تفسیر سورهٔ دخان

(۴۴) سورهٔ دخان، مکی است و پنجاه و نه آیه دارد (۵۹).

[سورهٔ دخان (۴۴): آیه‌های ۱ تا ۸]

اشاره

بیان

هدف کلی این سوره در هشدار دادن به تردیدکنندگان دربارهٔ کتاب خدا (قرآن) با عذاب دنیا و عذاب آخرت خلاصه می‌شود. بیان این مقصود چنین پی‌ریزی شده است که قرآن کتابی روشنگر است که از سوی خدا بر پیامبری فرود آمده که او را برای بیم‌دادن مردم فرستاده است؛ و این کتاب به عنوان رحمتی از جانب خدای متعال برای بندگانش، به بهترین شکل در شب قدر نازل شده است، همان شبی که هر امر استواری در آن تفکیک و تدبیر می‌شود.

با این حال، مردم—که همان کافران‌اند—در حالی که به هوس‌های خود سرگرم و بازیچه‌اند، در آن تردید کردند؛ از این رو عذاب دردناک دنیا به‌زودی آنان را فراخواهد گرفت و سپس به سوی پروردگارشان بازمی‌گردند تا خداوند پس از داوریِ نهایی، با عذابی جاودان از آنان انتقام بگیرد.

سپس برای نشان دادن نمونه‌ای از اولین تهدید (عذاب دنیا)، داستان فرستادن موسی (ع) به سوی قوم فرعون را برای نجات بنی‌اسرائیل یادآور می‌شود؛ این‌که فرعونیان او را تکذیب کردند و خداوند نیز برای کیفر و عبرت، غرقشان ساخت.

سپس به انکار تهدید دوم، یعنی بازگشت به سوی خدا در «روز داوری» (قیامت) اشاره می‌کند و دلیل می‌آورد که آن روز بی‌گمان فراخواهد رسید. آن‌گاه بخشی از رخدادهای آن روز و آنچه را بر مجرمان خواهد رفت و انواع عذاب‌هایی را که به ایشان می‌رسد بازمی‌گوید، و در مقابل، پاداش پرهیزگاران را از زندگی پاکیزه و جایگاه والا و ارجمند بیان می‌دارد.

به گواهیِ سیاق و ساختار آیات، این سوره مکی است.

خدای متعال می‌فرماید: « حم وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ » (حم، سوگند به کتاب روشنگر)؛ حرف «واو» برای سوگند است و مقصود از «کتاب مبین» قرآن است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهٍ مُبٰارَكَهٍ إِنّٰا كُنّٰا مُنْذِرِينَ » (ما آن را در شبی پربرکت نازل کردیم، زیرا ما همواره بیم‌دهنده بوده‌ایم). مقصود از شب مبارکی که قرآن در آن نازل شده، شب قدر است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهِ الْقَدْرِ» (قدر: ۱؛ ما آن را در شب قدر نازل کردیم). و مبارک‌بودنِ آن شب به سبب ظرفیتش برای خیر فراوانی است که از رحمت گستردهٔ الهی بر آفریدگان گسترش می‌یابد؛ و خدای متعال فرموده است: «وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا لَيْلَهُ الْقَدْرِ لَيْلَهُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ» (قدر: ۳؛ و چه می‌دانی شب قدر چیست؟ شب قدر از هزار ماه بهتر است).

ظاهر عبارت این است که آن شب، یکی از همان شب‌هایی است که بر کرهٔ زمین می‌گردد؛ و ظاهر سخن خدای متعال: « فِيهٰا يُفْرَقُ » (در آن شب هر کاری تفکیک و تعیین می‌شود) که دلالت بر استمرار دارد، نشان می‌دهد که این شب تکرار می‌شود؛ و ظاهر کلام خدای متعال: «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» (بقره: ۱۸۵؛ ماه رمضانی که قرآن در آن نازل شده است) این است که آن شب با تکرار ماه رمضان تکرار می‌شود؛ بنابراین، شب قدر با گردش سال‌های قمری تکرار می‌گردد و در هر سال قمری یک بار در ماه رمضان واقع می‌شود. اما این‌که دقیقاً کدام شب است؟ در کلام خدای متعال هیچ اشاره‌ای به آن نشده است، و روایات مربوط به آن نیز به‌زودی در بحث روایی آینده خواهد آمد.

