قُلُوبِ ٱلۡمُجۡرِمِينَ
این‌چنین آن را در دل‌های گناهکاران راه دادیم؛
لَا يُؤۡمِنُونَ بِهِۦ حَتَّىٰ يَرَوُاْ ٱلۡعَذَابَ ٱلۡأَلِيمَ
که به آن ایمان نمی‌آورند تا زمانی که عذاب دردناک را ببینند؛
فَيَأۡتِيَهُم بَغۡتَةٗ وَهُمۡ لَا يَشۡعُرُونَ
که ناگهان و بی‌آنکه بدانند به سراغشان بیاید؛
فَيَقُولُواْ هَلۡ نَحۡنُ مُنظَرُونَ
پس می‌گویند: «آیا به ما مهلتی داده خواهد شد؟»
أَفَبِعَذَابِنَا يَسۡتَعۡجِلُونَ
آیا به‌راستی عذاب ما را به شتاب می‌خواهند؟
أَفَرَءَيۡتَ إِن مَّتَّعۡنَٰهُمۡ سِنِينَ
پس به من بگو، اگر سال‌ها آنان را از زندگی برخوردار سازیم،
ثُمَّ جَآءَهُم مَّا كَانُواْ يُوعَدُونَ
سپس آنچه وعده داده می‌شدند بر سرشان بیاید،
مَآ أَغۡنَىٰ عَنۡهُم مَّا كَانُواْ يُمَتَّعُونَ
آن بهره‌مندی‌ها چه سودی به حالشان خواهد داشت و چه چیزی را از آنان دفع خواهد کرد؟
وَمَآ أَهۡلَكۡنَا مِن قَرۡيَةٍ إِلَّا لَهَا مُنذِرُونَ
و ما هیچ شهر و دیاری را نابود نکردیم مگر آنکه بیم‌دهندگانی داشت،
ذِكۡرَىٰ وَمَا كُنَّا ظَٰلِمِينَ
تا مایهٔ یادآوری و تذکر باشد؛ و ما هرگز ستمکار نبوده‌ایم.
وَمَا تَنَزَّلَتۡ بِهِ ٱلشَّيَٰطِينُ
و این قرآن را شیاطین فرود نیاورده‌اند،
وَمَا يَنۢبَغِي لَهُمۡ وَمَا يَسۡتَطِيعُونَ
و نه چنین کاری در خور و شایستهٔ آنان است و نه توانش را دارند؛
إِنَّهُمۡ عَنِ ٱلسَّمۡعِ لَمَعۡزُولُونَ
چرا که آنان از شنیدن پیام وحی به‌کلی محروم و برکنارند.
فَلَا تَدۡعُ مَعَ ٱللَّهِ إِلَٰهًا ءَاخَرَ فَتَكُونَ مِنَ ٱلۡمُعَذَّبِينَ
پس همراه با خداوند، معبودی دیگر را مخوان که در شمار عذاب‌شوندگان خواهی بود.
وَأَنذِرۡ عَشِيرَتَكَ ٱلۡأَقۡرَبِينَ
و خویشاوندان نزدیکت را هشدار ده.
وَٱخۡفِضۡ جَنَاحَكَ لِمَنِ ٱتَّبَعَكَ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ
و بالِ [مهر و فروتنیِ] خود را برای مؤمنانی که از تو پیروی کرده‌اند فرود آور.
فَإِنۡ عَصَوۡكَ فَقُلۡ إِنِّي بَرِيٓءٞ مِّمَّا تَعۡمَلُونَ
پس اگر از [فرمان] تو سرپیچی کردند، بگو: «من از آنچه انجام می‌دهید بیزارم.»
وَتَوَكَّلۡ عَلَى ٱلۡعَزِيزِ ٱلرَّحِيمِ
و بر آن [خدای] شکست‌ناپذیر و مهربان توکل کن؛
ٱلَّذِي يَرَىٰكَ حِينَ تَقُومُ
همان که تو را هنگامِ برخاستنت [به نماز] می‌بیند،
وَتَقَلُّبَكَ فِي ٱلسَّٰجِدِينَ
و رفت‌وآمد و حالاتِ تو را در میان سجده‌گزاران [می‌نگرد]؛
إِنَّهُۥ هُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡعَلِيمُ
چرا که همانا او شنوای داناست.
هَلۡ أُنَبِّئُكُمۡ عَلَىٰ مَن تَنَزَّلُ ٱلشَّيَٰطِينُ
آیا به شما خبر دهم که شیاطین بر چه کسی فرود می‌آیند؟
تَنَزَّلُ عَلَىٰ كُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٖ
بر هر دروغ‌پردازِ گناه‌پیشه‌ای فرود می‌آیند؛
يُلۡقُونَ ٱلسَّمۡعَ وَأَكۡثَرُهُمۡ كَٰذِبُونَ
[به آسمان] گوش فرا می‌دهند [تا دزدانه خبری بشنوند]، و بیشترشان دروغگویند؛
وَٱلشُّعَرَآءُ يَتَّبِعُهُمُ ٱلۡغَاوُۥنَ
و شاعران را گمراهان پیروی می‌کنند؛
أَلَمۡ تَرَ أَنَّهُمۡ فِي كُلِّ وَادٖ يَهِيمُونَ
آیا ندیده‌ای که آنان در هر وادی‌ای سرگردان‌اند،
وَأَنَّهُمۡ يَقُولُونَ مَا لَا يَفۡعَلُونَ
و سخنانی می‌گویند که خود به آن عمل نمی‌کنند؟
إِلَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ وَذَكَرُواْ ٱللَّهَ كَثِيرٗا وَٱنتَصَرُواْ مِنۢ بَعۡدِ مَا ظُلِمُواْۗ وَسَيَعۡلَمُ ٱلَّذِينَ ظَلَمُوٓاْ أَيَّ مُنقَلَبٖ يَنقَلِبُونَ
مگر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند و خدا را فراوان یاد کرده‌اند و پس از آنکه ستم دیدند، به دفاع از خود [و دادخواهی] برخاستند؛ و کسانی که ستم کردند به‌زودی خواهند دانست به چه بازگشتگاهی بازمی‌گردند.
(بیان)
این آیات به مطلبی اشاره می‌کنند که به‌منزلهٔ نتیجه‌گیری از داستان‌های هفت‌گانهٔ گذشته است، و دربردارندهٔ سرزنش و هشداری به کافران این امت می‌باشد.
همچنین در این آیات، از پیامبری پیامبر (ص) دفاع شده؛ با این استدلال که نام و یاد او در کتاب‌های آسمانیِ پیشینیان آمده و دانشمندان بنی‌اسرائیل به آن آگاهی داشته‌اند. نیز از کتاب آسمانی او دفاع شده؛ با این برهان که قرآن نه از القائات شیاطین است و نه از سخنان شاعران.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (و بی‌گمان این [قرآن] فرودآمده از سوی پروردگار جهانیان است). ضمیر «إِنَّهُ» به قرآن برمی‌گردد، و در این آیه بازگشتی است به آنچه در آغاز سوره آمده بود؛ آنجا که فرمود: « تِلْكَ آيٰاتُ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ » (آن، آیات کتاب روشنگر است) و پیگیری همان سخن دربارهٔ کفرورزیِ آنان به قرآن است؛ چنان‌که پس از آن فرمود: « وَ مٰا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنَ الرَّحْمٰنِ مُحْدَثٍ إِلاّٰ كٰانُوا عَنْهُ مُعْرِضِينَ، فَقَدْ كَذَّبُوا » (و هیچ پند تازه‌ای از سوی خدای رحمان برایشان نمی‌آید، مگر آنکه از آن روی‌گردان می‌شوند؛ پس بی‌شک تکذیب کردند...) تا پایان آیه.
«تنزیل» و «إنزال» به یک معنا هستند، جز اینکه در باب افعال (انزال) غالباً فرود آوردنِ یک‌باره مقصود است و در باب تفعیل (تنزیل) فرود آوردنِ تدریجی. ریشه و معنای اصلی «نزول» دربارهٔ اجسام، جابه‌جا شدنِ جسم از جایی بلند به جایی پایین‌تر است، و در غیر اجسام نیز متناسب با خودِ آنهاست.
و نازل کردن از سوی خدای متعال، به معنای بیرون آوردنِ چیزی از پیشگاه خویش به جایگاه آفرینش و اندازه‌گیری (عالم خلق و تقدیر) است؛ چراکه او خود را «عَلیّ عظیم» (بلندمرتبهٔ بزرگ)، «كَبير مُتَعال» (بزرگ والامقام)، «رَفيعُ الدَّرَجات» (دارای درجات عالی) و «قاهِرٌ فَوْقَ عِبادِه» (چیره بر فراز بندگانش) نامیده است. بر این پایه، بیرون آمدنِ یک چیز با پدید آوردنِ آن از نزد خدا به سوی جهان آفرینش و اندازه‌گیری — و اگر خواستی بگو: بیرون آوردنِ آن از جهان غیب (ناپیدا) به جهان شهادت (آشکار) — تنزیل و نازل کردنی از جانب خدای متعال برای آن چیز خواهد بود.
«انزال» و «تنزیل» در کلام خدای متعال با همین عنایت دربارهٔ چیزهای گوناگونی به کار رفته است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:
«يٰا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَيْكُمْ لِبٰاساً يُوٰارِي سَوْآتِكُمْ» (اعراف: ۲۶؛ «ای فرزندان آدم، ما برای شما لباسی فرو فرستادیم که شرمگاه‌هایتان را می‌پوشاند»)، و سخن دیگرش: «وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِيَهَ أَزْوٰاجٍ» (زمر: ۶؛ «و برای شما هشت جفت از دام‌ها نازل کرد»)، و سخنش: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ» (حدید: ۲۵؛ «و آهن را فرو فرستادیم که در آن صلابتی سخت است»)، و فرموده‌اش: «مٰا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ وَ لاَ الْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ» (بقره: ۱۰۵؛ «کسانی از اهل کتاب که کفر ورزیدند و نیز مشرکان، دوست ندارند خیری از جانب پروردگارتان بر شما نازل شود»)، و در این آیه سخن را به طور فراگیر و عام آورده است: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱؛ «و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معیّن فرود نمی‌آوریم»).
و از آیاتی که بر در نظر داشتنِ این معنا به‌ویژه دربارهٔ قرآن دلالت می‌کند، این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (زخرف: ۴؛ «ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم تا شاید خرد ورزید، و همانا آن در اصل کتاب نزد ما بلندمرتبه و استوار است»).
و فرود آوردنِ قرآن (تنزیل) به «پروردگار جهانیان» نسبت داده شده است تا بر توحید پروردگار متعال دلالت کند؛ زیرا چنان‌که بارها تکرار شد، مشرکان تنها به این اعتراف می‌کردند که خداوند پروردگارِ پروردگاران (ربّ‌الارباب) است، و او را پروردگارِ همهٔ جهانیان نمی‌دانستند.
خدای متعال می‌فرماید: « نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسٰانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ » (روح‌الامین آن را فرود آورد، بر قلب تو، تا از هشداردهندگان باشی، به زبانی عربی و روشنگر). مراد از «روح‌الامین» همان جبرئیل فرشتهٔ وحی است؛ به دلیل این سخن که فرمود: «مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَليٰ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (بقره: ۹۷؛ «هر که دشمن جبرئیل باشد، [بداند که] او آن را به فرمان خدا بر دل تو نازل کرده است»)، و در جایی دیگر او را «روح‌القدس» نامیده است:
«قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ» (نحل: ۱۰۲: «بگو: آن را روح‌القدس از جانب پروردگارت به حق نازل کرده است»). و پیش‌تر در تفسیر سوره‌های نحل و اسراء، سخن دربارهٔ معنای «روح» گذشت.
و روح به صفت «امین» توصیف شده است تا نشان دهد او در پیام‌رسانیِ خود از سوی خدای متعال به پیامبرش (ص) امانت‌دار است؛ به گونه‌ای که هیچ چیزی از کلام خدای متعال را نه عمداً و نه از روی سهو یا فراموشی، با دگرگون ساختن یا تحریف تغییر نمی‌دهد؛ چنان‌که توصیف او در آیه‌ای دیگر به «قُدُس» (پاکیزگی از هرگونه نقص و پلیدی) نیز به همین حقیقت اشاره دارد.
و در عبارت « نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ »، حرف «باء» برای تعدیه است؛ یعنی «روح‌الامین آن را نازل کرد». اما سخن کسی که گفته است «باء» برای مصاحبت (همراهی) است و معنایش «روح همراه با آن نازل شد» می‌باشد، قابل اعتنا نیست؛ زیرا در اینجا عنایتِ سخن بر نازل شدنِ خودِ قرآن است، نه نازل شدنِ روح به همراه قرآن.
