[سورهٔ نحل (۱۶): آیه‌های ۹۰ تا ۱۰۵]
اشاره
۞ إِنَّ ٱللَّهَ يَأۡمُرُ بِٱلۡعَدۡلِ وَٱلۡإِحۡسَٰنِ وَإِيتَآيِٕ ذِي ٱلۡقُرۡبَىٰ وَيَنۡهَىٰ عَنِ ٱلۡفَحۡشَآءِ وَٱلۡمُنكَرِ وَٱلۡبَغۡيِۚ يَعِظُكُمۡ لَعَلَّكُمۡ تَذَكَّرُونَ
همانا خداوند به عدل و احسان و بخشش به خویشاوندان فرمان می‌دهد، و از زشتکاری و ناپسند و ستم بازمی‌دارد؛ شما را اندرز می‌دهد، شاید پند گیرید.
وَأَوۡفُواْ بِعَهۡدِ ٱللَّهِ إِذَا عَٰهَدتُّمۡ وَلَا تَنقُضُواْ ٱلۡأَيۡمَٰنَ بَعۡدَ تَوۡكِيدِهَا وَقَدۡ جَعَلۡتُمُ ٱللَّهَ عَلَيۡكُمۡ كَفِيلًاۚ إِنَّ ٱللَّهَ يَعۡلَمُ مَا تَفۡعَلُونَ
و چون با خدا پیمان بستید، به پیمان او وفا کنید و سوگندها را پس از استوار ساختنشان نشکنید، در حالی که خدا را ضامن و گواه بر خود قرار داده‌اید؛ بی‌گمان خدا می‌داند چه می‌کنید.
وَلَا تَكُونُواْ كَٱلَّتِي نَقَضَتۡ غَزۡلَهَا مِنۢ بَعۡدِ قُوَّةٍ أَنكَٰثٗا تَتَّخِذُونَ أَيۡمَٰنَكُمۡ دَخَلَۢا بَيۡنَكُمۡ أَن تَكُونَ أُمَّةٌ هِيَ أَرۡبَىٰ مِنۡ أُمَّةٍۚ إِنَّمَا يَبۡلُوكُمُ ٱللَّهُ بِهِۦۚ وَلَيُبَيِّنَنَّ لَكُمۡ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ مَا كُنتُمۡ فِيهِ تَخۡتَلِفُونَ
و مانند آن زنی نباشید که رشته‌اش را پس از تابیدنی محکم، پاره‌پاره و رشته‌رشته کرد؛ به گونه‌ای که سوگندهایتان را مایهٔ فریب در میان خود سازید تنها به این دلیل که گروهی از گروه دیگر افزون‌تر [و نیرومندتر] است. خدا شما را فقط با آن می‌آزماید، و بی‌گمان روز قیامت آنچه را در آن اختلاف می‌کردید برایتان روشن خواهد ساخت.
وَلَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ لَجَعَلَكُمۡ أُمَّةٗ وَٰحِدَةٗ وَلَٰكِن يُضِلُّ مَن يَشَآءُ وَيَهۡدِي مَن يَشَآءُۚ وَلَتُسۡـَٔلُنَّ عَمَّا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ
و اگر خدا می‌خواست، شما را یک امت یگانه قرار می‌داد؛ ولی هر کس را بخواهد [به کیفر کارش] گمراه می‌گذارد و هر کس را بخواهد هدایت می‌کند، و بی‌گمان از آنچه انجام می‌دادید بازخواست خواهید شد.
وَلَا تَتَّخِذُوٓاْ أَيۡمَٰنَكُمۡ دَخَلَۢا بَيۡنَكُمۡ فَتَزِلَّ قَدَمُۢ بَعۡدَ ثُبُوتِهَا وَتَذُوقُواْ ٱلسُّوٓءَ بِمَا صَدَدتُّمۡ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ وَلَكُمۡ عَذَابٌ عَظِيمٞ
و سوگندهایتان را مایهٔ فریب و فساد در میان خود مگیرید تا مبادا گامی پس از استواری‌اش بلغزد و به سزای آنکه مردم را از راه خدا بازداشته‌اید، عذاب و ناگواری بچشید و برایتان عذابی بزرگ باشد.
وَلَا تَشۡتَرُواْ بِعَهۡدِ ٱللَّهِ ثَمَنٗا قَلِيلًاۚ إِنَّمَا عِندَ ٱللَّهِ هُوَ خَيۡرٞ لَّكُمۡ إِن كُنتُمۡ تَعۡلَمُونَ
و پیمان خدا را به بهایی ناچیز مفروشید؛ بی‌شک آنچه نزد خداست برای شما بهتر است، اگر بدانید.
مَا عِندَكُمۡ يَنفَدُ وَمَا عِندَ ٱللَّهِ بَاقٖۗ وَلَنَجۡزِيَنَّ ٱلَّذِينَ صَبَرُوٓاْ أَجۡرَهُم بِأَحۡسَنِ مَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ
آنچه نزد شماست پایان می‌پذیرد و آنچه نزد خداست ماندگار است؛ و قطعاً به کسانی که شکیبایی ورزیدند، پاداششان را بر پایهٔ نیکوترین کارهایی که انجام می‌دادند خواهیم داد.
مَنۡ عَمِلَ صَٰلِحٗا مِّن ذَكَرٍ أَوۡ أُنثَىٰ وَهُوَ مُؤۡمِنٞ فَلَنُحۡيِيَنَّهُۥ حَيَوٰةٗ طَيِّبَةٗۖ وَلَنَجۡزِيَنَّهُمۡ أَجۡرَهُم بِأَحۡسَنِ مَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ
هر کس از مرد یا زن کار شایسته انجام دهد در حالی که باایمان است، بی‌گمان او را به زندگی پاکیزه‌ای زنده می‌داریم و مسلماً پاداششان را بر پایهٔ نیکوترین کارهایی که می‌کردند خواهیم داد.
فَإِذَا قَرَأۡتَ ٱلۡقُرۡءَانَ فَٱسۡتَعِذۡ بِٱللَّهِ مِنَ ٱلشَّيۡطَٰنِ ٱلرَّجِيمِ
پس هنگامی که قرآن می‌خوانی، از شیطان رانده‌شده به خدا پناه ببر.
إِنَّهُۥ لَيۡسَ لَهُۥ سُلۡطَٰنٌ عَلَى ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَلَىٰ رَبِّهِمۡ يَتَوَكَّلُونَ
چرا که او بر کسانی که ایمان آورده‌اند و بر پروردگارشان توکل می‌کنند هیچ تسلطی ندارد.
إِنَّمَا سُلۡطَٰنُهُۥ عَلَى ٱلَّذِينَ يَتَوَلَّوۡنَهُۥ وَٱلَّذِينَ هُم بِهِۦ مُشۡرِكُونَ
تسلط او تنها بر کسانی است که او را سرپرست خود می‌گیرند، و کسانی که به سبب او شرک می‌ورزند.
وَإِذَا بَدَّلۡنَآ ءَايَةٗ مَّكَانَ ءَايَةٖ وَٱللَّهُ أَعۡلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوٓاْ إِنَّمَآ أَنتَ مُفۡتَرِۭۚ بَلۡ أَكۡثَرُهُمۡ لَا يَعۡلَمُونَ
و هنگامی که آیه‌ای را جایگزین آیه‌ای دیگر کنیم — و خدا به آنچه نازل می‌کند داناتر است — می‌گویند: «تو فقط دروغ‌بافی!» بلکه بیشترشان نمی‌دانند.
قُلۡ نَزَّلَهُۥ رُوحُ ٱلۡقُدُسِ مِن رَّبِّكَ بِٱلۡحَقِّ لِيُثَبِّتَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَهُدٗى وَبُشۡرَىٰ لِلۡمُسۡلِمِينَ
بگو: «روح‌القدس آن را از جانب پروردگارت به حق فرود آورده است تا کسانی را که ایمان آورده‌اند استوار سازد و برای تسلیم‌شدگان، هدایت و مژده باشد.»
وَلَقَدۡ نَعۡلَمُ أَنَّهُمۡ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُۥ بَشَرٞۗ لِّسَانُ ٱلَّذِي يُلۡحِدُونَ إِلَيۡهِ أَعۡجَمِيّٞ وَهَٰذَا لِسَانٌ عَرَبِيّٞ مُّبِينٌ
و مسلماً می‌دانیم که آنان می‌گویند: «تنها بشری به او آموزش می‌دهد»، در حالی که زبان کسی که [این سخن را] به او نسبت می‌دهند، غیرعربی (گنگ) است، و این [قرآن] زبانی عربی و روشن است.
إِنَّ ٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ بِـَٔايَٰتِ ٱللَّهِ لَا يَهۡدِيهِمُ ٱللَّهُ وَلَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٌ
بی‌تردید کسانی که به آیات خدا ایمان نمی‌آورند، خدا هدایتشان نمی‌کند و برایشان عذابی دردناک خواهد بود.
إِنَّمَا يَفۡتَرِي ٱلۡكَذِبَ ٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ بِـَٔايَٰتِ ٱللَّهِۖ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡكَٰذِبُونَ
تنها کسانی دروغ می‌بافند که به آیات خدا ایمان نمی‌آورند، و آنان خود همان دروغگویانند.
(بیان)
این آیات شماری از احکام هماهنگ با شرایط اسلام پیش از هجرت را بیان می‌کند که وضعیت جامعهٔ عمومی با آنها سامان می‌یابد؛ مانند فرمان به عدل و احسان، و نهی از زشتی‌ها (فحشا)، کارهای ناپسند (منکر) و ستمگری (بَغی)، و احکامی که به این موارد می‌پیوندد، مانند فرمان به بخشش به خویشاوندان، و نهی از شکستن پیمان و سوگند؛ و نیز امور دیگری را یادآور می‌شود که متناسب با این موضوعات است و آنها را تثبیت می‌کند.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ وَ إِيتٰاءِ ذِي الْقُرْبيٰ» (همانا خدا به دادگری و نیکی‌کردن و بخشش به خویشاوندان فرمان می‌دهد) (نحل: ۹۰). خدای سبحان کلام را با این سه حکم آغاز کرده است که به ترتیب، مهم‌ترین پایه‌های برپایی ستون فقرات جامعهٔ انسانی به شمار می‌روند؛ چرا که اصلاح جامعهٔ عمومی، مهم‌ترین هدفی است که اسلام در تعالیم مصلحانهٔ خود دنبال می‌کند. گرچه از نظر طبیعت، مهم‌ترین چیز نزد هر انسانی خودِ فردی اوست، ولی سعادت شخص بر درستی و سلامت محیط اجتماعی‌اش استوار است، و چقدر دشوار است که فردی در جامعه‌ای فاسد که تیره‌بختی از هر سو آن را احاطه کرده، به رستگاری برسد.
از این رو، [اسلام] به اصلاح جامعه چنان اهمیتی داده که هیچ آیین دیگری با آن برابری نمی‌کند، و نهایت تلاش را به کار بسته تا دستورها و تعالیم دینی، حتی عباداتی مانند نماز، حج و روزه را تا جای ممکن اجتماعی سازد؛ همهٔ این‌ها برای آن است که انسان هم در درون خود و هم از نظر محیط زندگی‌اش به صلاح و شایستگی برسد.
پس سخن خداوند: «إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» (همانا خدا به عدل فرمان می‌دهد)، فرمانی است به رعایت عدل که در برابر آن ظلم قرار دارد. راغب در مفردات گفته است: «عدالت» و «معادله» لفظی است که بر معنای برابری دلالت دارد و با در نظر گرفتن نسبت میان دو چیز به کار می‌رود؛ «عَدل» (با فتح عین) و «عِدل» (با کسر عین) معنایی نزدیک به هم دارند، اما «عَدل» (با فتح عین) در اموری به کار می‌رود که با بصیرت و عقل درک می‌شوند مانند احکام، و بر همین پایه است سخن خدای متعال که می‌فرماید: « أَوْ عَدْلُ ذٰلِكَ صِيٰاماً» (یا معادل آن روزه بگیرد) (مائده: ۹۵)؛ و «عِدل» (با کسر عین) و «عدیل» در اموری به کار می‌روند که با حواس ظاهری ادراک می‌شوند، مانند چیزهای وزن‌کردنی، شمردنی و پیمانه‌کردنی. پس عدل همان تقسیم‌کردنِ برابر است.
[راغب] می‌گوید: و عدل بر دو گونه است: یکی عدل مطلق که عقل به‌تنهایی نیکی آن را درمی‌یابد، در هیچ زمانی نسخ نمی‌شود و به‌هیچ‌وجه وصف تجاوز بر آن صدق نمی‌کند؛ مانند نیکی به کسی که به تو نیکی کرده، و بازداشتن آزار از کسی که آزارش را از تو بازداشته است. و دیگری عدلی است که عدل‌بودن آن با شرع شناخته می‌شود و ممکن است در برهه‌ای از زمان‌ها نسخ پذیرد؛ مانند قصاص، دیه‌های جنایات (اَرش) و اصل مال مرتد. از همین رو، [قرآن] فرموده است: « فَمَنِ اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ» (پس هر کس بر شما تعدی کرد، همانند آن بر او تعدی کنید) (بقره: ۱۹۴) و فرموده است: « وَ جَزٰاءُ سَيِّئَهٍ سَيِّئَهٌ مِثْلُهٰا» (و پاداش بدی، بدی‌ای همانند آن است) (شوری: ۴۰)، که آنها را «اعتداء» (تعدی) و «سیئه» (بدی) نامیده است.
و همین نوع [از عدل] مقصود از این سخن الهی است که می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» (همانا خدا به عدل و احسان فرمان می‌دهد)؛ زیرا عدل عبارت است از برابری در تلافی و پاداش، اگر نیکی باشد نیکی، و اگر بدی باشد بدی؛ و احسان آن است که نیکی با بیش از آن پاسخ داده شود و بدی با کمتر از آن؛ پایان بخش مورد نیاز [از کلام راغب].
آنچه راغب با همهٔ تفاصیلش بیان کرده، در نهایت به همان سخن معروف بازمی‌گردد که «عدل، میانه‌روی و دوری از دو سوی افراط و تفریط در کارهاست». البته این تعریف از قبیل تفسیر به لازمِ معناست؛ چرا که حقیقت عدل، برپا داشتن برابری و توازن میان امور است، به این صورت که به هر یک، آن سهمی داده شود که شایستهٔ دریافت آن است، تا از این جهت برابر گردند که هر کدام در جایگاه سزاوار خود قرار گرفته است. پس عدل در اعتقاد این است که انسان به آنچه حق است ایمان بیاورد؛ و عدل در رفتارِ فردیِ انسان با خود این است که به آنچه مایهٔ سعادت اوست عمل کند و با پیروی نکردن از هوای نفس، از آنچه موجب شقاوت اوست بپرهیزد؛ و عدل در میان مردم این است که هر کس در جایگاهی که در عقل، شرع یا عرف شایستهٔ آن است قرار گیرد؛ بدین‌سان، نیکوکار در برابر نیکی‌اش پاداش می‌بیند، بدکار بر بدی‌اش کیفر می‌یابد، دادِ ستمدیده از ستمکار ستانده می‌شود، و در اجرای قانون، تبعیض و استثنایی راه نمی‌یابد.
از اینجا روشن می‌شود که عدل همپای حُسن (نیکی و زیبایی) و ملازم آن است؛ زیرا منظور ما از حُسن چیزی جز آن نیست که طبعاً نفس آدمی بدان متمایل می‌گردد و به سویش جذب می‌شود. قرار دادن هر چیز در جایگاهی که سزاوار آن است، از آن جهت که عدل است، چیزی است که انسان بدان گرایش دارد و به نیکی‌اش اعتراف می‌کند، و اگر بر خلاف آن رفتار کند، نزد سرزنش‌گر عذر می‌آورد؛ در این باره هیچ دو نفری اختلاف ندارند، هرچند مردم در مصداق‌های آن به فراخور شیوه‌های گوناگون زندگی‌شان بسیار اختلاف نظر پیدا می‌کنند.
همچنین روشن می‌شود آنچه راغب در کلامش، از تعدی و بدیِ در مقام کیفر، عدل به شمار آورده، خالی از مسامحه نیست؛ چرا که تعدی و بدی‌ای که متجاوز و بدکار با آن کیفر می‌بینند، تنها نسبت به خودِ آنان تجاوز و بدی است، اما نسبت به کیفردهنده، عین میانه‌روی و خصلتی پسندیده است؛ زیرا قرار دادن کار در جایگاه شایستهٔ خویش است.
به هر روی، عدل هرچند به عدل فردیِ انسان در حق خویش و عدل او نسبت به دیگران (عدل اجتماعی) تقسیم می‌شود و واژه نیز مطلق است، اما ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مراد از آن در این آیه، عدل اجتماعی است؛ یعنی با هر یک از افراد جامعه چنان رفتار شود که سزاوار آن است و در جایگاه شایسته‌اش قرار گیرد. این فرمانی به یک خصلت اجتماعی است که متوجه تک‌تک مکلفان شده است؛ بدین معنا که خدای پاک و منزه به یکایک افراد جامعه فرمان می‌دهد که عدل را به پا دارند، و لازمه‌اش آن است که این فرمان متوجه کل جامعه نیز باشد؛ بنابراین، جامعه مکلف به برپایی این حکم می‌شود و حکومت اجرای آن را بر دوش می‌گیرد، چرا که حکومت، سرپرستی و تدبیر امور جامعه را بر عهده دارد.