مقصود از نزول کتاب در شبی مبارک—بر پایهٔ ظاهر فرمودهٔ خدای متعال: « إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهٍ مُبٰارَكَهٍ » (ما آن را در شبی پربرکت نازل کردیم) و سخن او: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهِ الْقَدْرِ» (قدر: ۱؛ ما آن را در شب قدر فرود آوردیم) و کلامش: «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُديً لِلنّٰاسِ وَ بَيِّنٰاتٍ مِنَ الْهُديٰ وَ الْفُرْقٰانِ» (بقره: ۱۸۵؛ ماه رمضانی که قرآن در آن برای هدایت مردم و دلایلی روشن از هدایت و جداکنندهٔ حق از باطل نازل شده است)—این است که آنچه نازل شده، همهٔ قرآن بوده است.

این نکته با این فرمودهٔ الهی منافاتی ندارد: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَي النّٰاسِ عَليٰ مُكْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِيلاً» (اسراء: ۱۰۶؛ و قرآنی را که بخش‌بخش کردیم تا با درنگ بر مردم بخوانی‌اش و آن را به تدریج فروفرستادیم) و این کلامش: «وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً كَذٰلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَكَ وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِيلاً» (فرقان: ۳۲؛ و کسانی که کفر ورزیدند گفتند: چرا قرآن یک‌باره بر او نازل نشد؟ این‌گونه [نازل کردیم] تا دلت را بدان استوار سازیم و آن را شمرده و پیاپی فرستادیم)؛ چرا که این دو آیه صریحاً بر نزول تدریجی دلالت دارند، و آیات دیگر نیز مؤید همین نزول تدریجی است، مانند سخن الهی: «فَإِذٰا أُنْزِلَتْ سُورَهٌ مُحْكَمَهٌ» (محمد: ۲۰؛ پس چون سوره‌ای محکم و روشن نازل شود)، و سخن دیگر او:

«وَ إِذٰا مٰا أُنْزِلَتْ سُورَهٌ نَظَرَ بَعْضُهُمْ إِليٰ بَعْضٍ» (توبه: ۱۲۷؛ و چون سوره‌ای نازل شود، بعضی به بعضی دیگر نگاه می‌کنند) و آیاتی دیگر جز این‌ها؛ و همچنین روایات بی‌شماری که شامل اسباب نزول است، این نزول تدریجی را تأیید می‌کند.

توضیح این نکته آن است که می‌توان این امر را بر دو بار نازل‌شدن قرآن حمل کرد: یک بار به‌صورت مجموع و یک‌جا در یک شب از شب‌های ماه رمضان، و بار دیگر به‌تدریج و بخش‌بخش در مدّت بیست و سه سال، یعنی دوران دعوت پیامبر (ص).

اما آنچه نباید در آن تردید کرد این است که این قرآنِ فراهم‌آمده از سوره‌ها و آیه‌ها، با سیاق‌های گوناگونش که بر پیشامدهای نزولِ خاص و جداگانه منطبق است، پذیرای نزول یک‌باره نیست؛ زیرا آیاتی که دربارهٔ رخدادهای مشخص و حوادث جزئی، در پیوند با زمان‌ها، مکان‌ها، افراد و شرایطی ویژه نازل شده‌اند، فقط هنگامی معنا پیدا می‌کنند که همان موارد پراکنده در زمان و مکان تحقق یابند؛ به‌گونه‌ای که اگر همهٔ آن‌ها در یک زمان و مکان و مانند آن جمع می‌شدند، ماهیتشان از آن موارد دگرگون می‌گشت و به چیزی دیگر تبدیل می‌شدند. بنابراین نمی‌توان این احتمال را پذیرفت که قرآن با همین صورت و ویژگی‌های کنونی‌اش، یک بار یک‌جا و بار دیگر به‌تدریج فرود آمده باشد.