و ضمیر در « نَزَلَ بِهِ » به قرآن بازمی‌گردد، از آن جهت که کلامی فراهم‌آمده از الفاظی با معانیِ برحق است؛ زیرا الفاظ قرآن همانند معانی‌اش از نزد خدای متعال فرود آمده است، چنان‌که ظاهر آیاتی همچون: «فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» (قیامت: ۱۸: «پس هنگامی که آن را خواندیم، خواندنش را پیروی کن») و «تِلْكَ آيٰاتُ اللّٰهِ نَتْلُوهٰا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ» (آل‌عمران: ۱۰۸ و جاثیه: ۶: «این‌ها آیات خداست که به حق بر تو می‌خوانیم») و آیاتِ دیگر بر آن دلالت دارد.
بنابراین نباید به سخن کسی اعتنا کرد که گفته است: آنچه روح‌الامین با خود فرود آورد تنها معانیِ قرآن کریم بود و سپس پیامبر (ص) آن معانی را با الفاظی به زبان عربی که با آن معانی هماهنگ بود و آنها را بازگو می‌کرد، تعبیر فرمود.
و سست‌تر و بی‌اساس‌تر از آن، سخن کسی است که گفته است: قرآن چه در لفظ و چه در معنا، از پدیدآورده‌های خودِ پیامبر (ص) است که مرتبه‌ای از جان شریفش به نام «روح‌الامین» آن را به مرتبهٔ دیگری از جانش به نام «قلب» القا کرده است!
و مراد از «قلب» در کلام خدای متعال—آنجا که ادراک و شعور به آن نسبت داده می‌شود—همان جان و نفس انسانی است که درک و فهم دارد و انواع شعور و اراده به آن منتهی می‌گردد، نه آن تکه‌گوشتِ صنوبرشکلِ آویخته در سمت چپ سینه که یکی از اندام‌های اصلی بدن است؛ چنان‌که این نکته از موارد گوناگونی در کلام الهی فهمیده می‌شود؛ مانند این سخن او: «وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنٰاجِرَ» (احزاب: ۱۰: «و جان‌ها به گلوگاه رسید»)، یعنی همان ارواح؛ و این سخن او: «فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» (بقره: ۲۸۳: «به یقین دلش گناهکار است»)، یعنی نفس و جانِ او، زیرا نسبت دادنِ گناه به آن اندامِ ویژهٔ بدن معنایی ندارد.
و چه بسا وجهِ اینکه فرمود: « نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ » (روح‌الامین آن را بر دل تو نازل کرد) و نفرمود «عَلَيْكَ» (بر تو)، اشاره به چگونگیِ دریافتِ قرآن به‌وسیلهٔ آن حضرت (ص) باشد؛ به این بیان که دریافت‌کنندهٔ قرآن از روح، نفس و جانِ شریفِ ایشان بود، بدون دخالت حواس ظاهری که ابزارهای ادراکِ امور جزئی هستند.
از این رو پیامبر (ص) هنگام نزول وحی، بدون به‌کارگیری دو حس بینایی و شنوایی، می‌دید و می‌شنید؛ چنان‌که روایت شده در آن هنگام حالتی شبیه بی‌هوشی به ایشان دست می‌داد که «بُرَحاءِ وحي» (سنگینی و التهاب وحی) نامیده می‌شد.
پس آن حضرت (ص) شخصِ فرشته را می‌دید و صدا را می‌شنید، درست همان‌گونه که ما شخصی را می‌بینیم و صدایی را می‌شنویم، جز اینکه ایشان در این امر، دو حس بینایی و شنواییِ مادّی خود را به نحوی که ما به کار می‌بریم، به کار نمی‌گرفت.
و اگر دیدن و شنیدنِ آن حضرت با چشم و گوش مادی می‌بود، آنچه درمی‌یافت میان ایشان و دیگران مشترک بود و در نتیجه سایر مردم نیز آنچه را او می‌دید می‌دیدند و آنچه را می‌شنید می‌شنیدند؛ در حالی که نقلِ قطعیِ تاریخ این را رد می‌کند، زیرا بارها رخ می‌داد که در میان مردم حالت سنگینی وحی به ایشان دست می‌داد و به او وحی می‌شد، در حالی که اطرافیان هیچ چیزی احساس نمی‌کردند و نه کسی را می‌دیدند که با ایشان سخن بگوید و نه کلامی را که بر ایشان القا می‌شد می‌شنیدند.
و این ادعا که شاید خدای متعال حواس دیگر مردم را از ادراک برخی چیزهایی که حواس پیامبر (ص) به آن دست می‌یافت — یعنی امور غیبی و پوشیده از ما — منصرف کرده و بازداشته باشد،
ویران‌کنندهٔ پایه‌های باور و تصدیقِ علمی است؛ زیرا اگر چنین خطای بزرگی بر حواس راه یابد — در حالی که حواس، کلید دانش‌های ضروری و تصدیقات بدیهی (باورهای روشن و بی‌نیاز از استدلال) و جز آن است — دیگر هیچ اعتمادی به هیچ‌یک از علوم و باورها باقی نخواهد ماند.
گذشته از این، این سخن بر پایهٔ «اصالت حس» و اینکه هیچ موجودی جز محسوس وجود ندارد بنا شده، و این از فاحش‌ترین خطاهاست؛ و در تفسیر سورهٔ مریم ذیل معنای تمثّل فرشته (در صورت جسمانی درآمدنِ فرشته) سخنی گذشت که در این مقام نیز سودمند است.
گاهی نیز در وجه اختصاص دادن قلب به فرود آمدن وحی گفته شده است: از آن روست که قلبْ ادراک‌کننده و مکلَّف است نه کالبد، هرچند وحی را به واسطهٔ ابزارهای بدنی، یعنی گوش و چشم دریافت می‌کرده است؛ در حالی که پیش‌تر دانستی که این سخن چه اشکالی دارد.
گاهی نیز گفته‌اند: از آنجا که پیامبر (ص) دو جنبه داشت: جنبه‌ای ملکوتی (فرشته‌گون) که با آن فیض می‌گرفت، و جنبه‌ای بشری که با آن فیض می‌رساند؛ فرود آوردن وحی بر روح آن حضرت قرار داده شد، چراکه روح، متصف به صفات ملکوتی است که با آن از روح‌الامین فیض دریافت می‌کند؛ و برای اشاره به همین نکته فرموده است: « عَليٰ قَلْبِكَ » (بر دل تو) و نفرمود: «عليك» (بر تو)، با آنکه این تعبیر کوتاه‌تر بود. [پایان سخن قائل].
این دیدگاه نیز مبتنی بر آن است که حواس و نیروهای بدنی در دریافت وحی شراکت داشته‌اند؛ بنابراین همان اشکالی که پیش‌تر بیان کردیم، بر این سخن نیز وارد می‌شود.
گروهی از مفسران نیز یادآور شده‌اند که مراد از قلب، همان اندام خاص بدنی (قلب جسمانی) است و ادراک — به هر شکلی که تصور شود — از ویژگی‌های این اندام است.
از این رو برخی از آنان گفته‌اند: فرودگاه قرار دادنِ قلب، بر پایهٔ توسعه در کلام (مجاز و گستردگی تعبیر) است؛ زیرا خدای متعال با آفریدن صوت، قرآن را به گوش جبرئیل می‌رساند و او آن را حفظ می‌کند، سپس آن را بر پیامبر (ص) فرود می‌آورد و برایش می‌خواند، و پیامبر آن را فرا می‌گیرد و در دل می‌سپارد؛ پس گویی که جبرئیل آن را بر دل پیامبر فرود آورده است.
برخی دیگر گفته‌اند: اختصاص یافتن قلب به فرود وحی از این روست که معانیِ روحانی، نخست بر روح فرود می‌آید، سپس به سبب پیوندی که میان روح و قلب وجود دارد از روح به قلب منتقل می‌شود، و پس از آن از قلب به مغز انتقال می‌یابد و بدین ترتیب، لوح قوهٔ متخیله به آن نقش می‌پذیرد.
برخی دیگر گفته‌اند: اختصاص فرود وحی به قلب، برای اشاره به کمال تعقل پیامبر (ص) است؛ چراکه واسطه‌هایی مانند گوش و چشم و جز آن به کار نیامده‌اند.
برخی دیگر گفته‌اند: این تعبیر برای اشاره به شایستگی، پاکی و تقدس قلب پیامبر (ص) است، چراکه فرودگاه کلام خدای متعال شده است، تا بدین وسیله شایستگیِ دیگر اجزا و اندام‌های ایشان دانسته شود؛ زیرا قلب، رئیس دیگر اعضا و فرمانروای آنهاست، و هرگاه فرمانروا شایسته و صالح باشد، رعیتش نیز به صلاح می‌آیند.
برخی دیگر گفته‌اند: این بدان جهت است که خدای متعال برای قلب پیامبرش (ص) شنوایی و بینایی ویژه‌ای قرار داد که با آنها می‌شنید و می‌دید تا شأن و جایگاهش از دیگران متمایز گردد؛ چنان‌که کلام خدای متعال که می‌فرماید: «مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ» (دل در آنچه دید دروغ نگفت) [نجم: ۱۱]، بر این معنا اشعار دارد.
این توجیه‌ها گذشته از آنکه بیشترشان گزاف‌گویی است، بر قیاس‌کردن این امور غیبی با پدیده‌های مادیِ نزد ما و سرایت‌دادن حکم امور مادی به غیب استوار است. حتی بیراهه‌رویِ برخی به آنجا کشیده که گفته‌اند: معنای اینکه فرشته قرآن را فرود آورد این است که خداوند در آسمان کلامش را به او الهام کرد و خواندنش را به او آموخت؛ سپس فرشته آن را در زمین ادا کرد در حالی که در مکان فرود می‌آمد. و در این باره دو شیوه متصور است: یکی اینکه پیامبر(ص) از صورت بشری بیرون آمد و به صورت فرشتگی درآمد و وحی را از فرشته گرفت، و دوم اینکه فرشته به صورت بشری درآمد تا پیامبر(ص) آن را از او بگیرد، و صورت نخست از این دو حالت دشوارتر است. (پایان سخن او).
و کاش می‌دانستم او از بیرون‌آمدن انسان از صورت خود و درآمدنش به صورت فرشتگی و فرشته‌شدن او و سپس بازگشتش به انسانیت، و نیز از درآمدن فرشته به صورت انسانی چه تصویری در نظر داشته است؛ در حالی که برای هر یک از آن دو، هویتی مغایر با دیگری فرض کرده است که از نظر ذات و اثر هیچ پیوندی میانشان نیست. در سخن او جاهای دیگری نیز برای نقد و اشکال هست که بر اهل تأمل پوشیده نمی‌ماند.
این بحث ادامه‌ای دارد که امید است خدای پاک و منزه توفیقمان دهد تا آن را با آوردن بحثی جامع دربارهٔ فرشته و بحثی دیگر دربارهٔ وحی به کمال برسانیم.
و عبارت « لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ » (تا از بیم‌دهندگان باشی)؛ یعنی از کسانی باشی که با بیم‌دادن از عذاب خدای پاک و منزه، مردم را به‌سوی او فرا می‌خوانند؛ و در کاربرد قرآن، مراد از انذار (بیم‌دادن) همین است، نه لزوماً عنوان پیامبر یا رسول به‌طور خاص. خدای متعال دربارهٔ جنّیان باایمان می‌فرماید: «وَ إِذْ صَرَفْنٰا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمّٰا حَضَرُوهُ قٰالُوا أَنْصِتُوا فَلَمّٰا قُضِيَ وَلَّوْا إِليٰ قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ» (احقاف: ۲۹؛ «و هنگامی را که گروهی از جن را به‌سوی تو متوجه ساختیم تا قرآن را بشنوند؛ پس چون نزد آن حاضر شدند، گفتند: خاموش باشید! و چون به پایان رسید، بیم‌دهنده به‌سوی قوم خود بازگشتند»)، و دربارهٔ دین‌پژوهانِ اهل ایمان می‌فرماید: «لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ» (توبه: ۱۲۲؛ «تا در دین بینش عمیق یابند و قوم خود را هنگامی که به‌سویشان بازگشتند، بیم دهند»).
و اینکه بیم‌دادنِ پیامبر(ص) هدف فرودآمدن قرآن دانسته شد نه نبوت یا رسالت ایشان، بدان سبب است که سیاق آیات این سوره، سیاق بیم‌دادن و هشدار است.
و عبارت « بِلِسٰانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ » (به زبانی عربی و روشنگر)؛ یعنی در عربی‌بودنش آشکار است، یا مقاصد را به‌طور کامل و روشن بیان می‌کند. و این جار و مجرور به «نَزَلَ» وابسته است؛ یعنی آن را به زبانی عربی و روشن فرود آورد.
و برخی جایز دانسته‌اند که این عبارت به « اَلْمُنْذِرِينَ » وابسته باشد؛ با این معنا که: قرآن را بر قلبت فرود آورد تا در شمار پیامبران عرب درآیی؛ پیامبرانی که در قرآن از میان آنان هود، صالح، اسماعیل و شعیب(ع) یاد شده است. با این حال، وجه نخست نیکوتر است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّهُ لَفِي زُبُرِ الْأَوَّلِينَ » (و بی‌گمان خبر آن در کتاب‌های پیشینیان آمده است). ضمیر به قرآن یا به فرودآمدن آن بر پیامبر(ص) برمی‌گردد، و «زُبُر» جمع «زبور» به معنای کتاب است؛ یعنی خبر قرآن یا خبر فرودآمدنش بر تو در کتاب‌های پیامبران گذشته آمده است.
