تفسیر سورهٔ نجم

(۵۳) سورهٔ نجم، مکی است و شصت و دو آیه دارد (۶۲).

[سورهٔ نجم (۵۳): آیه‌های ۱ تا ۱۸]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

(بیان)

هدف این سوره یادآوری اصول سه‌گانه است: یگانگی خداوند متعال در پروردگاری‌اش، معاد، و نبوت. سوره با نبوت آغاز می‌شود و ازاین‌رو، وحیِ فرستاده‌شده به پیامبر (ص) را تصدیق می‌کند و ویژگی‌های آن را شرح می‌دهد؛ سپس به توحید می‌پردازد و بت‌ها و شریکان پنداری را به رساترین شکل نفی می‌کند؛ آن‌گاه بیان می‌دارد که فرجام آفرینش و تدبیر هستی به خداوند متعال بازمی‌گردد، از زنده کردن و میراندن، خنداندن و گریاندن، بی‌نیاز ساختن و سرمایه بخشیدن، تا نابود کردن و کیفر دادن، و دعوت نمودن و بیم دادن؛ و سرانجام کلام را با اشاره به معاد و فرمان به سجده و بندگی به پایان می‌رساند.

به گواهی سیاق آیات، این سوره مکی است و نباید به سخن کسانی اعتنا کرد که بخشی از آیات یا همه آن را مدنی دانسته‌اند. همچنین گفته شده: این نخستین سوره‌ای است که پیامبر (ص) تلاوتش را آشکار کرد و آن را برای همه مؤمنان و مشرکان خواند. از برجسته‌ترین و درخشان‌ترین آیه‌های این سوره، فرمودهٔ خدای متعال است: « وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ » (و این‌که پایانِ [همه‌چیز] به‌سوی پروردگار توست)، و این کلام او:

«وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعَىٰ» (و این‌که برای انسان جز حاصل تلاشش چیزی نیست).

آیاتی که آوردیم (آیات ۱ تا ۱۸)، فصل نخست از فصل‌های سه‌گانهٔ این سوره است؛ آیاتی که وحی به پیامبر (ص) را تصدیق و ویژگی‌های آن را بیان می‌کنند. با این حال، روایات متعددی از امامان اهل‌بیت (ع) صراحت دارند که مقصود از این آیات، بیان ویژگیِ هر وحیی نیست، بلکه بیان وحیِ بی‌واسطه و رویاروی (مشافهه) است که خدای پاک و منزه در شب معراج به پیامبرش (ص) وحی فرمود؛ بنابراین، این آیات دربردارندهٔ ماجرای معراج است. ظاهر آیات نیز مؤید این روایات است و از سخنان برخی صحابه مانند ابن‌عباس، انس، ابوسعید خدری و دیگران بر اساس آنچه از آنان روایت شده، همین معنا برداشت می‌شود. مفسران نیز بر همین مبنا پیش رفته‌اند، هرچند در تفسیر تک‌تک واژه‌ها و جمله‌های آن اختلاف‌نظر شدیدی دارند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ النَّجْمِ إِذٰا هَويٰ » (سوگند به ستاره هنگامی که فرومی‌افتد). ظاهر آیه نشان می‌دهد که مقصود از «نجم»، به‌طور مطلق هر جرمِ آسمانیِ درخشان است. خداوند در کتاب خود به بسیاری از آفریدگانش سوگند یاد کرده که از جملهٔ آن‌ها شماری از اجرام آسمانی مانند خورشید، ماه و دیگر ستارگانند؛ بنا بر این، مقصود از افتادن ستاره (هَوَى النَّجم)، فروافتادنِ آن برای غروب کردن است.

و گفته شده: مقصود از «نجم»، قرآن است، چرا که بخش‌بخش نازل شده است. برخی گفته‌اند: مقصود، ستارهٔ پروین (ثریا) است؛ برخی گفته‌اند: ستارهٔ شِعرى است؛ و برخی گفته‌اند: شهاب‌سنگی است که با آن به شیاطین جن تیراندازی می‌شود، زیرا عرب آن را نیز نجم می‌نامد. برای واژهٔ «هُویّ» نیز متناسب با هر یک از این دیدگاه‌ها معنایی گفته‌اند؛ اما لفظ آیه با هیچ‌یک از این معانی سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا ضَلَّ صٰاحِبُكُمْ وَ مٰا غَويٰ » (هم‌نشین و یار شما نه گمراه شده و نه به بیراهه رفته است). «ضلالت» به‌معنای خروج و انحراف از راه راست است، و «غَیّ» نقطهٔ مقابل رشد (رسیدن به واقعیت و حقیقت) است. راغب گفته است: «غَیّ، نادانیِ ناشی از باور نادرست است؛ زیرا جهل گاهی از این است که انسان هیچ باوری ندارد، نه شایسته و نه فاسد، و گاهی ناشی از باور به چیزی فاسد و نادرست است، و این نوع دوم را غَیّ می‌نامند؛ خدای متعال می‌فرماید: « مٰا ضَلَّ صٰاحِبُكُمْ وَ مٰا غَويٰ »». پایان سخن راغب. و مقصود از «صاحب»، همان پیامبر (ص) است.

معنای آیه این است که: هم‌نشین و پیامبر شما نه از راهی که به هدف مطلوب می‌رساند خارج شده، و نه در باور و نظر خود دربارهٔ آن دچار خطا گشته است. بازگشت معنا به این است که او به خطا نرفته؛ نه در هدفِ مطلوب که همان سعادت انسانی یعنی بندگیِ خدای متعال است، و نه در راهی که به آن منتهی می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ الْهَويٰ إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْيٌ يُوحيٰ » (و از سرِ هوس سخن نمی‌گوید؛ این سخن جز وحیی که فرستاده می‌شود، نیست). مراد از «هوی»، خواهش نفس و نظر شخصی است. هرچند واژهٔ «نطق» مطلق و عام آمده و نفی بر آن وارد شده که مقتضای آن نفیِ هواوهوس از سراسر سخنان پیامبر (ص) است، اما از آنجا که روی سخن با مشرکان است و آنان پیامبر را در دعوتش و آنچه از قرآن برایشان می‌خواند متهم می‌کردند که دروغ‌گو، سخن‌پرداز و افترا زننده به خدای پاک و منزه است، به قرینهٔ مقام، مراد این است که پیامبر (ص) در آنچه شما را به‌سوی خدا فرا می‌خواند یا از قرآن بر شما می‌خواند، از روی هوای نفس و نظر شخصی خود سخن نمی‌گوید، بلکه این‌ها چیزی جز وحی نیست که از سوی خدای پاک و منزه به او وحی می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُويٰ » (آن را [فرشته‌ای] بسیار نیرومند به او آموخت). ضمیر در « عَلَّمَهُ » (به او آموخت / آن را آموخت) به پیامبر (ص)، یا به قرآن از آن جهت که وحی است، یا به مطلقِ وحی بازمی‌گردد؛ مفعول دیگرِ «عَلَّمَ» در هر حال محذوف است و تقدیر عبارت چنین است: «به پیامبر، وحی را آموخت» یا «قرآن و وحی را به او تعلیم داد».

و مراد از «شدید القوی» (بسیار نیرومند) — بنا بر آنچه مفسران گفته‌اند — جبرئیل است، و خداوند در این سخن خود نیز او را به قدرت و توانمندی توصیف فرموده است:

«ذِي قُوَّهٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ» (تکویر: ۲۰) (فرشته‌ای نیرومند که نزد صاحبِ عرش، دارای جایگاهی بلند و استوار است). و برخی گفته‌اند: مراد از «شدید القوی»، خودِ خدای پاک و منزه است.

خدای متعال می‌فرماید: « ذُو مِرَّهٍ فَاسْتَويٰ »؛ واژهٔ «مِرَّه» (با کسر میم) به معنای شدت و نیرومندی، و نیز استواریِ عقل و اندیشه، و ساختاری اسمی برای بیان نوعِ گذشتن (اسم نوع از مرور) است. «مِرَّه» در این آیه به هر سه معنا تفسیر شده است، همراه با این نظر که مقصود از «ذي مِرَّه» جبرئیل است. بر این اساس، معنا چنین می‌شود: او یعنی جبرئیل، در راه خدا و طاعت او دارای توانمندی و شدت است، یا در خرد و اندیشه‌اش استوار است، و یا در حالی که در هوا بود، نوعی گذار و فرود بر پیامبر (ص) داشته است.

و گفته شده است: مقصود از «ذي مِرَّه» پیامبر (ص) است؛ پس او در راه خدا دارای شدت و توانمندی است، یا در خرد و رأی خویش استوار است، و یا دارای نوعی سیر و گذار بوده که در آن به سوی آسمان‌ها عروج کرده است.

و سخن او: « فَاسْتَويٰ » به معنای «راست و برپا ایستاد» یا «تسلط یافت» است و ضمیر فاعل به جبرئیل بازمی‌گردد. معنا چنین می‌شود: جبرئیل به چهرهٔ اصلی‌اش که بر آن آفریده شده بود درآمد؛ بر پایهٔ آنچه روایت شده که جبرئیل در صورت‌های گوناگون بر پیامبر (ص) فرود می‌آمد و تنها دو بار در چهرهٔ اصلی‌اش بر آن حضرت نمایان شد. یا معنا این است که:

جبرئیل با نیروی خود بر مأموریتی که برایش مقرر شده بود چیرگی و تسلط یافت.

و اگر ضمیر به پیامبر (ص) برگردد، معنا این است که آن حضرت راست‌قامت ایستاد و استقرار یافت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْليٰ »؛ «اُفق» به معنای ناحیه و کرانه است. گفته‌اند: مقصود از «افقِ اعلی»، ناحیهٔ شرقیِ آسمان است؛ زیرا افق مشرق بر فراز مغربِ سطح زمین قرار دارد، نه در هوا؛ ولی چنان‌که می‌بینید این سخن نادرست است. و ظاهر این است که مقصود، افقی برتر و والاتر از آسمان است، بدون آنکه حتماً افق شرقی در نظر باشد.

و ضمیر «هُوَ» در این آیه به جبرئیل یا به پیامبر (ص) بازمی‌گردد، و این جمله، حال از ضمیر « فَاسْتَويٰ » است.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰي »؛ «دُنُوّ» به معنای نزدیک شدن است و «تَدَلّي» یعنی درآویختن به چیزی، که کنایه از شدتِ نزدیکی است؛ و برخی گفته‌اند به معنای کشیده شدن به سمت پایین است که از «دَلو» گرفته شده است.

معنا بنا بر فرض بازگشت هر دو ضمیر به جبرئیل، چنین است: سپس جبرئیل نزدیک شد و به پیامبر (ص) پیوست تا او را به سوی آسمان‌ها عروج دهد؛ و گفته شده است: سپس جبرئیل از افقِ اعلی به پایین فرود آمد و به پیامبر (ص) نزدیک شد تا او را به معراج ببرد.

و معنا بنا بر فرض بازگشت هر دو ضمیر به پیامبر (ص) این است: سپس پیامبر به خدای پاک و منزه نزدیک شد و بر نزدیکی خود افزود.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكٰانَ قٰابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنيٰ »؛ در مجمع‌البیان آمده است: واژه‌های «قاب»، «قیب»، «قاد» و «قید» به معنای اندازه و مقدار چیزی هستند (پایان نقل). و «قوس» شناخته‌شده است و همان کمانِ تیراندازی است؛ و بنا بر آنچه گفته شده، در گویش اهل حجاز به ذراع (فاصلهٔ آرنج تا نوک انگشتان) نیز «قوس» می‌گویند.

معنای آیه چنین است: پس فاصله به اندازهٔ دو کمان یا به اندازهٔ دو ذراع یا نزدیک‌تر از آن شد.

و گفته شده است: «قاب» فاصلهٔ میان دستهٔ کمان تا گوشهٔ انحنای آن است؛ بنابراین در کلام جابه‌جایی (قلب) رخ داده و معنا چنین است: «فکان قابی قوس» (به اندازهٔ دو قابِ یک کمان بود). اما به این نظر ایراد گرفته شده است که دو قابِ یک کمان با قابِ دو کمان یکی است و دلیلی برای جابه‌جایی وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَوْحيٰ إِليٰ عَبْدِهِ مٰا أَوْحيٰ » (پس به بنده‌اش آنچه را وحی کرد، وحی نمود). اگر ضمیرهای پیشین به جبرئیل بازگردد، ضمیر فعل «أَوْحىٰ» در هر دو جا متعلق به جبرئیل است و معنا چنین می‌شود: پس جبرئیل به بندهٔ خدا—که همان پیامبر (ص) است—آنچه را باید وحی می‌کرد، وحی نمود. گفته شده است: اگر ضمیر «عَبْدِهِ» بدون ذکر قبلی به خدای متعال برگردد، هیچ اشکالی ندارد، زیرا مرجع آن در نهایتِ وضوح است. یا اینکه هر سه ضمیر برای خداوند است و معنا چنین می‌شود: پس خداوند به واسطهٔ جبرئیل به بندهٔ خود آنچه را وحی کرد، وحی نمود؛ یا ضمیر اول برای جبرئیل و ضمیر دوم و سوم برای خداوند است و معنا چنین می‌شود: پس جبرئیل آنچه را خداوند به او وحی کرده بود، به بندهٔ خدا وحی نمود.

و اگر ضمیرهای پیشین به پیامبر (ص) بازگردد، هر سه ضمیر برای خداوند است و معنا چنین می‌شود:

خداوند به بندهٔ خود آنچه را وحی کرد، وحی نمود؛ و این معنا به ذهن نزدیک‌تر از معنای پیشین است که با وجود درستی‌اش، ذوق سلیم آن را نمی‌پسندد.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ » (دل در آنچه دید، دروغ نگفت). «كذب» (دروغ) نقیض صدق (راستی) است؛ گفته می‌شود: «كَذَبَ فُلَانٌ فِي حَدِيثِهِ» (فلانی در سخن خود دروغ گفت)، و به صورت متعدی به دو مفعول نیز گفته می‌شود: «كَذَبَهُ الْحَدِيثَ» یعنی به او سخنی دروغ گفت. کذب همان‌طور که بر گفتار و سخن جاری بر زبان اطلاق می‌شود، بر خطای قوهٔ درک‌کننده نیز اطلاق می‌گردد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «كَذَبَتْهُ عَيْنُهُ» (چشمش به او دروغ گفت) یعنی در دیدن خود دچار خطا شد.