و سخن دربارهٔ فرمودهٔ الهی: « وَ الْإِحْسٰانِ» (و احسان کردن) از جهت اقتضای سیاق، مانند واژهٔ پیشین است؛ بنابراین، مراد از آن احسان به دیگران است، نه احسان به معنای نیکو انجام دادنِ یک کار. احسان عبارت است از رساندن خیر یا سودی به دیگری، بدون آنکه بر پایهٔ پاداش‌دهی و تلافی باشد؛ مانند آنکه کار نیک را با نیکیِ بیشتری پاسخ دهد و بدی را با بدیِ کمتری تلافی کند—همان‌طور که گذشت—یا اینکه از آغاز و داوطلبانه، خیری را به دیگری برساند.
احسان افزون بر آنکه حال و روزِ کسی را که فقر و ناداری خوارش کرده یا حوادث ناگوار او را به تنگنا کشانده سامان می‌دهد، و افزون بر اینکه مایهٔ گسترش رحمت و ایجاد دوستی است، اثر ستوده‌اش با گردش ثروت در جامعه و برقراری امنیت و سلامت به واسطهٔ مهرورزی، به خود شخصِ احسان‌کننده بازمی‌گردد.
و فرمودهٔ الهی: « وَ إِيتٰاءِ ذِي الْقُرْبيٰ» (و بخشش به خویشاوندان)، یعنی بخشیدن مال به نزدیکان و خویشاوندان؛ و این از مصادیق احسان است که جداگانه ذکر شده تا بر اهتمام بیشتر به اصلاح این جامعهٔ کوچک دلالت کند؛ همان جامعه‌ای که در حقیقت عامل شکل‌گیری جامعهٔ بزرگ مدنی است، چنان‌که جامعهٔ زناشویی—که نسبت به جامعهٔ خویشاوندی کوچک‌تر است—سبب پیشین و پدیدآورندهٔ آن است. جوامع بزرگ مدنی در آغاز از جامعه‌ای خانوادگی شکل گرفتند که پیوند ازدواج آن را پدید آورد و سپس زاد و ولد آن را گسترش داد تا به قبیله و عشیره انجامید، و پیوسته بر شمار آن افزوده شد تا به امتی بزرگ بدل گردید. بنابراین، مراد از ذی‌القربی جنس خویشاوند است نه یک فرد، و چنان‌که مفسران گفته‌اند عام است و همهٔ خویشاوندان را در بر می‌گیرد.
در تفسیر روایی که از امامان اهل‌بیت (ع) رسیده، آمده است که مراد از «ذی‌القربی»، امام از خویشاوندان پیامبر خدا (ص) است، و مراد از بخشش و عطا (ایتاء)، پرداخت همان خمسی است که خدای پاک و منزه در این سخن خود واجب فرموده است: « وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبيٰ وَ الْيَتٰاميٰ وَ الْمَسٰاكِينِ» (و بدانید هر چیزی که غنیمت گرفتید، یک‌پنجمِ آن برای خدا، پیامبر، خویشاوند پیامبر، یتیمان و بینوایان است [تا آخر آیه]) (انفال: ۴۱)؛ و تفسیر آن پیش‌تر گذشت.
و شاید کاربرد تعبیر مفرد در عبارت « ذِي الْقُرْبيٰ» و نفرمودنِ «ذوی القربی» یا «أولی القربی» ــ بر خلاف تعبیر آیهٔ « وَ إِذٰا حَضَرَ الْقِسْمَهَ أُولُوا الْقُرْبيٰ وَ الْيَتٰاميٰ وَ الْمَسٰاكِينُ» (و چون هنگام تقسیم ارث، خویشاوندان و یتیمان و بینوایان حاضر شوند) (نساء: ۸)، و آیهٔ « وَ آتَي الْمٰالَ عَليٰ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبيٰ وَ الْيَتٰاميٰ وَ الْمَسٰاكِينَ» (و با وجود دوست داشتنِ مال، آن را به خویشاوندان و یتیمان و بینوایان بخشید) در سورهٔ بقره ــ
(آیهٔ ۱۷۷)، مؤید همین معنا باشد.
و این احتمال که مراد از «ذی‌القربی» جنس (عموم خویشاوندان) باشد، بعید است؛ چراکه در سیاق آیهٔ خمس، یتیمان و بینوایان همراه آن با صیغهٔ جمع ذکر شده‌اند، بدون آنکه نکتهٔ روشنی ویژهٔ خویشاوندان یا گروه دیگر به چشم آید، ــ یعنی یتیمان و بینوایان ــ که اقتضای چنین تفاوتی را داشته باشد.
گذشته از این، در آیه هیچ قرینهٔ روشنی وجود ندارد که نشان دهد مراد از بخشش و عطا (ایتاء)، همان احسان است، و سپس مراد از احسان نیز هرگونه احسانی باشد؛ و خدا داناتر است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَنْهيٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (و از کارهای بسیار زشت، ناپسند و ستمگری نهی می‌کند؛ به شما اندرز می‌دهد تا شاید پند گیرید). راغب در کتاب مفردات گفته است: «فُحش»، «فَحشاء» و «فاحشه» به رفتارها و گفتارهایی گفته می‌شود که زشتی آنها بزرگ باشد.
پایان سخن او. و شاید ریشهٔ معنای آن، فراتر رفتن از حد در کاری باشد که شایسته نیست؛ چنان‌که گفته می‌شود: «غَبْنٌ فاحِش» (زیان گزاف)؛ یعنی خسارتی که از مرز تحمل، بردباری و سکوت بیرون است.
و «مُنکَر» کارهایی است که مردم در جامعهٔ خود آنها را پسندیده و آشنا نمی‌شمارند و به دلیل زشتی یا گناه بودنش نزد آنان متروک است؛ مانند آمیزش یا برهنه کردن عورت در برابر دیدگان مردم در جامعه‌های اسلامی.
ریشهٔ معنای «بَغی»، خواستن و طلب‌کردن است، اما کاربرد آن در طلبیدن حق دیگری از راه دست‌درازی بسیار شده است؛ ازاین‌رو معنای برتری‌جویی و گردن‌کشی در برابر دیگران از روی ستم و سرکشی را می‌رساند. گاهی نیز به معنای زنا می‌آید، اما مراد از آن در این آیه، دست‌درازی و ستم به دیگران است.
این سه عنوان، یعنی فحشا، منکر و بغی، هرچند بیشتر در مصداق یکی هستند ــ چراکه هر فحشایی منکر است و غالبِ مواردِ بغی نیز فحشا و منکر شمرده می‌شود ــ اما نهی الهی به اعتبار عنوان‌های ویژهٔ هریک به آنها تعلق گرفته است؛ زیرا سر زدنِ کارها با این عنوان‌ها در هر جامعه‌ای، سبب پیدایش شکافی عمیق میان رفتارهای جمعیِ اهل آن جامعه می‌شود، به‌گونه‌ای که رفتارها از یکدیگر می‌گسلند، هماهنگی و همبستگی میان آنها نابود می‌گردد، نظم اجتماعی تباه می‌شود و جامعه در حقیقت از هم می‌پاشد، هرچند که در ظاهر بر پای خود ایستاده باشد؛ و در این امر، نابودیِ سعادت افراد رقم می‌خورد.
بنابراین، نهی از فحشا، منکر و بغی در معنا همان فرمان به یکپارچگی جامعه‌ای است که اجزای آن با یکدیگر پیوند دارند و رفتارهایش هماهنگ است؛ جامعه‌ای که در آن کسی با ستمگری بر دیگری برتری نمی‌جوید و افراد از یکدیگر جز کار نیکویی را که پسندیده و آشنا می‌دانند نمی‌بینند، نه فحشایی و نه منکری. در این هنگام است که رحمت، محبت و الفت بر آنان سایه می‌افکند، قدرت و صلابت در میانشان استوار می‌گردد و خشم، دشمنی، بیزاری و هر خصلت ناپسندی که به تفرقه و هلاکت بینجامد، از آنان رخت برمی‌بندد.
سپس خدای پاک و منزه آیه را با این فرموده به پایان می‌برد: « يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (شما را اندرز می‌دهد، شاید متذکر شوید)؛ یعنی به خود آیید و پند گیرید، تا بدانید آنچه شما را به سویش فرامی‌خواند، زندگی و سعادت شما در آن نهفته است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ إِذٰا عٰاهَدْتُمْ وَ لاٰ تَنْقُضُوا الْأَيْمٰانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهٰا» (و چون پیمان بستید، به پیمان خدا وفا کنید و سوگندها را پس از استوار کردنشان نشکنید...). در مفردات آمده است: «عهد» نگهداری و مراقبت مداوم از چیزی در حالات گوناگون است، و پیمان و قراری را هم که رعایتش لازم باشد عهد نامیده‌اند. راغب همچنین می‌گوید: «عَهِدَ فلانٌ إلي فلانٍ يَعهَدُ» یعنی به او عهدی سپرد و وی را به پاسداری از آن سفارش کرد؛ پایان سخن مفردات.
ظاهر اضافه شدن «عهد» به خدای متعال در این فرموده که: « وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ» (به پیمان خدا وفا کنید) این است که مقصود از آن، پیمانی است که در آن با خدا بر سر چیزی عهد بسته می‌شود، نه هر پیمانی به‌طور مطلق؛ و شبیه این سخن در مسئلهٔ شکستن سوگند نیز خواهد آمد.
و این سخن او که: « وَ لاٰ تَنْقُضُوا الْأَيْمٰانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهٰا» (و سوگندها را پس از استوار کردنشان نشکنید)؛ شکستن سوگند به معنای نقض آن و مخالفت با مقتضای آن است. مراد از «یمین» (سوگند) نیز همان سوگند یاد کردن به خدای پاک و منزه است، گویی سوگند به غیر او اصلاً سوگند شمرده نمی‌شود؛ و دلیل بر این، سخن بعدی اوست که می‌فرماید: « وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً» (در حالی که خدا را ضامن بر خود قرار داده‌اید). مراد از استوار کردنِ سوگندها («تَوْكِيدِهَا») نیز محکم ساختن آنها با قصد و ارادهٔ جدی و تعلق گرفتن سوگند به کاری شایسته و دارای رجحان است؛ بر خلاف این سخن رایج مردم که می‌گویند:
«لَا وَ اللَّهِ» (نه به خدا) و «بَلَى وَ اللَّهِ» (آری به خدا) و دیگر سوگندهای بیهوده و لغو. بنابراین، استوار کردن («توکید») در این آیه همان معنایی را می‌رساند که محکم بستن سوگند («تعقید») در کلام خدای متعال افاده می‌کند: « لاٰ يُؤٰاخِذُكُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمٰانِكُمْ وَ لٰكِنْ يُؤٰاخِذُكُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَيْمٰانَ» (مائده: ۸۹؛ خدا شما را به خاطر سوگندهای بیهوده‌تان مؤاخذه نمی‌کند، ولی به خاطر آنچه از سوگندها که محکم و استوار بسته‌اید بازخواست می‌نماید).
شکستن سوگند از جهت اعتبار عقل، زشت‌تر از پیمان‌شکنی است، هرچند از هر دو نهی شده است؛ گذشته از اینکه توجه و اهتمام به سوگند در شریعت اسلام بیشتر است، چنان‌که در باب قضاوت دیده می‌شود.
توضیح زشتی شکستن سوگند چنین است: حقیقت معنای سوگند، پیوند زدنِ خاصی میان یک نسبت کلامی (خواه خبری باشد یا انشایی) با امری شریف و ارجمند است؛ چندان که اگر آن نسبت باطل شود — یعنی اگر خبر باشد، دروغ بودنش آشکار گردد، و اگر اراده، امر یا نهی باشد، با مقتضایش مخالفت شود؛ مانند اینکه بگوییم: «وَ اللَّهِ لَأَفْعَلَنَّ كَذَا» (به خدا سوگند حتماً چنان خواهم کرد) یا «بِاللَّهِ عَلَيْكَ افْعَلْ أَوْ لَا تَفْعَلْ كَذَا» (تو را به خدا سوگند فلان کار را بکن یا مکن) — این بطلان موجب شود همان عزت و احترامی که سوگندخورنده برای «مُقْسَمٌ‌به» (کسی که به او سوگند یاد شده) باور دارد، از بین برود. در نتیجه کار بدین‌جا می‌انجامد که گویی مقسم‌به با تمام عزت و شرافتی که دارد، ضامن درستی آن نسبت کلامی است و شخص سوگندخورنده در پیشگاه او پاسخگو است، زیرا درستی سخنش را به کرامت و عزت او گره زده است؛ مانند کسی که قراردادی می‌بندد یا کاری را تعهد می‌کند و سپس برای اطمینان طرف مقابل، وثیقه‌ای اطمینان‌بخش مانند مال یا فرزند یا غیر آن نزد او می‌گذارد، یا فردی شریف با آبرو و شرافت خود ضامن او می‌شود.
از همین‌جا معنای این فرمودهٔ خدای متعال روشن می‌شود که: « وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً» (در حالی که خدا را ضامن بر خود ساخته‌اید)؛ زیرا شخص سوگندخورنده وقتی می‌گوید: «وَ اللَّهِ لَأَفْعَلَنَّ كَذَا» (به خدا سوگند حتماً چنین خواهم کرد) یا «أَوْ لَأَتْرُكَنَّ كَذَا» (یا حتماً آن را ترک خواهم کرد)، آنچه را بر آن سوگند خورده است به‌گونه‌ای وابسته می‌سازد؛ وابسته به خدای پاک و منزه، و او را ضامن خویش در وفای به آن سوگند قرار می‌دهد. پس اگر سوگند را بشکند و وفا نکند، ضامنش حق دارد او را به کیفر و مجازات برساند. بنابراین در شکستن سوگند، اهانت و سبک شمردنِ ساحت عزت و بزرگواری الهی است؛ افزون بر آنچه در شکستنِ هم‌زمانِ سوگند و پیمان از جدایی و گسستن از خدای پاک و منزه، پس از استوار کردن پیوند با او، وجود دارد.
بنابراین، جملهٔ « وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ» حال است برای ضمیر جمع در « وَ لاٰ تَنْقُضُوا» (نشکنید)؛ و فرمودهٔ دیگرش: « إِنَّ اللّٰهَ يَعْلَمُ مٰا تَفْعَلُونَ» (همانا خدا آنچه را انجام می‌دهید می‌داند) به معنای تأکید بر نهی است، با این بیان که این عمل نزد او ناپسند است و او به آن آگاهی دارد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهٰا مِنْ بَعْدِ قُوَّهٍ أَنْكٰاثاً» (و مانند آن زن نباشید که رشتهٔ تابیده‌اش را پس از استحکام، وا‌تابید و تکه‌تکه کرد...). «نقض» که در برابر «ابرام» (استوار ساختن) است، تباه کردن و باز کردن چیزی مانند طناب یا نخ است که با تابیدن محکم شده باشد؛ بنابراین گسستن شیءِ محکم، مانند باز کردن شیء گره‌خورده است. «نَکْث» نیز به معنای نقض و شکستن است؛ در کتاب «مجمع البیان» آمده است: هر چیزی که پس از تابیده شدن وا‌تابیده و ازهم‌گسیخته شود، چه طناب باشد چه نخ، «اَنکاث» نامیده می‌شود. «دَخَل» (با دو فتحه) در اصل به هر چیزی گفته می‌شود که وارد شیئی شده در حالی که از جنس آن نیست، و از آن به دغل‌کاری، نیرنگ و خیانت کنایه می‌آورند، چنان‌که گفته‌اند؛ و «اَرْبيٰ» اسم تفضیل از ریشهٔ «رِبا» و به معنای فزون‌تر و بیشتر است.
و سخن خدای متعال: « وَ لاٰ تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهٰا مِنْ بَعْدِ قُوَّهٍ أَنْكٰاثاً» (و مانند آن زنی نباشید که رشتهٔ خود را پس از تابیدنِ محکم، پاره‌پاره از هم گسیخت)، در معنای تفسیر برای سخن او در آیهٔ پیشین است که فرمود: « وَ لاٰ تَنْقُضُوا الْأَيْمٰانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهٰا» (و سوگندها را پس از استوار کردنشان نشکنید). و این، مَثَلی است به زنی که رشته را محکم می‌تند، سپس بازمی‌گردد و آنچه را برایش خود را به زحمت انداخته و پس از استحکام تابیده بود، می‌گشاید و آن را به‌صورت الیافی تکه‌تکه و ازهم‌پاشیده درمی‌آورد که نه تابی در آن است و نه گره و پیوندی استوار.
و از کَلبی نقل شده است که او زنی نادان از قریش بود که به همراه کنیزانش تا نیمهٔ روز رشته می‌تابید و سپس به آنان فرمان می‌داد آنچه را تافته‌اند وابشکافند، و همواره این شیوهٔ او بود. نامش ریطه دختر عمرو بن کعب بن سعد بن تمیم بن مُرّه بود و «خرقاء مکه» (زن نادانِ مکه) نامیده می‌شد.
و سخن خدای متعال: « تَتَّخِذُونَ أَيْمٰانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ أَنْ تَكُونَ أُمَّهٌ هِيَ أَرْبيٰ مِنْ أُمَّهٍ» (سوگندهایتان را مایهٔ فساد و نیرنگ در میان خود می‌سازید به این بهانه که گروهی از گروه دیگر فزون‌ترند)؛ یعنی سوگندهای خود را وسیله‌ای برای خیانت، فریبکاری و نیرنگ قرار می‌دهید؛ با آن دل‌های مردم را آرام و خوش‌بین می‌کنید، سپس با شکستن آن، به ایشان خیانت می‌ورزید و فریبشان می‌دهید. و آنان تنها از آن رو چنین می‌کنند تا گروهی — که همان سوگندخورندگان باشند — در بهره‌مندی از زیورهای دنیا سهمی فزون‌تر و بیشتر از گروه دیگر — یعنی کسانی که برایشان سوگند یاد شده — داشته باشند.