و گفته شده است: ضمیر به معارف کلیِ موجود در قرآن برمی‌گردد؛ یعنی معارف قرآنی در کتاب‌های پیامبران گذشته وجود داشته و یاد شده است.
و بر این سخن چند اشکال است: نخست اینکه مشرکان به پیامبران و کتاب‌هایشان ایمان نداشتند تا با توحید، معاد و مانند آن که در آن کتاب‌ها آمده بر آنان استدلال شود؛ به خلاف اینکه خبر قرآن و فرودآمدنش بر پیامبر(ص) در کتاب‌های پیشینیان آمده باشد، که در این صورت پیشگویی و خبری غیبی خواهد بود که جان‌ها را ناگزیر به پذیرش می‌کند.
و دوم اینکه با آیهٔ بعد سازگار نیست.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَهً أَنْ يَعْلَمَهُ عُلَمٰاءُ بَنِي إِسْرٰائِيلَ » (آیا برای آنان نشانه‌ای نبود که دانشمندان بنی‌اسرائیل از آن باخبرند؟). ضمیر در « أَنْ يَعْلَمَهُ » (که آن را بدانند) به خبر قرآن یا خبر فرود آمدنش بر پیامبر (ص) بازمی‌گردد؛ یعنی آیا آگاهی دانشمندان بنی‌اسرائیل از خبر قرآن یا فرود آمدن آن بر تو—به‌صورت بشارت در کتاب‌های پیامبران گذشته—برای مشرکان نشانه‌ای بر درستی پیامبری‌ات نبود؟ یهودیان خود نیز به این موضوع بشارت می‌دادند و به واسطهٔ آن بر مشرکان عرب پیروزی می‌جستند، چنان‌که در سخن خدای متعال گذشت که:
«وَ كٰانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَي الَّذِينَ كَفَرُوا» (و از پیش، بر کافران طلب پیروزی می‌کردند؛ بقره: ۸۹).
و در روزگار پیامبر (ص) شماری از دانشمندان یهود اسلام آوردند و اعتراف کردند که نویدِ آمدن او در کتاب‌هایشان آمده است. این سوره از نخستین سوره‌های مکی است که پیش از هجرت فرود آمد و در آن زمان، هنوز دشمنیِ یهودیان با پیامبر (ص) به شدتی که پس از هجرت پیدا کرد نرسیده بود؛ ازاین‌رو، امید می‌رفت که دست‌کم بخشی از حقیقتی را که در دست داشتند—هرچند به‌گونه‌ای کلی—بر زبان آورند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَليٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِينَ فَقَرَأَهُ عَلَيْهِمْ مٰا كٰانُوا بِهِ مُؤْمِنِينَ » (و اگر آن را بر برخی از غیرعرب‌ها نازل می‌کردیم و او آن را بر ایشان می‌خواند، به آن ایمان نمی‌آوردند). راغب در «مفردات» می‌گوید: «عُجْمَة» (ناروشنی گفتار) نقیض «إبانة» (روشن‌گویی) است و «إعجام» به معنای ابهام است—تا آنجا که می‌گوید:—و «عَجَم» در برابر عرب است و «عَجَميّ» منسوب به آنان است. «أَعْجَم» کسی است که در زبانش لکنت و ناروشنی باشد، چه عرب باشد و چه غیرعرب؛ زیرا درک دیگران از سخن فرد غیرعرب اندک است. از همین رو، به حیوان چهارپا نیز «عَجْماء» (زبان‌بسته) گفته می‌شود، و «أَعْجَمِيّ» منسوب به اوست. و سخن خدای متعال: « وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَليٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِينَ » با حذف یاءهای نسبت [از «الأعجمیین»] است؛ پایان سخن راغب.
مقتضای آنچه او بیان کرده—همان‌طور که می‌بینید—این است که اصل «الأعجمین»، «الأعجمیین» بوده و سپس یاء نسبت حذف شده است، و برخی دیگر از ادیبان نیز به همین مطلب تصریح کرده‌اند. اما گروهی دیگر گفته‌اند: نکته در این است که مؤنث «أَعْجَم»، «عَجْماء» است و صفتی که بر وزن «أَفْعَل فَعْلاء» باشد، جمع مذکر سالم بسته نمی‌شود؛ با این حال، نحویان کوفه چنین جمعی را جایز می‌دانند و ظاهر لفظ قرآن نیز سخن آنان را تأیید می‌کند؛ بنابراین، دلیلی برای ادعای حذف یاء وجود ندارد.
به هر حال، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این دو آیه به سخن خداوند: « بِلِسٰانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ » (به زبانی عربی و روشن) پیوسته است؛ بنابراین، در مقام بیان علت آن خواهد بود و معنا چنین می‌شود: ما قرآن را با زبانی عربی، با عربیتی آشکار و دلالتی روشن بر تو نازل کردیم تا به آن ایمان بیاورند و بهانه‌تراشی نکنند که مقاصدش را درنمی‌یابند؛ و اگر آن را بر فردی غیرعرب و به زبانی ناآشنا نازل می‌کردیم، هرگز به آن ایمان نمی‌آوردند و با این بهانه که مقاصدش را نمی‌فهمند، آن را رد می‌کردند.
پس مراد از نازل شدنش بر فردی ناآشنا به زبان عربی، نازل شدنش به زبانی غیرعربی و به زبان خودِ اوست. این دو آیه و آیهٔ پس از آنها در معنای این سخن خدای متعال است که: «وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً أَعْجَمِيًّا لَقٰالُوا لَوْ لاٰ فُصِّلَتْ آيٰاتُهُ ءَ أَعْجَمِيٌّ وَ عَرَبِيٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُديً وَ شِفٰاءٌ وَ الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ فِي آذٰانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًي» (و اگر آن را قرآنی غیرعربی قرار می‌دادیم، بی‌تردید می‌گفتند: «چرا آیاتش روشن بیان نشده است؟ آیا [کتابی] غیرعربی و [پیامبری] عرب؟!» بگو: این کتاب برای کسانی که ایمان آورده‌اند هدایت و درمانی است؛ و کسانی که ایمان نمی‌آورند در گوش‌هایشان سنگینی است و قرآن بر آنان مایهٔ کوری است؛ فصلت: ۴۴).
برخی مفسران گفته‌اند: معنا این است که اگر ما این قرآن را—با همین زبان عربی و همان نظم زیبا و معجزه‌آسایش—بر یکی از ناآشنایان به زبان عربی که توان سخن گفتن به عربی را ندارد نازل می‌کردیم و او آن را با قرائتی درست و خارق‌العاده بر آنان می‌خواند، باز هم به دلیل لجاجتِ بیش از حد و سرسختیِ شدیدشان در ستیزه‌جویی، به آن ایمان نمی‌آوردند؛ هرچند که در این صورت اعجاز در خواندن بر اعجاز متن خوانده‌شده نیز افزوده می‌شد.
او افزوده است: اما سخن برخی دیگر که گفته‌اند معنا این است: «اگر آن را بر فردی غیرعرب و به زبان غیرعربی نازل می‌کردیم و او آن را بر ایشان می‌خواند، ایمان نمی‌آوردند»، سخن درستی نیست؛ زیرا با مقامی که درصدد بیان سرکشی و پافشاری آنان در ستیزه‌جویی و عناد است هیچ تناسبی ندارد؛ پایان سخن به‌طور خلاصه.
اشکال این سخن آن است که پیوستگی این دو آیه با گفتهٔ پیشین خداوند: « بِلِسٰانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ » (به زبانی عربی و روشن)، بسیار به این آیات نزدیک‌تر است تا پیوستگی‌شان با سیاق بیان پافشاری کافران بر کفر و انکارشان؛ و توضیح این مطلب پیش‌تر دانسته شد.
ممکن است بر دیدگاه گذشته چنین اشکال شود که ضمیر در سخن خداوند: « وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَليٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِينَ » به همین قرآنی بازمی‌گردد که به زبان عربی است؛ پس اگر مقصود، فرو فرستادن آن به زبانی غیرعربی بود، معنا این می‌شد که: «اگر ما کلام عربی را غیرعربی نازل می‌کردیم»، و چنین سخنی معنای محصلی ندارد.
و در ردّ این اشکال باید گفت که این تعبیر مانند سخن خدای متعال است که فرمود: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم تا شاید خرد ورزید؛ زخرف: ۳)؛ چرا که گفتنِ «ما قرآنِ عربی را عربی قرار دادیم» معنایی ندارد. پس به هر حال، مراد از قرآن، همان کتابِ خوانده‌شده است.
خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ سَلَكْنٰاهُ فِي قُلُوبِ الْمُجْرِمِينَ » (این‌گونه آن را در دل‌های مجرمان روان ساختیم). اشاره با واژهٔ « كَذٰلِكَ » (این‌گونه)، به همان حالتی است که قرآن نزد مشرکان دارد و در آیات پیشین بیان شد؛ یعنی آنان از آن روی‌گردانند و به آن ایمان نمی‌آورند، هرچند که از سوی پروردگار جهانیان نازل شده، به عربیِ روشن و غیرعجمی است، در کتاب‌های پیشینیان نیز یاد شده و دانشمندان بنی‌اسرائیل از آن باخبرند.
«سلوک» به معنای در راه افکندن، وارد کردن و عبور دادن چیزی است. مراد از مجرمان نیز همان کافران و مشرکان‌اند، و یاد کردن از آنان با وصف بزهکاری و جرم، برای اشاره به علت این حکم است؛ یعنی وارد کردنِ قرآن در دل‌هایشان با این حالتِ ناخوشایند و نفرت‌انگیز (روی‌گردانی و انکار)، کیفری الهی در برابر بزهکاری آنان است، و برای این است که حکم با عمومیت داشتنِ این علت، فراگیر شود.
و معنای آیه چنین است: با همین حالت—یعنی حالتی که از قرآن روی بگردانند و به آن ایمان نیاورند—قرآن را به سزای جرمشان در دل‌های این مشرکان وارد می‌کنیم و در جان‌هایشان می‌گذرانیم، و وضعیت هر مجرم دیگری نیز همین‌گونه است.
و برخی گفته‌اند: اشاره به همان اوصاف ارجمندِ یادشده برای قرآن است؛ و معنا چنین می‌شود: ما قرآن را با همان اوصافی که برایش برشمردیم، در دل‌های مجرمان وارد می‌کنیم و می‌گذرانیم، تا ببینند کتابی آسمانی است که نظمی اعجازآمیز و بیرون از توان بشر دارد و در کتاب‌های پیشینیان نیز بدان مژده داده شده و دانشمندان بنی‌اسرائیل آن را می‌شناسند، و بدین‌سان حجت بر آنان تمام شود؛ اما این احتمال از سیاق آیات دور است.
و برخی گفته‌اند: ضمیر در « سَلَكْنٰاهُ » (آن را وارد ساختیم) به تکذیبِ قرآن و کفر ورزیدن به آن بازمی‌گردد که این سخن الهی بر آن دلالت دارد:
« مٰا كٰانُوا بِهِ مُؤْمِنِينَ » (به آن ایمان نمی‌آورند). این وجه به وجه نخست نزدیک است، اما وجه نخست لطیف‌تر و دقیق‌تر است و در کشاف نیز همان آمده است.
از آنچه گذشت روشن شد که مراد از مجرمان، مشرکان مکه‌اند، اما عام بودنِ وصفِ جرم سبب می‌شود که حکمْ فراگیر باشد. با این حال برخی گفته‌اند: مقصود از مجرمان، کسانی جز مشرکان مکه هستند؛ چه از هم‌عصران آنان و چه کسانی که پس از آنان می‌آیند. بر این اساس معنا چنین است: همان‌طور که قرآن را در دل‌های مشرکان مکه وارد کردیم، در دل‌های دیگر مجرمان نیز وارد می‌کنیم.
شاید انگیزه‌ای که وی را به برگزیدن این وجه واداشته، اشکالِ یکی شدنِ مشبّه و مشبّه‌به بر پایهٔ وجه اول باشد، در حالی که میان آن دو باید تفاوت باشد؛ از این رو آنچه را سخنِ « كَذٰلِكَ » (این‌گونه) بدان اشاره دارد، وارد کردن در دل‌های مشرکان مکه دانسته که مشبّه‌به است، و مشبّه را دیگر مجرمان قرار داده است. اما پاسخ این اشکال آن است که تشبیه مفهوم کلی به برخی از مصادیقش برای نشان دادنِ سرایت حکم به همهٔ مصادیق، شیوه‌ای رایج است.
از اینجا روشن می‌شود که وجه دیگری نیز مطرح است، و آن اینکه مراد از مجرمان، عام باشد و هم مشرکان مکه و هم غیر آنان را در بر گیرد؛ به این صورت که «الف و لام» در آن برای عهد (اشاره به گروهی خاص و معین) نباشد، هرچند شاید وجه نخست به سیاق آیه نزدیک‌تر است.
خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ يُؤْمِنُونَ بِهِ حَتّٰي يَرَوُا الْعَذٰابَ الْأَلِيمَ -إلي قوله- مُنْظَرُونَ » (به آن ایمان نمی‌آورند تا عذاب دردناک را ببینند... تا آنجا که می‌فرماید: مهلت داده شدگانند). این فراز، بر اساس وجه اول و سوم از وجوهِ یادشده در آیهٔ گذشته، تفسیر و بیانی برای سخنِ « كَذٰلِكَ سَلَكْنٰاهُ » (این‌گونه آن را وارد ساختیم...) است؛ اما بنا بر وجه دوم، سخنی نوآغاز (استئناف: بدون پیوند با ماقبل) است.
و سخن او: « حَتّٰي يَرَوُا الْعَذٰابَ الْأَلِيمَ »؛ یعنی تا آنکه عذاب دردناک را با چشم خود مشاهده کنند و آن عذاب، آنان را به ایمانی از روی ناچاری وا دارد که سودی به حالشان ندارد. و آشکار است که مراد از عذاب دردناک، همان چیزی است که هنگام مرگ مشاهده می‌کنند؛ هرچند برخی احتمال داده‌اند مقصود از آن، کشته شدنی باشد که در جنگ بدر به آنان رسید، ولی عام بودنِ حکم در آیهٔ پیشین برای مشرکان مکه و دیگران، با این احتمال سازگار نیست.
و سخن پروردگار: « فَيَأْتِيَهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ يَشْعُرُونَ » (تا ناگهان و در حالی که بی‌خبرند به سراغشان بیاید)، مانند توضیحی است برای سخن پیشین که فرمود: « حَتّٰي يَرَوُا الْعَذٰابَ الْأَلِيمَ » (تا آنکه عذاب دردناک را ببینند)؛ زیرا اگر عذابْ ناگهانی به سراغشان نمی‌آمد و پیش از موعدِ فرارسیدنش از آن باخبر می‌شدند، خود را برای آن آماده می‌کردند و با اختیار خود، بدون آنکه ناچار و مجبور باشند، ایمان می‌آوردند.
و سخن پروردگار: « فَيَقُولُوا هَلْ نَحْنُ مُنْظَرُونَ » (و بگویند: آیا به ما مهلتی داده خواهد شد؟)، سخنی از روی حسرت و پشیمانیِ آنان است.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَبِعَذٰابِنٰا يَسْتَعْجِلُونَ » (آیا عذاب ما را به شتاب می‌خواهند؟) که سرزنش و تهدیدی برای آنان است.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْنٰاهُمْ سِنِينَ -إلي قوله- يُمَتَّعُونَ » (به من بگو اگر سال‌ها برخوردارشان کنیم - تا آنجا که فرمود - برخوردار می‌شدند)؛ این کلام پیوسته است به این سخن که فرمود:
« فَيَقُولُوا هَلْ نَحْنُ مُنْظَرُونَ » (و بگویند: آیا به ما مهلتی داده خواهد شد؟)؛ و خلاصهٔ معنا این است که آرزوی مهلت یافتن، آرزوی چیزی است که اگر بر وفقِ خواسته‌شان نیز رخ دهد سودی به حالشان نخواهد داشت، و اگر به درخواستشان پاسخ مثبت داده شود هیچ دردی از آنان دوا نمی‌کند؛ زیرا برخوردار ساختنِ آنان از زندگی برای مدتی محدود، چه طولانی باشد چه کوتاه، هرگز عذاب جاودانه‌ای را که درباره‌شان حتمی شده است برنمی‌دارد.
و این همان است که می‌فرماید: « أَ فَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْنٰاهُمْ سِنِينَ » (به من بگو اگر سال‌ها برخوردارشان کنیم)، یعنی سال‌هایی اندک و شمارش‌شده که به پایان خواهد رسید، « ثُمَّ جٰاءَهُمْ مٰا كٰانُوا يُوعَدُونَ » (سپس آنچه بدان وعده داده می‌شدند به سراغشان بیاید)، یعنی همان عذابْ پس از سپری شدنِ سال‌های مهلت به سراغشان آید، « مٰا أَغْنيٰ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يُمَتَّعُونَ » (آنچه از آن برخوردار می‌شدند سودی برایشان نخواهد داشت)، یعنی بهره‌مندیِ آنان در مدتی محدود هیچ آسیبی را از آنان دور نخواهد کرد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَهْلَكْنٰا مِنْ قَرْيَهٍ إِلاّٰ لَهٰا مُنْذِرُونَ ذِكْريٰ » (و هیچ شهری را هلاک نکردیم مگر آنکه برای آن بیم‌دهندگانی بودند، برای تذکّر و یادآوری...). مناسب‌تر آن است که عبارتِ « لَهٰا مُنْذِرُونَ » (برای آن بیم‌دهندگانی بودند) حال برای « قَرْيَهٍ » (شهر/آبادی) باشد، و واژهٔ « ذِكْريٰ » (یادآوری) حال برای ضمیر جمع در « مُنْذِرُونَ » (بیم‌دهندگان)، یا مفعول مطلق برای « مُنْذِرُونَ » باشد؛ چرا که این واژه در معنای تذکّردهندگان (مُذَکِّرون) است، و معنا هم روشن است. دیدگاه‌های دیگری نیز گفته شده که ذکر کردن و طولانی ساختنِ بحث درباره‌شان فایده‌ای ندارد.
و سخن پروردگار: « وَ مٰا كُنّٰا ظٰالِمِينَ » (و ما هرگز ستمکار نبوده‌ایم)؛ در اینجا آمدنِ نفی بر سرِ فعلِ کَوْن (بودن، در قالب «ما کُنّا») به جای آنکه گفته شود «ما ظلمناهم» (به آنان ستم نکردیم) و مانند آن، شأنیت را نفی می‌کند؛ یعنی هرگز در شأن ما نبوده و از ما انتظار نمی‌رود که به آنان ستم کنیم.
و این جمله در مقام بیان علّت برای حصرِ پیشین است، و معنا چنین است: ما هیچ شهری را هلاک نکردیم مگر در حالی که برای آنان بیم‌دهندگان و یادآوری‌کنندگانی بودند که با وجودشان حجّت بر اهل آن شهر تمام می‌شد؛ زیرا اگر آنان را در غیر این حالت هلاک می‌کردیم، به آنان ستم کرده بودیم، در حالی که هرگز در شأن ما نیست که به کسی ستم روا داریم. بنابراین، آیه در معنای این سخن خدای متعال است که فرمود: «وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ حَتّٰي نَبْعَثَ رَسُولاً» (و ما هرگز عذاب‌کننده نبوده‌ایم تا آنکه پیامبری برانگیزیم؛ اسراء: ۱۵).
گفتاری دربارهٔ معنای نفی ستم از خدای متعال
از ملازماتِ هم‌پایه و مساوی با معنای ظلم (ستم) این است که فاعل، کار و تصرفی را انجام دهد که مالکِ آن نیست؛ و در مقابل آن، عدل است که لازمه‌اش انجام دادنِ کار و تصرفی است که فاعلْ مالک آن است.
از اینجا روشن می‌شود که افعالِ فاعل‌های تکوینی، از آن جهت که تکویناً در تملکِ خودِ آنهاست، معنای ظلم در آنها محقق نمی‌شود؛ زیرا فرضِ صدور فعل از فاعلش در نظام تکوین، هم‌ارز با این است که آن فعل مملوکِ او باشد، به این معنا که هستیِ فعل وابسته و قائم به اوست، چنان که بدون او هیچ استقلالی ندارد.
خدای پاک و منزه مالکیتی مطلق و گسترده بر همهٔ اشیا از تمام جنبه‌های وجودی‌شان دارد؛ چرا که هستیِ همهٔ موجودات وابسته به خدای متعال است و هیچ‌یک بی‌نیاز از او یا مستقل از او نیستند. ازاین‌رو هرگونه تصرفی که او در آنها انجام دهد — خواه آن تصرف مایهٔ خوشحالی‌شان شود یا ناخشنودی‌شان، و خواه سودشان دهد یا زیانشان رساند — به‌هیچ‌وجه ستم شمرده نمی‌شود؛ یا اگر خواستی بگو: عدل است به این معنا که ستم نیست. بنابراین او می‌تواند هرچه بخواهد انجام دهد و هرچه اراده کند حکم براند؛ و همهٔ این‌ها بر پایهٔ نظام تکوین (جهان آفرینش) است.
پس خدای متعال ذاتاً دارای مالکیتی مطلق است، و دیگر فاعل‌های تکوینی نیز بر پایهٔ بخشش و عطای الهی، مالکیتی تکوینی نسبت به کار خود دارند؛ مالکیتی که در امتدادِ مالکیت خدای متعال قرار دارد، و او مالک همان چیزی است که به آنان واگذار کرده، و چیره بر همان چیزی است که آنان را بر آن مسلط ساخته است.
از جملهٔ این فاعل‌ها، نوع انسان نسبت به کارهای خود است؛ به‌ویژه کارهایی که ما آنها را «کارهای اختیاری» می‌نامیم و نیز اختیاری که این کارها با آن مشخص و انجام می‌شوند. هر فردی از ما به‌روشنی در درون خود درمی‌یابد که صاحب اختیار است، به این معنا که هم انجام دادن کار برایش امکان دارد و هم رها کردن آن؛ پس اگر بخواهد انجام می‌دهد و اگر نخواهد رها می‌کند. ازاین‌رو انسان خود را آزاد می‌بیند و مالک انجام و ترک هر کاری است؛ به این معنا که صدور هر یک از انجام یا ترک از او امکان‌پذیر است.
سپس ناچاریِ انسان به زندگی اجتماعی و مدنی، عقل را ناگزیر ساخت که از بخشی از آزادی عمل انسان چشم‌پوشی کند و از پاره‌ای کارهایی که گمان می‌کرد مالک آنهاست دست بردارد؛ یعنی همان کارهایی که با انجام دادنشان نظم جامعه مختل می‌شود و در نتیجه نظام زندگی خود او بر هم می‌خورد. این‌ها همان گناهان و رفتارهای حرامی هستند که قوانین مدنی، سنت‌های قومی یا احکام حکومتیِ رایج در جوامع از آنها بازمی‌دارند.
همچنین برای استواری و ضمانت اجرای این قوانین و سنت‌ها، ضروری است که نوعی کیفر ناگوار — از نکوهش تا مجازات — برای متخلفان در نظر گرفته شود (مشروط به آگاهی و تمام بودن حجت، زیرا این شرطِ محقق شدن تکلیف است)؛ و نیز نوعی پاداش نیکو — از ستایش تا ثواب — برای فرمان‌برداری که به قوانین احترام می‌گذارد مقرر گردد.
و ضروری است کسی بر جامعه و قوانینِ جاری در آن گماشته شود تا آنها را همان‌گونه که هستند به اجرا درآورد، و او در برابر مسئولیتی که برایش تعیین شده پاسخ‌گو باشد، به‌ویژه در رابطه با احکام پاداش و کیفر؛ زیرا اگر او پاسخ‌گو نبود و روا می‌بود که هرگاه خواست کیفر دهد و هرگاه نخواست ندهد، یا نیکوکار را بازخواست کند و بدکار را رها سازد، وضع قوانین و سنت‌ها از اساس بیهوده می‌شد. این‌ها اصول عقلایی هستند که از زمان استقرار نوع انسان بر زمین، به‌طور کلی در جوامع بشری جریان داشته و از فطرت انسانی‌شان سرچشمه گرفته است.
براهین عقلی دلالت کرده و آمدنِ پیاپیِ پیامبران و رسولان از سوی خدای متعال نیز تأیید نموده است که قوانین اجتماعی و سنت‌های زندگی باید از جانب خدای متعال باشد؛ و این‌ها احکام و وظایف انسانی هستند که فطرت انسان به آنها راهنمایی می‌کند و سعادت زندگی او را تضمین می‌نماید و مصالح جامعه‌اش را حفظ می‌کند.
واضع و قانون‌گذار این شریعت آسمانی و فطری، خدای پاک و منزه است، و مجری آن از جهت پاداش و کیفر — که جایگاه هر دو، سرای بازگشت به سوی خدای متعال است — نیز خدای پاک و منزه است.
مقتضای اینکه خدای متعال این شریعت‌های آسمانی را وضع فرموده و خود را مجری آنها قرار داده، این است که بر خود واجبی تشریعی — و نه تکوینی — مقرر کرده که نقض غرض نکند، و با نادیده‌گرفتن یا لغو کیفری که با تخلف واجب گشته کوتاهی نورزد، و کیفری را اعمال نکند که عملی سزاوارش نیست؛ مانند عذاب‌کردنِ غافل نادان به کیفر فرد معاند و متعمّد، یا مؤاخذه‌کردن مظلوم به گناه ستمکار؛ چرا که اگر چنین می‌کرد، از جانب او ستم بود، در حالی که او از چنین چیزی بسیار برتر و منزه‌تر است.