نفی کذب از دل نیز به همین معناست؛ چه کذب فعلی لازم دانسته شود و تقدیر کلام «ما كذب الفؤاد فيما رأي» (دل در آنچه دید خطا نکرد) باشد، و چه متعدی به دو مفعول گرفته شود و تقدیر آن «مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ -فُؤَادُ النَّبِيِّ- النَّبِيَّ مَا رَآهُ» (دلِ پیامبر به پیامبر در آنچه دید دروغ نگفت) باشد؛ یعنی دیدارِ دل او در آنچه مشاهده کرد، دیداری راستین و بی‌خطا بود.

بر این اساس، مراد از «فؤاد» دل پیامبر (ص) است، و ضمیر فاعلی در « مٰا رَأيٰ » به فؤاد بازمی‌گردد و دیدار نیز دیدارِ همان دل است.

و نسبت دادنِ رؤیت —که همان مشاهدهٔ عیانی است— به فؤاد (دل) نامأنوس نیست؛ زیرا انسان فراتر از درک با یکی از حواس ظاهری و نیز تخیل و تفکر با قوای باطنی، نوعی ادراک شهودی دارد؛ همان‌گونه که ما در درون خود شهود می‌کنیم که می‌بینیم، در حالی که این مشاهدهٔ عیانی نه دیدن با چشمِ سر است و نه معلومی که با اندیشه حاصل شده باشد؛ و همچنین در درون خود می‌یابیم که می‌شنویم، می‌بوییم، می‌چشیم، لمس می‌کنیم و عملکردهای ادراکی خود را شهود می‌نماییم. ما تخیل و تفکر می‌کنیم، و این دیدن با چشم یا چیزی از حواس ظاهری یا باطنی نیست؛ زیرا همان‌طور که دریافته‌های هر یک از این قوا را با خودِ همان قوه درمی‌یابیم، ادراکِ خودمان را نسبت به یافته‌های هر قوه نیز شهود می‌کنیم، و این شهود با خودِ آن قوه انجام نمی‌گیرد، بلکه با جان ماست که از آن به «فؤاد» (دل) تعبیر می‌شود.

و در آیه دلیلی وجود ندارد که نشان دهد آنچه دیده شده خدای پاک و منزه است و او برای پیامبر (ص) مرئی واقع شده است؛ بلکه آنچه دیده شد، همان افق برتر و نزدیک‌شدن و فرودآمدنِ نزدیک و وحی‌شدن به او بود. این‌ها اموری هستند که در آیات پیشین یاد شده‌اند و همگی نشانه‌هایی برای خدای متعال‌اند؛ و این مطلب را کلام خدای متعال دربارهٔ فرودآمدن دیگر تأیید می‌کند که فرمود: « مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغيٰ لَقَدْ رَأيٰ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِ الْكُبْريٰ » (نجم: ۱۷-۱۸؛ چشم [پیامبر] منحرف نگشت و سرکشی نکرد، به راستی که بخشی از بزرگ‌ترین نشانه‌های پروردگارش را دید).

افزون بر اینکه اگر آیه بر تعلق رؤیت به خدای متعال هم دلالت می‌کرد، ایرادی نداشت؛ چرا که این رؤیت، رؤیتِ قلبی است و رؤیت قلبی غیر از رؤیت حسیِ چشم است که به جسم‌ها تعلق می‌گیرد و تعلق آن به خدای متعال ناممکن است؛ و ما پیش‌تر در تفسیر سورهٔ اعراف: ۱۴۳ دربارهٔ رؤیت قلب سخن گفتیم.

و این سخن که گفته‌اند: ضمیر در « مٰا رَأيٰ » (آنچه دید) به پیامبر (ص) بازمی‌گردد و معنایش این است که: دل پیامبر (ص) به آنچه با چشم دید، نگفت «تو را نشناختم»—که اگر چنین می‌گفت دروغگو می‌بود، زیرا همان‌گونه که آن را با چشم خود دید، با دلش نیز شناخت؛ و برآیند این برداشت آن است که دل پیامبر، چشمش را در آنچه دیده بود تصدیق کرد [پذیرفتنی نیست]؛

و همچنین این سخن که گفته‌اند: معنای آیه این است که دل پیامبر، چشم او را در آنچه دیده بود تکذیب نکرد، بلکه آن را باور داشت و تصدیق نمود؛ و قرائت کسانی که « مٰا كَذَبَ » را با تشدید ذال (کَذَّبَ) خوانده‌اند نیز آن را تأیید می‌کند [نیز نادرست است].

در پاسخ به این دو برداشت باید گفت: آنچه سیاق آیات به دست می‌دهد این است که خدای متعال صدق پیامبر (ص) را در ادعای دریافت وحی و مشاهدهٔ بزرگ‌ترین نشانه‌های خدا تأیید می‌کند. اگر ضمیر در « مٰا رَأيٰ » به پیامبر (ص) بازمی‌گشت، حاصل معنای آیه این بود که برای اثباتِ درستیِ دیدن پیامبر، به باور قلبی خودِ او استدلال شود، در حالی که چنین شیوه‌ای از روش قرآن به‌دور است. اما اگر ضمیر « مٰا رَأيٰ » به دل (فؤاد) برگردد، معنایش این است که خدای متعال دلِ پیامبر را در آنچه دیده تصدیق فرموده است؛ و بدین ترتیب، سخن بر همان سیاق پیشین که از این کلام الهی آغاز شده بود جریان می‌یابد: « مٰا ضَلَّ صٰاحِبُكُمْ وَ مٰا غَويٰ إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْيٌ يُوحيٰ » (یار شما گمراه نشده و به کژی نرفته است؛ و این [قرآن] جز وحیی که فرستاده می‌شود نیست).

اگر بگویی: خدای متعال در آیهٔ بعد: « أَ فَتُمٰارُونَهُ عَليٰ مٰا يَريٰ » (آیا با او بر سر آنچه می‌بیند مجادله می‌کنید؟) با استناد به دیدن پیامبر (ص)، بر صدق او در ادعایش استدلال می‌کند؛ پس چه مانعی دارد که در اینجا نیز به باور قلبی او نسبت به آنچه با چشم دیده است استدلال شده باشد؟

می‌گویم: این فرمودهٔ الهی: « أَ فَتُمٰارُونَهُ عَليٰ مٰا يَريٰ » برای استدلال به دیدنِ پیامبر بر درستیِ ادعایش نیامده، بلکه سرزنشی است بر اینکه مشرکان بر سر موضوعی که پیامبر می‌بیند و به چشم مشاهده می‌کند، با او ستیزه‌جویی و مجادله می‌کنند؛ و ممارات (ستیزه‌جویی) و مجادله تنها در دیدگاه‌های نظری و باورهای فکری—آن هم اگر روا باشد—معنا دارد، اما در اموری که انسان با چشم خود به عیان مشاهده می‌کند، ستیزه و مجادله معنایی ندارد؛ و پیامبر (ص) نیز از آنچه عیاناً مشاهده می‌کرد به آنان خبر می‌داد، نه از روی فکر و اندیشیدن.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَتُمٰارُونَهُ عَليٰ مٰا يَريٰ » (آیا با او بر سر آنچه می‌بیند مجادله می‌کنید؟)؛ استفهام در اینجا برای توبیخ است، خطاب به مشرکان است و ضمیر [در «تُمٰارُونَهُ»] به پیامبر (ص) بازمی‌گردد. «ممارات» یعنی پافشاری بر مجادله؛ و معنای آیه چنین است: آیا در مجادله با پیامبر (ص) اصرار می‌ورزید تا او بر خلاف آنچه ادعا می‌کند و به شما خبر می‌دهد سر فرود آورد، در حالی که او آن حقیقت را با چشم خود آشکارا مشاهده می‌کند؟

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْريٰ » (و قطعاً بار دیگری در فرودی دیگر او را دید). «نَزلَة» اسم مره از نزول است؛ یعنی یک بار فرود آمدن؛ و آیه نشان می‌دهد که این سرگذشت، داستانِ دیداری در فرودی دیگر است و آیات پیشین فرود دیگری غیر از این را بازگو می‌کردند.

مفسران گفته‌اند: ضمیر فاعلیِ پنهان در «رَآهُ» به پیامبر (ص) و ضمیر مفعولی به جبرئیل برمی‌گردد. بر این اساس، «نزله» همان فرود آمدن جبرئیل بر پیامبر (ص) است تا ایشان را به آسمان‌ها عروج دهد؛ و سخن الهی: « عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهيٰ » (نزد سدرةالمنتهی) ظرف برای دیدن است نه برای نزول، و مقصود از دیدنِ او، مشاهدهٔ جبرئیل در چهرهٔ اصلی‌اش است.

و معنای آیه چنین است: جبرئیل بار دیگری بر پیامبر (ص) فرود آمد و او را به سوی آسمان‌ها بالا برد و نزد سدرةالمنتهی در چهرهٔ اصلی‌اش بر پیامبر (ص) نمایان شد.

اما از آنچه پیش‌تر گذشت روشن شد که بازگرداندن ضمیر مفعولی به خدای متعال درست است و مقصود از دیدن، شهود قلبی است؛ و مراد از «نزلهٔ دیگر»، فرود آمدنِ خودِ پیامبر (ص) نزد سدرةالمنتهی در جریان عروجش به آسمان‌هاست. در نتیجه، مفهوم آیه این است که پیامبر (ص) در جریان معراجش، فرود دیگری نزد سدرةالمنتهی داشت و همان‌گونه که در فرود نخست خدا را با دل شهود کرده بود، در این فرود نیز با دلِ خود دید.

خدای متعال می‌فرماید: « عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهيٰ عِنْدَهٰا جَنَّهُ الْمَأْويٰ إِذْ يَغْشَي السِّدْرَهَ مٰا يَغْشيٰ » (نزد سدرةالمنتهی، که بهشتِ آرامگاه نزد آن است؛ آن‌گاه که درخت سدر را آنچه می‌پوشانید فرا گرفته بود). «سِدر» درختی شناخته‌شده است و تای تأنیث [در سدرة] برای وحدت (یک درخت) است؛ و «مُنتهی» گویا اسم مکان است و شاید مقصود از آن، منتهای آسمان‌ها باشد، به این دلیل که بهشت نزد آن قرار دارد و بهشت در آسمان است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ فِي السَّمٰاءِ رِزْقُكُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ» (و روزیِ شما و آنچه به شما وعده داده می‌شود در آسمان است؛ ذاریات: ۲۲).

در کلام خدای متعال چیزی وجود ندارد که این درخت را تفسیر و مشخص کند، و گویی بنا بر مبهم گذاشتن آن بوده است؛ چنان‌که فرمودهٔ بعدی‌اش: « إِذْ يَغْشَي السِّدْرَهَ مٰا يَغْشيٰ » (آنگاه که درخت سدر را پوشاند آنچه پوشاند) نیز آن را تأیید می‌کند. در روایات نیز این‌گونه تفسیر شده که آن درختی است بر فراز آسمان هفتم که اعمال فرزندان آدم به آن منتهی می‌شود؛ و به‌زودی به برخی از این روایات برخواهی خورد.

و فرمودهٔ او: « عِنْدَهٰا جَنَّهُ الْمَأْويٰ » یعنی بهشتی که مؤمنان در آن جای می‌گیرند و آرامش می‌یابند، و آن بهشتِ آخرت است؛ زیرا بهشت برزخ، بهشتی زودرس و محدود تا برانگیخته‌شدن در قیامت است. خدای متعال می‌فرماید: «فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوَى نُزُلاً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ» (پذیرایی و جایگاهی است به پاداش آنچه انجام می‌دادند؛ سجده: ۱۹)، و فرمودهٔ او: «فَإِذٰا جٰاءَتِ الطَّامَّهُ الْكُبْريٰ -إلي أن قال- فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِيَ الْمَأْويٰ» (پس چون آن هنگامهٔ بزرگ‌تر از همه دررسد... بی‌گمان بهشت همان جایگاه و پناهگاه است؛ نازعات: ۴۱)، و بنا بر آنچه فرمودهٔ خدای متعال: «وَ فِي السَّمٰاءِ رِزْقُكُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ» (و روزی شما و آنچه وعده داده می‌شوید در آسمان است؛ ذاریات: ۲۲) بر آن دلالت دارد، آن در آسمان است. و برخی گفته‌اند: مراد از آن، بهشت برزخ است.

و فرمودهٔ او: « إِذْ يَغْشَي السِّدْرَهَ مٰا يَغْشيٰ »، «غشیان شیء» به معنای احاطه یافتن و پوشاندن آن است، و «مَا» موصوله (به معنای آنچه) است و معنا این است: آنگاه که فراگرفت و احاطه کرد درخت سدر را آنچه احاطه کرد. و خدای متعال این پوشاننده و احاطه‌کنندهٔ سدره را مبهم گذاشته و روشن نساخته که چیست، همان‌گونه که پیش‌تر به آن اشاره شد.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغيٰ ». «زیغ» به معنای انحراف از راه راست و اعتدال است، و «طغیان» به معنای درگذشتن از حد در کار است. و کژ شدن و زیغِ چشم، به معنای درک کردن چیزی به صورتی جز آن‌گونه که در واقع هست می‌باشد، و طغیان چشم، درک کردن چیزی است که هیچ حقیقتی ندارد. و مراد از چشم (بصر)، چشم پیامبر (ص) است.

و معنا این است که آن حضرت (ص) آنچه را دید، بر خلاف صفت حقیقی‌اش ندید و چیزی را هم که حقیقتی ندارد ندید، بلکه بدون هیچ خطایی در دیدن خود، به درستی مشاهده کرد.

و مراد از دیدن (ابصار)، دیدنِ آن حضرت (ص) با چشم دل خویش است نه با عضو ظاهری چشم؛ زیرا مراد از این دیدن، همان است که با فرمودهٔ خود: « وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْريٰ » (و قطعاً او را بار دیگر نیز دید) در نظر دارد که بر همانندیِ این دیدار با دیدارِ فرود نخستین اشاره دارد؛ همانی که با فرمودهٔ: « مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ أَ فَتُمٰارُونَهُ عَليٰ مٰا يَريٰ » (دل در آنچه دید دروغ نگفت؛ آیا با او بر سر آنچه می‌بیند مجادله می‌کنید؟) به آن اشاره می‌کند؛ پس این را بفهم و غفلت مَورز.