پس مراد از «دَخَل» (فساد و فریبکاریِ پنهان)، ابزارِ آن است؛ از باب نامیدن سبب به نام مسبَّب (نتیجه). و عبارتِ « أَنْ تَكُونَ أُمَّهٌ»، با در تقدیر داشتن حرفِ «لام» [لِأَنْ تَکُونَ]، مفعولٌ‌له (بیانگر انگیزه و هدف) است. و این سخن، نوعی توضیح برای چگونگی شکستن سوگند، یا بیانگرِ همانندیِ آنان با زنی است که رشته‌اش را واشکافت؛ رشته‌ای که پس از استواری و تابیده شدن، پاره‌پاره شد («مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكٰاثاً»). و چکیدهٔ معنا آن است که شما درست همانند او هستید؛ چرا که سوگندهای خود را مایهٔ فساد و فریب در میانتان قرار می‌دهید، آنها را استوار می‌سازید و گره می‌زنید، سپس با شکستن و گسستن آنها خیانت می‌ورزید و نیرنگ می‌زنید، و خداوند شما را از این کار بازمی‌دارد.
و برخی یادآور شده‌اند که سخن خدای متعال: « تَتَّخِذُونَ أَيْمٰانَكُمْ» (سوگندهایتان را قرار می‌دهید) تا آخر آیه، جمله‌ای پرسشی است که ادات پرسشِ آن حذف شده و استفهام در اینجا برای انکار و سرزنش است [یعنی: آیا سوگندهایتان را مایهٔ نیرنگ می‌سازید؟!].
و سخن خدای متعال: « إِنَّمٰا يَبْلُوكُمُ اللّٰهُ بِهِ» (جز این نیست که خدا شما را به آن می‌آزماید) تا آخر آیه، یعنی این امرْ آزمونی الهی است که شما را با آن امتحان می‌کند؛ و سوگند یاد کرده است که در روز قیامت قطعاً آنچه را در آن اختلاف می‌کردید برای شما روشن خواهد ساخت. در آن هنگام خواهید دانست که حقیقتِ آنچه امروز بر آن هستید — از ولع و حرص بر دنیا و پیمودن راه باطل برای دور ساختن و باطل کردنِ حق — چیست، و در آن روز برایتان آشکار می‌گردد که چه کسی گمراه است و چه کسی هدایت‌یافته.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لٰكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (و اگر خدا می‌خواست، قطعاً شما را امتی یگانه قرار می‌داد، ولی هر که را بخواهد گمراه می‌سازد و هر که را بخواهد هدایت می‌کند) تا آخر آیه. چون سخن به یادکردِ اختلافِ آنان کشیده شد، در پی آن بیان فرمود که اختلاف آنان نقض‌کنندهٔ هدف الهی در آفرینشِ ایشان نیست و چنان هم نیست که بتوانند خدای پاک و منزه را به ستوه آورند و ناتوان سازند؛ و اگر او می‌خواست، همهٔ آنان را امتی یگانه می‌ساخت که اختلافی میانشان نباشد، ولی خدای پاک و منزه آنان را با هدایت و گمراه‌سازی، متفاوت گردانید؛ پس گروهی را هدایت فرمود و گروهی دیگر را به گمراهی واگذاشت.
و این بدان سبب است که خدای متعال سعادت و نگونساریِ انسان را بر پایهٔ اختیار قرار داد و طاعتی را که به اوج سعادت می‌رساند و معصیتی را که به نهایت شقاوت می‌انجامد به آنان شناساند. پس هر کس راه نافرمانی را در پیش گرفت و به‌سوی گمراهی رفت، خدا او را به کیفرِ آن رساند؛ و هر کس بر راه طاعت روان شد و هدایت را برگزید، خدا او را پاداشِ آن داد؛ و به‌زودی از همهٔ آنان دربارهٔ آنچه انجام دادند و برگزیدند بازخواست خواهد فرمود.
و از آنچه گذشت روشن می‌شود که مراد از «امتی یگانه ساختنِ آنان»، برطرف کردن اختلاف از میانشان و واداشتنِ [جبریِ] آنان بر هدایت و سعادت است؛ و مقصود از گمراه‌سازی و هدایت، آن است که بر سبیل پاداش و کیفر صورت می‌گیرد، نه گمراهی و هدایت ابتدایی؛ زیرا همگان بر هدایتی فطری قرار دارند. پس آن کس که خدا گمراهی‌اش را بخواهد و گمراهش سازد، کسی است که نافرمانی را بر طاعت ترجیح داده، بی‌آنکه بازگردد و پشیمان شود؛ و آن کس که خدا هدایتش را بخواهد و هدایتش کند، کسی است که بر هدایت فطری خویش پایدار مانده و بر مدار طاعت رفته، یا از گناه توبه کرده و بازگشته است. این راهی راست و سنتی الهی است و «وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّٰهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّٰهِ تَحْوِيلاً» (و هرگز برای سنت خدا دگرگونی نخواهی یافت، و هرگز برای سنت خدا تغییری پیدا نخواهی کرد [فاطر: ۴۳]).
و نیز اینکه فرمود: « وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمّٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (و قطعاً از آنچه عمل می‌کردید بازخواست خواهید شد)، برای زدودن این پندار است که چه بسا به ذهن رسد: نسبت دادن گمراهی و هدایت به خدای پاک و منزه، تأثیر اختیار انسان‌ها را در این امر باطل می‌کند و بدین سبب رسالت باطل می‌گردد و بی‌اثر می‌شود؛ یعنی دعوت پیامبران لغو می‌گردد. پس پاسخ داده شد که بازخواست همچنان به قوت خود باقی است؛ زیرا اختیار شما با این امر از میان نمی‌رود، بلکه خدای پاک و منزه از گمراهی و هدایت همان را برایتان تداوم می‌بخشد که خودتان با گرایش به نافرمانی‌اش یا با روی آوردن به طاعتش برمی‌گزینید.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَتَّخِذُوا أَيْمٰانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا» (و سوگندهایتان را دستاویز فریب میان خویش مسازید، تا مبادا گامی پس از استواری‌اش بلغزد...) تا پایان آیه. در مفردات آمده است: «صدود» و «صدّ» گاهی به معنای روی‌گردانی و خودداری از چیزی است؛ مانند «يَصُدُّونَ عَنْكَ صُدُوداً» (از تو کاملاً روی برمی‌تابند)، و گاهی به معنای بازگرداندن و بازداشتنِ دیگری است؛ مانند «وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ» (و شیطان کارهایشان را برایشان آراست و آنان را از راه حق بازداشت). پایان سخن راغب.
این آیه پس از نهی از اصلِ شکستن سوگندها، از دستمایهٔ فریب قرار دادن آنها نهی می‌کند؛ چراکه دستاویزِ فریب ساختنِ سوگند، مفسده‌ای مستقل دارد که مِلاکِ نهی قرار گرفته و غیر از مفسدهٔ اصلِ سوگندشکنی است. خدای متعال به مفسدهٔ اصلِ شکستن سوگند با این سخن خود اشاره فرمود: « وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً» (در حالی که خدا را بر خود ضامن قرار داده‌اید...)؛ و در این آیه به مفسدهٔ ابزارِ فریب ساختنِ آن با این سخن اشاره می‌کند: « فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا وَ تَذُوقُوا السُّوءَ بِمٰا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ لَكُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ » (تا مبادا گامی پس از استواری‌اش بلغزد و به سبب آنکه از راه خدا بازداشته‌اید بدی و ناگواری را بچشید و برایتان عذابی بزرگ باشد).
این دو ملاک — چنان‌که پیداست — با یکدیگر متفاوت‌اند؛ هرچند یکی از آنها به‌منزلهٔ مقدمه برای دیگری است، همان‌گونه که سوگندشکنی مقدمه‌ای برای دستاویز فریب ساختنِ آن به شمار می‌رود. زیرا اگر انسان برای نخستین بار به علتی سوگندش را بشکند، شکستن سوگند در نظرش آسان می‌نماید و همین امر راه را برای شکستنِ دوباره و چندباره هموار می‌سازد و سوگند خوردن و سپس شکستنِ آن را ابزار فریب و خیانت قرار می‌دهد؛ و دیری نمی‌پاید که هم‌پیمانِ دغل‌کاری، نیرنگ، خیانت، فریب‌دادن، مکر، ترفند، دروغ و گفتار باطل می‌گردد، و دیگر پروایی از آنچه می‌گوید و انجام می‌دهد نخواهد داشت، و به کانون فسادی بدل می‌شود که به هر سو رو کند جامعهٔ انسانی را تباه می‌سازد، و در راهی جز راه خدا — که فطرت پاک آن را ترسیم کرده است — درمی‌آید.
به هر حال، ظاهر سخن الهی: « وَ لاٰ تَتَّخِذُوا أَيْمٰانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ» (و سوگندهای خود را دستاویز فریب میان خویش مسازید)، نهی مستقلی از فریبکاری با سوگند است، پس از آنکه در آیهٔ پیشین به صورت ضمنی از آن نهی شده بود. و عبارت « فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا» (تا مبادا گامی پس از استواری‌اش بلغزد)، متفرع بر کارِ نهی‌شده است نه بر خودِ نهی؛ یعنی بر دستمایهٔ فریب ساختنِ سوگند این پی‌آمد مترتب می‌شود که گامی پس از استواری‌اش بلغزد. لغزشِ پا پس از استواری، مَثَلی است برای پیمان‌شکنی پس از بستن و محکم کردن سوگند، و جدا شدن از جایگاهی که شخص در آن استقرار یافته بود؛ چراکه ثبات‌قدمِ انسان و ایستادگی‌اش بر آنچه بدان تصمیم گرفته و همت گماشته، از مکارم والای انسانی و ریشه‌های فضایل اخلاقی است و آیین الهی نیز بر همین بنیاد نهاده شده است؛ و پاسداری از سوگند با همهٔ تأکید و استحکامش، گامی از گام‌هایی است که این اصلِ گسترده با آن تحقق می‌یابد؛ و گویا به همین دلیل در کلام الهی: « فَتَزِلَّ قَدَمٌ» (تا گامی بلغزد)، واژهٔ «قَدَم» نکره (به صورت ناشناس) آمده است.
و سخن خدای متعال: « وَ تَذُوقُوا السُّوءَ بِمٰا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ لَكُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ» (و به سزای آنکه از راه خدا بازداشته‌اید ناگواری را بچشید و عذابی بزرگ داشته باشید)، بر عبارت « فَتَزِلَّ قَدَمٌ» (تا گامی بلغزد) عطف شده و بیانگر نتیجهٔ آن است؛ چنان‌که نتیجه و فرجامِ « لاٰ تَتَّخِذُوا أَيْمٰانَكُمْ دَخَلاً» (سوگندهایتان را دستاویز فریب مسازید) نیز به شمار می‌رود. بدین ترتیب روشن می‌شود که سخن الهی: « بِمٰا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ» (به سزای آنکه از راه خدا بازداشتید)، به‌منزلهٔ تفسیری برای عبارت « فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا» (تا گامی پس از استواری‌اش بلغزد) است.
و مقصود از روی‌گردانی از راه خدا، اعراض و سر باز زدن از همان سنّت فطری است که خداوند انسان‌ها را بر پایهٔ آن سرشته و دعوت پیامبران نیز بدان فراخوانده است؛ سنّتی چون التزام به راستی و پایداری، رعایت عهدها، پیمان‌ها و سوگندها، و پرهیز از دغل‌کاری، نیرنگ، خیانت، دروغ، سخن باطل و فریب.
مراد از چشیدن سوء (بدی و ناگواری)، همان عذاب است، و جملهٔ « وَ لَكُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ» (و برای شما عذابی بزرگ خواهد بود)، حال برای فاعلِ «تَذُوقُوا» (می‌چشید) است. همچنین ممکن است مراد از چشیدن سوء، همان پی‌آمدهای ناگوار گمراهی باشد که در دنیا به آنان می‌رسد، و عبارت «وَ لَكُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ» خبری از عذابی باشد که در آخرت بر آنان فرود می‌آید؛ این مطلبی است که از ظاهر آیهٔ کریمه فهمیده می‌شود.
بنابراین معنای آیه چنین است: سوگندهای خود را وسیلهٔ دغل‌کاری و فریب میان خود قرار مدهید، تا مبادا این کار شما را به لغزش و فرو افتادن از موضعی که بر آن استوار بودید و شکستن پیمانی که محکم بسته بودید بکشاند؛ و در این کار، روی‌گردانی از راه خدا نهفته است، راهی که همان پایبندی به فطرت و دوری از پیمان‌شکنی، مکر، خیانت و دغل‌کاری، و در یک کلام، فسادانگیزی در زمین پس از اصلاح آن است؛ و در نتیجه این امر کارتان را بدان‌جا می‌رساند که در زندگی دنیا سختی و تیره‌روزی را بچشید و در آخرت نیز عذابی بزرگ داشته باشید.
برخی از مفسران گفته‌اند که این آیه ویژهٔ نهی از شکستن بیعت پیامبر (ص) است؛ بر پایهٔ همان روش و سنتی که در صدر اسلام تثبیت شد. این آیه دربارهٔ کسانی نازل شد که با پیامبر (ص) بر یاری اسلام و مسلمانان بیعت کردند و خداوند آنان را از شکستن آن بیعت بازداشت. بر این اساس، مقصود از «بازداشتن از راه خدا» (صَدّ عن سبیل الله)، منصرف‌کردن مردم و بازداشتنِ آنان از پیروی دین خداست؛ همان‌گونه که مراد از «لغزش گام پس از استواری‌اش»، ارتداد پس از اسلام و گمراهی پس از هدایت است.
اما به این سخن اشکال وارد است؛ زیرا سیاق آیات با آن سازگار نیست، و حتی به فرضِ پذیرش نیز خاص‌بودنِ مورد نزول با عام‌بودنِ آیه منافاتی ندارد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ ثَمَناً قَلِيلاً إِنَّمٰا عِنْدَ اللّٰهِ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (و پیمان خدا را به بهایی اندک نفروشید؛ همانا آنچه نزد خداست برای شما بهتر است، اگر بدانید). در کتاب «مفردات» آمده است: «كل ما يحصل عوضا عن شيء فهو ثمنه» (هر چیزی که در عوضِ چیزی به دست آید، بهای آن است). پایان.
ظاهر این است که آیه، پس از دستورِ پیشین به وفاداری به پیمان، از شکستن عهد نهی می‌کند تا اهمیت جایگاه آن را نشان دهد؛ درست همان‌طور که نظیرش دربارهٔ شکستن سوگندها گذشت. این آیه مطلق (فراگیر و بدون قید) است و مقصود از «عهد خدا»، هر پیمانی است که با خدا بسته شود، بدون هیچ قیدی. همچنین به قرینهٔ پایان آیه، مراد از «خریدن بهایی اندک در برابر آن» این است که پیمان را با چیزی از مال و متاع ناچیز دنیا معاوضه کنند و برای رسیدن به آن، پیمان را بشکنند؛ ازاین‌رو آن کالای دنیایی را «ثمن» (بها) نامید، چراکه همان‌گونه که گذشت، عوض و جایگزین قرار گرفته است. بقیهٔ عبارت‌های آیه نیز روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: « مٰا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» (آنچه نزد شماست پایان می‌پذیرد و آنچه نزد خداست باقی می‌ماند). این سخن در مقام بیان دلیل برای سخن آیهٔ پیشین است که فرمود: «إِنَّمٰا عِنْدَ اللّٰهِ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ» (همانا آنچه نزد خداست برای شما بهتر است). وجه آن را چنین تبیین کرده است که آنچه نزد شماست — یعنی در این زندگی دنیا که زیستی مادی، بر پایهٔ دگرگونی و تحول، و توصیف‌شده به حرکت و تغییر است — زوال‌پذیر و تمام‌شدنی است، و آنچه نزد خدای پاک و منزه است و به پرهیزکارانتان وعده داده، ماندگار است و زوال و فنا نمی‌پذیرد؛ و به حکم صریح عقل، آنچه ماندگار است از آنچه فانی و تمام‌شدنی است، بهتر است.
و بدان که این فرمودهٔ خدا: « مٰا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ»، با توجه به اطلاقِ موجود در واژگانش، قاعده‌ای کلی و فراگیر است که با هیچ استثنایی نقض نمی‌شود و جزئیات فراوانی از معارف حقیقی زیر چتر آن جای دارد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (و قطعاً به کسانی که شکیبایی ورزیدند، پاداششان را بر پایهٔ نیکوترین آنچه انجام می‌دادند خواهیم داد). از آنجا که وفای به پیمان نیازمند شکیبایی بر تلخیِ مخالفت با هوای نفس (در شکستن عهد و رهاکردن نفس در پی خواسته‌هایش) بود، سخن را از بیان پاداشِ ویژهٔ وفادارانِ به پیمان برگرفت و به ذکر پاداشِ مطلقِ شکیبایان در راه خدا پرداخت.