شاید معنای این سخن که می‌گویند: «ظلم برای خدای متعال مقدور است، ولی البته هرگز واقع نمی‌شود؛ زیرا ظلم، نقص در کمال است و خدای متعال از آن منزه است» همین باشد. بنابراین، فرضِ ظلم از جانب خدای متعال، فرضِ امری ناممکن (به‌دلیل حکمت الهی) است، نه اینکه عقلاً از اصل ناممکن باشد. و این نکته از ظاهر سخن خدای متعال برمی‌آید که می‌فرماید: «وَ مٰا كُنّٰا ظٰالِمِينَ» (و ما ستمکار نبوده‌ایم)، و این فرموده‌اش:
— که آیهٔ ۲۰۹ همین سوره است — و فرمودهٔ دیگرش: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَظْلِمُ النّٰاسَ شَيْئاً» (یونس: ۴۴؛ همانا خداوند به مردم هیچ ستمی نمی‌کند)، و این سخنش: «وَ مٰا رَبُّكَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِيدِ» (فصلت: ۴۶؛ و پروردگارت هرگز به بندگان ستم روا نمی‌دارد)، و این کلامش: «لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَي اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نساء: ۱۶۵؛ تا پس از فرستادن پیامبران، حجتی برای مردم در برابر خدا نباشد). ظاهر این آیات نشان می‌دهد که نفیِ ظلم، از قبیل «سالبه به انتفاء موضوع» (نفی حکم به سبب نبودِ اصل موضوع) نیست؛ چنان‌که اشاره به آن در تفسیر کسانی آمده است که این آیات را چنین تفسیر کرده‌اند: «معنایش این است که خداوند کاری انجام نمی‌دهد که اگر غیر او آن را انجام می‌داد، ستم شمرده می‌شد».
اگر بگویی: آنچه دربارهٔ وجوبِ اجرای جزا (پاداش یا کیفر) گفته شد، با این اصلِ مسلم نزد اهل نظر ناسازگار است که چشم‌پوشی از کیفرِ گناهکار جایز است؛ زیرا کیفر حقِّ کیفردهنده است و برای صاحب‌حق رواست که از حق خویش درگذرد و آن را مطالبه نکند؛ بر خلاف پاداشِ فرمان‌بردار، زیرا پاداشْ حقِّ دیگری (یعنی همان شخص مطیع) است و واگذاشتن و باطل‌کردنِ آن روا نیست.
افزون بر این، گفته شده است: پاداش‌دادن به طاعت‌ها از روی فضل و بخشش است نه از باب استحقاق (طلبکار بودن بنده)؛ زیرا بنده و عملش از آنِ مولایش هستند و او مالک چیزی نیست تا در برابرش چیزی دریافت کند.
در پاسخ می‌گویم: چشم‌پوشی از کیفرِ گناهکار «فی‌الجمله» (در مواردی خاص و به طور جزئی) بی‌تردید جایز است؛ زیرا از فضل و بخشش سرچشمه می‌گیرد. اما ترک کیفر «بالجمله» (به‌طور کلی و فراگیر) روا نیست؛ چرا که به بیهودگیِ شریعت، قانون‌گذاری و مترتب‌شدن جزا بر عمل می‌انجامد.
و اما اینکه پاداش‌دادن به اعمال، با توجه به اینکه عملِ بنده همانند جانش از آنِ خداست، از سر فضل به شمار می‌آید، با فضلِ دیگری از سوی خدای متعال بر بنده‌اش منافاتی ندارد؛ فضلی که به موجب آن، عملِ بنده را مِلک خودِ او به شمار آورده و سپس پاداشی را که به وی می‌بخشد، «مزدِ» عملش قرار داده است. قرآن سرشار از سخن دربارهٔ پاداش و مزد در برابر کارهای شایسته است، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَريٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ» :(خدا از مؤمنان جان‌ها و مال‌هایشان را به بهای اینکه بهشت برای آنان باشد خریده است؛ توبه: ۱۱۱).
[بیان]
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّيٰاطِينُ -إلي قوله- لَمَعْزُولُونَ » (و شیاطین آن را فرونیارورده‌اند... تا آنجا که: بی‌تردید آنان از شنیدن برکنارند؛ شعراء: ۲۱۰-۲۱۲). این آیات، آغاز پاسخ به سخن مشرکان است که می‌گفتند: محمد جنّی دارد که این سخنان را برای او می‌آورد، و نیز سخنشان که می‌گفتند: او شاعر است. خداوند پاسخ به ادعای نخست را پیش انداخت؛ ابتدا سخن را متوجه پیامبر (ص) کرد و برای او روشن ساخت که قرآن فرودآوردهٔ شیاطین نیست و با این بیان، دلش را آرام و شادمان گردانید؛ سپس سخن را متوجه مشرکان ساخت و آن را در حد توان فهمشان برای آنان تبیین فرمود.
پس اینکه فرمود: « وَ مٰا تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّيٰاطِينُ »؛ یعنی شیاطین آن را فرونیاورده‌اند. این آیه به سخن پیشین پیوسته است که فرمود: « وَ إِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (و بی‌گمان، این [قرآن] فرودآوردهٔ پروردگار جهانیان است؛ شعراء: ۱۹۲). و چنان‌که شنیدی، روی سخن با پیامبر (ص) است؛ به دلیل اینکه بی‌درنگ پس از آن می‌فرماید: « فَلاٰ تَدْعُ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ » (پس معبود دیگری را با خدا مخوان؛ شعراء: ۲۱۳) تا پایان خطاب‌هایی که ویژهٔ آن حضرت است و چنان‌که بیانش خواهد آمد، بر این فرموده مترتب گشته است که: « وَ مٰا تَنَزَّلَتْ بِهِ ».
و اینکه روی سخن تنها متوجه پیامبر (ص) شد و نه مشرکان، از آن روست که این مطلب با دلیلی تعلیل شده که آنان به سبب کفرشان نمی‌پذیرند؛ یعنی این سخن که: « إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ » (بی‌تردید آنان از شنیدن [اخبار آسمان] برکنار و محرومند؛ شعراء: ۲۱۲). و «شیطان» به معنای موجود شرور است و جمع آن «شیاطین» می‌باشد، و مراد از آنان، اشرارِ جن هستند.
و این فرمودهٔ خدا: « وَ مٰا يَنْبَغِي لَهُمْ »؛ یعنی برای شیاطین نسزد و درخورِ آنان نیست. در مجمع‌البیان آمده است: معنای سخن عرب که می‌گوید: «يَنبَغِي لَكَ أَن تَفْعَلَ كَذَا» (بر تو شایسته است چنین کنی)، این است که به اقتضای عقل، انجام‌دادنِ آن از تو خواسته شده است؛ و این واژه از «بُغیه» به معنای طلب و خواستن گرفته شده است. پایان سخن او.
دلیل اینکه فرودآوردنِ قرآن سزاوارِ شیاطین نیست، این است که آنان آفریدگانی شرورند و هدفی جز شر، فساد، چنگ‌انداختن به باطل و درآوردنِ آن به چهرهٔ حق ندارند تا از این راه، مردم را از راه خدا گمراه سازند؛ در حالی که قرآن سخنی حق است که باطل را هیچ راهی بدان نیست؛ بنابراین با سرشت شیطانیِ آنان هرگز سازگار نیست که چنین سخنی را به کسی القا کنند.
و این فرمودهٔ خدا: « وَ مٰا يَسْتَطِيعُونَ »؛ یعنی بر فرودآوردنِ آن توانایی ندارند؛ زیرا قرآن کلامی آسمانی است که فرشتگان آن را از پروردگارِ با‌عزت دریافت می‌کنند و به فرمان او، در پناهِ حفظ و حراستی از سوی خدای متعال فرود می‌آورند؛ چنان‌که فرمود:
«فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ» (چرا که او از پیش رو و پشت سرش نگهبانانی روانه می‌سازد تا بداند پیام‌های پروردگارشان را رسانده‌اند ...). «بِمٰا لَدَيْهِمْ» (جن: ۲۸)؛ [«...و به آنچه نزد آنان است احاطه دارد»]، و این سخن خداوند که می‌فرماید: « إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ » تا آخر آیه، به همین مطلب اشاره می‌کند.
و این سخن او که می‌فرماید: « إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ » (بی‌تردید آنان از شنیدن برکنار شده‌اند)، یعنی شیاطین از شنیدن خبرهای آسمانی و آگاهی از آنچه در ملأ اعلی (عالم فرشتگان مقرب) می‌گذرد، کنار زده شده و محرومند؛ چراکه اگر بخواهند گوش فرا دهند، با شهاب‌های شکافنده هدف قرار می‌گیرند، همان‌طور که خداوند در جاهای گوناگونی از کلام خود یادآور شده است.
خدای متعال می‌فرماید: « فَلاٰ تَدْعُ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَتَكُونَ مِنَ الْمُعَذَّبِينَ » (پس در کنار خدا معبودی دیگر مخوان که از عذاب‌شدگان خواهی بود). این سخن خطابی به پیامبر (ص) است که او را از شرک‌ورزیدن به خدا بازمی‌دارد و شاخه‌ای است برآمده از این سخن که: « وَ مٰا تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّيٰاطِينُ » (و شیاطین آن را فرود نیاورده‌اند) تا آخر آیه؛ یعنی اگر این قرآن فروفرستاده‌ای از سوی پروردگار جهانیان است و شیاطین آن را فرود نیاورده‌اند، و خود از شرک نهی می‌کند و بر آن وعدهٔ عذاب می‌دهد، پس تو نیز به خدا شرک میاور تا عذابِ وعده‌داده‌شده به تو نرسد و در زمرهٔ عذاب‌شدگان درنیایی.
و معصوم بودن پیامبر (ص) به عصمتی الهی که صدور گناه از ایشان را ناممکن می‌سازد، با نهی شدنِ ایشان از شرک ناسازگار نیست؛ زیرا عصمت موجب نمی‌شود که امر و نهی به شخص معصوم تعلق نگیرد و تکلیف از او برداشته شود؛ چراکه او نیز انسانی مختار در انجام دادن و واگذاشتنِ کارهاست و با نگاه به ذاتِ خودش، فرمان‌بری و نافرمانی در حق او متصور است. و آیات مربوط به تکلیف پیامبران (ع) در قرآن کریم بسیار است؛ مانند این سخن خدا دربارهٔ پیامبران (ع): «وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (انعام: ۸۸) (و اگر شرک می‌ورزیدند، قطعاً آنچه انجام می‌دادند تباه می‌شد)، و این سخن او دربارهٔ پیامبر (ص): «لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ» (زمر: ۶۵) (اگر شرک ورزی، بی‌گمان عملت تباه خواهد شد)، و هر دو آیه در معنای نهی هستند.
و این سخنِ برخی که گفته‌اند: «تکلیف برای کامل کردن است، پس با به دست آمدن و تحقق کمال برداشته می‌شود؛ چراکه پدیدآوردنِ آنچه هم‌اکنون حاصل است (تحصیل حاصل) محال است»، نادرست است؛ زیرا کارهای شایسته‌ای که تکلیف‌ها به آنها تعلق می‌گیرند، از آثار همان کمال مطلوبند؛ و کمال نفسانی همان‌گونه که باید با انجام دادن آثارش و پیوستگی بر کارهای متناسب با آن و ورزیدگی یافتن با آنها به دست آید، برای ماندگاری نیز باید با همان‌ها حفظ شود؛ پس تا زمانی که انسان، بشری دارای وابستگی به زندگی زمینی است، گریزی از به‌دوش‌کشیدن بارهای سنگینِ تکلیف ندارد؛ و پیش از این در برخی مباحث، سخنی دربارهٔ این موضوع گذشت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ » (و خویشاوندان نزدیکت را هشدار ده). در مجمع‌البیان آمده است: «عشیرهٔ مرد، خویشاوندان او هستند و از آن رو بدین نام خوانده شده‌اند که وی با آنان معاشرت (هم‌زیستی و رفت‌وآمد) دارد و آنان نیز با او معاشرت دارند» (پایان سخن). و اینکه پس از نهی خودِ پیامبر از شرک و هشدار دادن به او، عشیره و خویشاوندان نزدیکش را ویژه ساخت و نام برد، برای توجه دادن به این نکته است که در دعوت دینی هیچ استثنایی نیست و هیچ سازش‌کاری و سهل‌انگاری‌ای، بدان‌سان که در روش‌های پادشاهان معمول است، راه ندارد؛ بنابراین در متوجه شدنِ هشدار، تفاوتی میان پیامبر و امتش، و نیز میان خویشاوندان و بیگانگان نیست؛ چراکه همگی بندگانند و خداوند مولای آنهاست.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ اخْفِضْ جَنٰاحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» (و بال و پر مهر خود را برای مؤمنانی که از تو پیروی کرده‌اند فرو گستر)؛ یعنی به کسانی که به تو ایمان آورده‌اند اهتمام ورز و آنان را با رأفت و رحمت به سوی خود گرد آور و در آغوش گیر، همان‌گونه که پرنده با فرود آوردن بال‌هایش جوجه‌های خود را به سوی خویش گرد می‌آورد. و این تعبیر از باب استعارهٔ کنایی است که نظیرش پیش از این در سخن خداوند آمده بود: «وَ اخْفِضْ جَنٰاحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ» (حجر: ۸۸) (و بال مهر خویش را برای مؤمنان بگستران).