خدای متعال می‌فرماید: « لَقَدْ رَأيٰ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِ الْكُبْريٰ ». «مِنْ» برای تبعیض (بیانِ بخشی از چیزی) است، و معنا این است:

سوگند می‌خورم که قطعاً پاره‌ای از بزرگ‌ترین نشانه‌های پروردگارش را مشاهده کرد؛ و با همین، شهود قلبیِ پروردگارش تحقق یافت؛ چرا که مشاهدهٔ خدای متعال با دل، تنها از راه مشاهدهٔ آیات او از آن جهت که نشانهٔ اویند صورت می‌پذیرد؛ زیرا آیه و نشانه از آن جهت که نشانه است، جز صاحب‌نشانه (ذات حق) را نمایان نمی‌سازد و از خود چیزی را حکایت نمی‌کند، وگرنه از آن جنبه نشانه نمی‌بود.

و اما مشاهدهٔ ذات متعالی او بدون واسطه شدنِ هیچ آیه و در میان آمدن هیچ حجابی، امری محال است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» (و از روی دانش به او احاطه نمی‌یابند؛ طه: ۱۱۰).

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: « وَ النَّجْمِ إِذٰا هَويٰ » آمده است: «نجم»، پیامبر خدا (ص) است و « إِذٰا هَويٰ » یعنی هنگامی که شبانه به سوی آسمان سیر داده شد و او در فضای آسمان قرار داشت.

می‌گویم: و [قمی] با سند خود از پدرش، از حسین بن خالد، از امام رضا (ع) نامیده شدن پیامبر (ص) را به «نجم» (ستاره) روایت کرده است؛ و این از بطن (معنای باطنی آیه) است.

و در کتاب کافی، از قمی، از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از محمد بن مسلم روایت شده است که گفت: به امام باقر (ع) عرض کردم: سخن خدای عزّوجلّ که می‌فرماید: « وَ اللَّيْلِ إِذٰا يَغْشيٰ » (لیل: ۱) و « وَ النَّجْمِ إِذٰا هَويٰ » (نجم: ۱) و مانند این‌ها [چگونه است]؟ فرمود: «إن لله عز و جل أن يقسم من خلقه بما شاء،و ليس لخلقه أن يقسموا إلا به» (همانا خدای عزّوجلّ حق دارد به هر چه از آفریدگانش بخواهد سوگند یاد کند، ولی آفریدگان او جز به او نباید سوگند یاد کنند).

می‌گویم: در کتاب «من لایحضره الفقیه» نیز از علی بن مهزیار از امام جواد (ع) (ابوجعفر ثانی) مانند همین مضمون روایت شده است.

و در کتاب «مجمع‌البیان» آمده است که اهل‌سنت از امام جعفر صادق (ع) روایت کرده‌اند که فرمود: «إن محمدا ص نزل من السماء السابعة ليلة المعراج-و لما نزلت السورة أخبر بذلك عتبة بن أبي لهب-فجاء إلى النبي ص و طلق ابنته و تفل في وجهه و قال:كفرت بالنجم و رب النجم،فدعا(ص)عليه و قال:» (پیامبر خدا (ص) در شب معراج از آسمان هفتم فرود آمد، و هنگامی که این سوره نازل شد، عُتبه پسر ابولهب را از آن باخبر ساخت. پس عتبه نزد پیامبر (ص) آمد و دختر آن حضرت را طلاق داد و به روی ایشان آب دهان انداخت و گفت: به ستاره و پروردگار ستاره کافر شدم! پس پیامبر (ص) در حق او نفرین کرد و فرمود:)

«اللهم سلط عليه كلبا من كلابك» (بار خدایا، سگی از سگ‌هایت را بر او مسلط کن).

«فخرج عتبة إلى الشام فنزل في بعض الطريق-و ألقى الله عليه الرعب فقال لأصحابه- أنيموني بينكم ليلا ففعلوا-فجاء أسد فافترسه من بين الناس» (پس عتبه به سوی شام راهی شد و در بخشی از راه فرود آمد، و خداوند در دلش ترس افکند. پس به همراهانش گفت: شب‌هنگام مرا در میان خود بخوابانید [تا در امان باشم]؛ آنان نیز چنین کردند. ولی شیری آمد و او را از میان مردم درید).

می‌گویم: سپس طبرسی شعر حسان [بن ثابت] را در این‌باره آورده است، و در کتاب «الدر المنثور» نیز این داستان از راه‌های گوناگون روایت شده است.

و در کتاب کافی با سند خود از هشام، حماد و دیگران روایت شده است که گفتند: از امام صادق (ع) شنیدیم که می‌فرمود:

«حديثي حديث أبي و حديث أبي حديث جدي-و حديث جدي حديث الحسين-و حديث الحسين حديث الحسن-و حديث الحسن حديث أمير المؤمنين-و حديث أمير المؤمنين حديث رسول الله ص-و حديث رسول الله ص قول الله عز و جل» (حدیث من، حدیث پدرم است؛ و حدیث پدرم، حدیث جدّم؛ و حدیث جدّم، حدیث حسین؛ و حدیث حسین، حدیث حسن؛ و حدیث حسن، حدیث امیرالمؤمنین؛ و حدیث امیرالمؤمنین، حدیث پیامبر خدا (ص)؛ و حدیث پیامبر خدا (ص)، سخن خدای عزّوجلّ است).

و در تفسیر قمی با سند خود از ابن‌سنان در حدیثی روایت شده است که امام صادق (ع) فرمود: «و ذلك أنه يعني النبي ص أقرب الخلق إلى الله تعالى-و كان بالمكان الذي-قال له جبرئيل لما أسري به إلى السماء:تقدم يا محمد فقد وطأت موطئا-لم يطأه ملك مقرب و لا نبي مرسل،و لو لا أن روحه و نفسه-كان من ذلك المكان لما قدر أن يبلغه،و كان من الله عز و جل كما قال الله عز و جل:« قٰابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنيٰ »أي بل أدنى» (و این بدان سبب است که وی — یعنی پیامبر (ص) — نزدیک‌ترین آفریده به خدای متعال است؛ و در جایگاهی بود که وقتی به آسمان معراج داده شد، جبرئیل به او گفت: ای محمد، پیش برو که بر جایی گام نهاده‌ای که هرگز نه فرشته‌ای مقرّب بر آن گام نهاده و نه پیامبری فرستاده‌شده؛ و اگر روان و جان او از آن جایگاه نبود، هرگز نمی‌توانست به آن برسد؛ و او نسبت به خدای عزّوجلّ چنان بود که خدای عزّوجلّ فرمود: «قٰابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنىٰ» [نجم: ۹] (به اندازهٔ دو کمان یا نزدیک‌تر)، یعنی بلکه نزدیک‌تر).

و در کتاب «الاحتجاج» از امام علی بن الحسین (ع) در حدیثی طولانی روایت شده است که فرمود: «أنا ابن من علا فاستعلى فجاز سدرة المنتهى-فكان من ربه قاب قوسين أو أدنى» (من فرزند کسی هستم که بالا رفت و اوج گرفت، و از سدرةالمنتهی درگذشت، و نسبت به پروردگارش به اندازهٔ دو کمان یا نزدیک‌تر شد [نجم: ۹ و ۱۴]).

می‌گویم: این معنا در بسیاری از روایات امامان اهل‌بیت (ع) وارد شده است.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌منذر و ابن‌مردویه از ابوسعید خُدری روایت کرده‌اند که گفت: «چون پیامبر(ص) به معراج برده شد، به پروردگارش نزدیک گشت؛ پس فاصله‌اش به اندازهٔ طول دو کمان یا نزدیک‌تر شد.» [سپس ابوسعید] گفت: «آیا کمان را ندیده‌ای که چقدر به زِهِ خود نزدیک است؟» و در همان کتاب، ابن‌ابی‌حاتم، طبرانی و ابن‌مردویه از ابن‌عباس دربارهٔ سخن الهی: « ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰي » (نجم: ۸) روایت کرده‌اند که گفت: «او محمد(ص) بود که به پروردگار عزیز و جلیلش نزدیک شد و فرود آمد.»

و در «مجمع‌البیان»، روایتی به صورت مرفوع (با سندی متصل به پیامبر) از انس نقل شده است که گفت: پیامبر خدا(ص) دربارهٔ سخن الهی: « فَكٰانَ قٰابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنيٰ » (نجم: ۹) فرمود: «[به] اندازهٔ دو ذراع (فاصلهٔ آرنج تا نوک انگشتان) یا نزدیک‌تر از دو ذراع.»

و در تفسیر قمی آمده است: دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « فَأَوْحيٰ إِليٰ عَبْدِهِ مٰا أَوْحيٰ » (نجم: ۱۰) گفت: «وحیِ بی‌واسطه و رویارو (مشافهه) بود.»

و در کتاب «التوحید»، با سند خود از محمد بن فُضَیل روایت کرده است که گفت: از ابوالحسن(ع) پرسیدم: «آیا پیامبر خدا(ص) پروردگار عزیز و جلیلش را دید؟» فرمود: «آری، با دل خود او را دید؛ مگر نشنیده‌ای که خدای عزیز و جلیل می‌فرماید:

« مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ » (نجم: ۱۱؛ دل در آنچه دید دروغ نگفت)؟ او را با چشم سر ندید، بلکه با دل دید.»

و در کتاب «الدر المنثور»، عبد بن حُمَید، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم از محمد بن کعب قُرَظی از برخی اصحاب پیامبر(ص) روایت کرده‌اند که گفت: [به آن حضرت] عرض کردند: «ای پیامبر خدا، آیا پروردگارت را دیده‌ای؟» فرمود:

«او را با چشم خود ندیدم، بلکه با دلم دو بار دیدم.» سپس این آیه را تلاوت کرد: « ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰي » (نجم: ۸؛ سپس نزدیک شد و فرود آمد).

می‌گویم: نسائی نیز این معنا را — بر پایهٔ آنچه در کتاب «الدر المنثور» آمده است — از ابوذر روایت کرده، و عبارت حدیث چنین است:

«پیامبر خدا(ص) پروردگارش را با دل دید و با چشم سر ندید.»

و در «صحیح مسلم»، «ترمذی» و روایتِ ابن‌مردویه از ابوذر نقل شده است که گفت: از پیامبر خدا(ص) پرسیدم:

«آیا پروردگارت را دیده‌ای؟» فرمود: «نوراني أراه» (او نورانی است؛ می‌بینمش).

می‌گویم: واژهٔ «نورانی» بر خلاف قیاسِ صرفی به «نور» نسبت داده شده است؛ همانند «جسمانی» در نسبت به «جسم». و این عبارت به صورت «نور إنی أراه» (با تنوینِ راء، کسرهٔ همزه، تشدیدِ نون و سپس یاء متکلم) نیز خوانده شده است، اما ظاهراً این یک تصحیف (خطای نگارشی در نسخه) است، هرچند روایتی دیگر آن را تأیید کند

مسلم در «صحیح» خود و ابن‌مردویه از ابوذر روایت کرده‌اند که:

او از پیامبر خدا (ص) پرسید: «آیا پروردگارت را دیدی؟» فرمود: «نوری دیدم.»

به هر حال، مراد از دیدن، شهود و رؤیت قلبی است؛ بنابراین نه آن دیدن حسی بوده است و نه آن نور، نوری مادی و محسوس.

و در کتاب «کافی» به اسناد خود از صفوان بن یحیی روایت کرده است که گفت: ابوقُرّهٔ محدّث از من خواست او را نزد امام ابوالحسن رضا (ع) ببرم. من از حضرت اجازه خواستم و ایشان به من اجازه داد. پس ابوقره بر آن حضرت وارد شد و از حلال و حرام و احکام پرسید، تا آنجا که ابوقره گفت: خداوند می‌فرماید: « وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْريٰ » (و به راستی بار دیگر نیز او را دید [نجم: ۱۳]). ابوالحسن (ع) فرمود: پس از این آیه دلیلی هست که نشان می‌دهد چه چیزی را دیده است، آنجا که فرمود: « مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ » (دل در آنچه دید دروغ نگفت [نجم: ۱۱])، یعنی دلِ محمّد آنچه را چشمانش دیده بود دروغ نینگاشت؛ سپس از آنچه دید خبر داد و فرمود: « لَقَدْ رَأيٰ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِ الْكُبْريٰ » (به راستی که برخی از بزرگ‌ترین نشانه‌های پروردگارش را دید [نجم: ۱۸])، و نشانه‌های خدا غیر از خودِ خدا هستند.

می‌گویم: ظاهر این است که سخن امام (ع) برای مجاب ساختنِ ابوقره بیان شده است؛ زیرا او می‌خواست اثبات کند که خدای متعال با چشم حسی دیده شده است. از این رو امام او را ملزم کرد که رؤیت تنها به نشانه‌ها تعلق گرفته و نشانه‌های خدا غیر از خدا هستند. البته این امر با این حقیقت منافات ندارد که دیدنِ نشانه‌های الهی از آن جهت که نشانه‌های اویند، دیدنِ خودِ او باشد هرچند نشانه‌هایش غیر از ذات او هستند؛ و این شهود و دیدن نیز تنها با دل بوده است، چنان‌که روایات متعددی در این معنا گذشت.

و در تفسیر قمی آمده است: پدرم از ابن‌ابی‌عمیر از هشام از امام صادق (ع) برایم نقل کرد که فرمود: پیامبر (ص) فرمودند: «به سدرةالمنتهی رسیدم؛ ناگاه دیدم یک برگِ آن بر امتی از امت‌ها سایه افکنده است، و من از پروردگارم به اندازهٔ فاصلهٔ دو کمان یا نزدیک‌تر بودم.»

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد و ابن‌جریر از انس روایت کرده‌اند که پیامبر خدا (ص) فرمود:

«به سدره رسیدم؛ دیدم میوه‌اش مانند ملخ‌ها و برگ‌هایش چون گوش‌های فیل است. پس هنگامی که از جانب امر الهی آنچه باید آن را می‌پوشاند پوشانید، به یاقوت و زمرد و مانند آن دگرگون شد.»

و در تفسیر قمی به اسناد خود از اسماعیل جُعفی از امام باقر (ع) در حدیثی طولانی روایت کرده است: «هنگامی که پیامبر را به سدرةالمنتهی رساندند، جبرئیل از همراهی بازماند. پیامبر خدا (ص) فرمود: در چنین جایگاهی مرا تنها می‌گذاری؟ گفت: پیش برو؛ به خدا سوگند به جایگاهی رسیده‌ای که هیچ‌یک از آفریدگان خدا پیش از تو به آن نرسیده است. پس نوری از پروردگارم دیدم و میان من و او سُبحه حائل شد.»