پس این فرمودهٔ خدا: « وَ لَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ» (و قطعاً به شکیبایان پاداششان را خواهیم داد)، وعده‌ای مؤکد بر عموم شکیبایی است؛ چه شکیبایی بر طاعت باشد، چه در برابر گناه، و چه هنگام مصیبت. البته باید این شکیبایی در راه خدا و برای خشنودیِ او باشد، زیرا سیاق آیات با غیر آن سازگار نیست.
و در این فرمودهٔ خدا: « بِأَحْسَنِ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ»، حرف «باء» برای مقابله (در برابرِ) است، مانند اینکه می‌گوییم: «بعت هذا بهذا» (این را در برابر آن فروختم). و مقصود از «نیکوترین آنچه انجام می‌دادند»، نیکوتر از میان اعمالشان در برابر اعمال نیک نیست؛ بدین معنا که خدای پاک و منزه میان کارهای نیکِ آنان تمایز بگذارد و آنها را به «نیک» و «نیکوتر» بخش کند، آن‌گاه تنها برای نیکوترِ آنها پاداش دهد و کارهای نیک را نادیده بگیرد؛ آن‌گونه که برخی مفسران گفته‌اند. زیرا مقتضای مقام این تفسیر را تأیید نمی‌کند، آیات پاداش آن را نفی می‌نماید و رحمت گستردهٔ الهی نیز از آن ابا دارد.
همچنین مراد از آن، کارهای واجب و مستحب آنان در مقایسه با کارهای مباحی که انجام داده‌اند نیست، به این پندار که کارهای مباح نیز خالی از نیکی نیستند؛ آن‌طور که دیگران پنداشته‌اند.
زیرا ظاهر کلام نشان می‌دهد مقصودْ بیان پاداش برای اعمالی است که در بستر شکیبایی انجام گرفته و به‌گونه‌ای با آن پیوند خورده است؛ و روشن است کارهای مباحی که انسانِ صابر برای خدا انجام می‌دهد، پیوندی با شکیبایی‌اش ندارد. ازاین‌رو دلیلی ندارد که مباحات را در شمار این اعمال به حساب آوریم و سپس کارهای نیکوتر را از میانشان برگزینیم.
افزون بر این، هیچ بنده‌ای انتظار ندارد خداوند به خاطر کارهای مباحی که انجام داده به او پاداش دهد تا نیاز باشد برایش روشن کنند پاداش، در برابر واجبات و مستحباتی است که از مباحاتش نیکوتر بوده‌اند؛ که در این صورت، به میان آوردنِ کارهای نیک (یا مقایسه با مباحات) سخنی زائد و بی‌فایده خواهد بود.
از همین جا روشن می‌شود که مراد از این تعبیر، مستحبات (نوافل) نیست؛ به این پندار که چون در انجام آنها الزامی نبوده، پس نیکوترین کارهای انسان به شمار می‌آیند؛ زیرا این نکته از خطاب‌های تشریعیِ دین چنان آشکار و بی‌تردید است که واجبات دارای مصلحتی فراتر از مصلحت مستحبات هستند؛ مصلحتی که سبب برتری و حسن بیشترِ آنها می‌شود.
بلکه مراد این است کاری که بندگان انجام می‌دهند، در نوع خود هم مرتبهٔ نیکو دارد و هم نیکوتر؛ پس خدای پاک و منزه بر کاری که انجام داده‌اند، پاداشِ برترین و نیکوترین فرد از همان نوع عمل را عطا می‌کند. بنابراین نمازی را که شکیبا در راه خدا می‌خواند، هرچند خودش آن را به نیکوترین شیوه نخوانده باشد، خدای پاک و منزه پاداش نیکوترین نماز را به آن می‌دهد. در حقیقت، شکیبایی در راه خدا اقتضا می‌کند که در حسابرسی عمل او مته‌به‌خشخاش گذاشته نشود و ویژگی‌هایی که موجب پستی و کاستی کار است به حساب نیاید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا يُوَفَّي الصّٰابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسٰابٍ » (زمر: ۱۰؛ همانا صابران پاداش خود را بی‌حساب و تمام دریافت می‌کنند).
از این آیه استفاده می‌شود که صبر در راه خدا، سبب کمال عمل می‌گردد. و در کلام الهی: « وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ» (نحل: ۹۷؛ و قطعاً به آنان پاداش خواهیم داد...)، چنان‌که گفته‌اند، التفات (تغییر سیاق گفتار) از غایب به متکلم‌مع‌الغیر (اول‌شخص جمع) رخ داده است؛ اما گمان من این است که این عبارت، بازگشت به همان سیاق پیشین آیات است که بر پایهٔ متکلم‌مع‌الغیر بود، و التفات اصلی چند آیه قبل در کلام خدای متعال رخ داده بود که فرمود: « إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» (نحل: ۹۰؛ همانا خدا به دادگری و نیکی فرمان می‌دهد). دلیلش هم این است که این آیه و آیات پی‌درپی پس از آن تا اینجا، دربردارندهٔ شماری از فرمان‌ها و بازداری‌های الهی است، و در امر و نهی شایسته‌تر آن است که به والاترین و نیرومندترین مقامِ صادرکننده‌شان نسبت داده شوند تا به این سبب استوارتر گردند. این شیوه‌ای رایج در گفت‌وگوهاست؛ مثلاً گفته می‌شود: «پادشاه چنین دستور می‌دهد» و «سرورت به تو چنین می‌گوید»، و نمی‌گویند: «فلان پسر فلان، دستور می‌دهد یا می‌گوید».
بنابراین مناسب‌تر آن بود که این تکالیف به مقام جلالت (نام مبارک «الله») استناد داده شود و با التفات از متکلم‌مع‌الغیر به غایب گفته شود: « إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» (نحل: ۹۰؛ همانا خدا به دادگری و نیکی فرمان می‌دهد...). از همین رو، سیاق کلام در تکالیف بعدی نیز به همین روال ادامه یافت و فرمود: « وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ» (نحل: ۹۱؛ و به پیمان خدا وفا کنید...)، «إِنَّمٰا يَبْلُوكُمُ اللّٰهُ» (نحل: ۹۲؛ خدا فقط شما را با آن می‌آزماید...)، «وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ» (نحل: ۹۳؛ و اگر خدا می‌خواست...)، «وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ» (نحل: ۹۵؛ و پیمان خدا را مفروشید...) و «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» (نحل: ۹۶؛ و آنچه نزد خداست پایدار است).
سپس کلام به سیاق پیشین، یعنی متکلم‌مع‌الغیر بازگشت و فرمود: « وَ لَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُوا» (نحل: ۹۶؛ و مسلماً به کسانی که شکیبایی ورزیدند پاداش خواهیم داد)، و بر همین روش ادامه یافت تا آنجا که به این سخن رسید: « فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ» (نحل: ۹۸؛ پس هرگاه قرآن خواندی...)؛ و چون این سخن حکمی شرعی بود، بار دیگر التفات فرمود و گفت: « فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ» (نحل: ۹۸؛ پس به خدا پناه ببر). و روشن‌ترین کلامی که این معنای یادشده را آشکار می‌سازد، فرمودهٔ بعدی خدای متعال است:
«وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آيَهً مَكٰانَ آيَهٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا يُنَزِّلُ» (نحل: ۱۰۱؛ و چون آیه‌ای را به جای آیه‌ای دیگر جایگزین سازیم، و خدا به آنچه فرو می‌فرستد داناتر است...).
چراکه در اینجا میان هر دو شیوه جمع نموده است؛ تبدیل آیه‌ای به جای آیهٔ دیگر را به ضمیر متکلم نسبت داده («بَدَّلْنَا») و داناتر بودن را به نام مقدس «الله» (عزّ اسمه) استناد بخشیده است («وَ اللَّهُ أَعْلَمُ»).
خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيٰاهً طَيِّبَهً» (نحل: ۹۷؛ هر کس، چه مرد باشد و چه زن، کار شایسته انجام دهد در حالی که مؤمن است، قطعاً او را به زندگی پاکیزه‌ای زنده می‌داریم) تا پایان آیه. این آیه، وعده‌ای زیبا به مؤمنان است چنانچه عمل شایسته‌ای انجام دهند، و نویدی است برای زنان که خداوند در پذیرش ایمان، و نیز در اثرِ کار شایسته‌شان—که همانا زنده داشتن به حیاتی پاکیزه و پاداش‌یافتن بر پایهٔ نیکوترین کردار است—میان آنان و مردان تفاوتی نمی‌گذارد؛ بر خلاف دیدگاهی که بیشتر بت‌پرستان و اهل کتاب (از یهودیان و مسیحیان) بر آن بودند و زن را از تمام یا بیشتر امتیازات دینی محروم می‌کردند، منزلت او را از مرتبهٔ مرد فرومی‌کاستند و او را در چنان فرودستی‌ای قرار می‌دادند که هرگز امکان ارتقا نداشت.
از این رو، کلام الهی: « مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ» (نحل: ۹۷؛ هر کس از مرد یا زن کار شایسته‌ای کند در حالی که مؤمن است)، حکمی کلی و به منزلهٔ پایه‌گذاری قاعده‌ای عام برای هر کسی است که عمل صالح انجام دهد، هر که می‌خواهد باشد؛ و آن را به مؤمن‌بودن مقید ساخته که در حکمِ شرط است؛ زیرا کردارِ کسی که مؤمن نباشد، تباه و بی‌اثر (حابط) است و پاداشی بر آن مترتب نمی‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» (مائده: ۵؛ و هر کس به ایمان کافر شود، قطعاً عملش تباه گشته است)، و نیز می‌فرماید: « وَ حَبِطَ مٰا صَنَعُوا فِيهٰا وَ بٰاطِلٌ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (هود: ۱۶؛ و آنچه در آنجا کرده‌اند بر باد رفته و آنچه انجام می‌داده‌اند باطل است).
و این سخن او که: « فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيٰاهً طَيِّبَهً» (قطعاً او را با حیاتی پاکیزه زنده می‌داریم)؛ «احیاء» به معنای دمیدنِ زندگی در چیزی و افاضه کردن حیات بر آن است. بنابراین، این جمله با ظاهرِ لفظ خود دلالت دارد بر اینکه خدای پاک و منزه، مؤمنی را که عمل صالح انجام می‌دهد با حیاتی تازه گرامی می‌دارد، غیر از آن حیاتِ عمومی که دیگر مردم نیز با او در آن شریک‌اند. و مراد از آن، تغییرِ صفتِ زندگی در او و تبدیل صفت ناپاک به پاکیزه در عین باقی ماندن اصل حیات بر همان حالت گذشته نیست؛ چراکه اگر چنین بود، باید گفته می‌شد: «فَلَنُطَيِّبَنَّ حَيَاتَهُ» (قطعاً زندگی‌اش را پاکیزه می‌گردانیم).
پس این آیه همتای این سخن الهی است: « أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ» (آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برایش نوری نهادیم که با آن در میان مردم راه می‌رود...) (انعام: ۱۲۲)، و همان معنایی را افاده می‌کند که آن آیه در بر دارد، یعنی پدید آوردن حیاتی نوپدید و تازه.
و این، نام‌گذاریِ مجازی نیست؛ چراکه آیاتی که به این موضوع پرداخته‌اند، آثارِ حیاتِ حقیقی را بر آن بار می‌کنند؛ همانند این فرمودهٔ خدای متعال: «أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمٰانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (آنانند که خدا در دل‌هایشان ایمان را نگاشته و با روحی از جانب خود تأییدشان کرده است) (مجادله: ۲۲)؛ و مانند سخن او در آیهٔ انعام که پیش‌تر نقل شد: « وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ» (و برای او نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم راه می‌رود)؛ چراکه بی‌گمان مراد از این نور، دانشی است که انسان با آن در باور و عمل به سوی حق راه می‌یابد.
و همان‌گونه که او از علم و ادراک بهره‌ای دارد که دیگران ندارند، از موهبتِ توانایی بر زنده کردن حق و زدودنِ باطل نیز بهره‌ای دارد که دیگران ندارند؛ و خدای پاک و منزه فرموده است: « وَ كٰانَ حَقًّا عَلَيْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ» (و یاری کردن مؤمنان حقی بر عهدهٔ ما بود) (روم: ۴۷)، و فرموده است: « مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ» (هر کس به خدا و روز واپسین ایمان آورد و کار شایسته کند، نه بیمی بر آنان خواهد بود و نه اندوهگین می‌شوند) (مائده: ۶۹).
و این علم و تواناییِ تازه، زمینه را برایش فراهم می‌سازد که چیزها را آن‌گونه که هستند ببیند؛ ازاین‌رو آنها را به دو بخش تقسیم می‌کند: حقی پایدار، و باطلی نابودشونده. پس با دلِ خود از باطلِ فانی روی برمی‌تابد؛ باطلی که همان زندگی دنیا با زرورق‌های فریبنده و دلربایش است، و با عزت خدا احساس سربلندی و عزت می‌کند؛ در نتیجه، نه شیطان با وسوسه‌هایش می‌تواند او را خوار سازد، نه نفس با هواها و هوس‌هایش، و نه دنیا با زرق‌وبرقش؛ چراکه او بی‌پایگیِ کالاهای دنیا و زوال‌پذیریِ نعمت‌هایش را به چشم می‌بیند.
و قلبش به پروردگارِ برحقش وابسته می‌گردد، همان که هر حقی را با کلمات خویش پابرجا می‌سازد؛ پس جز خشنودی و رضای او را نمی‌خواهد، جز نزدیکی به او را دوست نمی‌دارد و جز از خشم و دوریِ او نمی‌هراسد. برای خود، زندگی‌ای پاک، پیوسته و جاودانه می‌بیند که تدبیرِ کار آن را تنها پروردگارِ بسیار آمرزنده و مهربانش بر عهده دارد، و در درازای مسیرش جز با نیکی و زیبایی روبه‌رو نمی‌شود، چراکه او آفرینش هر چیزی را نیکو گردانیده است، و هیچ زشتی‌ای وجود ندارد جز معصیت که خدا آن را زشت شمرده است.
پس چنین انسانی در درونِ خویش چندان شکوه، کمال، نیرو، عزت، لذت و سروری می‌یابد که به سنجش درنمی‌آید؛ و چگونه چنین نباشد، در حالی که او غرق در حیاتی همیشگی و زوال‌ناپذیر، و نعمتی ماندگار و پایان‌ناپذیر است که هیچ دردی در آن نیست و هیچ تیرگی‌ای مکدرش نمی‌سازد، و در خیر و سعادتی است که هیچ تیره‌بختی‌ای به همراه ندارد؟ این همان حقیقتی است که عقل و سنجش، آن را تأیید می‌کند و آیاتِ فراوانی از قرآن، با وجود کثرتشان که نیازی به آوردنِ همهٔ آنها نیست، بر آن گواهی می‌دهند.
پس این‌ها آثاری از حیات است که جز بر حیاتی حقیقی و غیرمجازی مترتب نمی‌شود؛ و خداوند آنها را مترتب ساخته است، بر همین حیاتی که از آن یاد می‌کند و آن را ویژهٔ کسانی قرار می‌دهد که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند؛ بنابراین، این حیاتی حقیقی و تازه است که خدای پاک و منزه بر آنان افاضه می‌فرماید.
و این حیاتِ تازه و ویژه، هرچند غیر از حیاتِ پیشین و مشترک است، از آن جدا نیست؛ زیرا تفاوت آنها در مراتب است نه در عدد، پس انسان با آن متعدد نمی‌شود؛ همان‌طور که روح قدسی‌ای که خدای پاک و منزه برای پیامبران یاد می‌کند، برای آنان تنها بلندیِ مرتبه را در پی دارد، نه تعددِ شخصیت را.
این مطلبی است که تدبر در این آیهٔ کریمه به دست می‌دهد و این یک حقیقت قرآنی است؛ و از همین‌جا جهتِ توصیف آن حیات به پاکیزگی در کلام الهی: « حَيٰاهً طَيِّبَهً» (حیاتی پاکیزه) روشن می‌شود؛ گویی—همان‌گونه که معلوم شد—حیاتی خالص و بی‌شائبه است که هیچ ناپاکی در آن راه ندارد تا خودِ آن حیات یا اثرش را تباه سازد.
مفسران دربارهٔ این آیه وجوهی از تفسیر را بیان کرده‌اند:
نخست اینکه حیات طیبه همان زندگیِ در بهشت است، که در آن نه مرگی وجود دارد، نه فقر، نه بیماری و نه هیچ رنج و تیره‌بختیِ دیگری.
دوم اینکه مراد، همان زندگی در عالم برزخ است؛ و چه بسا این اختصاص از آنجا ناشی شده که پایان آیه را بر بهشتِ آخرت تطبیق داده‌اند.
سوم اینکه مقصود، زندگی دنیاییِ همراه با قناعت و خشنودی به سهمی است که خدای پاک و منزه قسمت فرموده است؛ چراکه این زندگی پاکیزه‌ترینِ زندگی‌هاست.
چهارم اینکه مراد از آن روزیِ حلال است، زیرا کیفری در پی ندارد.
پنجم اینکه مقصود، روزیِ روزبه‌روز است.
وجوه اشکال بر این دیدگاه‌ها بر پژوهشگر اهلِ تدبر پوشیده نیست، ازاین‌رو سخن را با آوردن آنها به درازا نمی‌کشانیم.