و مراد از پیروی، فرمان‌بری و اطاعت است؛ به قرینهٔ این سخن او در آیهٔ بعد: «فَإِنْ عَصَوْكَ فَقُلْ إِنِّي بَرِيءٌ مِمّٰا تَعْمَلُونَ» (پس اگر از تو نافرمانی کردند، بگو: من از آنچه می‌کنید بیزارم). پس چکیدهٔ معنای این دو آیه چنین است: اگر به تو ایمان آوردند و از تو پیروی کردند، آنان را با مهر و رأفت گرد خود آور و به تربیتشان بپرداز، و اگر تو را نافرمانی کردند، از کردارشان بیزاری جوی.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَوَكَّلْ عَلَي الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ » (و بر آن شکست‌ناپذیر مهربان توکل کن)؛ یعنی در مسئلهٔ اطاعت و نافرمانیِ آنان، چیزی فراتر از آنچه تو را بدان مکلف ساخته‌ایم بر عهدهٔ تو نیست و هر آنچه فراتر از آن است به خدای پاک و منزه واگذار است؛ زیرا او به مقتضای عزت خویش نافرمانان را عذاب خواهد کرد و به مقتضای رحمت خود، مؤمنانِ پیرو را نجات خواهد بخشید.
و در اختصاص یافتن این دو نام «العزیز» و «الرحیم»، توجه دادنی است به داستان‌های گذشته که یکی پس از دیگری به این دو نام ارجمند پایان یافته بودند.
پس این سخن در معنای آن است که گفته شود: کارِ پیروان و نافرمانان، هر دو را به خداوند واگذار؛ چراکه او همان شکست‌ناپذیر و مهربانی است که با قوم نوح، هود، صالح، ابراهیم، لوط، شعیب و فرعونیان همان کرد که داستانش را بازگفتیم؛ و سنّت او به کیفر رساندنِ نافرمانان و نجات دادن مؤمنان است.
خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِي يَرٰاكَ حِينَ تَقُومُ وَ تَقَلُّبَكَ فِي السّٰاجِدِينَ » (همان کس که تو را هنگامی که برمی‌خیزی می‌بیند، و دگرگونی و جابه‌جایی‌ات را در میان سجده‌کنندگان). ظاهر این دو آیه ــ بر پایهٔ آنچه در آغاز به ذهن می‌رسد ــ این است که مراد از سجده‌کنندگان، مؤمنانی هستند که در نماز سجده می‌گزارند و پیامبر خدا (ص) نیز در نماز جماعت در جمع آنان است؛ و به قرینهٔ تقابل، مراد از «حِينَ تَقُومُ»، ایستادن در نماز است. بنابراین معنا چنین خواهد بود: همان خدایی که تو را می‌بیند و در هر دو حالتِ قیام و سجود در برابر دیدگان او هستی، در حالی که در میان سجده‌کنندگان جابه‌جا می‌شوی و همراه با مؤمنان نماز می‌گزاری.
دربارهٔ معنای این آیه، روایاتی از طریق شیعه و اهل‌سنت نقل شده است که ان‌شاءالله در بحث رواییِ آینده به آنها خواهیم پرداخت.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (چرا که تنها او شنوای داناست)؛ این سخن، بیانِ علّت برای فرمانِ « وَ تَوَكَّلْ عَلَي الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ » (و بر [خدای] شکست‌ناپذیرِ مهربان توکل کن) است.
در این آیات ــ با توجه به معنایی که پیش‌تر گذشت ــ مایهٔ دلداری و آرامش‌بخشی برای پیامبر (ص)، مژدهٔ نجات برای مؤمنان، و هشداری همراه با وعیدِ عذاب برای کافران نهفته است.
خدای متعال می‌فرماید: « هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَليٰ مَنْ تَنَزَّلُ الشَّيٰاطِينُ -إلي قوله- كٰاذِبُونَ » (آیا به شما خبر دهم که شیاطین بر چه کسی فرود می‌آیند؟ ... تا آنجا که می‌فرماید: دروغگویند)؛ این آیات، کسی را که شیاطین بر او فرود می‌آیند با صفت ویژهٔ او می‌شناساند تا روشن شود که پیامبر (ص) از آنان نیست و قرآن نیز از القائات شیاطین سرچشمه نگرفته است؛ و روی سخن در این آیات با مشرکان است.
بنابراین، سخن خداوند: « هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَليٰ مَنْ تَنَزَّلُ الشَّيٰاطِينُ » بدین معناست که: آیا کسانی را که شیاطینِ جن همراه با اخبار بر آنان فرود می‌آیند، به شما بشناسانم؟ و سخن او: « تَنَزَّلُ عَليٰ كُلِّ أَفّٰاكٍ أَثِيمٍ » (بر هر دروغ‌پردازِ گناهکاری فرود می‌آیند)؛ در مجمع‌البیان آمده است: «افّاک» یعنی بسیار دروغگو، و ریشهٔ «إفک» وارونه‌ساختن است، و افّاک کسی است که خبر را بسیار از جهت راستی به جهت دروغ دگرگون و وارونه می‌کند؛ و «اثیم» انجام‌دهندهٔ کار زشت است، چنان‌که گفته می‌شود: «أثم يأثم إثما» هرگاه کار زشتی مرتکب شود، و «تأثم» هرگاه از گناه دست بکشد و آن را واگذارد. (پایان سخن مجمع‌البیان).
این بدان جهت است که شیاطین کاری جز نشان دادن باطل در چهرهٔ حق و آراستن زشتی در جامهٔ زیبایی ندارند؛ از این رو جز بر دروغ‌پردازِ گناهکار فرود نمی‌آیند.
و سخن خدای متعال: « يُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَكْثَرُهُمْ كٰاذِبُونَ » (گوش فرا می‌دارند [تا دزدانه بشنوند] و بیشترشان دروغگویند)؛ ظاهر آن است که هر دو ضمیر جمع در « يُلْقُونَ » و « أَكْثَرُهُمْ » به شیاطین بازمی‌گردد؛ و «سمع» مصدری به معنای مسموع (شنیده‌شده) است و مراد از آن اخباری از آسمان است که شیاطین شنیده‌اند، هرچند ناقص باشد؛ زیرا آنان از گوش فرادادن منع شده‌اند و هدف تیرهای شهاب قرار می‌گیرند، در نتیجه آنچه دزدانه استراق‌سمع می‌کنند جز ناقص، ناتمام و ناکامل نخواهد بود و به همین سبب، دروغ فراوانی به آن راه می‌یابد.
و سخن او: « وَ أَكْثَرُهُمْ كٰاذِبُونَ » بدین معناست که بیشترِ شیاطین دروغگویند و هرگز خبری راست نمی‌دهند، و این کثرت به لحاظ افراد است؛ و ممکن است مقصود، کثرت از حیث فرود آمدن باشد؛ یعنی بیشترِ کسانی از شیاطین که فرود می‌آیند دروغگویند، به این معنا که بیشترِ خبرهایشان دروغ است.
حاصل برهان این سه آیه آن است که شیاطین چون سرشتشان بر شرّ بنا شده است، جز بر دروغگوی بدکار فرود نمی‌آیند و بیشترشان نیز در خبرهای خود دروغگویند؛ در حالی که پیامبر (ص) نه دروغ‌پردازِ گناهکار است و نه کلامی که به او وحی می‌شود دروغی ساختگی است. بنابراین، نه او از کسانی است که شیاطین بر آنان فرود می‌آیند، نه آن که بر او فرود می‌آید شیطان است، و نه قرآنی که بر او نازل گشته از القائات شیاطین به شمار می‌رود.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ الشُّعَرٰاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغٰاوُونَ » (و شاعران را گمراهان پیروی می‌کنند) ــ تا آنجا که می‌فرماید: «لَا يَفْعَلُونَ» ([آنچه را] انجام نمی‌دهند) ــ؛ این آیات، پاسخی است به این تهمتِ مشرکان به پیامبر (ص) که او را شاعر می‌خواندند؛ و پس از پاسخ دادن به این ادعای آنان که می‌گفتند شیطانی دارد که قرآن را به او وحی می‌کند، به این موضوع توجه داده شده است.
و این دو ادعا ــ یعنی سخن آنان که جنّی نزد او می‌آید و این گفتارشان که او شاعر است ــ از مطالبی بود که پیش از هجرت در مکه پیوسته بر زبان می‌راندند تا با آن، دعوت حق را پس بزنند؛ و همین نکته مؤید مکی بودنِ این آیات است، برخلاف دیدگاه کسانی که گفته‌اند این آیات در مدینه نازل شده‌اند.
علاوه بر این، این آیات دربردارندهٔ پایان سوره است؛ یعنی این سخن او: « وَ سَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ » (و کسانی که ستم کردند به‌زودی خواهند دانست به چه بازگشتگاهی بازمی‌گردند)؛ و معنا ندارد سوره‌ای که از کهن‌ترین سوره‌های مکی است سال‌ها ناقص بماند و سپس در مدینه کامل شود، و در این استثنا هم دلیلی نیست بر اینکه استثناشدگان حتماً شاعران مؤمنِ پس از هجرت باشند.
به هر حال، «غَیّ» (گمراهی) در برابر «رُشد» (رسیدن به حقیقت و واقعیت) است؛ بنابراین انسان رشید کسی است که جز به امر حق و واقعی اهتمام نمی‌ورزد، و گمراه (غَویّ) کسی است که راه باطل را می‌پیماید و از راه حق به خطا می‌رود. گمراهی از ویژگی‌های فن شعر است که بر خیال‌پردازی و نمایاندنِ امر غیرواقعی در چهرهٔ واقعیت بنا شده است؛ از این رو جز فرد گمراهی که شیفتهٔ آرایه‌های خیالی و تصویرگری‌های وهم‌آلودِ غافل‌کننده از حق و بازدارنده از رشد است به آن دل نمی‌بندد، و از شاعرانی که هنرشان بر پایهٔ گمراهی بنا شده است جز گمراهان پیروی نمی‌کنند؛ و این همان است که خدای متعال می‌فرماید: « وَ الشُّعَرٰاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغٰاوُونَ » (و شاعران را گمراهان پیروی می‌کنند).
و این سخن او: « أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وٰادٍ يَهِيمُونَ وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ مٰا لاٰ يَفْعَلُونَ » (آیا ندانسته‌ای که آنان در هر وادی سرگردانند، و چیزهایی می‌گویند که خود عمل نمی‌کنند؟)، در لغت گفته می‌شود:
«هامَ يَهِيمُ هَيَماناً» یعنی بی‌هدف و سرگردان به هر سو رفت؛ و مقصود از سرگردانیِ شاعران در هر وادی، افسارگسیختگیِ آنان در سخن‌سرایی است بی آنکه در مرزی متوقف شوند؛ چه بسا باطلِ ناپسند را چنان می‌ستایند که گویی حقِ پسندیده است، و چه بسا امر زیبا را مانند امر زشت و ناپسند هجو می‌کنند، و گاه به باطل فرامی‌خوانند و از حق بازمی‌دارند؛ و این خود انحراف از راه فطرت انسانی است که بر رشد استوار است و به حق فرامی‌خواند. همچنین اینکه سخنانی می‌گویند که خود انجام نمی‌دهند، انحراف از راه مستقیم فطرت است.
خلاصهٔ استدلال این سه آیه آن است که پیامبر (ص) شاعر نیست؛ زیرا از شاعرانْ گمراهان پیروی می‌کنند، چون هنرشان بر پایهٔ گمراهی و خلافِ رشد استوار است؛ اما کسانی که از آن حضرت پیروی می‌کنند، تنها برای دستیابی به رشد و رسیدن به واقعیت و حقیقت‌جویی از او پیروی می‌کنند، چرا که سخنانِ دربردارندهٔ دعوت او، بر پایهٔ حق و رشد بنا شده است نه باطل و گمراهی.
خدای متعال می‌فرماید: « إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ ذَكَرُوا اللّٰهَ كَثِيراً » (مگر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند و خدا را بسیار یاد کرده‌اند...)؛ این استثنایی از شاعران نکوهش‌شده است، و استثناشدگان همان شاعران باایمان هستند؛ زیرا ایمان و کارهای شایسته به‌طور طبیعی انسان را از رها کردن حق و پیروی از باطل بازمی‌دارد، و یاد فراوان خدای سبحان نیز انسان را پیوسته به یاد او نگه می‌دارد، به گونه‌ای که به حقِ مورد رضایت او روی می‌آورد و از باطلی که پرداختن به آن ناپسند است روی برمی‌تابد؛ در نتیجه، آنچه برای آن شاعران پیش می‌آمد، برای اینان پیش نمی‌آید.
با این بیان روشن می‌شود چرا استثناشدگان به ایمان و عمل صالح مقید شده‌اند و سپس این سخن الهی:
« وَ ذَكَرُوا اللّٰهَ كَثِيراً » (و خدا را بسیار یاد کرده‌اند) بر آن عطف شده است.