راوی می‌گوید: پرسیدم: فدایت شوم، سُبحه چیست؟ امام با صورت مبارک به سوی زمین و با دست مبارک به سوی آسمان اشاره کرد و سه بار فرمود: «جلال پروردگارم، جلال پروردگارم.»

می‌گویم: «سُبحه» همان جلال و شکوه الهی است چنان‌که در روایت تفسیر شد؛ و سُبحه چیزی است که بر پیراستگیِ خدای متعال از آفریدگانش دلالت می‌کند و بازگشت آن نیز به همان معنای نخست است؛ و حاصلِ بخش پایانی روایت این است که آن حضرت (ص) پروردگارش را با مشاهدهٔ نشانه‌هایش دیدار کرد.

و در همان منبع، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْريٰ- عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهيٰ » (و قطعاً او را بار دیگر نیز نزد سدرةالمنتهی دید)، آمده است: [سدرةالمنتهی] در آسمان هفتم است.

و در همان کتاب، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « إِذْ يَغْشَي السِّدْرَهَ مٰا يَغْشيٰ » (آنگاه که درخت سدره را آنچه می‌پوشانید فراگرفته بود)، آمده است: هنگامی که پرده میان او و پیامبر خدا (ص) برداشته شد، نوری سدره را فراگرفت.

می‌گویم: دربارهٔ معانیِ یادشده روایات دیگری نیز وجود دارد، و پیش‌تر در آغاز تفسیر سورهٔ اسراء روایاتی جامع دربارهٔ داستان معراج پیامبر (ص) گذشت.

ما در آنجا در ذیل روایات، اختلاف‌نظر دربارهٔ چگونگی معراج پیامبر (ص) را نقل کردیم که آیا در خواب بوده یا در بیداری؛ و بر فرض بیداری، آیا با جسم و روح همراه هم بوده یا تنها با روح؛ و نیز از صاحب المناقب نقل کردیم که امامیه بر این باورند که اسراء (سفر شبانهٔ) آن حضرت از مسجدالحرام تا مسجدالاقصی، بر پایهٔ دلالت آیهٔ اسراء، با روح و جسم همراه هم بوده است؛ اما دربارهٔ سیر از مسجدالاقصی به سوی آسمان‌ها، گروهی آن را نیز با روح و جسم همراه هم دانسته‌اند که بسیاری از شیعیان نیز با آنان هم‌داستان‌اند، و برخی به روحانی‌بودنِ آن گرایش یافته‌اند و شماری از متأخران نیز به همین دیدگاه تمایل پیدا کرده‌اند.

پذیرش این دیدگاه (عروج روحانی) اگر با قرینه‌های پیرامون آیات و روایات تأیید شود، اشکالی ندارد؛ جز اینکه در این صورت واجب است سخن خدای متعال که می‌فرماید: « عِنْدَهٰا جَنَّهُ الْمَأْويٰ » (نزد آن [سدرةالمنتهی]، بهشتِ آرامشگاه است) بر بهشت برزخ حمل گردد تا نزدِ سدره بودنِ آن به‌گونه‌ای از تعلق و پیوند تفسیر شود؛ چنان‌که وارد شده است: قبر یا باغی از باغ‌های بهشت است یا گودالی از گودال‌های آتش؛ وگرنه آیه باید به‌گونه‌ای توجیه شود که با روحانی‌بودنِ عروج به آسمان‌ها ناسازگار نباشد.

اما این فرض که اسراء در خواب بوده باشد، در تفسیر آیهٔ اسراء گذشت که از دیدگاه‌هایی است که به‌هیچ‌وجه نباید بدان اعتنا کرد.

و اما تطبیق‌دادنِ عروج به آسمان‌ها بر این‌که پیامبر (ص) شبانه در سیاره‌های دیگرِ منظومهٔ شمسیِ ما، یا در منظومه‌های دیگر، یا در کهکشان‌هایی غیر از کهکشانِ ما سیر داده شده است، هرگز با روایاتی که در تفصیل این ماجرا رسیده و حتی با برآیندِ مضامین آیات پیشین سازگاری ندارد.

[سورهٔ نجم (۵۳): آیه‌های ۱۹ تا ۳۲]

اشاره

بیان

بخشی از آیات بخش دوم (از سه بخشِ این سوره) به مسئلهٔ بت‌ها و پرستش آن‌ها به ادعای اینکه برایشان شفاعت خواهند کرد می‌پردازد و به رساترین شکل به آن‌ها پاسخ می‌دهد؛ و در آن به مسئلهٔ معاد، که مقصودِ بخش سوم سوره است، اشاره شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَرَأَيْتُمُ اللاّٰتَ وَ الْعُزّٰي وَ مَنٰاهَ الثّٰالِثَهَ الْأُخْريٰ »؛ چون در آیات پیشین راستیِ پیامبر (ص) و اینکه آنچه آورده وحی‌ای است که به او فرستاده می‌شود به اثبات رسید و حقانیت نبوّت که بر پایهٔ توحید و نفی شریکان استوار است بر آن مترتب شد، سخن دربارهٔ بت‌ها—لات، عزّی و منات—را بر آن متفرع ساخت؛ بت‌هایی که نزد مشرکان مجسمه‌هایی از فرشتگان بودند، به این ادعا که فرشتگان مادینه‌اند (یا به گفتهٔ برخی، بعضی از آن‌ها مجسمهٔ فرشتگان و بعضی دیگر تندیس انسان‌ها بودند). آن‌گاه پروردگاری و معبود بودن آن‌ها، و نیز استقلال فرشتگان—که به پندار آنان ارباب این بت‌هایند—در شفاعت، و مادینه بودنِ فرشتگان را نفی کرد و به حقایق دیگری اشاره نمود که به اثبات معاد و پاداش اعمال می‌انجامد.

لات، عزّی و منات سه بتی بودند که عرب جاهلی آن‌ها را می‌پرستید. در وصف شکل و شمایل آن‌ها، مکانی که در آن نصب شده بودند، قبایلی از عرب که آن‌ها را عبادت می‌کردند، و نیز علت‌هایی که سبب پرستش آن‌ها شد، اختلاف‌نظر وجود دارد؛ و این‌ها سخنانی ناسازگار و متناقض است که نمی‌توان به هیچ‌یک از آن‌ها اعتماد کرد، و آنچه از میان آن‌ها قطعی و مسلّم است همان مقداری است که آوردیم.

معنای آیه چنین است: اکنون که ماجرا بر همان پایه‌ای است که گفتیم—یعنی حقانیت دعوت و راستیِ پیامبر (ص) در ادعای وحی و رسالت از سوی خدای پاک و منزه—، پس به من خبر دهید دربارهٔ لات، عزّی و منات که سومینِ آن دو بت و غیر آن‌هاست؛ همان‌هایی که ادعا می‌کنید بت‌های فرشتگان‌اند، فرشتگانی که به گمان شما دختران خدایند!

خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَكُمُ الذَّكَرُ وَ لَهُ الْأُنْثيٰ تِلْكَ إِذاً قِسْمَهٌ ضِيزيٰ »؛ این استفهام، انکاری و آمیخته با تمسخر است؛ و «قِسْمَةٌ ضِيزٰى» یعنی تقسیمی ظالمانه و دور از عدل.

معنای آیه چنین است: اگر چنین باشد و ارباب این بت‌ها از فرشتگان، دختران خدا باشند و شما برای خود جز فرزند پسر را نمی‌پسندید، آیا برای شما پسر است و برای خدای پاک و منزه فرزند دختر؟! پس این تقسیم—به عنوان ریشخند—تقسیمی ظالمانه و ناعادلانه خواهد بود!

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ هِيَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ » تا آخر آیه؛ ضمیر «هِيَ» به لات، عزّی و منات، یا به آن‌ها از آن جهت که بت هستند برمی‌گردد. ضمیر در « سَمَّيْتُمُوهٰا » به «أَسْمَاء» بازمی‌گردد و نام‌گذاریِ نام‌ها یعنی قرار دادن آن‌ها به عنوان نام. و مقصود از «سُلْطَان»، برهان و دلیل است.

معنای آیه چنین است: این بت‌ها و معبودها جز نام‌هایی نیستند که شما و پدرانتان بر آن‌ها نهاده‌اید، و در ورای این نام‌ها هیچ مصداق و مسمّایی وجود ندارد؛ و خدا نیز همراه آن‌ها دلیلی نازل نکرده است که بتوان با آن بر پروردگاری و معبود بودنشان استدلال کرد.

چکیدهٔ آیه، پاسخ‌گویی به مشرکان بر پایهٔ نبودِ دلیل بر الوهیت معبودانشان است.

و سخن خدای متعال که: « إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مٰا تَهْوَي الْأَنْفُسُ »؛ در آن «ما» موصوله است و ضمیر بازگردنده به آن محذوف است (یعنی «الذی تهواه النفس» = آنچه نفسْ خواهان آن است). و گفته شده «ما» مصدریه است و در تقدیر «هوای نفس» (خواستهٔ دل) می‌باشد. «هویٰ» همان تمایل شهوانیِ نفس است و این جمله برای نکوهش آنان در پیروی از باطل آورده شده و تأکیدی بر این مطلب است که هیچ برهانی برای کار خود ندارند.

و این مطلب را سخن دیگر خدای متعال تأکید می‌کند که: « وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُديٰ » و این جمله، حالیه است (بیانگر حال آنان است).

معنای آیه این است: این مشرکان در کار معبودانِ خود جز از گمان و آنچه دل‌هایشان از روی هوس بدان تمایل دارد پیروی نمی‌کنند؛ در حالی که از جانب خدا—که پروردگارشان است—هدایت برایشان آمده است، و آن همان دعوت حق یا قرآنی است که آنان را به سوی حق راهنمایی می‌کند.

التفات (تغییر لحن گفتار) در این آیه از خطاب (دوم‌شخص) به غیبت (سوم‌شخص)، برای فهماندن این نکته است که فهم و درک آنان پست‌تر از آن است که طرف خطابِ چنین سخنی قرار گیرند؛ افزون بر اینکه آنان آمادگی شنیدن سخنی برهانی را ندارند، چرا که پیروان گمان و هوای نفس‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ لِلْإِنْسٰانِ مٰا تَمَنّٰي » (مگر انسان هرچه آرزو کند به دست می‌آورد؟). واژهٔ «أم» منقطعه (برای رویگردانی از سخن پیشین و آغاز سخنی نو) و استفهام، انکاری است؛ و کلام برای نفی این پندار آمده که انسان صرفاً با آرزو کردن، مالکِ آرزویش شود. به این معنا که هیچ انسانی فقط با تمنا کردن، به خواستهٔ خود نمی‌رسد تا چه رسد به اینکه مشرکان از سرِ هوسِ خود به آنچه تمنا دارند برسند—یعنی شفاعتِ فرشتگانی که به پندار باطلشان صاحبان بت‌ها و دختران خدا هستند—یا تنها با آرزو کردن، خداییِ بت‌هایشان را به واقعیت برسانند.

در این کلام، اشاره‌ای لطیف به این نکته هست که آنان برای اثبات درستیِ خداییِ بت‌هایشان یا شفاعتگریِ آن‌ها، دلیلی جز آرزو و خیال‌بافی ندارند؛ در حالی که هیچ چیزی تنها با آرزو کردن به دست نمی‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلِلّٰهِ الْآخِرَهُ وَ الْأُوليٰ » (پس آخرت و دنیا تنها از آنِ خداست). متفرع شدن این جمله بر پیش از خود، از نوعِ متفرع ساختن علت بر معلول برای نشان دادن پیوستگی و ارتباط است؛ ازاین‌رو در آن علتی برای جملهٔ پیشین بیان شده است. معنای آیه چنین است: انسان تنها با آرزو کردن مالکِ آنچه تمنا کرده نمی‌شود، زیرا آخرت و دنیا از آنِ خدای پاک و منزه است و در پادشاهی و فرمانروایی او هیچ شریکی وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمٰاوٰاتِ لاٰ تُغْنِي شَفٰاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللّٰهُ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يَرْضيٰ » (و چه بسیار فرشتگانی در آسمان‌ها که شفاعتشان هیچ اثری ندارد، مگر پس از آنکه خدا به هر کس بخواهد اجازه دهد و خشنود باشد). تفاوت میان «اذن» (اجازه دادن) و «رضا» (خشنودی) این است که اذن، اعلامِ برداشته‌شدن مانع از سوی اجازه‌دهنده است، اما رضا، سازگاری درونِ فردِ راضی با آن کار و سر باز نزدنِ اوست؛ بنابراین چه بسا برای کاری اجازه صادر شود در حالی که خشنودی قلبی در آن نباشد، ولی خشنودی هرگز بدون اذن—خواه به صورت عملی (بالفعل) یا شأنی و زمینه‌ای (بالقوه)—تحقق نمی‌یابد.

این آیه برای نفی این پندار آمده است که فرشتگان از پیشِ خود مالک شفاعت باشند و در این کار از خدای پاک و منزه بی‌نیازی جویند؛ آن‌گونه که بت‌پرستان در پیِ اثبات آن هستند. چرا که زمام همهٔ امور منحصراً به دست خدای متعال است و اگر فرشته‌ای هم شفاعت کند، تنها پس از اجازه دادنِ خدا به او در شفاعت و خشنودی‌اش از آن شفاعت خواهد بود.

بر این اساس، مقصود از فرمودهٔ خدا: « لِمَنْ يَشٰاءُ » (برای هر که بخواهد) فرشتگان است؛ و معنای آیه چنین می‌شود: فرشتگانِ بسیاری در آسمان‌ها حضور دارند که شفاعتشان هیچ اثری نمی‌بخشد، مگر پس از آنکه خدا به هر یک از آنان—یعنی از فرشتگان—که بخواهد اجازه دهد و از شفاعتش خشنود گردد.

برخی نیز گفته‌اند: مراد از «هر که بخواهد و خشنود باشد»، انسان است؛ و معنا چنین می‌شود: «مگر پس از آنکه خدا دربارهٔ شفاعتِ هر انسانی که بخواهد برایش شفاعت شود اجازه دهد و از او راضی باشد»؛ اما چگونه ممکن است خدا به شفاعت کسی که به او کفر ورزیده و جز او را پرستیده است، اجازه دهد و خشنود باشد؟!

این آیه در مجموع شفاعت را برای فرشتگان ثابت می‌کند، و شفاعتِ آنان را به اذن و خشنودیِ خدای پاک و منزه مقید می‌سازد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ لَيُسَمُّونَ الْمَلاٰئِكَهَ تَسْمِيَهَ الْأُنْثيٰ » (بی‌تردید کسانی که به آخرت ایمان ندارند، فرشتگان را با نام‌های زنانه نام‌گذاری می‌کنند). این سخن، پاسخی به ادعای زن دانستنِ فرشتگان است، پس از آنکه ادعای شفاعتگریِ آنان رد شد.