و کلام الهی: « وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (و قطعاً پاداششان را به بهترین آنچه عمل می‌کردند، خواهیم داد)؛ سخن دربارهٔ آن در آیهٔ پیشین گذشت. و در معنای این آیه است کلام خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ يُرْزَقُونَ فِيهٰا بِغَيْرِ حِسٰابٍ» (و هر کس از مرد یا زن کار شایسته‌ای انجام دهد در حالی که مؤمن باشد، آنان به بهشت وارد می‌شوند و در آنجا بی‌حساب روزی داده خواهند شد؛ مؤمن: ۴۰).
خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ مِنَ الشَّيْطٰانِ الرَّجِيمِ» (پس هنگامی که قرآن خواندی، از شیطان رانده‌شده به خدا پناه ببر). «استعاذه» یعنی پناه خواستن، و معنای آیه چنین است: هرگاه قرآن می‌خوانی، تا زمانی که مشغول خواندنِ آن هستی، از خدای متعال بخواه که تو را از شیطان رانده‌شده پناه دهد تا مبادا گمراهت کند. بنابراین، استعاذه‌ای که بدان دستور داده شده، حالتی روحی برای قاری در مدت‌زمان قرائت است و او مأمور شده تا وقتی قرآن می‌خواند، این حالت را در جانِ خویش پدید آورد؛ اما گفتار قاری که می‌گوید: «أعوذ بالله من الشيطان الرجيم» (به خدا پناه می‌برم از شیطان رانده‌شده) یا عبارتی نظیر آن، سببی برای پدید آوردن معنای استعاذه در جان است و نه خودِ استعاذه، مگر از باب نوعی مجاز؛ و خدای پاک و منزه فرموده است: «استعذ بالله» (پناه ببر به خدا)، و نفرموده است: «قل أعوذ بالله» (بگو به خدا پناه می‌برم).
و از همین‌جا روشن می‌شود سخن برخی مفسران خالی از مسامحه نیست که گفته‌اند: مراد از قرائت، قصد و تصمیم بر قرائت است و این تعبیر مجاز مرسل (به کار بردن لفظ در غیر معنای اصلی بدون رابطهٔ شباهت) از قبیل به‌کاربردن مسبَّب (نتیجه) و اراده کردن سبب (علت) است.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَي الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَليٰ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ» (چرا که او را بر کسانی که ایمان آورده‌اند و بر پروردگارشان توکل می‌کنند هیچ تسلطی نیست). این جمله در مقام بیان علت دستوری است که در آیهٔ پیشین آمده بود؛ یعنی هنگام خواندن قرآن به خدا پناه ببر تا تو را از گزند او پناه دهد، زیرا او بر کسانی که به خدا ایمان آورده و بر او توکل کرده‌اند هیچ تسلطی ندارد.
از این آیه نخست چنین برمی‌آید که پناه‌بردن به خدا، خودْ نوعی توکل بر اوست؛ زیرا خدای سبحان در مقام بیان علت، به‌جای استعاذه (پناه‌بردن)، توکل را نشانده و تسلط شیطان را از توکل‌کنندگان نفی کرده است.
و دوم اینکه ایمان و توکل، معیار راستی و درستیِ بندگی است؛ مانند سخن خدای متعال به ابلیس: « إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ» (حجر: ۴۲: بی‌گمان تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست مگر گمراهانی که از تو پیروی کنند) که در آنجا تسلط ابلیس را از بندگان خود نفی فرمود، و در این آیه به‌جای «بندگان»، تعبیر «کسانی که ایمان آورده‌اند و بر پروردگارشان توکل می‌کنند» را نشانده است. درک و سنجش درست نیز این نکته را تأیید می‌کند؛ چرا که توکل—که همان واگذاری مهار تدبیر کارهای خود به دیگری و تسلیم‌شدن در برابر گزینش او برای خویش است—خاص‌ترین اثرِ بندگی به شمار می‌رود.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَي الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ» (تسلط او تنها بر کسانی است که او را به سرپرستی برمی‌گزینند و کسانی که به سبب او شرک می‌ورزند). هر سه ضمیر مفرد به شیطان بازمی‌گردد؛ یعنی تسلط شیطان منحصر در کسانی است که او را سرپرست خود می‌گیرند تا امورشان را چنان‌که خود می‌خواهد تدبیر کند و آنان نیز فرمانش را می‌برند، و همچنین در کسانی است که به سبب او شرک می‌ورزند، چرا که او را به‌جای خدا سرپرست خود و پروردگاری مطاع برمی‌گزینند؛ زیرا اطاعت، خودْ عبادت است، چنان‌که این سخن پروردگار به آن اشاره دارد: « أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِي» (یس: ۶۱: ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را نپرستید؛ چرا که او برای شما دشمنی آشکار است، و مرا بپرستید؟).
از این بیان نخست آشکار می‌شود که بخش پایانی آیه، آغاز آن را تفسیر می‌کند؛ و پذیرش سرپرستی کسی که خدا به ولایتش اجازه نداده، شرک به خدا و بندگی برای غیر اوست.
و دوم اینکه میان توکل بر خدا و پذیرش ولایت شیطان و پرستش او هیچ واسطه‌ای وجود ندارد؛ پس هر کس بر خدا توکل نکند، در شمار اولیای شیطان خواهد بود.
گاهی گفته شده که ضمیر مفرد در عبارت « وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ» (و کسانی که به او شرک می‌ورزند)، به خدای متعال بازمی‌گردد، و در این صورت آیه چنین معنا می‌دهد که تسلط شیطان بر دو گروه است: مشرکان، و یکتاپرستانی که ولایت او را می‌پذیرند؛ اما لزوم ناهماهنگی در مرجع ضمایر، این دیدگاه را رد می‌کند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آيَهً مَكٰانَ آيَهٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا يُنَزِّلُ قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ» (و هنگامی که آیه‌ای را به‌جای آیه‌ای دیگر جایگزین می‌کنیم—و خدا به آنچه نازل می‌کند داناتر است—می‌گویند: «جز این نیست که تو دروغ‌بافی!»، بلکه بیشترشان نادانند). این آیه اشاره به نسخ و حکمت آن دارد و پاسخی به تهمت دروغ‌بستن بر خدا است که به پیامبر (ص) می‌زدند. از سیاق آیات پیداست که گویندگان این سخن مشرکان بوده‌اند، هرچند یهودیان بر نفی نسخ سرسختی نشان می‌دادند؛ و این احتمال نیز هست که این سخن را مشرکان از یهودیان فراگرفته باشند، زیرا آنان در کار پیامبر (ص) بارها به یهود رجوع می‌کردند.
و دربارهٔ سخن خداوند: « وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آيَهً مَكٰانَ آيَهٍ» (و هنگامی که آیه‌ای را به‌جای آیه‌ای جایگزین کنیم)، راغب در مفردات گفته است: إبدال، تبدیل، تبدّل و استبدال به‌معنای قراردادن چیزی به‌جای چیز دیگر است، و این معنا عام‌تر از «عِوَض» است؛ چرا که عوض آن است که با دادن چیز نخست، چیز دوم به تو برسد، در حالی که تبدیل گاهی به‌طور مطلق برای تغییردادن به کار می‌رود، هرچند بدلی برای آن آورده نشود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:
«فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ» (پس ستمکاران سخنی جز آنچه به آنان گفته شده بود را جایگزین کردند)—تا آنجا که گوید—و خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ» (پس هر کس آن وصیت را پس از شنیدنش دگرگون کند)، « وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آيَهً مَكٰانَ آيَهٍ» (و چون آیه‌ای را به‌جای آیه‌ای دیگر جایگزین سازیم)، « بَدَّلْنٰاهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ» (به‌جای دو باغشان، دو باغ دیگر به آنان دادیم) و « ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَكٰانَ السَّيِّئَهِ الْحَسَنَهَ» (سپس به‌جای بدی و رنج، نیکی نهادیم). پایان بخشِ مورد نیاز از سخن راغب.
بنابراین، تبدیل به‌معنای تغییردادن با تبدیل به‌معنای مشهور آن این تفاوت را دارد که مفعول اولِ آن همان چیزی است که گرفته و خواسته می‌شود، بر خلاف معنای معروفش؛ پس معنای کلام الهی: « وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آيَهً» (و هنگامی که آیه‌ای را جایگزین کنیم) «مَكٰانَ آيَهٍ» (به‌جای آیه‌ای دیگر) این است که آیهٔ دوم را با تغییردادن به‌جای آیهٔ نخست نهادیم، و در نتیجه آیهٔ دومِ جایگزین‌شده همان آیهٔ پایدار و مطلوب خواهد بود.
و سخن خدای متعال: « وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا يُنَزِّلُ» (و خدا به آنچه نازل می‌کند داناتر است)، کنایه از این است که حق از جایگاه شایستهٔ خود فراتر نرفته و آنچه او نازل کرده، سزاوارترین چیز برای فرود آمدن است؛ چراکه خداوند به آن از آنان آگاه‌تر است؛ و این جمله، حالیه است (حال را در همان هنگام تبدیل آیه بیان می‌کند).
و عبارت « قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ» (گفتند: جز این نیست که تو دروغ‌بافی)، سخن مشرکان است که پیامبر (ص) را مخاطب ساخته و به او نسبت می‌دهند که بر خدا دروغ می‌بندد؛ زیرا از نظر آنان، جایگزین‌کردن سخنی به‌جای سخن دیگر، و پایبندی بر رأیی و سپس برگشتن از آن، چیزی است که ساحت پروردگار صاحب‌عزت از آن منزه و پیراسته است.
و آنان در سخن خود زیاده‌روی کردند؛ زیرا نگفتند: «در این تبدیل و نسخ، دروغ بستی»، بلکه گفتند:
«إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ» (تنها و تنها تو دروغ‌بافی).
پس کار پیامبر (ص) را منحصر در افترا دانستند، و جملهٔ اسمیه آوردند و او را «مفتری» (دروغ‌باف) نامیدند. پایهٔ این داوری‌شان آن بود که گمان می‌کردند تمام آنچه پیامبر (ص) آورده از یک سنخ است، و او همه‌چیز را به پروردگارش نسبت می‌دهد و می‌گوید: «جز این نیست که من بیم‌دهنده‌ام»؛ پس اگر در یک مورد دروغ بسته باشد، در همه‌چیز دروغ بسته است و در نتیجه، چیزی جز دروغ‌باف نخواهد بود.
و عبارت « بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ» (بلکه بیشترشان نمی‌دانند) یعنی بیشترِ این مشرکان که با گفتن « إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ» (تنها و تنها تو دروغ‌بافی) به تو تهمت می‌زنند، از حقیقت این جایگزینی و حکمتی که به آن می‌انجامد بی‌خبرند؛ چنان‌که در پاسخ روشن خواهد شد، احکام الهی پیرو مصلحت‌های بندگان است و برخی از مصلحت‌ها با دگرگونی اوضاع، احوال و زمان‌ها تغییر می‌کنند. ازاین‌رو، واجب است که حکم نیز با تغییر مصلحتش دگرگون شود؛ پس حکمی که مصلحتِ ایجاب‌کننده‌اش برطرف شده، با حکمی دیگر که مصلحتش پدید آمده، نسخ می‌گردد.
بنابراین بیشتر آنان از این حقیقت بی‌خبرند؛ و اندک‌شماری از آنان هم که بر حقیقت امر، هرچند به‌طور اجمالی، آگاهی دارند، در برابر حق گردن‌کشی و دشمنی می‌ورزند و سخنی را بی‌آنکه پروای حق را داشته باشند بر زبان می‌رانند.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هُديً وَ بُشْريٰ لِلْمُسْلِمِينَ» (بگو: روح‌القدس آن را از جانب پروردگارت به حق فرود آورده تا مؤمنان را استوار دارد و برای مسلمانان هدایت و بشارتی باشد). در آغاز همین سوره به معنای «روح» اشاره شد؛ و «قُدُس» به معنای پاکی و نزاهت است، و ظاهر آن است که این اضافه برای اختصاص باشد؛ یعنی روحی که از آلودگی‌های ماده پاک، و از خطا، اشتباه و گمراهی پیراسته است. او همان فرشته‌ای است که در جای دیگری از کلام خدای متعال «روح‌الامین» نامیده شده و در موضعی دیگر «جبرئیل»؛ خدای متعال می‌فرماید: « نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ» (شعراء: ۱۹۴؛ روح‌الامین آن را بر قلبت فرود آورد)، و می‌فرماید: « مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَليٰ قَلْبِكَ» (بقره: ۹۷؛ هرکه دشمن جبرئیل باشد، بی‌گمان اوست که آن را بر قلبت نازل کرده است).
پس عبارت « قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ» (بگو: روح‌القدس آن را از جانب پروردگارت فرود آورده است)، فرمانی برای پاسخ‌دادن است. آنچه زودتر به ذهن می‌رسد این است که ضمیر «نَزَّلَهُ» به قرآن از آن جهت که نسخ‌کننده است برگردد؛ یعنی به آیهٔ ناسخ (باطل‌کنندهٔ حکم پیشین). این احتمال نیز هست که ضمیر به کل قرآن بازگردد. همچنین در تعبیرِ «تنزیل» به‌جای «انزال»، اشاره‌ای به تدریجی‌بودنِ نزول است.
مقتضای طبیعیِ کلام این بود که گفته شود: «از جانب پروردگارم» (مِن رَبّی)، اما خداوند از این تعبیر عدول کرد و فرمود: « مِنْ رَبِّكَ» (از جانب پروردگارت)؛ تا بر کمال عنایت و رحمت خویش در حق پیامبر (ص) دلالت کند؛ گویی خشنود نیست که گفت‌وگو با او قطع شود و هرکجا ممکن باشد، فرصتِ هم‌سخنی با وی را غنیمت می‌شمارد؛ و نیز برای اینکه نشان دهد مراد از فرمانِ گفتن، خبردادن این نکته به مشرکان است، نه صرفاً بر زبان راندنِ این الفاظ؛ پس این نکته را دریاب.
و عبارت « لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا» (تا کسانی را که ایمان آورده‌اند استوار گرداند)؛ تثبیت به‌معنای استوارکردنِ پایداری و تقویت آن است از راه بخشیدن ثباتی پی‌درپی به آنان. گویی مؤمنان با اصل ایمانشان به خدا، فرستاده‌اش و روز جزا بر حق پایدار شده‌اند، و با نو شدن حکم متناسب با تجدید مصلحت، ثباتی افزون بر ثبات پیشین می‌یابند؛ بی‌آنکه پایداری نخستینشان با تداوم بر کردارهایی که با مصلحتِ زمانه سازگار نیست، سست گردد. زیرا کاملاً روشن است که اگر کسی برای رسیدن به هدفی سودمند، به پیمودن راهی مأمور شود و از سرِ ایمان به راهنمای دستوردهنده، گام در راه بگذارد و بخشی از مسیر را متناسب با دستور او به‌خاطر مصلحتِ هدف، تند یا کند، یا در شب یا روز بپیماید، سپس جهت مصلحت دگرگون شود؛ در این صورت اگر آن راهنمای فرمان‌دهنده شیوهٔ پیمودن راه را تغییر ندهد و بر دستور پیشین خود باقی بماند، ایمان آن سالک سست می‌شود و بنیانش فرو می‌ریزد؛ اما اگر به شیوهٔ تازه‌ای در پیمودن راه فرمان دهد که با مصلحت سازگار باشد و سعادت را تضمین کند، بر ثبات ایمان او افزوده خواهد شد.
بنابراین در فرود آمدن قرآن همراه با نسخ و تجدید حکم بر پایه‌ی نو شدن مصلحت، مایه‌ی پایدار ساختن مؤمنان و بخشیدن پایداری روی پایداری به آنان نهفته است.
و سخن خدای متعال که: « وَ هُديً وَ بُشْريٰ لِلْمُسْلِمِينَ» (و هدایت و مژده‌ای برای تسلیم‌شدگان)، مراد از مسلمانان کسانی هستند که حکم را بدون هیچ اعتراضی تسلیمِ خدا می‌دارند؛ ازاین‌رو، آیه‌ی ناسخ برای آنان نشان‌دادن راه و مژده‌دادن به سعادت و بهشت است.
جدا ساختن این آثار با اختصاص دادن «پایداری‌بخشی» به مؤمنان و «هدایت و مژده» به مسلمانان، تنها به سبب تفاوت میان ایمان و اسلام است؛ زیرا ایمانْ مربوط به قلب است و بهره‌ی آن استواری در شناخت و باور قلبی است، در حالی که اسلامْ در ظاهرِ عمل و در مرتبه‌ی اندام‌هاست و بهره‌ی آن، راه‌یابی به وظیفه‌ی عملی و مژده یافتن به این است که فرجام کار، بهشت و سعادت خواهد بود.
و در جلد نخست این کتاب، در تفسیر سخن خدای متعال که می‌فرماید: « مٰا نَنْسَخْ مِنْ آيَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا» (هیچ نشان و آیه‌ای را نسخ نمی‌کنیم یا از یادها نمی‌بریم مگر آنکه بهتر از آن یا مانندش را می‌آوریم؛ بقره: ۱۰۶)، بخشی از سخن درباره‌ی نسخ گذشت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمٰا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» (و به خوبی می‌دانیم که آنها می‌گویند: تنها انسانی به او آموزش می‌دهد). این، افترای دیگری از سوی آنان بر پیامبر (ص) است؛ یعنی همان گفتارشان که: « إِنَّمٰا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» (جز این نیست که بشری به او می‌آموزد). همان‌طور که از سیاق اعتراضشان و پاسخی که به آن داده شده پیداست، در آنجا مردی غیرعرب (عجمی) بود که در گفتارش فصاحت نداشت، ولی بهره‌ای از معارف ادیان و روایات پیامبری در نزد او یافت می‌شد و چه‌بسا پیامبر (ص) با او دیداری داشته است؛ پس به پیامبر تهمت زدند که آنچه را وحی می‌خواند از او می‌گیرد و آن مرد است که به وی آموزش می‌دهد. این همان مطلبی است که خدای متعال از سخن آنان بازگو کرده است: « إِنَّمٰا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» (تنها بشری به او آموزش می‌دهد). در این عبارت کوتاه‌گویی (ایجاز) به کار رفته و تقدیرش چنین است: «تنها بشری به او آموزش می‌دهد و او آنچه را از وی فراگرفته، از روی دروغ‌بستن بر خدا، به خدا نسبت می‌دهد»؛ و این نکته روشن است.