و این سخن او: « وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا » (و پس از آنکه ستم دیدند انتقام گرفتند و دادخواهی کردند)؛ «انتصار» به معنای انتقام گرفتن و دادخواهی است. گفته شده است: مراد از آن، پاسخ دادنِ شاعران باایمان به اشعار مشرکانی است که پیامبر (ص) را هجو کرده بودند، یا در آن شعرها به دین طعنه زده و به اسلام و مسلمانان بدگویی کرده بودند؛ و این سخن نیکویی است که سیاق کلام نیز آن را تأیید می‌کند.
و این سخن او: « وَ سَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ »؛ «مُنقَلَب» اسم مکان یا مصدر میمی است، و معنا چنین است: «وَ سَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا» — که بنا بر سیاق، همان مشرکان هستند — خواهند دانست که به چه بازگشتگاهی بازمی‌گردند که همان آتش دوزخ است؛ یا اینکه با چه بازگشت و دگرگونیِ سختی دگرگون و بازگردانده می‌شوند.
در این آیه تهدیدی برای مشرکان است و پایان سوره به آغاز آن بازمی‌گردد؛ چرا که در آغاز سوره نیز آمده بود:
« فَقَدْ كَذَّبُوا فَسَيَأْتِيهِمْ أَنْبٰؤُا مٰا كٰانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ »؛ «آنان بی‌گمان [حق را] تکذیب کردند، پس به زودی خبرهای آنچه مسخره‌اش می‌کردند به سویشان خواهد آمد.» (شعراء: ۶).
(بحث روایی)
در کتاب «کافی» به سند خود از حَجّال از کسی که نام برده، از یکی از دو امام [باقر یا صادق] (ع) روایت کرده است که گفت: از ایشان دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « بِلِسٰانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ » (شعراء: ۱۹۵) پرسیدم؛ فرمود: «[قرآن] زبان‌ها را روشن و تبیین می‌کند، اما زبان‌های دیگر نمی‌توانند آن را تبیین و بیان کنند.»
و در «تفسیر قمی» دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَليٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِينَ » تا آخر آیه (شعراء: ۱۹۸) [آمده است]:
امام صادق (ع) فرمود: «اگر قرآن را بر غیرعرب‌ها نازل می‌کردیم، عرب‌ها به آن ایمان نمی‌آوردند؛ در حالی که بر عرب‌ها نازل شد و غیرعرب‌ها به آن ایمان آوردند، و این فضیلتی برای غیرعرب‌هاست.»
و در کتاب «کافی» به سند خود از علی بن عیسی قَمّاط از عمویش از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: در خواب به پیامبر خدا (ص) بنی‌امیه نشان داده شدند که پس از ایشان بر منبرش بالا می‌روند و مردم را از راه راست به عقب (عصر جاهلیت) بازمی‌گردانند؛ از این رو پیامبر بامداد را اندوهگین و غمگین آغاز کرد.
فرمود: پس جبرئیل فرود آمد و گفت: ای پیامبر خدا، چرا تو را اندوهگین و غمگین می‌بینم؟ پیامبر فرمود: «ای جبرئیل، من در این شب دیدم که بنی‌امیه پس از من بر منبرم بالا می‌روند و مردم را از راه راست به عقب برمی‌گردانند.» جبرئیل گفت: «سوگند به آن که تو را به حق به پیامبری برانگیخت، من از این موضوع آگاهی نداشتم.» سپس به آسمان عروج کرد و دیری نپایید که با آیاتی از قرآن فرود آمد تا با آنها به پیامبر آرامش دهد؛ فرمود: « أَ فَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْنٰاهُمْ سِنِينَ- ثُمَّ جٰاءَهُمْ مٰا كٰانُوا يُوعَدُونَ- مٰا أَغْنيٰ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يُمَتَّعُونَ »؛ «آیا دیدی اگر سال‌ها بهره‌مندشان سازیم، سپس آنچه وعده داده می‌شدند به سراغشان بیاید، آن بهره‌ای که می‌بردند هیچ کمکی به حالشان نخواهد کرد؟» (شعراء: ۲۰۵-۲۰۷) و بر او نازل کرد: « إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهِ الْقَدْرِ- وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا لَيْلَهُ الْقَدْرِ- لَيْلَهُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ » (قدر: ۱-۳). خداوند شب قدر را برای پیامبرش (ص) از هزار ماه حکومت بنی‌امیه بهتر قرار داد.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌حاتم از ابوجهضم روایت کرده است که گفت: پیامبر (ص) دیده شد در حالی که گویی نگران و غمگین بود؛ از ایشان در این باره پرسیدند، فرمود: «چرا چنین نباشم، در حالی که دیدم دشمنانم پس از من زمام امور امتم را به دست می‌گیرند؟» پس این آیه نازل شد: « أَ فَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْنٰاهُمْ سِنِينَ- ثُمَّ جٰاءَهُمْ مٰا كٰانُوا يُوعَدُونَ- مٰا أَغْنيٰ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يُمَتَّعُونَ »؛ «آیا دیدی اگر سال‌ها بهره‌مندشان سازیم، سپس آنچه وعده داده می‌شدند به سراغشان بیاید، آن بهره‌ای که می‌بردند هیچ کمکی به حالشان نخواهد کرد؟» (شعراء: ۲۰۵-۲۰۷)، و با آن دلِ پیامبر آرام گرفت.
می‌گویم: عبارت «و لم و رأیت...» (چرا نباشم در حالی که دیدم...) دارای حذف است و در تقدیر چنین است: «و لم لا أكون كذلك و قد رأيت...» (و چرا چنین نباشم در حالی که دیده‌ام...).
و در همان کتاب، احمد، عبد بن حمید، بخاری، مسلم، ترمذی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابن مَردُویه و بیهقی در «شعب الإیمان» و «دلائل»، از ابوهریره روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که این آیه نازل شد: « وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ » (شعراء: ۲۱۴)، پیامبر خدا (ص) قریش را فراخواند و همگان و تیره‌های خاص را مخاطب ساخت و فرمود: «ای گروه قریش، خود را از آتش برهانید، چرا که من برای شما مالک هیچ سود و زیانی نیستم. ای گروه بنی‌کعب بن لؤی، خود را از آتش برهانید، چرا که من برای شما مالک هیچ سود و زیانی نیستم. ای گروه بنی‌قُصَیّ، خود را از آتش برهانید، چرا که من برای شما مالک هیچ سود و زیانی نیستم. ای گروه بنی‌عبد مناف، خود را از آتش برهانید، چرا که من برای شما مالک هیچ سود و زیانی نیستم. ای فرزندان عبدالمطلب، خود را از آتش برهانید، چرا که من برای شما مالک هیچ سود و زیانی نیستم.
ای فاطمه دختر محمد، خودت را از آتش برهان، چرا که من برای تو مالک هیچ سود و زیانی نیستم. بدانید که شما با من پیوند خویشاوندی دارید و من با پیوند شایسته‌اش، این خویشاوندی را تازه و پایدار نگاه می‌دارم (صلهٔ رحم می‌کنم).»
و در همان کتاب است که عبد بن حمید و ابن‌مَردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که آیهٔ « وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ » (خویشاوندان نزدیکت را هشدار بده) نازل شد، شروع کرد به فراخواندنِ آنان قبیله‌به‌قبیله.
و در همان کتاب است که سعید بن منصور، بخاری، ابن‌مَردویه، ابن‌جریر و ابن‌مُنذر، و ابن ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که آیهٔ « وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ و رهطك منهم المخلصين» (خویشاوندان نزدیکت و گروه بااخلاصت از آنان را هشدار بده) نازل شد، پیامبر (ص) بیرون آمد تا بر کوه صفا برآمد و بانگ زد: «یا صباحاه!» (ای وای بر این بامداد! — هشداری برای اعلام خطر شبیخون دشمن). گفتند: این کیست که فریاد می‌زند؟ گفتند: محمد است. پس به سوی او گرد آمدند، به گونه‌ای که اگر کسی نمی‌توانست خود بیرون بیاید، فرستاده‌ای روانه می‌کرد تا ببیند چه خبر است. ابولهب و قریش آمدند و پیامبر (ص) فرمود: «به من بگویید اگر به شما خبر دهم که سوارانی در این دره‌اند و می‌خواهند بر شما شبیخون بزنند، آیا مرا باور می‌کنید؟» گفتند: «آری، ما از تو جز راستی و درستی ندیده‌ایم.» فرمود: «پس من پیشاپیشِ عذابی سخت، هشداردهنده به شمایم.» ابولهب گفت: «در باقیِ امروز هلاکت بر تو باد! آیا برای این ما را گرد آوردی؟» پس آیهٔ « تَبَّتْ يَدٰا أَبِي لَهَبٍ وَ تَبَّ » (بریده باد دو دست ابولهب و نابود باد او!) نازل شد.
و در همان کتاب است که طبرانی و ابن‌مَردویه از ابوامامه روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که آیهٔ « وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ » (خویشاوندان نزدیکت را هشدار بده) نازل شد، پیامبر خدا بنی‌هاشم را گرد آورد و آنان را کنار در نشاند، و همسران و خاندانش را نیز گرد آورد و در خانه نشاند؛ سپس رو به آنان کرد و فرمود: «ای بنی‌هاشم، جان‌های خود را از آتش بازخرید، در آزادیِ خود بکوشید و خودتان آن را از [عذاب] خدا رها سازید؛ چراکه من برای شما در برابر خدا مالک هیچ چیزی نیستم [و اختیاری ندارم].
سپس رو به اهل خانهٔ خود کرد و فرمود: ای عایشه دختر ابوبکر، ای حفصه دختر عمر، ای ام‌سلمه، ای فاطمه دختر محمد، و ای ام‌زبیر عمهٔ پیامبر خدا! خود را از [عذاب] خدا بازخرید و در آزادیِ جان خویش بکوشید؛ چراکه من برای شما در برابر خدا مالک چیزی نیستم و نمی‌توانم چیزی از عذاب را از شما دور کنم»؛ تا پایان حدیث.
می‌گویم: به مضمون این روایات، روایت‌های دیگری نیز وارد شده است و در برخی از آنها آمده که پیامبر (ص) هشدار را به بنی‌عبدِ مَناف اختصاص داد، که در این صورت هم بنی‌امیه و هم بنی‌هاشم را با هم در بر می‌گیرد.
و آیه بر سه روایت نخست منطبق نمی‌شود؛ زیرا آن روایات، هشدار را به همهٔ قریش تعمیم می‌دهند، در حالی که آیه به «خویشاوندان نزدیک‌تر» تصریح دارد و آنان یا بنی‌عبدالمطلب هستند یا بنی‌هاشم؛ و دورترین روایت از آیه، روایت دوم است، آنجا که می‌گوید: «شروع کرد به فراخواندن آنان قبیله‌به‌قبیله».
گذشته از این، معنای پیش‌گفتهٔ آیه — یعنی نفیِ اینکه خویشاوندی با پیامبر (ص) آنان را از تقوای الهی بی‌نیاز سازد، و در روایات نیز بدان اشاره شده است، آنجا که می‌فرماید: «لَا أُغْنِي عَنْكُمْ مِنَ اللَّهِ» (نمی‌توانم در برابر خدا از شما رفعِ عذاب کنم) «شَيْئاً» (هیچ چیزی را) — با تعمیمِ آن به غیرِ خویشاوندانِ خاص پیامبر (ص) سازگاری ندارد.
و اما روایت چهارم: خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ » (خویشاوندان نزدیکت را هشدار بده)، آیه‌ای مکی در سوره‌ای مکی است و هیچ‌کس نگفته است این آیه در مدینه نازل شده باشد؛ و در روز نزولِ آن، عایشه و حفصه و ام‌سلمه کجا بودند؟! در حالی که پیامبر (ص) با آنان جز در مدینه ازدواج نکرد. ازاین‌رو، روایتِ قابل اعتماد روایتی است که دلالت می‌کند پیامبر (ص) در روز نزول آیه، هشدار را ویژهٔ بنی‌هاشم یا بنی‌عبدالمطلب ساخت. و از سخنان شگفت، سخن آلوسی پس از نقل این روایات است که می‌گوید: «اگر همهٔ آنها صحیح باشد، راه جمع این است که گفته شود هشدار دادن چند بار تکرار شده است».
و در مجمع‌البیان از تفسیر ثعلبی به سندش از براء بن عازب روایت شده که گفت: چون این آیه نازل شد، پیامبر خدا (ص) بنی‌عبدالمطلب را گرد آورد که در آن روز چهل مرد بودند؛ و هر مرد از آنان به تنهایی یک گوسفند دوساله (مُسِنّه) را می‌خورد و یک قدح بزرگِ شیر (عُسّ) را می‌نوشید. پیامبر به علی دستور داد تا یک ران گوسفند را آماده کند و آن را خورشت و غذایی ساخت؛ سپس فرمود: «با نام خدا نزدیک بیایید». پس آن جمع ده‌نفر ده‌نفر نزدیک شدند و خوردند تا سیر برگشتند. سپس قدحی از شیر خواست و جرعه‌ای از آن نوشید، آن‌گاه به آنان فرمود: «با نام خدا بنوشید». پس نوشیدند تا سیراب شدند. در این هنگام ابولهب پیشدستی کرد و گفت: «این همان چیزی است که این مرد با آن جادویتان کرد!» پس پیامبر (ص) در آن روز سکوت کرد و سخنی نگفت.