مراد از نام‌گذاری فرشتگان به نام ماده (مؤنث)، همان گفتارشان است که: «إن الملائكة بنات الله» (فرشتگان دختران خدایند). پس مقصود از «أنثى» جنسیت مؤنث است که هم مفرد و هم جمع را در بر می‌گیرد.

و گفته شده است: واژهٔ «ملائکه» در معنای فراگیرِ تک‌تک افراد (استغراق مفرد) است؛ بنابراین، تقدیر سخن چنین می‌شود: «هر یک از فرشتگان را به نام مؤنث می‌نامند»، یعنی هر کدام را دختر می‌خوانند. این شیوهٔ سخن مانند این عبارت است: «كسانا الأمير حلة» (امیر به ما جامه‌ای پوشاند)، یعنی به تک‌تک ما یک جامه پوشاند.

برخی از مفسران گفته‌اند: وابسته کردنِ این نام‌گذاری به بی‌ایمانی به آخرت، نشان می‌دهد که این سخن چنان زشت، هولناک و در پی دارندهٔ کیفر آخرت است که جز کسی که اصلاً به آخرت ایمان ندارد، هیچ‌کس بر آن جرئت نمی‌ورزد. پایان سخن.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً » (و آنان به این کار هیچ دانشی ندارند؛ تنها از گمان پیروی می‌کنند، و بی‌گمان، گمان هرگز انسان را از حق بی‌نیاز نمی‌کند). «علم» همان باوری است که احتمال ضد و نقیض خود را نفی می‌کند (یقین صددرصد)، و «ظن» (گمان) باوری است که یک طرفش برتری دارد و می‌چربد، و طرفِ ضعیف‌تر «وهم» نامیده می‌شود. سخن مشرکان دربارهٔ مؤنث بودن فرشتگان، همان‌گونه که برایشان معلوم و یقینی نبود، مظنون (مبتنی بر گمانِ برتر) نیز نبود؛ زیرا هیچ راهی برای ترجیح دادن این سخن بر خلاف آن وجود نداشت. اما چون این سخن برآمده از هوای نفسشان بود، همان هوای نفس آن را در جانشان تثبیت کرد و در نظرشان آراست؛ در نتیجه به خلاف آن توجهی نکردند، و هر گاه نشانه‌ای برخلاف آن پدیدار می‌شد، از آن روی برمی‌تافتند و به آنچه دلشان می‌خواست دل می‌بستند. با این نگرش، آن باور «ظن» نامیده شد، در حالی که در حقیقت تنها یک تصور (بی‌پایه) بود.

از همین جا درستیِ سخن کسی آشکار می‌شود که گفته است: «ظن» در این آیه و در آیهٔ پیشین: « إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مٰا تَهْوَي الْأَنْفُسُ » (جز از گمان و خواهش دل‌ها پیروی نمی‌کنند) به معنای توهم است، نه باور و تصدیقِ راجح. این سخن با آنچه از کلام راغب برمی‌آید نیز تأیید می‌شود که واژهٔ «ظن» چه بسا بر توهم اطلاق می‌گردد.

و سخن خداوند که می‌فرماید: « إِنَّ الظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً »، «حق» یعنی همان واقعیت و چگونگیِ ثبوت عینی هر چیز؛ و روشن است که حق جز با «علم» — یعنی باوری که هیچ احتمال خلافی را راه نمی‌دهد — درک نمی‌شود و نه با چیزی دیگر؛ اما هر آنچه غیر از علم باشد و در آن احتمالِ خلاف برود، واقعیتِ شیء در آن برای ادراک‌کننده معین و آشکار نمی‌گردد؛ بنابراین هیچ مجوزی برای تکیه کردن بر آن در کشف حقایق وجود ندارد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» (و از چیزی که به آن دانشی نداری، پیروی مکن؛ اسراء: ۳۶).

اما عمل کردن به گمان در احکام عملی (فقهی)، صرفاً به دلیل وجود دلیلی بر آن است که اطلاق این آیه را مقید (محدود) می‌کند، و مسائل اعتقادی همچنان زیر چتر اطلاقِ آیه باقی می‌مانند.

برخی گفته‌اند: آوردن اسمِ ظاهر به جای ضمیر در عبارت « إِنَّ الظَّنَّ لاٰ يُغْنِي » (که به جای ضمیر، واژهٔ «ظن» تکرار شد) برای این است که سخن، ساختار یک ضرب‌المثل و قاعدهٔ کلی را پیدا کند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰي عَنْ ذِكْرِنٰا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا » (پس، از هر کس که از یاد ما روی برتافته و جز زندگی دنیا را نخواسته است، روی بگردان). این آیه نتیجه‌گیری از پیرویِ آنان از گمان و هوای نفس است. از این رو عبارتِ « فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ » دستوری برای روی‌گردانی از آنان است؛ و این‌که نفرمود «فأعرض عنهم» (پس از آنان روی بگردان) و عبارتِ « مَنْ تَوَلّٰي عَنْ ذِكْرِنٰا » (کسی که از یاد ما روی برتافته...) را به جای ضمیر آورد، برای بیان علتِ فرمان به روی‌گردانی بود؛ گویی فرموده است: اینان علم را رها می‌کنند و از گمان و خواهش‌های نفس پیروی می‌نمایند، و تنها به این سبب چنین کردند که از یادِ ما روی گرداندند و فقط زندگی دنیا را خواستند؛ پس هیچ همّ و غمی جز دنیا ندارند و نهایت دانشِ آنان همین دنیاست؛ و چون چنین است، از آنان روی برتاب؛ چرا که در گمراهی به سر می‌برند.

و مراد از «ذکر» یا قرآن است که پیروانش را به سوی حقیقت آشکار هدایت می‌کند و با دلیل‌های قاطع و برهان‌های تابناکی که هیچ لکهٔ شکی بر جای نمی‌گذارند، آنان را به سعادت سرای آخرت — که پس از این دنیاست — رهنمون می‌شود؛

و یا مراد از آن، یادِ خدا در برابر غفلت است؛ زیرا یاد کردن خدای متعال با آن نام‌ها و صفاتی که شایستهٔ ذات والای اوست، انسان را با هدایتی علمی و تردیدناپذیر، به سوی دیگر حقایق علمی دربارهٔ مبدأ (آغاز آفرینش) و معاد (رستاخیز) رهبری می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَديٰ »؛ اشاره با «ذٰلِكَ» (این) به امور دنیاست و این مطلب از آیهٔ پیشین دانسته می‌شود. اینکه دنیا نهایتِ دانش آن‌ها شمرده شده، از باب استعاره است؛ گویی دانش به سوی معلوم حرکت می‌کند و به آن پایان می‌یابد، و دانشِ اینان نیز در مسیر خود به دنیا رسیده، در آنجا متوقف شده و از آن فراتر نرفته است. لازمهٔ این سخن آن است که دنیا متعلقِ اراده و خواستِ آنان، کانون همتشان و نهایت آرزوهایشان باشد، چندان‌که به جز آن آرام نگیرند و جز به آن روی نیاورند.

و این سخن خدای متعال: « إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ »، تأکیدی بر مضمون جملهٔ پیشین و گواهی از سوی خدای متعال بر آن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَسٰاؤُا بِمٰا عَمِلُوا وَ يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَي »؛ ممکن است آغاز آیه حال برای فاعل « أَعْلَمُ » در آیهٔ پیشین باشد و «واو» نیز واو حالیه باشد؛ معنا چنین است: پروردگار تو به هر دو گروهِ گمراهان و هدایت‌یافتگان داناتر است، در حالی که آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست؛ پس چگونه ممکن است به آنان آگاه نباشد در حالی که مالک آن‌هاست؟

بنا بر این احتمال، ظاهر آن است که عبارت « لِيَجْزِيَ » به سخن پیشینِ « فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰي » پیوند داشته باشد، و معنا چنین است: از آنان روی بگردان و کارشان را به خدا واگذار تا آنان را چنان و چنان کیفر دهد، و تو و نیکوکاران را چنان و چنان پاداش بخشد.

و ممکن است عبارت « وَ لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ » سخنی ازسرگرفته (استینافی) باشد تا نشان دهد فرمان به روی‌گردانی از آنان، به معنای رها کردن و واگذاشتنِ بیهودهٔ آنان نیست، بلکه خدای پاک و منزه هر کس را بر پایهٔ کردارش، چه بد باشد و چه نیک، جزا می‌دهد؛ و اینکه به جای ضمیر، نام آشکار خدا (اسم جلاله) آمده، برای نشان دادن کمال عظمت اوست.

و سخن خدای متعال: « لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ »، اشاره به مالکیّتِ خدای متعال بر همه‌چیز است و معنایش این است که قوام و هستیِ همهٔ موجودات به خدای متعال وابسته است، زیرا او آفریننده و پدیدآورندهٔ آن‌هاست. پس مالکیّت، برخاسته از آفرینش است و در عین حال، سرچشمهٔ تدبیرِ جهان نیز هست؛ بنابراین، این جمله بر آفرینش و تدبیر دلالت دارد، گویی گفته شده است: «آفرینش و تدبیر از آنِ خداست».

و بر پایهٔ همین معناست که عبارت « لِيَجْزِيَ » به ماقبل پیوند می‌خورد و «لام» برای بیان هدف و غایت است؛ معنا چنین می‌شود: آفرینش و تدبیر از آنِ اوست و نهایت و غرض از آن این است که بدکاران را جزا دهد...؛ و مقصود از «جزا» همان رخدادها و حقایقی است که قرآن دربارهٔ روز قیامت از آن‌ها خبر می‌دهد؛ و مراد از «اسائه» (بدی) و «احسان» (نیکی)، نافرمانی و طاعت است؛ و منظور از «بِمٰا عَمِلُوا»، کیفرِ کردارشان یا خودِ همان کرداری است که انجام داده‌اند؛ و مراد از «بِالْحُسْنَىٰ»، پاداشِ نیکوتر است.

و معنا چنین است: تا خدا نافرمانان را به سبب گناهشان یا با کیفرِ گناهشان مجازات کند، و فرمان‌برداران را با پاداشِ نیکو جزا دهد. مفسران برای این آیه احتمالات دیگری نیز ذکر کرده‌اند، اما آنچه ما آوردیم روشن‌ترینِ آن‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وٰاسِعُ الْمَغْفِرَهِ »؛ «اثم» همان گناه است و ریشهٔ آن—چنان‌که راغب گفته—کاری است که انسان را از پاداش و خیر بازمی‌دارد. و «کبائر الاثم» گناهان بزرگ است، و بنا بر آنچه در روایت آمده [یادداشت منبع: ۱) این روایت را در ثواب‌الاعمال از عبّاد بن کثیر نَوّا از امام باقر علیه‌السلام نقل کرده است.]، گناهانی است که خداوند برای آن‌ها وعدهٔ آتش داده است؛ و بحث دربارهٔ آن پیش از این در تفسیر این سخن خدای متعال گذشت: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ» (اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی می‌شوید دوری کنید، بدی‌هایتان را از شما می‌پوشانیم و می‌بخشاییم؛ نساء: ۳۱).

و «فواحش» گناهان بسیار زشت و هولناک است، و خدای متعال در کلام خود زنا و لواط را از فواحش شمرده است؛ و دور نیست که از آیه چنین برداشت شود که فواحش با گناهان کبیره یکی هستند.

اما دربارهٔ معنای «لمم» اختلاف کرده‌اند؛ برخی گفته‌اند: همان گناهان صغیره (کوچک) است که بر این پایه، استثنا منقطع خواهد بود؛ و برخی گفته‌اند: آن است که انسان به گناه نزدیک شود و قصد آن کند، اما مرتکب نشود، که بر این پایه نیز استثنا منقطع است؛ و برخی گفته‌اند: «لمم» گناهی است که گه‌گاه و بدون عادت سر می‌زند، یعنی گناهی که به صورت اتفاقی پیش می‌آید؛ بنابراین، از گناه صغیره و کبیره عام‌تر خواهد بود و مضمون آیه با معنای فرمودهٔ خدای متعال در توصیف پرهیزگارانِ نیکوکار منطبق می‌شود که می‌فرماید:

«وَ الَّذِينَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللّٰهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّٰهُ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَليٰ مٰا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» (آل‌عمران: ۱۳۵)؛ «و کسانی که چون کار زشتی مرتکب شوند یا بر خویشتن ستم کنند، خدا را یاد می‌کنند و برای گناهانشان آمرزش می‌خواهند — و جز خدا چه کسی گناهان را می‌آمرزد؟ — و دانسته بر آنچه کرده‌اند پافشاری نمی‌کنند.»

و در روایات امامان اهل‌بیت (ع)، [«لمم»] به سومین معنا تفسیر شده است [یادداشت منبع: ۱) در اصول کافی از ابن‌عمار از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است: «اللم الرجل يلم بالذنب فيستغفر اللّٰه منه» (لمم آن است که شخص گناهی مرتکب شود و سپس از خدا برای آن آمرزش بخواهد)؛ و در همان کتاب با سندش از محمد بن مسلم روایت است که امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: «هو الذنب يلم به الرجل فيمكث ما شاء الله ثم يلم به بعد» (آن گناهی است که شخص به آن آلوده می‌شود، سپس مدتی که خدا بخواهد درنگ می‌کند و پس از آن باز هم بدان دچار می‌گردد)؛ و در همان کتاب با سندش از ابن‌عمار از امام صادق (علیه‌السلام) آمده است: «عليه قته الذي يلم بالذنب بعد الذنب ليس من سليقته أي من طبعه» (... کسی است که گناهی را پس از گناهی دیگر انجام می‌دهد، بی‌آنکه از سرشت او، یعنی از خوی و طبیعت همیشگی‌اش باشد)].

این آیه عبارت « اَلَّذِينَ أَحْسَنُوا » (کسانی که نیکی کردند) را در آیهٔ پیشین تفسیر می‌کند؛ به این معنا که آنان کسانی هستند که از گناهان بزرگ و کارهای بسیار زشت دوری می‌گزینند، هرچند ممکن است گناهی اتفاقی و گذرا (لمم) نیز از ایشان سر زند.

و در سخن خداوند: « إِنَّ رَبَّكَ وٰاسِعُ الْمَغْفِرَهِ » (بی‌تردید پروردگارت آمرزشی گسترده دارد)، با امید بخشیدن به مغفرت، آنان را به توبه ترغیب می‌کند.