و روشن است که پاسخ‌گویی به این شبهه فقط با این نکته که زبان آن مرد غیرعرب (عجمی) است و قرآن عربیِ روشنگر است، ریشه‌ی شبهه را از اساس برنمی‌اندازد؛ چراکه ممکن است آن شخص مطالب را با زبان غیرعربی‌اش به پیامبر القا کرده باشد و سپس قالب‌ریزی آن مطالب انجام شود، آن‌هم به‌دست خود پیامبر (ص) با شیوایی و بلاغت گفتارش در قالب عربی فصیح؛ بلکه همین برداشت پیش از هر چیز از سخنشان به ذهن می‌رسد که گفتند: « إِنَّمٰا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» (تنها بشری به او آموزش می‌دهد)؛ زیرا آنان این مطلب را با واژه‌ی «آموزش» بیان کردند نه «تلقین» و «املا»، و آموزش‌دادن نیز به انتقال معانی نزدیک‌تر است تا به قالب الفاظ.
از این رو آشکار می‌شود که سخن خداوند: « لِسٰانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ- إلي قوله- مُبِينٌ» (زبان کسی که به سویش متمایل می‌شوند... تا... روشنگر است) به تنهایی پاسخ شبهه‌ی آنان نیست، بلکه سخنان پس از آن تا پایان دو آیه‌ی بعد، ادامه‌دهنده و کامل‌کننده‌ی پاسخ است.
خلاصه‌ی پاسخ که از هر سه آیه به دست می‌آید، این است: تهمتی که به پیامبر زدید مبنی بر اینکه بشری به او آموزش می‌دهد و سپس او از روی افترا آن را به خدا نسبت می‌دهد، اگر منظورتان این باشد که آن مرد الفاظ قرآن را با املا و تلقین به او یاد می‌دهد و قرآن سخنِ آن شخص است نه کلام خدا، پاسخش آن است که زبان این مرد غیرعرب (عجمی) است و این قرآن، عربیِ کاملاً آشکار و گویاست.
و اگر منظورتان این باشد که آن مرد معانی قرآن را به پیامبر یاد می‌دهد — و الفاظ ناگزیر از خود پیامبر (ص) است — و او آن معانی را از روی تهمت به خدا نسبت می‌دهد، پاسخش این است: آنچه قرآن در بر دارد، معارف راستینی است که هیچ خردمندی در آن تردید به خود راه نمی‌دهد و خردها ناگزیر از پذیرش آن هستند؛ و خداوند پیامبر را به سوی این معارف هدایت کرده است، پس او به آیات خدا ایمان دارد؛ زیرا اگر مؤمن نبود، خداوند هدایتش نمی‌کرد و خداوند کسانی را که به آیاتش ایمان ندارند هدایت نمی‌کند. و از آنجا که او به آیات الهی مؤمن است، بر خدا دروغ نمی‌بندد، چراکه تنها کسی بر خدا دروغ می‌بندد که به آیات او ایمان ندارد؛ بنابراین، این قرآن نه سخنی بربافته است و نه از بشری فراگرفته شده تا به دروغ به خدای پاک و منزه نسبت داده شود.
از این رو سخن خدای متعال: « لِسٰانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» (زبان کسی که به او متمایل می‌شوند غیرعربی است و این [قرآن] زبانی عربی و روشنگر است)، پاسخِ بخش نخست شبهه است؛ یعنی این فرض که قرآن در الفاظش به صورت تلقین و املا از بشری گرفته شده باشد. معنای آیه چنین است: زبانِ مردی که به او میل دارند — یعنی با سخنشان که: « إِنَّمٰا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» (تنها بشری به او آموزش می‌دهد) او را در نظر دارند — اعجمی است؛ یعنی ناآشنا به فصاحت و ناروشن است، در حالی که این قرآنی که بر شما تلاوت می‌شود، زبانی عربی و کاملاً گویاست؛ و چگونه ممکن است بیانی عربی و رسا از مردی با زبانی ناآشنا به عربی سر زند؟
و سخن خدای متعال: « إِنَّ الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (قطعاً کسانی که ایمان نمی‌آورند...) تا پایان دو آیه، پاسخ به بخش دوم شبهه است؛ یعنی این فرض که پیامبر معانی را از آن مرد بیاموزد و سپس آنها را از روی دروغ و افترا به خدا نسبت دهد.
معنای آیه چنین است: بی‌گمان کسانی که به آیات خدا ایمان نمی‌آورند و به آنها کفر می‌ورزند، خداوند آنان را به‌سوی خود و به‌سوی معارفِ حق و آشکارش هدایت نمی‌کند و برایشان عذابی دردناک خواهد بود. در مقابل، پیامبر (ص) به آیات خدا مؤمن است؛ زیرا با هدایت الهی هدایت یافته است. تنها کسانی دست به دروغ‌بافی می‌زنند و آن را به دروغ به خدا نسبت می‌دهند که به آیات خدا ایمان ندارند، و هم آنان‌اند که بر دروغ‌گویی مداومت دارند؛ اما شخصیتی همچون پیامبر که به آیات خدا ایمان دارد، هرگز دروغ نمی‌بافد و دروغ نمی‌گوید. بنابراین، این دو آیه کنایه از آن است که پیامبر (ص) با هدایت الهی هدایت یافته و به آیات او مؤمن است، و کسی چون او هرگز نه دروغ می‌بافد و نه دروغ می‌گوید.
مفسران این دو آیه را از آیهٔ نخست جدا ساخته و همان آیهٔ نخست را پاسخ کامل شبهه دانسته‌اند؛ در حالی که دانستی آن آیه به‌تنهایی پاسخ‌گوی همهٔ شبهه نیست.
سپس این سخن الهی را که می‌فرماید: « وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» (و این [قرآن] زبانی عربی و روشن است) بر تحدی (هم‌آوردخواهی) به اعجاز قرآن در بلاغتش حمل کرده‌اند؛ در حالی که می‌دانی در الفاظ آیه هیچ خبری از معجزه‌بودن قرآن در بلاغت نیامده و هیچ اثری از تحدی در آن نیست، و نهایتِ چیزی که در آیه هست این است که این [قرآن] زبانی عربی و روشن است و هیچ وجهی ندارد که یک فرد غیرعرب و ناهم‌زبان بتواند چنین عبارت فصیحی را بگوید و بر زبان آورد.
سپس آن دو آیهٔ پسین را بر تهدید کافرانی حمل کرده‌اند که به آیات خدا کفر ورزیدند و پیامبر خدا (ص) را به دروغ‌بافی متهم ساختند، و نیز بر وعید (وعدهٔ عذاب) دادن به آنان با عذابی دردناک، و برگرداندنِ اتهام افترا و دروغ به خودِ آنان؛ با این بیان که چون به آیات خدا ایمان ندارند و خدا هدایتشان نکرده است، خودشان به افترا و دروغ‌گویی سزاوارترند.
سپس بر اساس همین مبنا، دربارهٔ واژه‌های این دو آیه سخنانی گفته‌اند که موجب دوریِ بیشتر از معنای درست و حقیقی شده است.
و دانستی که این برداشت سبب می‌شود پاسخ یادشده در ریشه‌کن کردن و برطرف‌ساختنِ بنیادین اشکال رسا و کافی نباشد.
(بحث روایی)
در کتاب «الدر المنثور»، احمد از عثمان بن ابی‌العاص روایت کرده است که گفت: نزد پیامبر خدا (ص) نشسته بودم که ناگاه چشم مبارکش خیره شد و فرمود: «جبرئیل نزد من آمد و به من فرمان داد تا این آیه را در این جایگاه از سوره بگذارم: « إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ- إلي قوله- تَذَكَّرُونَ» (همانا خدا به دادگری و نیکی فرمان می‌دهد... تا آنجا که می‌فرماید: تا شاید پند گیرید).»
می‌گویم: این روایت را همچنین از ابن‌عباس، از عثمان بن مظعون (رضی‌الله عنه) نقل کرده است.
و در مجمع‌البیان روایت آمده است که عثمان بن مظعون گفت: من از روی شرم در برابر پیامبر خدا (ص) اسلام آورده بودم، زیرا بسیار اسلام را بر من عرضه می‌کرد و هنوز اسلام در دلم استوار نشده بود. روزی نزد ایشان بودم و آن حضرت در حال تأمل بود؛ ناگاه دیده‌اش به سوی آسمان خیره شد، چنان‌که گویی چیزی را جویا می‌شد. هنگامی که آن حالت از ایشان برطرف شد، از حالش جویا شدم. فرمود: «آری، در حالی که با تو سخن می‌گفتم، ناگاه جبرئیل را در فضا دیدم؛ پس این آیه را برای من آورد: « إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» (همانا خدا به دادگری و نیکی فرمان می‌دهد) و آن را تا پایان برایم خواند؛ آن‌گاه اسلام در دلم استوار گشت.»
و نزد عمویش ابوطالب رفتم و ماجرا را به او خبر دادم. او گفت: «ای خاندان قریش! از محمد پیروی کنید تا به راه راست رهنمون شوید؛ زیرا او هرگز شما را جز به مکارم اخلاق (خصلت‌های والای انسانی) فرمان نمی‌دهد». [عثمان بن مظعون گوید:] سپس نزد ولید بن مغیره آمدم و این آیه را برای او خواندم؛ پس گفت:
«اگر محمد آن را از پیش خود گفته باشد، چه نیکو گفته است! و اگر پروردگارش گفته باشد، باز هم چه نیکو گفته است!» راوی گوید: پس خداوند نازل فرمود:
«أَ فَرَأَيْتَ الَّذِي تَوَلّٰي- وَ أَعْطيٰ قَلِيلاً وَ أَكْديٰ» (آیا دیدی آن کس را که روی گرداند و اندکی بخشید و سپس امساک کرد و بازایستاد؟) (نجم: ۳۳-۳۴) تا پایان حدیث.
و در همان کتاب از عکرمه روایت است که گفت: پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) این آیه را برای ولید بن مغیره خواندند؛ پس ولید گفت: «ای برادرزاده، دوباره بخوان!» حضرت دوباره خواندند و ولید گفت: «به‌راستی که این کلام شیرینی خاصی دارد و زیبایی و طراوتی شگفت‌انگیز بر آن نشسته است؛ شاخسار بالایش پربار است و ریشه‌اش پُربرکت و سیراب، و این اصلاً سخن انسان نیست».
و در تفسیر قمی به سندش از اسماعیل بن مسلم از امام صادق (علیه‌السلام) دربارهٔ این آیه روایت شده است:
«خداوند را در میان بندگانش فرمانی نیست مگر به عدل و احسان».
و در تفسیر البرهان از ابن‌بابویه به سندش از عمرو بن عثمان روایت شده است که گفت: علی (علیه‌السلام) بر یاران خود وارد شد در حالی که دربارهٔ «مروّت» (جوانمردی) با یکدیگر گفتگو می‌کردند. حضرت فرمود: «چرا به کتاب خدا توجه نمی‌کنید؟» گفتند: ای امیر مؤمنان، در کجای آن؟ فرمود: در این سخن خدای عزّوجلّ که می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» (همانا خداوند به عدل و احسان فرمان می‌دهد)؛ پس عدل همان انصاف است و احسان، تفضل (بخشش و نیکی فراتر از حق).
می‌گویم: و عیاشی نیز آن را از عمرو بن عثمان عاصی از آن حضرت (علیه‌السلام) روایت کرده است.
و در کتاب «الدر المنثور»، از ابن‌نجار در تاریخش از طریق عُکلی از پدرش از آن حضرت (علیه‌السلام) روایت شده که عبارت آن چنین است: علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) از کنار گروهی گذشت که با هم سخن می‌گفتند. فرمود: «دربارهٔ چه سخن می‌گویید؟» گفتند: «دربارهٔ مروّت گفتگو می‌کنیم». فرمود: «آیا خدای عزّوجلّ در کتابش شما را از آن بی‌نیاز نکرده و کفایت ننموده است، آنجا که می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» (همانا خداوند به عدل و احسان فرمان می‌دهد)؟ پس عدل همان انصاف است و احسان، تفضل و نیکوکاری فراتر از وظیفه».
می‌گویم: در روایات متعددی تفسیرِ عدل به توحید یا شهادتین، و تفسیرِ احسان به ولایت وارد شده است؛ و در روایات دیگری تحریمِ پیمان‌شکنی به وجوب پایداری بر ولایت بازگردانده شده است.
و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ-وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيٰاهً طَيِّبَهً» (هر کس از مرد یا زن کار شایسته انجام دهد در حالی که مؤمن است، قطعاً او را به حیاتی پاکیزه زنده می‌داریم) (نحل: ۹۷) تا پایان آیه، آمده است که امام (علیه‌السلام) فرمود: «[حیات طیبه همان] قناعت است».
و در کتاب «معانی الأخبار» به سندش از ابن‌ابی‌عمیر از برخی یارانش روایت شده که گفت: به امام صادق (علیه‌السلام) عرض شد: ابوالخطاب از شما نقل می‌کند که فرموده‌اید: «هرگاه حق را شناختی، هر چه می‌خواهی بکن!» امام فرمود: «خداوند ابوالخطاب را لعنت کند! به خدا سوگند من چنین نگفتم، بلکه به او گفتم: هرگاه حق را شناختی، هر کار خیری که می‌خواهی انجام بده، از تو پذیرفته می‌شود؛ چرا که خدای عزّوجلّ می‌فرماید: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىٰ-وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيهٰا بِغَيْرِ حِسٰابٍ» (هر که کار شایسته کند، از مرد یا زن، در حالی که مؤمن باشد، اینان وارد بهشت می‌شوند و در آن بی‌شمار روزی داده خواهند شد [غافر: ۴۰])؛ و می‌فرماید:
«مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ-وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيٰاهً طَيِّبَهً» (هر کس از مرد یا زن کار شایسته‌ای انجام دهد در حالی که مؤمن باشد، قطعاً او را به حیاتی پاکیزه زنده می‌داریم [نحل: ۹۷]).
می‌گویم: و این همان مطلبی است که پیش‌تر در معنای آیه بیان کردیم.
و در کتاب «کافی» به سند خود از ابوبصیر روایت کرده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: « فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ- إلي قوله- يَتَوَكَّلُونَ» (هنگامی که قرآن می‌خوانی، به خدا پناه ببر... تا آنجا که می‌فرماید: توکل می‌کنند) [این آیه به چه معناست؟]، فرمود: ای محمد، به خدا سوگند شیطان تنها بر بدن مؤمن مسلط می‌شود و بر دین او مسلط نمی‌گردد؛ چنان‌که بر ایوب مسلط شد و ظاهرش را دگرگون ساخت، ولی بر دین او تسلط نیافت؛ و گاهی نیز بر بدن‌های مؤمنان مسلط می‌شود، اما بر دینشان تسلط پیدا نمی‌کند.
به ایشان عرض کردم: سخن خدای عزّوجلّ [چه معنایی دارد که می‌فرماید]: «إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَي الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ-وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ» (تسلط او فقط بر کسانی است که او را به دوستی و سرپرستی برمی‌گزینند و کسانی که به سبب او شرک می‌ورزند)؟ فرمود: مقصود کسانی هستند که به خدا شرک می‌ورزند؛ [شیطان] هم بر بدن‌هایشان و هم بر دین‌هایشان مسلط می‌گردد.
می‌گویم: عیاشی نیز این روایت را از ابوبصیر از امام صادق (ع) نقل کرده است.
و بازگرداندن ضمیر «بِهِ» (به او) به «خدا»، یکی از دو معنای ممکن در این آیه است.
و در کتاب «الدر المنثور»، حاکم (که روایت را صحیح دانسته) و بیهقی در «شعب الإیمان» از ابن‌عباس دربارهٔ سخن خداوند: « إِنَّمٰا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» (جز این نیست که بشری به او می‌آموزد) روایت کرده‌اند که گفت: [مشرکان] می‌گفتند: «تنها عَبْده پسر حضرمی که صاحب کتاب‌هاست به محمد آموزش می‌دهد»؛ پس خداوند فرمود: « لِسٰانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ-وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» (زبان کسی که به او نسبت می‌دهند غیرعربی است و این [قرآن] زبانی عربی و روشنگر است).