سپس فردای آن روز نیز آنان را به همان مقدار از خوراک و نوشیدنی فراخواند؛ آن‌گاه پیامبر خدا (ص) به آنان هشدار داد و فرمود: «ای بنی‌عبدالمطلب، همانا من از سوی خداوند عزّ و جلّ هشداردهنده‌ای به سوی شمایم؛ پس اسلام آورید و از من اطاعت کنید تا هدایت یابید».
سپس فرمود: «چه کسی با من برادری و همیاری می‌کند و پس از من سرپرست، وصی و جانشین من در خاندانم خواهد بود و بدهی‌ام را می‌پردازد؟» قوم خاموش ماندند و پیامبر این سخن را سه بار تکرار فرمود. هر بار همگی سکوت می‌کردند و علی (ع) می‌گفت: «من!» تا آنکه پیامبر در بار سوم فرمود: «تو هستی!» پس قوم برخاستند در حالی که به ابوطالب می‌گفتند: «از پسرت فرمان ببر که او را بر تو فرمانروا ساخت!»
طبرسی رحمة‌الله‌علیه می‌گوید: همین ماجرا از ابورافع نیز روایت شده است که پیامبر خدا آنان را در درهٔ کوه (شِعب) گرد آورد؛ پس برایشان پایِ گوسفندی پخت و همگی خوردند تا کاملاً سیر شدند و کاسه‌ای بزرگ [از شیر] به آنان نوشاند و همگی نوشیدند تا سیراب گشتند. سپس فرمود:
«همانا خداوند به من فرمان داده است که خویشاوندان و بستگان نزدیکم را هشدار دهم، و خداوند هیچ پیامبری را برنینگیخت مگر آنکه از خاندانش برای او برادر، وزیر، وارث، وصی و جانشینی در میان اهلش قرار داد؛ پس کدام‌یک از شما برمی‌خیزد تا با من بیعت کند بر اینکه برادر، وارث، وزیر و وصی من باشد و جایگاهش نسبت به من همچون هارون نسبت به موسی باشد؟» علی (ع) فرمود: «من!» پیامبر فرمود: «به من نزدیک شو!» سپس دهان خود را گشود و از آب دهانش در دهان علی ریخت و بر میان دوش‌ها و سینه‌اش دمید. ابولهب گفت: «چه بد پیشکشی به پسرعمویت دادی! به ندایت پاسخ داد و تو دهان و چهره‌اش را پر از آب دهان کردی!» پیامبر خدا (ص) فرمود: «من آن را از حکمت و دانش آکنده ساختم.»
می‌گویم: سیوطی در کتاب «الدر المنثور»، روایتی هم‌معنای حدیث براء را از ابن‌اسحاق، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌مردویه، ابونعیم و بیهقی در «دلائل النبوة» به طریق‌های مختلف از علی (رضی‌الله‌عنه) روایت کرده است که در آن آمده است: سپس پیامبر (ص) سخن گفت و فرمود: «ای فرزندان عبدالمطلب، به خدا سوگند در میان عرب احدی را نمی‌شناسم که برای قوم خود چیزی برتر از آنچه من برای شما آورده‌ام آورده باشد؛ من خیر دنیا و آخرت را برایتان آورده‌ام و خداوند به من فرمان داده است که شما را به سوی او فراخوانم؛ پس کدام‌یک از شما مرا در این کار یاری می‌رساند؟» من، در حالی که از همه کم‌سن‌وسال‌تر بودم، گفتم: «من هستم!» پس قوم خندان برخاستند.
و در کتاب «علل الشرائع» به سند خود از عبدالله بن حارث بن نوفل، از علی بن ابی‌طالب (ع) روایت شده است که فرمود: هنگامی که آیهٔ « وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ » (شعراء: ۲۱۴) [خویشاوندان نزدیکت را هشدار ده] — یعنی بستگان برگزیده‌ات را — نازل شد، پیامبر خدا (ص) فرزندان عبدالمطلب را فراخواند؛ در حالی که آنان در آن زمان چهل مرد بودند، یکی بیشتر یا کمتر. پیامبر فرمود: «کدام‌یک از شما برادر، وارث، وزیر، وصی و جانشین من در میان شما پس از من خواهد بود؟» و این امر را یکایک به آنان پیشنهاد داد و همگی سر باز زدند تا آنکه نوبت به من رسید، پس گفتم: «من، ای پیامبر خدا!»
پیامبر فرمود: «ای فرزندان عبدالمطلب، این شخص وارث، وزیر و جانشین من در میان شما پس از من است.» پس آن قوم برخاستند در حالی که به یکدیگر می‌خندیدند و به ابوطالب می‌گفتند: «به تو دستور داد که از این نوجوان حرف‌شنوی داشته باشی و اطاعت کنی!»
می‌گویم: از این سخن امام (ع) که فرمود: «أَيْ رَهْطَكَ الْمُخْلَصِينَ» (یعنی بستگانِ برگزیده‌ات)، می‌توان دریافت آنچه به قرائت اهل‌بیت مبنی بر « وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ رهطك منهم المخلصين» نسبت داده شده و همچنین به مصحف أُبَیّ بن کعب منسوب گشته، از قبیل تفسیر و توضیح آیه بوده است [نه جزء متن قرآن].
و در «مجمع البیان» آمده است: دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ تَقَلُّبَكَ فِي السّٰاجِدِينَ » (شعراء: ۲۱۹) [و گردشِ تو را در میان سجده‌کنندگان می‌بیند]، گفته شده است: معنایش این است: «گردش و انتقال تو در صلب‌های سجده‌کنندگانِ یکتاپرست از پیامبری به پیامبر دیگر، تا آنکه تو را به صورت پیامبر ظاهر ساخت». این سخن در روایت عطاء و عِکرمه از ابن‌عباس نقل شده و همان است که از امام باقر و امام صادق (ع) نیز روایت گشته که فرمودند: «مراد، انتقال در صلب‌های پیامبران، پیامبری پس از پیامبری دیگر است تا آنکه خداوند او را از صلب پدرش بیرون آورد؛ آن هم از پیوندی مشروع و پاک، نه از زنا و ناپاکی، از زمان آدم (ع) تاکنون».
می‌گویم: دیگر راویان شیعه نیز این معنا را روایت کرده‌اند، و در کتاب «الدر المنثور» هم از ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌مردویه، ابونعیم و دیگران از ابن‌عباس و دیگر راویان نقل شده است.
و در «مجمع البیان»، جابر از امام باقر (ع) روایت کرده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: «پیش از من نه [سر از سجده و رکوع] بردارید و نه پیش از من [به سجده و رکوع] روید؛ زیرا من شما را از پشت سرم می‌بینم همان‌گونه که از پیشِ رویم می‌بینم.» سپس این آیه را تلاوت فرمود.
می‌گویم: مراد پیامبر (ص) گذاشتن پیشانی بر زمین و برداشتن آن در سجده است؛ و در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت از ابن‌عباس و دیگران نقل شده است.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه و احمد از ابوسعید روایت کرده‌اند که گفت: در حالی که با پیامبر خدا (ص) راه می‌رفتیم، شاعری پیش آمد که شعر می‌خواند. پس پیامبر (ص) فرمود: «لئن يمتلئ جوف أحدكم قيحا-خير له من أن يمتلئ شعرا» (اگر درون یکی از شما از چرک پر شود، برایش بهتر از آن است که از شعر آکنده گردد).
می‌گویم: این مضمون از طریق‌های شیعه نیز از امام صادق (ع) به نقل از پیامبر (ص) روایت شده است.
و در تفسیر قمی آمده است که فرمود: مردم را موعظه می‌کنند و خود پند نمی‌گیرند، از کار ناپسند نهی می‌کنند و خود دست برنمی‌دارند، و به کار نیک فرمان می‌دهند و خود بدان عمل نمی‌کنند؛ و آنان همان کسانی هستند که خداوند درباره‌شان فرمود: « أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وٰادٍ يَهِيمُونَ » (شعراء: ۲۲۵؛ آیا ندانسته‌ای که آنان در هر وادی سرگردانند؟)؛ یعنی به هر مسلک و مذهبی درمی‌آیند، « وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ مٰا لاٰ يَفْعَلُونَ » (شعراء: ۲۲۶؛ و سخنانی می‌گویند که خود عمل نمی‌کنند)، و آنان همان کسانی هستند که حق آل محمد را غصب کردند.
و در کتاب «اعتقادات» صدوق آمده است: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل پرسیدند که می‌فرماید: « وَ الشُّعَرٰاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغٰاوُونَ » (شعراء: ۲۲۴؛ و شاعران را گمراهان پیروی می‌کنند). فرمود: «آنان قصه‌پردازان (داستان‌سرایان عامه‌پسند) هستند».
می‌گویم: اینان از مصداق‌های آیه به شمار می‌روند، و معنای فراگیر و جامع همان است که پیش‌تر در ذیل آیه گذشت.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه از ابن‌مسعود روایت کرده است که پیامبر (ص) فرمود: «إن من الشعر حكما و إن من البيان سحرا» (همانا پاره‌ای از شعرها حکمت است و پاره‌ای از سخن‌ها سحرانگیز و افسون‌کننده).
می‌گویم: جملهٔ نخست نیز در همان کتاب از بُریده و ابن‌عباس به نقل از پیامبر (ص) روایت شده است، و همچنین ابن‌مردویه از ابوهریره از پیامبر (ص) با این عبارت روایت کرده است: «إن من الشعر حكمه» (بی‌گمان بخشی از شعر حکمت است)؛ و شعرِ ستوده، شعری است که در آن یاری حق باشد و آیهٔ نکوهش شامل آن نمی‌شود.
و در کتاب «مجمع‌البیان» از زُهری آمده است که گفت: عبدالرحمن بن کعب بن مالک برایم بازگفت که کعب بن مالک عرض کرد: ای پیامبر خدا، دربارهٔ شاعران چه می‌فرمایی؟ فرمود: «إن المؤمن مجاهد بسيفه و لسانه- و الذي نفسي بيده لكأنما تنضخونهم بالنبل» (بی‌گمان مؤمن با شمشیر و زبان خویش پیکار می‌کند؛ سوگند به آنکه جانم در دست اوست، گویی شما با تیرهایتان بر آنان تیر می‌بارید).
طبرسی می‌گوید: پیامبر (ص) به حسان بن ثابت فرمود: «اهجهم أو هاجهم و روح...؛ آنان را هجو کن یا با آنان به هجو هماوردی نما»، «القدس معك؛ یعنی روح‌القدس همراه توست.» این روایت را بخاری و مسلم در دو کتاب صحیح خود آورده‌اند.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه، عبد بن حمید، ابوداوود در کتاب ناسخ خود، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن ابی‌حاتم و ابن‌مردویه از ابوالحسن سالم برّاد روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که آیهٔ « وَ الشُّعَرٰاءُ » (شعراء: ۲۲۴؛ و شاعران...) نازل شد، عبدالله بن رواحه، کعب بن مالک و حسان بن ثابت در حالی که می‌گریستند آمدند و گفتند: ای پیامبر خدا، خداوند این آیه را فرو فرستاده و خود می‌داند که ما شاعریم؛ آیا هلاک شدیم؟ آن‌گاه خداوند این آیه را نازل کرد: « إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ » (شعراء: ۲۲۷؛ مگر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند)؛ پس پیامبر خدا (ص) آنان را فراخواند و این آیه را بر ایشان تلاوت فرمود.
می‌گویم: این روایت و روایات هم‌معنای آن، همان چیزی است که برخی را واداشته است تا بگویند پنج آیهٔ پایانی سوره مدنی هستند؛ و سخن دربارهٔ این موضوع را در هنگام تفسیر این آیات دانستی.
و در کافی به اسنادش از ابوعبیده از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «من أشد ما فرض الله على خلقه ذكر الله كثيرا» (از سخت‌ترین واجباتی که خداوند بر آفریدگانش مقرر داشته، بسیار یاد کردن خداست). سپس فرمود: «لا أعني-سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أكبر،و إن كان منه و لكن ذكر الله عند ما أحل و حرم-فإن كان طاعة عمل بها و إن كان معصية تركها» (مقصودم صرفاً گفتنِ «سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أكبر» نیست، هرچند این نیز بخشی از آن است؛ بلکه مقصود، یاد خدا در هنگام مواجهه با حلال و حرام است؛ تا اگر طاعت باشد به آن عمل کند و اگر گناه و نافرمانی باشد، آن را واگذارد).
می‌گویم: در این روایت، تأییدی است بر آنچه پیش‌تر در تفسیر آیه گذشت.