و سخن خدای متعال: « هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ » (او به شما داناتر است آن‌گاه که شما را از زمین پدید آورد)؛ راغب گفته است: «النشء و النشأة إحداث الشيء و تربيته» (نشء و نشأت، پدید آوردن چیزی و پرورش دادن آن است)؛ پایان کلام او. پس پدید آوردن آنان از زمین، مراحلی است که در آغاز آفرینش مرحله به مرحله بر آنان گذشته است؛ از گرفته شدنشان از مواد عنصری زمین تا آنکه به صورت نطفه شکل گیرند و به رحم‌ها وارد شوند.

و سخن او: « وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّهٌ فِي بُطُونِ أُمَّهٰاتِكُمْ » (و آن‌گاه که در شکم‌های مادرانتان جنین بودید)؛ واژهٔ «الأجنة» جمع «جنين» است و این عبارت بر «إِذْ» در جملهٔ پیشین عطف شده است؛ یعنی: او به شما داناتر بود آن‌گاه که در رحم مادرانتان جنین بودید؛ حقیقت شما را می‌داند، از حال و روزتان آگاه است، از آنچه در نهانتان می‌گذرد باخبر است و می‌داند که فرجام کارتان به کجا می‌رسد.

و سخن خدای متعال: «فَلَا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ» (پس خود را پاک مشمارید و مستایید)، نتیجه‌گیری از همان علم الهی است؛ یعنی وقتی خداوند از آغاز کار داناتر است، پس با نسبت دادن پاکی به خود، خویشتن را نستایید؛ چرا که او به حال کسی که تقوا پیشه کرده داناتر است.

[سورهٔ نجم (۵۳): آیه‌های ۳۳ تا ۶۲]

اشاره

بیان

سیاق نه آیه‌ای که در آغاز این بخش آمده، مؤید روایتی است که در شأن نزول وارد شده است؛ مبنی بر اینکه مردی از مسلمانان از مال خود در راه خدا انفاق می‌کرد، پس برخی او را به سبب انفاق بسیار سرزنش کردند و از تمام شدن مال و فقر ترساندند و هشدار دادند، و ضمانت کردند که گناهان و خطاهایش را به گردن بگیرند؛ در نتیجه او از انفاق دست کشید و این آیات نازل شد.

خدای پاک و منزه با پرداختن به این ماجرا و نقل آنچه از صحیفه‌های ابراهیم و موسی(ع) آورده، به دو حقیقت اشاره کرده است: به بیان حقیقت در این باره، و به بیانِ حق صریح در برابر باطل‌هایی که در بخش پیشین از مشرکان مطرح شد؛ همان ادعای آنان که بت‌ها را تنها از آن رو می‌پرستند که تندیس‌های فرشتگانند و فرشتگان نیز دختران خدا هستند، و آن‌ها را عبادت می‌کنند تا نزد خدای پاک و منزه شفاعتشان کنند؛ حال آنکه آیات گذشته این پندار را به روشن‌ترین شکل باطل ساخت.

این آیات حقیقت را در باب ربوبیت و الوهیت آشکار کرده‌اند؛ و آن اینکه آفرینش و تدبیر تنها از آنِ خدای پاک و منزه است و پایان همه چیز به او می‌رسد. او هر چه را آفریده و تدبیر فرموده، چنان است که در پی آن جهانی دیگر می‌آید تا در آن، کیفر و پاداش کافر و مؤمن و گناهکار و پرهیزگار داده شود. از لوازم این جهان دیگر نیز تشریع دین و متوجه ساختن تکالیف به انسان‌هاست که خداوند آن را انجام داده است؛ و گواه آن، هلاک ساختن امت‌های گذشته و سرکشی است که نابودشان کرد، مانند قوم نوح، عاد، ثمود و شهرهای زیروروشده (قوم لوط).

سپس خدای پاک و منزه در پی مطالبی که از صحیفه‌های این دو پیامبر بزرگوار نقل فرمود، هشدار داد که این هشداردهنده نیز همانند هشداردهندگان گذشته است و رستاخیز نزدیک است؛ و آنان را با فرمان سجده برای خدا و بندگی او مخاطب ساخت، و سوره با همین فرمان پایان می‌پذیرد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَرَأَيْتَ الَّذِي تَوَلّٰي وَ أَعْطيٰ قَلِيلاً وَ أَكْديٰ » (آیا دیدی آن کس را که روی برتافت، و اندکی بخشید و سپس دست کشید؟). «تولّی» به معنای روی‌گردانی است و به قرینهٔ آیهٔ بعد، مراد از آن، روی‌گردانی از انفاق در راه خداست. «إعطاء» به معنای انفاق کردن، و «إکداء» به معنای قطع کردن بخشش است. تفریعی که در عبارت « أَ فَرَأَيْتَ » (آیا دیدی؟) آمده، مبتنی بر مطلبی است که پیش‌تر آوردیم؛ یعنی فرع بودنِ مضمون این آیات بر آیات پیشین.

معنای آیه چنین است: پس به من خبر بده از کسی که از انفاق روی برتافت، اندکی از مال را بخشید و پس از آن، به سختی امساک کرد و دست کشید.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ فَهُوَ يَريٰ » (آیا علم غیب نزد اوست و او [حقایق را] می‌بیند؟). ضمیرها به همان کسی برمی‌گردد که روی گرداند، و پرسش برای انکار است؛ و معنا این است:

آیا او علم غیب دارد تا در پی آن بداند که رفیقش گناهانش را بر دوش می‌کشد و اگر سزاوار عذاب باشد، روز قیامت به‌جای او مجازات می‌شود؟ مفسران آیه را چنین تفسیر کرده‌اند.

اما ظاهر آیه این است که مراد، نفی آگاهی او از آیندهٔ پنهانِ حالش در دنیاست؛ یعنی: آیا او غیب می‌داند و ازاین‌رو باخبر است که اگر انفاق کند و بر آن مداومت ورزد، مالش پایان می‌یابد و گرفتار فقر می‌شود؟ اما مسألهٔ بر دوش کشیدن گناهان و عذاب را سخنِ بعدی خدای متعال مطرح می‌کند که می‌فرماید: « أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ » (هیچ باربرداری بار گناه دیگری را برنمی‌دارد).

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ لَمْ يُنَبَّأْ بِمٰا فِي صُحُفِ مُوسيٰ وَ إِبْرٰاهِيمَ الَّذِي وَفّٰي » (یا بدانچه در صحیفه‌های موسی و ابراهیمی که [وظیفهٔ بندگی را] تمام و کمال ادا کرد آمده، خبر داده نشده است؟). «صُحُف موسی» همان تورات است، و «صُحُف ابراهیم» کتابی است که بر او نازل شد؛ و جمع آمدن واژهٔ «صُحُف» برای اشاره به فراوانیِ آن به سبب پرشمار بودن بخش‌هایش است.

«توفیه» ادا کردن حق به تمام و کمال است، و وفا کردنِ ابراهیم (ع) نیز گزاردن حق بندگی به‌کامل‌ترین و رساترین وجه است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذِ ابْتَليٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ» (بقره: ۱۲۴؛ و هنگامی را که پروردگارِ ابراهیم او را به کلماتی آزمود، و او همه را به پایان رساند).

و مطالبی که خدای پاک و منزه در آیات بعد از صحیفه‌های ابراهیم و موسی (ع) بازگو می‌کند، گرچه پیش از این آیات در قرآن با عنوان «صحیفه‌های آن دو» نیامده، اما در قالب حکمت‌ها، پندها، داستان‌ها و عبرت‌ها بیان شده است. پس معنای این دو آیه چنین است: آیا از این امور که در صحیفه‌های ابراهیم و موسی آمده، باخبر نشده است؟

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ » (که هیچ باربرداری بار گناه دیگری را برنمی‌دارد). «وِزر» به معنای بار سنگین است و کاربرد آن دربارهٔ گناه بسیار است، و «وازِره» جانی است که شأنش بر دوش کشیدن گناه باشد. این آیه، بیانگر محتوای صحیفه‌های ابراهیم و موسی (ع) است؛ و همچنین دیگر آیاتی که با «أَن» و «أَنَّ» آغاز می‌شوند تا پایانِ هفده آیه.

معنای آیه این است: آنچه در صحیفه‌های آن دو پیامبر آمده، این است که هیچ جانی گناه جانی دیگر را بر دوش نمی‌کشد؛ یعنی هیچ‌کس به گناه دیگری گناهکار نمی‌شود و به سبب گناه دیگری بازخواست نمی‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعيٰ » (و این‌که برای انسان جز آنچه تلاش کرده نیست). راغب گفته است: «سعی» تند راه رفتن است که از دویدن آرام‌تر باشد، و در جدیت و تلاش در کاری، چه خیر باشد و چه شر، به کار می‌رود؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ سَعيٰ فِي خَرٰابِهٰا » (و در ویرانی‌اش کوشید). [پایان کلام راغب]. و به‌کارگیری واژهٔ سعی در معنای جدیت در کار، کاربردی استعاری است.

معنای حرف «لام» در فرمودهٔ خدا: « لِلْإِنْسٰانِ »، مالکیّت حقیقی است؛ یعنی مالکیتی که با صاحبش پیوندی پایدار دارد و با ماندن او می‌ماند، همواره همراه اوست و طبعاً هرگز از او جدا نمی‌شود، و این همان چیزی است که انسان با عمل نیک یا بد خود، از خیر یا شر، به دست می‌آورد. اما آنچه انسان در ظرف زندگی جمعی، مِلک خود می‌پندارد، از قبیل مال، فرزند، جاه و دیگر زرق‌وبرق‌ها و زیورهای زندگی دنیا، همگی مالکیّتی اعتباری و پنداری است که فقط تا زمان حضور انسان در دار فریب (دنیا) با اوست و هنگام انتقال به سرای جاودانگی و عالم آخرت، او را رها می‌کند.

پس معنا چنین است: در حقیقت انسان مالک چیزی که اثرش، از خیر یا شر و سود یا زیان، به خود او بازگردد نمی‌شود، مگر کاری که در آن تلاش ورزیده است؛ بنابراین، هر کاری را که خود انجام داده برای اوست، اما کاری که دیگری انجام داده، اثرش به انسان نمی‌رسد، چه خیر باشد و چه شر.

و اما بهره‌مندی اهل گناهان کبیره از شفاعتِ شفاعت‌کنندگان در روز قیامت، به سبب تلاش شایسته‌ای است که خود داشته‌اند؛ چراکه وارد حریم ایمان به خدا و آیاتش شده بودند. همچنین بهره‌مند شدن مؤمن پس از مرگ از آمرزش‌خواهیِ مؤمنان برای او، و کارهای شایسته‌ای که پاداش آن‌ها به او هدیه می‌شود، با تلاش خودِ او در پیوستن به جمع مؤمنان، افزودن بر شمارِ آنان و تقویت ایمانشان پیوند دارد؛ ایمانی که انجام کارهای شایسته از آثار آن است.

همچنین کسی که سنت نیکی بگذارد، پاداش آن و پاداش عمل‌کنندگان به آن برای او خواهد بود؛ و کسی که سنت بدی بگذارد، گناه آن و گناه عمل‌کنندگان به آن تا روز قیامت بر دوش اوست؛ زیرا او با نهادن آن سنت و باز کردن راه برای کارهای دیگران، در عمل آنان سهم و تلاشی داشته است؛ چنان‌که پیش‌تر در تفسیر سخن خدای متعال: «وَ نَكْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ» (و آنچه را از پیش فرستاده‌اند و آثارشان را می‌نویسیم؛ یس: ۱۲) و در تفسیر آیهٔ: «وَ لْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّهً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَيْهِمْ» (و باید کسانی که اگر پس از خود فرزندانی ناتوان به جا می‌گذاشتند بر آنان بیمناک می‌شدند، پروا کنند؛ نساء: ۹) و تفسیر آیهٔ: «لِيَمِيزَ اللّٰهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ» (تا خدا ناپاک را از پاک جدا سازد؛ انفال: ۳۷)، سخنی سودمند در این باره گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُريٰ » (و این‌که تلاش او به‌زودی دیده خواهد شد). مراد از سعی، همان کاری است که برای آن تلاش کرده، و مراد از رؤیت، مشاهده و دیدن است. ظرف و زمان این مشاهده نیز به دلیل آن‌که بی‌درنگ پس از آن پاداش آمده، روز قیامت است؛ بنابراین آیه در معنا نزدیک است به فرمودهٔ خدای متعال: «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» (روزی که هر کس آنچه را از کار نیک انجام داده حاضر می‌یابد و نیز آنچه از کار بد کرده است؛ آل‌عمران: ۳۰)، و سخن او: «يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النّٰاسُ أَشْتٰاتاً لِيُرَوْا أَعْمٰالَهُمْ فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا يَرَهُ» (در آن روز، مردم دسته‌دسته بازمی‌گردند تا کارهایشان به آنان نشان داده شود؛ پس هر کس به اندازهٔ سنگینی ذره‌ای نیکی کند آن را می‌بیند، و هر کس به اندازهٔ سنگینی ذره‌ای بدی کند آن را می‌بیند؛ زلزال: ۸).

آمدن عبارتِ « سَوْفَ يُريٰ » به صیغهٔ مجهول (دیده خواهد شد)، خالی از این نکته نیست که جز خودِ عمل‌کننده، کسان دیگری نیز آن عمل را مشاهده می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ يُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفيٰ » (سپس به او کامل‌ترین پاداش داده می‌شود). «وفاء» به معنای تمام و کامل بودن است، زیرا چیزی کامل است که همهٔ ویژگی‌های خواسته‌شده را برآورده سازد؛ و «الجزاء الأوفی» یعنی کامل‌ترین پاداش.

ضمیر در « يُجْزٰاهُ » به «سعی» برمی‌گردد که همان عمل است؛ و معنا چنین است: سپس انسان در برابر عملش به کامل‌ترین پاداش، جزا داده می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ » (و این‌که پایانِ کار به‌سوی پروردگار توست). واژهٔ «المنتهی» مصدر میمی (مصدر دارای میم زاید) به معنای انتها و پایان یافتن است و چون به صورت مطلق به کار رفته، پایان یافتنِ مطلق را می‌رساند؛ بنابراین هیچ پدیده‌ای در هستی نیست مگر آنکه در اصلِ وجود و در آثار وجودی‌اش، بی‌واسطه یا باواسطه، به خدای پاک و منزه منتهی می‌گردد؛ و هیچ تدبیر و نظامِ جاری‌ای، چه جزئی و چه کلی، وجود ندارد مگر اینکه به او پایان می‌پذیرد؛ چراکه تدبیر جاری میان پدیده‌ها چیزی جز پیوندهای جاری و استوار میان آن‌ها نیست، و آفرینندهٔ پدیده‌ها همان پدیدآورندهٔ پیوندها و جاری‌کنندهٔ آن‌ها در میان موجودات است. پس فرجام و انتهای مطلقِ هر چیز، خدای پاک و منزه است.

خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ لَهُ مَقٰالِيدُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (خدا آفریدگار هر چیزی است و او بر هر چیزی نگهبان است؛ کلیدهای آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست؛ زمر: ۶۳)، و فرمود: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (آگاه باشید که آفرینش و تدبیر ویژهٔ اوست؛ اعراف: ۵۴).

این آیه با بازگرداندن هر تدبیر و همهٔ تدبیرها به خدای پاک و منزه، پروردگاریِ مطلق را برای او اثبات می‌کند و این امور را دربرمی‌گیرد: منتهی شدن موجودات به او از جهت آغاز آفرینش که همان خلقت نخستین (فَطْر) است، و منتهی شدن آن‌ها به او از جهت بازگشت که همان برانگیختگی در رستاخیز (حشر) است.

از آنچه گذشت، سستیِ سخن کسانی آشکار می‌شود که در تفسیر آیه گفته‌اند: مراد از آن، بازگشت آفریدگان به سوی خدای پاک و منزه در روز قیامت است؛ همچنین آنچه گفته‌اند که معنایش چنین است: پایانِ کار به سوی پاداش و کیفر پروردگارت می‌انجامد؛ و آنچه گفته‌اند: معنایش این است که انتهای کارشان حسابرسیِ پروردگارت خواهد بود؛ و نیز آنچه گفته‌اند: اندیشه‌ها به او پایان می‌یابد و پیش از درک ذاتش متوقف می‌شود. چراکه در همهٔ این تفسیرها، آیه بدون دلیلی محدود و مقید شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَ أَبْكيٰ » (و این‌که اوست که خنداند و گریاند). این آیه و آیات پس از آن تا پایان دوازده آیه، بیانگر نمونه‌هایی از منتهی شدن آفرینش و تدبیر هستی به خدای پاک و منزه است.

سیاق در تمام این آیات، سیاق حصر است و بیان می‌کند که ربوبیت تنها به خدای متعال اختصاص دارد و هیچ شریکی برای او نیست. این حصر در موارد یادشده، با واسطه‌شدن دیگر اسبابِ طبیعی یا غیرطبیعی منافاتی ندارد؛ مانند واسطه‌شدن شادی و اندوه و اندام‌های خنده و گریه در انسان برای پدیدآمدن خنده و گریه، و نیز واسطه‌شدن اسباب مناسبِ طبیعی و غیرطبیعی در زنده‌کردن و میراندن، آفرینش جفت‌های نر و ماده، بی‌نیازکردن و سرمایه‌بخشیدن، و هلاک‌کردن امت‌های گذشته. دلیل این امر آن است که این اسباب همگی مسخَّر و رامِ فرمان خدایند، در ذات خود استقلالی ندارند و از مبدأ برتر از خویش نیز بریده و جدا نیستند؛ ازاین‌رو، وجود خودِ آن‌ها، آثار وجودشان و هر آنچه بر آن‌ها مترتب می‌شود، تنها و تنها از آنِ خدای یگانه است و هیچ‌کس در این امر با او شریک نیست.

بنابراین معنای این سخن خداوند که: « وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَ أَبْكيٰ » (و هم اوست که خنداند و گریاند) این است که تنها خدای متعال است که خنده را در خندان و گریه را در گریان پدید آورده، نه کسی جز او.

میان اینکه وجود خنده و گریه به خدای پاک و منزه بازگردد و اینکه آن دو به انسان نسبت یابند و انسان به آن‌ها متصف شود، هیچ منافاتی نیست؛ چراکه نسبت‌دادن کار به انسان از بابِ قائم‌بودن فعل به اوست، و نسبت‌دادن کار به خدای متعال از بابِ ایجاد و آفرینش آن است، و میان این دو چقدر تفاوت است!

همچنین چنین نیست که برای مثال، تعلق‌گرفتن ارادهٔ الهی به خندیدن انسان باعث باطل‌شدن ارادهٔ خودِ انسان برای خندیدن و بی‌اثرشدن آن شود؛ زیرا ارادهٔ الهی به مطلقِ خندیدن — به هر صورتی که رخ دهد — تعلق نگرفته، بلکه به خنده‌ای ارادی و اختیاری تعلق گرفته است از آن جهت که از اراده و اختیار انسان سرچشمه می‌گیرد. بنابراین ارادهٔ انسان در طولِ ارادهٔ خدای پاک و منزه سببی برای خندهٔ او به شمار می‌آید، نه در عرض (هم‌سطح و موازی با) آن تا اینکه با یکدیگر تزاحم یابند و با هم جمع نشوند، و ما ناچار شویم بگوییم یا کارهای اختیاری انسان آفریدهٔ خداست و انسان هیچ نقشی در آن‌ها ندارد (چنان‌که جبری‌مسلک می‌گوید)، یا اینکه این کارها آفریدهٔ انسان است و خدای پاک و منزه هیچ نقشی در آن‌ها ندارد (چنان‌که معتزلی باور دارد).

از آنچه بیان شد، نادرستی سخن برخی آشکار می‌شود که گفته‌اند: معنای آیه این است که او دو نیروی خندیدن و گریستن را آفرید؛ و سخن گروهی دیگر که گفته‌اند: معنایش این است که شادی و اندوه را پدید آورد؛ و سخن دسته‌ای دیگر که گفته‌اند: مقصود آن است که زمین را با رویاندن گیاه خنداند و آسمان را با باریدن باران گریاند؛ و نیز سخن کسانی که گفته‌اند: معنایش این است که اهل بهشت را خنداند و اهل دوزخ را گریاند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ هُوَ أَمٰاتَ وَ أَحْيٰا » (و هم اوست که میراند و زنده کرد). سخن دربارهٔ نسبت‌دادن مرگ و زندگی به اسباب دیگرِ طبیعی و غیرطبیعی — مانند فرشتگان — درست همانند سخن دربارهٔ نسبت‌دادن خنده و گریه به غیر خدای متعال است، با اینکه ایجادکردن تنها منحصر در اوست؛ و در اموری هم که در آیات بعد آمده، سخن به همین ترتیب است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثيٰ مِنْ نُطْفَهٍ إِذٰا تُمْنيٰ » (و اوست که دو جفتِ نر و ماده را آفرید، از نطفه‌ای هنگامی که ریخته می‌شود). «نطفه» همان آب مرد و زن است که فرزند از آن پدید می‌آید، و «أَمْنَى الرَّجُلُ» یعنی مرد نطفه را فرو ریخت، و برخی نیز گفته‌اند به معنای مقدَّرساختن و اندازه‌گیری است؛ و عبارت « اَلذَّكَرَ وَ الْأُنْثيٰ » بیانی برای «الزوجین» (دو جفت) است.

گفته‌اند: در این آیه ضمیر «هو» به شیوهٔ آیات پیشین — مانند «أَنَّهُ هُوَ» — نیامده است؛ زیرا نسبت‌دادن آفرینش دو جفت (نر و ماده) به غیر خدای متعال اصلاً قابل تصور نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَهَ الْأُخْريٰ » (و پدیدآوردنِ جهانِ دیگر بر عهدهٔ اوست). «النشأة الأخرى» همان آفرینش دیگر و دوم است که سرای آخرت به شمار می‌آید و پاداش و کیفر در آن خواهد بود؛ و اینکه این امر «بر عهدهٔ» خدای متعال است، به این معناست که آن را قضایی حتمی و قطعی مقدر ساخته و بدان وعده داده است، و خود را چنین وصف فرموده که هرگز خلف وعده نمی‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنيٰ وَ أَقْنيٰ » (و هم اوست که بی‌نیاز کرد و سرمایه بخشید). یعنی توانگری و دارایی عطا کرد و «قِنیه» بخشید؛ و قنیه همان اموالی است که دوام دارد و خودبه‌خود باقی می‌ماند، مانند خانه، باغ و دام. بر این اساس، یادکردن از « أَقْنيٰ » پس از «أَغْنَىٰ» از بابِ ذکر خاص پس از عام است به دلیلِ ارزشمندی و شرافتِ آن.

و گفته شده است: «اغناء» به معنای مالدارکردن است و «اقناء» به معنای خشنودساختنِ شخص به آن مال؛ و برخی نیز گفته‌اند: معنای آیه این است که او بی‌نیاز کرد و فقیر ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْريٰ » (و هم اوست پروردگار ستارهٔ شِعریٰ). گویا مراد از شِعریٰ، «شعرای یمانی» است و آن ستاره‌ای درخشان از ستارگان ثوابت (ستارگانی که موقعیت نسبی آن‌ها در آسمان پایدار به نظر می‌رسد) در سمت مشرقِ صورت فلکی جبّار است.

گفته‌اند: قبیله‌های خُزاعه و حِمیَر این ستاره را می‌پرستیدند و ابوکبشه، یکی از نیاکان مادری پیامبر (ص)، از کسانی بود که آن را پرستش می‌کرد. مشرکان نیز پیامبر (ص) را «ابن أبی‌كَبشة» (فرزند ابوکبشه) می‌نامیدند؛ زیرا ایشان در آیین با آنان مخالفت کرده بود، همان‌طور که ابوکبشه در پرستش ستارهٔ شِعریٰ با قوم خویش مخالفت ورزیده بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ أَهْلَكَ عٰاداً الْأُوليٰ »؛ «و همانا او قوم عاد نخستین را نابود کرد». آنان قوم هود پیامبر (ع) بودند و ازآن‌رو به «الأولیٰ» (نخستین) وصف شده‌اند که قوم عاد دومی نیز پس از عاد نخستین وجود داشته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ ثَمُودَ فَمٰا أَبْقيٰ »؛ «و قوم ثمود را، پس کسی را بر جای نگذاشت». آنان قوم صالح پیامبر (ع) بودند که خداوند کافرانشان را تا آخرین نفر هلاک ساخت؛ و مقصود از « فَمٰا أَبْقيٰ » (پس کسی را باقی نگذاشت) نیز همین است؛ وگرنه خدای پاک و منزه مؤمنانشان را از هلاکت نجات داد، چنان‌که می‌فرماید: «وَ نَجَّيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ» (و کسانی را که ایمان آورده و پرواپیشه بودند نجات دادیم؛ فصلت: ۱۸).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كٰانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَ أَطْغيٰ »؛ «و پیش از آن، قوم نوح را؛ چراکه آنان ستمکارتر و سرکش‌تر بودند». این عبارت مانند مورد پیشین، به کلمهٔ «عٰاداً» معطوف است.

و تأکیدِ فراوان بر اینکه قوم نوح ستمکارتر و سرکش‌تر بودند—یعنی چنان‌که سیاق کلام نشان می‌دهد، از دو قوم عاد و ثمود ستمکارتر بودند—ازاین‌روست که نزدیک به هزار سال به دعوت نوح (ع) پاسخ ندادند، از اندرز او پند نگرفتند، و جز گروهی بسیار اندک همراه با او ایمان نیاوردند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْمُؤْتَفِكَهَ أَهْويٰ فَغَشّٰاهٰا مٰا غَشّٰي »؛ «و شهرهای زیروروشده را سرنگون ساخت، پس پوشاند بر آن آنچه را پوشاند». گفته‌اند: مقصود از «مؤتفکه» آبادی‌های قوم لوط است که با ساکنانش واژگون شد؛ زیرا «ائتفاک» به معنای واژگون شدن و «اهواء» به معنای فرو افکندن است.

و معنا این است که: آبادی‌های زیروروشده را با واژگون ساختن و فرو بردن در زمین به زیر انداخت؛ در نتیجه، آن عذابی که باید آن‌ها را فرامی‌گرفت و احاطه می‌کرد، فرا گرفت و احاطه کرد.

این احتمال نیز داده شده است که مراد از «مؤتفکه» معنایی فراگیرتر از آبادی‌های قوم لوط باشد؛ یعنی هر آبادی و سرزمینی که عذاب بر آن فرود آمد و ساکنانش نابود شدند، و خود ویرانه‌ای بر جای ماند که نشانه‌هایش از میان رفت و سقف‌هایش فرو ریخت.

خدای متعال می‌فرماید: « فَبِأَيِّ آلاٰءِ رَبِّكَ تَتَمٰاريٰ »؛ «پس به کدامین نعمت‌های پروردگارت شک و تردید می‌ورزی؟». واژهٔ «آلاء» جمع «إلْی» به معنای نعمت، و «تماری» به معنای تردید ورزیدن است؛ و این جمله بر افعالی که پیش‌تر به خدای متعال نسبت داده شد متفرع است.

و معنا چنین است: هنگامی که خدای پاک و منزه همان کسی است که این نظام شگفت‌آور را با آفرینش و تدبیر سامان داده است—از خنداندن و گریاندن، میراندن و زنده ساختن، و آفریدن و نابود کردن تا پایان آنچه گفته شد—پس به کدامین نعمت از نعمت‌های پروردگارت شک می‌کنی و دربارهٔ کدام‌یک به تردید می‌افتی؟

و اموری مانند گریاندن، میراندن و نابود ساختن امت‌های سرکش ازآن‌رو از نعمت‌های خدای پاک و منزه شمرده شده‌اند که در پیدایش نظام کامل‌ترِ حاکم بر جهان نقش دارند؛ نظامی که امور عالم به وسیلهٔ آن در مسیر کمال آفرینش و بازگشت همگان به سوی خدای پاک و منزه پیش می‌رود.

خطاب در این آیه متوجه همان کسی است که روی گرداند، اندکی بخشید و سپس دست کشید؛ یا اینکه خطاب متوجه پیامبر (ص) است، از بابِ مَثَلِ «إياك أعني و اسمعي يا جاره» (به در می‌گویم تا دیوار بشنود)؛ و استفهام (پرسش) در آیه نیز برای انکار و نکوهش است.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا نَذِيرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُوليٰ »؛ گفته شده است: «نذیر» هم می‌تواند مصدر به معنای انذار (بیم‌دادن) باشد و هم صفت به معنای هشداردهنده (منذر)، و بنا بر هر دو معنا، جمعِ آن «نُذُر» (با دو ضمه) است؛ و اشاره با «هٰذٰا» (این)، به قرآن یا به پیامبر (ص) است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَزِفَتِ الْآزِفَهُ »؛ یعنی قیامت نزدیک شد، و «آزفه» از نام‌های قیامت است. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَهِ» (مؤمن: ۱۸: «و آنان را از روزِ نزدیک‌شونده بیم ده»).