و در تفسیر عیاشی، از محمد بن عُزامه صیرفی از راویِ پیش از او از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: خدای عزّوجلّ روح‌القدس را آفرید و آفریده‌ای نزدیک‌تر از آن به خدا نیافرید، هرچند گرامی‌ترین آفریده نزد او نیست؛ پس هرگاه خداوند امری را اراده کند، آن را به روح‌القدس القا می‌فرماید و او آن را به ستارگان القا می‌کند و بر اساس آن جریان می‌یابد. خدای متعال می‌فرماید: [یادداشت منبع: ۱) این بخش پایانی در تفسیر البرهان به نقل از عیاشی آمده است، اما در نسخهٔ چاپی اخیر تفسیر عیاشی موجود نیست.] «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ-إِنَّمٰا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسٰانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ» (و قطعاً می‌دانیم که آنان می‌گویند: جز این نیست که بشری به او می‌آموزد؛ زبان کسی که به او نسبت می‌دهند...) -و آن زبانِ ابوفُکَیْهه، غلام بنی‌حضرمی بود که زبانی غیرعربی («أَعْجَمِيّ») داشت و از پیامبر خدا پیروی کرده و به او ایمان آورده بود، و از اهل کتاب بود- پس قریش گفتند: «به خدا سوگند، همین شخص است که با زبان خود به محمد آموزش می‌دهد»؛ خداوند می‌فرماید: « وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» (و این [قرآن] زبانی عربی و آشکار است).
می‌گویم: روایت‌ها دربارهٔ این مرد گوناگون است؛ در این روایت آمده که او ابوفُکَیْهه غلام بنی‌حضرمی بوده است، و در روایت پیشین آمده که او عبده پسر حضرمی بوده، و از قتاده روایت شده که او عبده پسر حضرمی بوده و مَقیس نام داشته است، و از سُدّی نقل شده که او برده‌ای نصرانی برای بنی‌حضرمی بود و تورات و انجیل را خوانده بود و به او ابوبِشْر می‌گفتند، و از مجاهد روایت شده که او پسر حضرمی و فردی غیرعرب بوده که به زبان رومی سخن می‌گفته است، و همچنین در روایتی از ابن‌عباس آمده که او آهنگری در مکه به نام بَلْعام و غیرعرب‌زبان بود و مشرکان پیامبر خدا (ص) را می‌دیدند که نزد او رفت‌وآمد می‌کرد، پس گفتند: «تنها بلعام به او آموزش می‌دهد».
و آنچه از مضامین این روایات به طور قطع فهمیده می‌شود این است که او مردی رومی، هم‌پیمانِ بنی‌حضرمی، ساکن مکه، نصرانی و دارای شناخت از کتاب‌های اهل کتاب بوده که مشرکان به او نسبت دادند به پیامبر (ص) آموزش می‌دهد.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم از ضحاک دربارهٔ آیه روایت کرده‌اند که گفت: مشرکان می‌گفتند: «سلمان فارسی به او آموزش می‌دهد»؛ پس خداوند نازل فرمود: « لِسٰانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ» (زبان کسی که به او نسبت می‌دهند غیرعربی است).
می‌گویم: این سخن با مکّی بودن آیه سازگار نیست.
و در همان کتاب، ابن‌خرائطی در «مساوئ الأخلاق» و ابن‌عساکر در تاریخ خود از عبدالله بن جراد روایت کرده‌اند که او از پیامبر (ص) پرسید: آیا مؤمن زنا می‌کند؟ فرمود: گاهی ممکن است چنین شود. پرسید: آیا مؤمن دزدی می‌کند؟ فرمود: گاهی ممکن است چنین شود. پرسید: آیا مؤمن دروغ می‌گوید؟ فرمود: نه. سپس پیامبر خدا (ص) در ادامهٔ سخن خود، این آیه را تلاوت فرمود: «إِنَّمٰا يَفْتَرِي الْكَذِبَ-اَلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (تنها کسانی دروغ می‌بافند که ایمان نمی‌آورند) [نحل: ۱۰۵].
و در تفسیر عیاشی از عباس بن هلال روایت شده است که امام ابوالحسن الرضا (ع) از مردی بسیار دروغ‌گو یاد کرد و سپس فرمود: خداوند فرموده است: « إِنَّمٰا يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (تنها کسانی دروغ می‌بافند که ایمان نمی‌آورند) [نحل: ۱۰۵].
سورهٔ نحل (۱۶): آیه‌های ۱۰۶ تا ۱۱۱
اشاره
مَن كَفَرَ بِٱللَّهِ مِنۢ بَعۡدِ إِيمَٰنِهِۦٓ إِلَّا مَنۡ أُكۡرِهَ وَقَلۡبُهُۥ مُطۡمَئِنُّۢ بِٱلۡإِيمَٰنِ وَلَٰكِن مَّن شَرَحَ بِٱلۡكُفۡرِ صَدۡرٗا فَعَلَيۡهِمۡ غَضَبٞ مِّنَ ٱللَّهِ وَلَهُمۡ عَذَابٌ عَظِيمٞ
هر کس پس از ایمانش به خدا کافر شود—مگر کسی که [به گفتن کلمهٔ کفر] وادار شده در حالی که دلش به ایمان آرام و استوار است—ولی کسانی که سینه‌شان را برای پذیرش کفر گشوده‌اند، خشمی از سوی خدا بر آنان خواهد بود و برایشان عذابی بزرگ است.
ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمُ ٱسۡتَحَبُّواْ ٱلۡحَيَوٰةَ ٱلدُّنۡيَا عَلَى ٱلۡأٓخِرَةِ وَأَنَّ ٱللَّهَ لَا يَهۡدِي ٱلۡقَوۡمَ ٱلۡكَٰفِرِينَ
این بدان سبب است که آنان زندگی دنیا را بر آخرت ترجیح دادند و اینکه خداوند گروه کافران را هدایت نمی‌کند.
أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ طَبَعَ ٱللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ وَسَمۡعِهِمۡ وَأَبۡصَٰرِهِمۡۖ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡغَٰفِلُونَ
آنان کسانی هستند که خدا بر دل‌ها، گوش‌ها و چشمانشان مُهر نهاده است و هم اینان غافلانِ واقعی‌اند.
لَا جَرَمَ أَنَّهُمۡ فِي ٱلۡأٓخِرَةِ هُمُ ٱلۡخَٰسِرُونَ
بی‌تردید، آنان در آخرت همان زیان‌کاران‌اند.
ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُواْ مِنۢ بَعۡدِ مَا فُتِنُواْ ثُمَّ جَٰهَدُواْ وَصَبَرُوٓاْ إِنَّ رَبَّكَ مِنۢ بَعۡدِهَا لَغَفُورٞ رَّحِيمٞ
سپس پروردگار تو برای کسانی که پس از شکنجه و آزار دیدن هجرت کردند، آن‌گاه جهاد نمودند و شکیبایی ورزیدند، قطعاً پروردگارت پس از آن همه سختی، بسیار آمرزنده و مهربان است.
۞ يَوۡمَ تَأۡتِي كُلُّ نَفۡسٖ تُجَٰدِلُ عَن نَّفۡسِهَا وَتُوَفَّىٰ كُلُّ نَفۡسٖ مَّا عَمِلَتۡ وَهُمۡ لَا يُظۡلَمُونَ
روزی که هر کس می‌آید و به دفاع از خود به مجادله برمی‌خیزد، و به هر کس [پاداش و کیفرِ] آنچه را انجام داده است تمام و کمال داده می‌شود و به آنان هیچ ستمی نخواهد رفت.
بیان
در این آیات، هشداری سخت دربارهٔ کفر پس از ایمان (یعنی ارتداد) و وعده‌ای نیکو برای مهاجرانی آمده است که پس از شکنجه و آزموده شدن، در راه خدا به جهاد و شکیبایی پرداختند؛ همچنین در آنها به حکم تقیه نیز پرداخته شده است.
خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ» (هر کس پس از ایمانش به خدا کفر ورزد، مگر کسی که ناچار و مجبور شده باشد...). «اطمینان» به معنای سکون، آرامش و استقرار است، و «شرح» به معنای گشودن و بسط دادن. در کتاب المفردات آمده است: اصلِ «شرح»، گشودن و پهن کردن گوشت و مانند آن است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «شرحت اللحم و شرحته» (گوشت را بریدم و پهن کردم)؛ و «شرح صدر» (گشایش سینه) نیز از همین باب است، یعنی گشودن آن با نوری الهی، آرامشی از سوی خدا و روحی از جانب او. خدای متعال می‌فرماید: «رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي» (پروردگارا، سینه‌ام را برایم بگشای)، «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ» (آیا سینه‌ات را برایت نگشودیم؟) و «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّٰهُ صَدْرَهُ» (پس آیا کسی که خداوند سینه‌اش را گشوده است...). همچنین «شرح المشكل من الكلام» به معنای بسط دادن سخنِ پیچیده و آشکار ساختن معناهای پنهان آن است. پایان سخنِ او.
و سخن خدای متعال: « مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِهِ» (هر کس پس از ایمانش به خدا کفر ورزد) شرطی است که جوابِ آن این سخن است: « فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّٰهِ» (پس خشمی از سوی خدا بر آنان خواهد بود)؛ و عبارت « وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ» (و برایشان عذابی بزرگ است) بر آن عطف شده است. ضمیر جمع در بخشِ جزا («عَلَيْهِمْ» و «لَهُمْ») به اسم شرطِ «مَنْ» بازمی‌گردد، زیرا «مَنْ» از نظر معنا مفهومی کلی و دارای افراد بسیار است.
و سخن خدای متعال: « إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ» (مگر کسی که مجبور شده در حالی که دلش به ایمان استوار و آرام است)، استثنایی از عموم آن شرط است. و مراد از اکراه، وادار کردن بر گفتن سخنِ کفر و تظاهر به آن است؛ زیرا دل هرگز اکراه نمی‌پذیرد. و مقصود [از این استثنا] این است: استثنا می‌کنم کسی را که پس از ایمان، به کفر مجبور شده و در ظاهر کفر ورزیده، در حالی که دلش به ایمان آرام و استوار است.
و سخن خدای متعال: « وَ لٰكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً» (اما هر کس سینه‌اش را برای کفر بگشاید)؛ یعنی سینه‌اش را به روی کفر باز کرد، آن را با خشنودی و رضایت پذیرفت و در جانِ خود جای داد. این جمله استدراک (رفع ابهام یا تکمیل مطلب) از استثناست، از این رو به معنای مستثنی‌منه بازمی‌گردد؛ زیرا معنا چنین است: مقصود من از سخنم « مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِهِ» (هر کس پس از ایمانش به خدا کفر ورزد)، کسی نیست که ناچار شده در حالی که دلش به ایمان آرام است، بلکه مراد کسی است که سینه‌اش را برای کفر گشوده است. در مجموعِ این استثنا و استدراک، بیانِ کاملی از شرط آمده است؛ و نکتهٔ آمدنِ استثنا در میان شرط و جزا و به تأخیر نینداختنِ آن تا پایان جملهٔ شرطیه، همین است.
و گفته شده است: عبارت «مَنْ كَفَرَ» بدل از «الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِآيٰاتِ اللّٰهِ» در آیهٔ پیشین است؛ و جملهٔ « وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْكٰاذِبُونَ» معترضه است؛ و « إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ» استثنا از آن می‌باشد؛ و عبارت « وَ لٰكِنْ مَنْ شَرَحَ» مبتدایی است که خبرِ آن یا جانشینِ خبرش، این سخن است:
«فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّٰهِ» (پس خشمی از سوی خدا بر آنان خواهد بود).
و معنا — بنا بر این وجه — چنین خواهد بود: «إنما يفتري الكذب الذين كفروا من بعد إيمانهم إلا من أكره و قلبه مطمئن بالإيمان» (تنها کسانی دروغ می‌بافند که پس از ایمانشان کافر شدند، مگر کسی که ناچار شده در حالی که دلش به ایمان آرام است)؛ و در اینجا سخن پایان می‌یابد، سپس [کلامی نو] آغاز شده و می‌فرماید: «و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله» (اما کسانی که سینه‌شان را برای کفر گشودند، پس خشمی از سوی خدا بر آنان خواهد بود).
و ذوق سلیم، با توجه به سستیِ این وجه، آدمی را از رنج پرداختن به آن بی‌نیاز می‌سازد.
خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا عَلَي الْآخِرَهِ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكٰافِرِينَ» (این بدان سبب است که آنان زندگی دنیا را بر آخرت ترجیح دادند، و خداوند قوم کافر را هدایت نمی‌کند). این آیه بیان‌کنندهٔ سبب فرود آمدن خشم خدا بر آنان و قطعی شدن عذاب بزرگ برای ایشان است؛ و آن سبب این است که زندگی دنیا را — یعنی زندگی مادی را که هیچ هدفی جز کام‌جویی حیوانی و سرگرم شدن به خواهش‌های نفسانی ندارد — بر آخرت برگزیدند؛ در حالی که آخرتْ زندگی پایدار و جاودانه در جوار پروردگار جهانیان و هدفِ بنیادینِ زندگی انسانی است.
به بیانی دیگر، آنان جز دنیا را نخواستند، از آخرت گسستند و بدان کفر ورزیدند، و خداوند قوم کافر را هدایت نمی‌کند؛ و چون خداوند هدایتشان نکرد، از راه سعادت، بهشت و خشنودیِ پروردگار گمراه شدند و در نتیجه، به خشم الهی و عذابی بزرگ گرفتار آمدند.
خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ طَبَعَ اللّٰهُ عَلىٰ قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصٰارِهِمْ وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْغٰافِلُونَ» (اینان کسانی هستند که خدا بر دل‌ها، گوش‌ها و دیدگانشان مُهر نهاده است و همین‌ها همان غافلانِ واقعی هستند).
این سخن اشاره به آن دارد که ترجیح دادنِ زندگی دنیا بر آخرت و محروم ماندن از هدایت خدای پاک و منزه، همان وصفی است که کسانی را با آن توصیف می‌کنند که خدا بر دل‌ها، گوش‌ها و دیدگانشان مُهر نهاده است، و همان کسانی که غافل نامیده می‌شوند.
زیرا آنان با برگزیدن زندگی دنیا به‌عنوان نهایت و هدف خویش و محروم ماندن از راه‌یابی به آخرت، از سرای دیگر بُریدند، به دنیا دل بستند و آن را هدف خود قرار دادند؛ در نتیجه، حس و عقلشان در محدودهٔ همین دنیا متوقف ماند، بی‌آنکه از آن فراتر رود و به ورای آن—که همان آخرت است—پی ببرد. از این‌رو نه چیزی را می‌بینند که مایهٔ عبرتشان شود، نه پندی را می‌شنوند که از آن اندرز گیرند، و نه دلیلی را درمی‌یابند که با آن به‌سوی آخرت راه یابند.
پس بر دل‌ها، گوش‌ها و دیدگانشان مُهر نهاده شده است؛ در نتیجه، نه دل‌هایشان و نه گوش‌ها و چشمانشان به آنچه راهنمای آخرت باشد دست نمی‌یابد، و از آن غافلند و به هیچ‌یک از امورِ آن هشیار و بیدار نمی‌شوند.
بنابراین روشن شد وصفی که در آیهٔ پیشین آمده، به‌منزلهٔ تعریف و شناساندنِ «مُهر نهادن» (طبع) و «غفلت» در این آیه است؛ پس هدایت نکردنِ خدا در پیِ دل‌بستگی آنان به دنیا، همان معنای طبع و غفلت است. مُهر نهادن، کاری الهی و منسوب به خدای متعال است که آن را از سرِ کیفر در حقِ آنان روا داشته است، و غفلت، صفتی است که به خودِ آنان نسبت داده می‌شود.
خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ جَرَمَ أَنَّهُمْ فِي الْآخِرَهِ هُمُ الْخٰاسِرُونَ» (بی‌گمان آنان در آخرت همان زیان‌کارانند). زیرا سرمایهٔ خویش را در دنیا تباه کردند و بی‌هیچ توشه‌ای ماندند که با آن در آخرتشان زندگی کنند. در موردی مشابه در سورهٔ هود نیز چنین آمده است: « لاٰ جَرَمَ أَنَّهُمْ فِي الْآخِرَهِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ» (هود: ۲۲؛ بی‌تردید آنان در آخرت زیان‌کارترینند)؛ و شاید دلیلِ تأکید و شدتِ بیشتر در آن آیه این باشد که خدای متعال در آنجا به اوصافشان این نکته را نیز افزوده است که آنان مردم را از راه خدا بازمی‌داشتند، پس به آن سوره رجوع کن.
خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ» (سپس پروردگارت برای کسانی که پس از شکنجه دیدن هجرت کردند، آن‌گاه جهاد نمودند و شکیبایی ورزیدند، مسلماً پروردگارت پس از آن بسیار آمرزنده و مهربان است). «فتنه» در اصل به معنای در آتش افکندنِ طلاست تا عیار و پاکی‌اش آشکار شود، سپس در معنای هرگونه بلا، آزمایش و شکنجه به کار رفته است. قریش و مشرکان مکه مؤمنان را شکنجه می‌کردند تا آنان را از دینشان بازگردانند و با انواع عذاب‌ها آزارشان می‌دادند، چندان‌که چه بسا زیر شکنجه جان می‌باختند؛ همان‌گونه که عمار و پدر و مادرش را شکنجه کردند، پس پدر و مادرش کشته شدند و عمار در ظاهر اظهار کفر کرد و با تقیه از چنگ آنان رهایی یافت. آیات گذشته نیز دربارهٔ همین واقعه نازل شد، چنان‌که ان‌شاءالله در بحث روایی خواهد آمد.
از اینجا روشن می‌شود که این آیه با جملهٔ پیشینِ « إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ» (مگر کسی که مجبور شده در حالی که دلش به ایمان آرام و استوار است) پیوند دارد و در معنای این سخن است که: پس از همهٔ این‌ها، بی‌تردید خدا برای کسانی که پس از شکنجه دیدن هجرت کردند، سپس جهاد نمودند و شکیبایی ورزیدند، بسیار آمرزنده و مهربان است.
بنابراین سخنِ خدای متعال: «ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا» (سپس پروردگارت برای کسانی که پس از شکنجه دیدن هجرت کردند)، وعده‌ای نیکو به آمرزش و رحمت در روز قیامت برای مهاجرانی است که پس از شکنجه هجرت کردند؛ در برابرِ وعیدِ زیانِ کامل در آن روز که به دیگران داده شد. البته این وعده را به جهاد و شکیبایی پس از هجرت مقید ساخته است.
و جملهٔ « إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ» (مسلماً پروردگارت پس از آن بسیار آمرزنده و مهربان است)، به سبب طولانی شدنِ آغاز سخن، به‌منزلهٔ خلاصه‌ای از صدرِ کلام است تا پایانش به آن بپیوندد، و فایدهٔ تأکید را می‌رساند؛ مانند این گفتهٔ ما که: «زید در خانه است، زید در خانه است چنین و چنان». افزون بر این، می‌فهماند که قیدهای ذکرشده در کلام در این حکم دخالت دارند؛ از این‌رو خدای پاک و منزه از آنان خشنود نمی‌شود مگر آنکه هجرت کنند، و از هجرتشان خشنود نمی‌شود مگر آنکه پس از آن جهاد کنند و شکیبایی ورزند.
خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا وَ تُوَفّٰي كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ» (روزی که هر کس می‌آید تا از خود دفاع کند، و به هر کس آنچه انجام داده به تمام و کمال داده می‌شود و به آنان ستم نمی‌رود). آمدنِ انسان در روز قیامت کنایه از حضورش در پیشگاه پادشاه و پروردگارِ دادگستر است؛ چنان‌که فرمود:
«فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ» (صافات: ۱۲۷؛ «که قطعاً احضار خواهند شد»). ضمیر در عبارت « عَنْ نَفْسِهٰا» به «نفس» بازمی‌گردد، و اضافه شدنِ نفس به ضمیرِ نفس هیچ اشکالی ندارد؛ چراکه از واژهٔ «نفس» چه بسا شخصِ انسان اراده می‌شود، مانند سخن خدای متعال:
«مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ» (مائده: ۳۲؛ «هر کس کسی را نه به قصاص قتلی بکشد»). و چه بسا از «نفس»، تأکید اراده می‌شود (به معنای «خودِ» آن چیز) و معنای آن با مؤکَّد (واژهٔ تأکیدشده) پیش از خود یکی می‌گردد، خواه انسان باشد یا غیر انسان؛ چنان‌که گفته می‌شود: «الإنسان نفسه» (خودِ انسان)، «الفرس نفسه» (خودِ اسب)، «الحجر نفسه» (خودِ سنگ) و «السواد نفسه» (خودِ سیاهی)، و نیز گفته می‌شود: «نفس الإنسان»، «نفس الفرس»، «نفس الحجر» و «نفس السواد». و در سخن خداوند: «عَنْ نَفْسِهٰا»، مراد از مضاف معنای دوم [= تأکید؛ به معنای خود] و از مضاف‌الیه معنای نخست [= شخص انسان] است؛ و تعبیر آوردن با ضمیر، نازیباییِ تکرار لفظ در اضافه را برطرف ساخته است. همین اندازه برای بی‌نیازی از بحث‌های طولانی که مفسران آورده‌اند کفایت می‌کند.
و سخن پروردگار که: « يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا» («روزی که هر کس می‌آید در حالی که از خود دفاع و مجادله می‌کند»)؛ این ظرفِ زمان [«يَوْمَ»] به سخن خداوند در آیهٔ پیشین: « لَغَفُورٌ رَحِيمٌ» وابسته است [یعنی پروردگارت آمرزنده و مهربان است در روزی که...]. و مجادله و دفاعِ نفس از خود به این است که هر چیزی را جز خودش از یاد برده است؛ بر خلاف آنچه در دنیا بر آن بود که با فراموش کردنِ خود، به هر چیزی جز خویشتن دل می‌بست. و این دگرگونی جز به سبب آشکار شدنِ حقیقتِ امر بر او نیست؛ و آن حقیقت این است که انسان راهی به ورای خویش ندارد و در واقع، چاره‌ای جز پرداختن به خود برایش نمانده است.
پس در آن روز، انسان می‌آید و برای حسابرسی حاضر می‌شود، در حالی که مجادله می‌کند و با هر عذری که در توان دارد، بر دفاع از خود پافشاری می‌ورزد.
و سخن خداوند که: « وَ تُوَفّٰي كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ» («و به هر کس [پاداش و کیفرِ] آنچه را انجام داده است تمام داده می‌شود و به آنان ستم نمی‌رود»)؛ «توفیه» به معنای پرداختِ کامل حق است بدون هیچ کم‌وکاستی. و خداوند پرداخت کامل را به خودِ عمل وابسته کرده است، چراکه فرمود: « مٰا عَمِلَتْ» («آنچه را انجام داده است»)؛ پس این معنا را رساند که آنچه به هر کس داده می‌شود، خودِ همان عمل است، بی‌آنکه با دگرگونی یا جایگزینی در آن دست برده شود. و در این امر، کمالِ عدالت است؛ زیرا چیزی به آنچه استحقاقش را داشته افزوده نشده و چیزی هم از آن کاسته نگردیده است؛ از همین رو، به دنبال آن فرمود: « وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ» («و به آنان ستم نمی‌شود»).
بنابراین در این آیه به دو نکته اشاره شده است:
نخست اینکه: هیچ‌کس در روز قیامت از دیگری دفاع نمی‌کند و برای او به مجادله برنمی‌خیزد، بلکه تنها سرگرمِ خود است و هیچ مجالی برای پرداختن به دیگری ندارد؛ چنان‌که فرمود: « يَوْمَ لاٰ يُغْنِي مَوْلًي عَنْ مَوْلًي شَيْئاً» (دخان: ۴۱؛ «روزی که هیچ دوستی کمترین عذابی را از دوست خود برطرف نمی‌سازد»)، و فرمود: « يَوْمَ لاٰ يَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ» (شعراء: ۸۸؛ «روزی که نه مالی سود می‌بخشد و نه فرزندانی»)، و فرمود: « يَوْمٌ لاٰ بَيْعٌ فِيهِ وَ لاٰ خُلَّهٌ وَ لاٰ شَفٰاعَهٌ» (بقره: ۲۵۴؛ «روزی که در آن نه دادوستدی هست، نه دوستی‌ای، و نه شفاعتی»).
و دوم اینکه: مجادله و دفاع، در بازگرداندنِ جزایی که سزاوارش شده کمترین سودی به حال او ندارد؛ چراکه آنچه بدان جزا داده می‌شود، عینِ همان کرداری است که انجام داده، و راهی برای دگرگونیِ این رابطه نیست و در آن هیچ ستمی وجود ندارد.
(بحث روایی)
در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم و ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت:
هنگامی که پیامبر خدا (ص) تصمیم گرفت به مدینه هجرت کند، به یارانش فرمود: «از گرد من پراکنده شوید؛ پس هر کس توانایی دارد تا آخر شب درنگ کند [و سپس حرکت کند]، و هر کس توانایی ندارد در اول شب برود؛ و چون شنیدید که من در جایی مستقر شده و جای گرفته‌ام، به من بپیوندید».
صبح‌دم، بلالِ مؤذن، خَبّاب، عمّار و کنیزی از قریش که اسلام آورده بود، در مکه ماندند و صبح کردند. مشرکان و ابوجهل آنان را گرفتند و به بلال پیشنهاد کردند که کافر شود، اما او نپذیرفت. پس زرهی آهنین را در آفتاب می‌نهادند و سپس بر تن او می‌پوشاندند؛ و چون آن را بر تنش می‌کردند، می‌گفت: «أحد أحد» (خدای یکتا، خدای یکتا). و اما خبّاب را بر روی خارها می‌کشیدند.
و اما عمّار از روی تقیه کلامی به آنان گفت که خوشایندشان بود. و دربارهٔ آن زن، ابوجهل چهار میخ بر زمین کوبید، سپس او را کشید و نیزه را در قلبش فرو بُرد تا او را کُشت. آن‌گاه بلال، خبّاب و عمّار را رها کردند و آنان به پیامبر خدا (ص) پیوستند و آنچه را از ماجرایشان گذشته بود، به ایشان خبر دادند. سخنی که عمّار بر زبان آورده بود، بر خود او بسیار سنگین آمد. پیامبر خدا (ص) به او فرمود: «هنگامی که آن سخن را گفتی، دلت چگونه بود؟ آیا قلبت به آنچه گفتی گشاده و راضی بود یا نه؟» گفت: «نه.» فرمود: و خداوند نازل کرد: « إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ» (مگر آن کس که به زور وادار شده، در حالی که دلش به ایمان آرام و استوار است).
می‌گویم: زن یادشده در این روایت، همان سمیه، مادر عمّار است و یاسر، پدر عمّار نیز همراه آنان بود؛ و گفته شده است که [او و] پدر عمار نخستین دو شهیدِ اسلام بودند. و روایت‌ها در حدّ استفاضه (بسیار فراوان) است که آن دو در فتنه (شکنجه و آزارِ مشرکان) کشته شدند و اینکه عمّار از روی تقیه کفر را آشکار ساخت و آیه دربارهٔ او نازل شد.
و در همان کتاب آمده است که عبدالرزاق، ابن‌سعد، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌مردویه، حاکم (که روایت را صحیح دانسته) و بیهقی در «دلائل» از طریق ابوعبیده پسر محمد بن عمار از پدرش روایت کرده‌اند که گفت: مشرکان عمار بن یاسر را گرفتند و رهایش نکردند تا آنکه به پیامبر (ص) ناسزا گفت و از خدایانشان به نیکی یاد کرد؛ آن‌گاه او را رها کردند.
چون نزد پیامبر خدا (ص) آمد، فرمود: «چه خبر؟» گفت: «شَر؛ رهایم نکردند تا آنکه به شما بد گفتم و از خدایانشان به نیکی یاد کردم.» فرمود: «دلت را چگونه می‌یابی؟» گفت: «آرام و استوار بر ایمان.»
فرمود: «اگر دوباره به سراغت آمدند [و تو را وادار کردند]، تو نیز همان سخنان را تکرار کن.» پس نازل شد: « إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ» (مگر آن کس که به زور وادار شده، در حالی که دلش به ایمان استوار و آرام است).
و در «مجمع‌البیان» از ابن‌عباس و قتاده روایت است که: این آیه دربارهٔ گروهی نازل شد که به اجبار وادار شدند؛ آنان عمّار، پدرش یاسر، مادرش سمیه، صُهَیب، بلال و خَبّاب بودند که شکنجه شدند. پدر و مادر عمّار کشته شدند، و عمّار با زبانش آنچه را می‌خواستند به آنان داد (به خواسته‌شان تن داد). سپس خداوند سبحان پیامبر خدا (ص) را باخبر ساخت. گروهی گفتند: «عمّار کافر شد!» پیامبر (ص) فرمود: «هرگز! همانا عمّار از فرق سر تا پایش آکنده از ایمان است، و ایمان با گوشت و خونش درآمیخته است.»
و عمّار گریه‌کنان نزد پیامبر خدا (ص) آمد. آن حضرت فرمود: «چه خبر؟» گفت: «ای پیامبر خدا، شَر! رهایم نکردند تا از شما بدگویی کردم و از خدایانشان به نیکی یاد نمودم.» پیامبر خدا (ص) اشک‌های چشمان او را پاک می‌کرد و می‌فرمود: «اگر باز به سراغت آمدند، تو نیز همان گفته‌ها را برایشان تکرار کن.» پس این آیه نازل شد.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌سعد از عمر بن حکم روایت کرده است که گفت: عمّار بن یاسر چنان شکنجه می‌شد که متوجه نبود چه می‌گوید؛ صُهَیب چنان شکنجه می‌شد که نمی‌دانست چه می‌گوید؛ ابوفُکَیهه چنان شکنجه می‌شد که نمی‌دانست چه می‌گوید؛ و همچنین بلال، عامر، ابن‌فُهَیره و گروهی از مسلمانان شکنجه می‌شدند؛ و دربارهٔ آنان این آیه نازل شد: «ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا فُتِنُوا» (سپس پروردگار تو برای کسانی که پس از شکنجه و بلا هجرت کردند... [نحل: ۱۱۰]).
می‌گویم: در برخی از روایت‌ها، از میان آنان عباس بن ابی‌ربیعه نام برده شده، و در برخی دیگر نام او، ولید بن ابی‌ربیعه، ولید بن ولید بن مغیره و ابوجندل بن سهیل بن عمرو آمده است.
و فراگیرترین روایت در این باره، روایتی است که از ابن‌عباس نقل شده: این آیه دربارهٔ کسانی از یاران پیامبر (ص) نازل شد که شکنجه و آزار می‌دیدند: « ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا» (سپس پروردگار تو برای کسانی که پس از شکنجه و آزمون هجرت کردند... [نحل: ۱۱۰]).
و در کتاب «کافی»، به سند خود از ابوعمرو زبیری از امام صادق (ع) در حدیثی روایت کرده است که فرمود: «اما آنچه از ایمان بر دل واجب شده، اقرار، شناخت، باور قلبی، خشنودی و تسلیم است به اینکه هیچ معبودی جز خدای یگانه نیست، بی‌همتاست و شریکی ندارد؛ معبودی یکتا که نه همسری برگزیده و نه فرزندی، و اینکه محمد، بنده و پیامبر اوست؛ و اقرار به آنچه از سوی خداوند آمده، چه پیامبری باشد و چه کتابی. پس این است آنچه خداوند از اقرار و شناخت بر دل واجب کرده، و این، عملِ دل است؛ و این همان سخن خدای عزوجل است که: «إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ وَ لٰكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً» (مگر آن کس که به زور وادار شده، در حالی که دلش به ایمان استوار و آرام است؛ ولی کسانی که سینه‌شان را برای کفر گشوده‌اند... [نحل: ۱۰۶]).»
و در همان کتاب (کافی)، به سند خود از مسعدة بن صدقه روایت کرده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض شد: مردم چنین روایت می‌کنند که علی (ع) بر منبر کوفه فرمود: «ای مردم، به زودی شما را به ناسزاگویی به من فرا می‌خوانند؛ پس به من ناسزا بگویید. سپس شما را به بیزاری‌جستن از من فرا می‌خوانند؛ پس از من بیزاری نجویید.» امام (ع) فرمود: «چقدر مردم بر علی (ع) دروغ می‌بندند!» سپس فرمود: «او تنها فرمود: به زودی شما را به ناسزاگویی به من فرا می‌خوانند، پس ناسزایم گویید؛ سپس به بیزاری‌جستن فرا می‌خوانند، [بگویید بیزارم] و من بر دین محمدم؛ و نفرمود: و از من بیزاری نجویید.»
پرسش‌کننده به ایشان عرض کرد: نظرتان چیست اگر کسی کشته‌شدن را بر بیزاری‌جستن برگزیند؟ فرمود: «به خدا سوگند چنین تکلیفی بر عهدهٔ او نیست، و وظیفه‌اش جز همان کاری نیست که عمار بن یاسر انجام داد؛ آن هنگام که مردم مکه او را مجبور کردند، در حالی که دلش به ایمان آرام و استوار بود. پس پیامبر (ص) در آن هنگام به او فرمود: ای عمار، اگر دوباره به سراغت آمدند، تو نیز همان سخنان را تکرار کن؛ زیرا خداوند عذر تو را نازل کرده است: « إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ» (مگر آن کس که مجبور شده در حالی که قلبش به ایمان آرام و استوار است) (نحل: ۱۰۶)، و به تو فرمان داده است که اگر تکرار کردند، تو نیز تکرار کنی.»
می‌گویم: عیاشی نیز در تفسیر خود این معنا را از معمر بن یحیی بن سالم، از امام باقر (ع) روایت کرده است.
و این سخن امام (ع) که فرمود: «وَ أَمَرَكَ أَنْ تَعُودَ إِنْ عَادُوا» (و به تو فرمان داد که اگر آنان بازگشتند، تو نیز بازگردی)، از خود آیه برداشت می‌شود؛ زیرا استثنا در آیه متوجه شخص خاصی نشده، بلکه روی عنوان کلی آمده است که همان مجبورشدنِ کسی است که دلش به ایمان آرام دارد. اما اینکه این حکم، فرمانی از سوی خدای متعال است چنان‌که پیامبر (ص) نیز به آن امر فرمود، شاید وجهش این باشد که صریحِ استثنا، جایزبودن تقیه و اظهار کفر است، و با جایزبودن آن، دیگر مجالی برای خودداری از آن که همان در معرض قتل قرار دادن جان و افکندنِ خویش در هلاکت است باقی نمی‌ماند؛ از این رو این جواز با وجوب جمع می‌شود، نه با اباحه و تخییر محض.
و در تفسیر عیاشی از عمرو بن مروان روایت شده که گفت: از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود:
پیامبر خدا (ص) فرمود: «از امت من چهار چیز برداشته شده است: آنچه به خطا انجام دهند، آنچه فراموش کنند، آنچه بر آن مجبور شوند، و آنچه در توانشان نباشد؛ و این حکم در کتاب خدا آمده است: « إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ» (مگر آن کس که مجبور شده در حالی که دلش به ایمان آرامش دارد) (نحل: ۱۰۶).»