خدای متعال می‌فرماید: « لَيْسَ لَهٰا مِنْ دُونِ اللّٰهِ كٰاشِفَهٌ »؛ یعنی هیچ کسی برطرف‌کنندهٔ آن نیست، و مراد از کشف، برطرف‌کردن سختی‌ها و هول‌وهراس‌های آن است. معنا این است: هیچ نفسی توانایی برطرف‌ساختن سختی‌ها و هراس‌های قیامت را ندارد، مگر آنکه خدای پاک و منزه آن را برطرف سازد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَمِنْ هٰذَا الْحَدِيثِ تَعْجَبُونَ وَ تَضْحَكُونَ وَ لاٰ تَبْكُونَ وَ أَنْتُمْ سٰامِدُونَ »؛ اشاره با «هٰذَا الْحَدِيثِ» (این سخن) به بیانِ گذشته است، و «سمود» به معنای لهو و سرگرمیِ غفلت‌آور است. این آیه نتیجه‌گیری از بیانات گذشته است و استفهام (پرسش) برای سرزنش و توبیخ است.

و معنا این است: اگر خدا همان پروردگار شماست که هر کاری به او پایان می‌پذیرد و آفرینش جهان دیگر بر عهدهٔ اوست، و قیامت نزدیک است و جز خدا هیچ برطرف‌کننده‌ای ندارد، پس بر شما لازم بود به خاطر کوتاهی‌هایتان در حق خدا و قرار گرفتن در معرض شقاوت همیشگی بگریید؛ آیا با این حال، از این بیانی که شما را به رهایی فرا می‌خواند از سرِ انکار تعجب می‌کنید و با تمسخر می‌خندید و گریه نمی‌کنید؟!

خدای متعال می‌فرماید: « فَاسْجُدُوا لِلّٰهِ وَ اعْبُدُوا »؛ این نتیجه‌گیری دیگری از بیانات گذشته است و معنا این است:

چون حقیقت چنین است، پس باید برای خدا سجده کنید و او را بپرستید تا سختی‌هایی را که جز او هیچ برطرف‌کننده‌ای ندارد، از شما برطرف سازد.

(بحث روایی)

در تفسیر «کشاف» دربارهٔ سخن خدای متعال: « أَ فَرَأَيْتَ الَّذِي تَوَلّٰي » تا آخر آیه، روایت شده است که عثمان مال خود را در راه خیر انفاق می‌کرد؛ پس عبدالله بن سعد بن ابی‌سرح — که برادر رضاعی (شیریِ) او بود — به او گفت: «نزدیک است چیزی برایت باقی نماند.» عثمان گفت: «من گناهان و خطاهایی دارم و با این کار خشنودی خدای متعال را می‌جویم و به گذشتِ او امید دارم.» عبدالله گفت: «شترت را با جهاز و بارش به من بده تا من همهٔ گناهانت را به گردن بگیرم.» عثمان آن را به او داد و بر این کار شاهد گرفت و از انفاق دست کشید؛ پس این آیه نازل شد. و معنای « تَوَلّٰي »، رها کردن موضع در روزِ احد است؛ پس از آن، عثمان به رفتاری نیکوتر و شایسته‌تر بازگشت.

می‌گویم: این داستان در «مجمع البیان» نیز آمده و به ابن‌عباس، سُدّی، کَلبی و گروهی از مفسران نسبت داده شده است؛ اما تطبیق‌دادنِ «تولي» بر ترکِ موضع در روز احد جای تأمل و اشکال دارد، در حالی که این آیات مکی هستند.

و در کتاب «الدر المنثور»، فاریابی، عَبد بن حُمَید، ابن جریر، ابن منذر و ابن ابی‌حاتم از مجاهد روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خدا: « أَ فَرَأَيْتَ الَّذِي تَوَلّٰي » گفت: ولید بن مغیره نزد پیامبر (ص) و ابوبکر می‌آمد و سخنان آن دو را می‌شنید، و این همان مقداری بود که از خود مایه گذاشت، یعنی گوش فرادادن؛ و دربارهٔ « وَ أَكْديٰ » چنین گفت:

بخشش او قطع شد، و دربارهٔ همین موضوع این آیه نازل گشت: « أَ عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ » (نجم: ۳۵)؛ [مجاهد] گفت: غیب همان قرآن است؛ یعنی آیا او با بینش خود باطلی در آن دید [که روی گرداند]، در حالی که نزد پیامبر (ص) و ابوبکر رفت‌وآمد می‌کرد؟

می‌گویم: شما به‌خوبی آگاهید که این آیات در ظاهرِ خود، با آنچه او ذکر کرده است سازگار نیست.

و روایت شده که این آیات دربارهٔ عاص بن وائل نازل شده است، و نیز روایت شده که دربارهٔ مردی نازل شده که نامش برده نشده است.

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ إِبْرٰاهِيمَ الَّذِي وَفّٰي » (نجم: ۳۷) آمده است: [امام] فرمود: او به آنچه خداوند از امر و نهی و ذبح فرزندش به وی فرمان داده بود، به تمامی وفا کرد.

و در کتاب کافی به سند خود از اسحاق بن عمار روایت کرده که گفت: از ابوابراهیم (امام کاظم ع) دربارهٔ مردی پرسیدم که حج به‌جا می‌آورد و حج و عمرهٔ خود یا بخشی از طوافش را برای یکی از خویشاوندانش قرار می‌دهد، در حالی که او حاضر نیست و در شهری دیگر است؟ فرمود:

گفتم: آیا این کار از پاداش خودِ او می‌کاهد؟ فرمود: [پاداش آن عمل] هم برای خودش است و هم برای آن خویشاوندش، و افزون بر آن، به سبب صله و پیوندی که برقرار کرده، پاداش دیگری نیز دارد.

گفتم: اگر او از دنیا رفته باشد، آیا این پاداش به او می‌رسد؟ فرمود: آری، حتی اگر مورد خشم [الهی] باشد آمرزیده می‌شود، یا اگر در تنگی باشد برایش گشایش حاصل می‌شود. گفتم: آیا او در همان جایی که هست باخبر می‌شود که این کار برای او انجام گرفته است؟ فرمود: آری.

گفتم: اگر آن شخص ناصبی (دشمن اهل‌بیت) باشد، آیا این کار به او سودی می‌رساند؟ فرمود: آری، از عذابش کاسته می‌شود.

می‌گویم: مورد این روایت، هدیه کردن ثواب عمل است، نه انجام‌دادن عمل به نیابت از میّت.

و در همان کتاب به سند خود از عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمودند:

خدای عزوجل هرگاه مؤمن بیمار شود، به فرشتهٔ گماشته بر او می‌فرماید: برای او همان [کارهای نیکی] را بنویس که در دوران تندرستی‌اش برای او می‌نوشتی؛ زیرا این من هستم که او را در بند خویش (بیماری) قرار داده‌ام.

[یادداشت متن: ۱) «الحِبالَة» یعنی بند و زنجیر.]

و در کتاب «الخصال» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «ليس يتبع الرجل بعد موته من الأجر إلا ثلاث خصال:صدقة أجراها في حياته-فهي تجري بعد موته إلى يوم القيامة-صدقة» (پس از مرگ انسان، پاداشی در پی او نمی‌آید مگر از سه خصلت: صدقه‌ای که در دوران زندگی‌اش آن را به جریان انداخته است و پس از مرگش تا روز قیامت تداوم دارد؛ صدقه‌ای) «موقوفة لا تورث،و سنة هدى سنها-و كان يعمل بها و عمل بها من بعده غيره،و ولد صالح يستغفر له» (وقف‌شده که به ارث گذاشته نمی‌شود؛ و سنّت هدایت‌بخشی که پایه‌گذاری‌اش کرده و خود به آن عمل می‌کرده و پس از او دیگران نیز بدان عمل می‌کنند؛ و فرزند شایسته‌ای که برای او طلب آمرزش نماید).

می‌گویم: این سه روایت — و در همین معنا روایت‌های بسیار زیادی از امامان اهل‌بیت (ع) آمده است — معنای تلاش و عمل را در سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعيٰ » (و اینکه برای انسان جز آنچه تلاش کرده [بهره‌ای] نیست)، گسترش می‌دهند؛ و پیش از این نیز به آن اشاره شد.

و در کتاب «اصول کافی» به سند خود از سلیمان بن خالد روایت شده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: همانا خداوند می‌فرماید: « وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ » (و اینکه نهایت و فرجام کار به‌سوی پروردگار توست)؛ «فإذا انتهى الكلام إلى الله فأمسكوا» (پس هرگاه سخن به [کنه ذاتِ] خدا رسید، خودداری کنید و دم فرو بندید).

می‌گویم: این بیان نیز از باب گسترش دادن در معنای «انتهاء» (پایان یافتن) است.

و در همان کتاب به سند خود از ابوعبیده حذّاء نقل شده است که گفت: امام باقر (ع) فرمود: «يا زياد إياك و الخصومات فإنها تورث الشك،و تحبط العمل،و تردي صاحبها،و عسى أن يتكلم بالشيء فلا يغفر له» (ای زیاد، از خصومت‌ها و مجادلات [کلامی] بپرهیز؛ چراکه شک و تردید پدید می‌آورند، عمل را تباه می‌سازند، صاحب خود را به هلاکت می‌افکنند و چه بسا فرد سخنی بگوید که دیگر آمرزیده نشود).

[سپس فرمود:] «أنه كان فيما مضى قوم تركوا علم ما وكلوا به،و طلبوا علم ما كفوه حتى انتهى كلامهم إلى الله-فتحيروا حتى كان الرجل يدعى من بين يديه-فيجيب من خلفه،و يدعى من خلفه فيجيب من بين يديه» (در روزگار گذشته مردمی بودند که فراگیریِ دانشی را که بدان مأمور و مکلّف شده بودند رها کردند و در پی دانشی رفتند که از آن بی‌نیاز شده بودند [و تکلیفی بر آن نداشتند]، تا آنکه بحثشان به [ذات] خدا کشید؛ پس چندان سرگردان و حیران شدند که هرگاه مردی را از روبه‌رو صدا می‌زدند، از پشت سر پاسخ می‌داد و چون از پشت سر صدایش می‌کردند، از روبه‌رو جواب می‌داد!). [راوی] گفت: «و في رواية أخرى:حتى تاهوا في الأرض» (و در روایتی دیگر آمده است: تا آنکه در زمین سرگشته و حیران شدند).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابوالشیخ از ابوذر نقل کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «تفكروا في خلق الله و لا تفكروا في الله فتهلكوا» (در آفرینش خدا بیندیشید و دربارهٔ [ذات] خدا نیندیشید که هلاک می‌شوید).

می‌گویم: دربارهٔ نهی از اندیشیدن در [ذاتِ] خدای پاک و منزه، روایت‌های فراوان دیگری نیز وجود دارد که در مجموعه‌های حدیثیِ دو مذهب (فریقین: شیعه و اهل‌سنت) ثبت شده است. این نهی، ارشادی است (جنبهٔ راهنمایی برای پیشگیری از آسیب دارد) و به کسانی مربوط می‌شود که راه ورودِ درست به مسائل عمیق عقلی را نمی‌دانند؛ چراکه فرورفتنِ چنین افرادی در این مسائل، خود را در معرض هلاکت همیشگی قرار دادن است.

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَ أَبْكيٰ » (و اینکه اوست که خنداند و گریاند)، آمده است: «أبكى السماء بالمطر،و أضحك الأرض بالنبات» (آسمان را با باران گریانید و زمین را با رویاندن گیاه به خنده آورد).

می‌گویم: این مطلب نیز از باب توسعه بخشیدن در معنای گریاندن و خنداندن است.

و در کتاب «معانی الأخبار» به سند خود از سکونی، از امام صادق، از پدران بزرگوارشان (ع) روایت کرده است که فرمود: امیرالمؤمنین (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنيٰ وَ أَقْنيٰ » (و اینکه اوست که بی‌نیاز کرد و سرمایه بخشید)، فرمود: «أغنى كل إنسان بمعيشته،و أرضاه بكسب يده» (هر انسانی را با وسایل زندگی و معیشتش بی‌نیاز ساخت، و او را به دسترنج خودش خشنود و قانع کرد).

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْريٰ » [نجم: ۴۹] (و اینکه او پروردگار ستارهٔ شعریٰ است) آمده است: ستاره‌ای در آسمان است که «شعریٰ» نامیده می‌شود؛ قریش و گروهی از عرب آن را می‌پرستیدند، و آن ستاره‌ای است که در پایان شب طلوع می‌کند.

می‌گویم: ظاهر این است که عبارت «و هو نجم يطلع في آخر الليل» (و آن ستاره‌ای است که در پایان شب طلوع می‌کند)، شناساندنِ آن ستاره بر پایهٔ زمان صدور حدیث است که در فصل تابستان بوده است؛ وگرنه این ستاره در مجموعِ سال، همهٔ ساعت‌های شب و روز را سپری می‌کند (در زمان‌های گوناگونِ سال، در ساعت‌های مختلف شبانه‌روز طلوع و غروب دارد).

و در همان کتاب دربارهٔ سخن خدای متعال: « أَزِفَتِ الْآزِفَهُ » [نجم: ۵۷] (آن واقعهٔ نزدیک‌شونده نزدیک شد) آمده است: فرمود قیامت نزدیک شد.

و در کتاب «مجمع البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال: « أَ فَمِنْ هٰذَا الْحَدِيثِ تَعْجَبُونَ » [نجم: ۵۹] (آیا از این سخن تعجب می‌کنید؟) آمده است: منظور از «حدیث»، همان خبرهایی است که پیش از این بیان شد.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: هنگامی که این آیه بر پیامبر (ص) نازل شد: « أَ فَمِنْ هٰذَا الْحَدِيثِ تَعْجَبُونَ وَ تَضْحَكُونَ وَ لاٰ تَبْكُونَ » [نجم: ۵۹-۶۰] (آیا از این سخن تعجب می‌کنید، و می‌خندید و گریه نمی‌کنید؟)، پس از آن دیگر پیامبر خندان دیده نشد تا زمانی که از دنیا رفت.