پس اگر کسی قائل به دو بار نازل‌شدن قرآن شود، لازم است میان این دو نزول با «اجمال» (یکپارچگی و فشردگی) و «تفصیل» (بخش‌بخش و روشن‌شدن) تفاوت بگذارد؛ یعنی یک بار به‌صورت اجمالی نازل شده باشد و بار دیگر به‌صورت تفصیلی. مقصود ما از این اجمال و تفصیل نیز همان است که خدای متعال به آن اشاره می‌کند و می‌فرماید: «كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ» (هود: ۱؛ کتابی است که آیاتش استوار گشته، سپس از جانب حکیمی آگاه به تفصیل درآمده است)، و نیز این فرمودهٔ او:

«إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (زخرف: ۴؛ همانا ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که در آن تعقّل کنید؛ و بی‌تردید آن در امّ‌الکتاب نزد ما بلندمرتبه و استوار است). پیش از این، سخن دربارهٔ معنای احکام و تفصیل در تفسیر دو سورهٔ هود و زخرف گذشت.

برخی گفته‌اند: مراد از نازل‌شدن کتاب در شبی مبارک، آغاز نزول تدریجی آن در شب قدر از ماه رمضان است؛ بنابراین نخستین آیاتی که از قرآن نازل شد—یعنی سورهٔ علق یا سورهٔ حمد—در شب قدر فرود آمد.

این دیدگاه بر پایهٔ احساس ناسازگاری میان نازل‌شدنِ تمام کتاب در یک شب، با نزول تدریجی آن است که آیات پیشین بر آن دلالت داشت؛ در حالی که دانستی هیچ ناسازگاری‌ای میان آیات وجود ندارد.

گذشته از این‌که خودت می‌دانی این سخن بر خلاف ظاهر آیات است.

برخی دیگر گفته‌اند: قرآن ابتدا در شب قدر به‌یک‌باره بر آسمان دنیا نازل شد، سپس از آسمان دنیا در مدّت بیست و سه سال—یعنی دوران دعوت پیامبر—به‌تدریج بر زمین فرود آمد.

این سخن نیز برگرفته از روایاتی است که در تفسیر آیه‌های حاکی از نزول یک‌جای قرآن وارد شده است، و ان‌شاءالله در بحث رواییِ پیش رو از نظرتان خواهد گذشت.

و این سخن او که: « إِنّٰا كُنّٰا مُنْذِرِينَ » (همانا ما همواره هشداردهنده بوده‌ایم)، در جایگاه بیان علت قرار دارد و بر استمرار هشدار از سوی خدای متعال پیش از این انذار دلالت می‌کند؛ پس نشان می‌دهد که نازل‌شدن قرآن از نزد خدای متعال امری بی‌سابقه و نوظهور نیست؛ زیرا قرآن هشداری بیش نیست، و هشداردادن، سنّت جاری خدای متعال است که در میان پیشینیان نیز پیوسته از راه وحی به پیامبران و فرستادگان و برانگیختن آنان برای بیم‌دادنِ مردم جریان داشته است.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهٰا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ »؛ (در آن شب هر کار پرحکمتی تفکیک و مشخص می‌شود). ضمیر « فِيهٰا » به شب [قدر] بازمی‌گردد. «فرق» جدا ساختن چیزی از چیز دیگر است به گونه‌ای که از یکدیگر متمایز شوند، و نقطهٔ مقابل آن «احکام» (استحکام و یکپارچگیِ پیش از جداسازی) است؛ بنابراین «امر حکیم» چیزی است که اجزایش از یکدیگر متمایز نباشد و ویژگی‌ها و احوالش معین نگشته باشد؛ چنان‌که خدای متعال در این آیه به آن اشاره می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱)؛ (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معیّن فرود نمی‌آوریم).

پس بر حسب قضای الهی، امور دو مرحله دارند: مرحلهٔ اجمال و ابهام، و مرحلهٔ تفصیل. و شب قدر ــ بنا بر آنچه فرمودهٔ خداوند: « فِيهٰا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ » بر آن دلالت دارد ــ شبی است که امور در آن از مرحلهٔ احکام (یکپارچگی و فشردگی) به مرحلهٔ فرق و تفصیل بیرون می‌آیند؛ و قرآن نیز در همان شب نازل شده است، در حالی که امری از امور محکم بود که در شب قدر تفصیل و تفکیک یافت.

و شاید خدای پاک و منزه پیامبرش را بر جزئیات حوادثی که در روزگار دعوتش رخ خواهد داد و آنچه از این حوادث هم‌زمان با نزول هر آیه یا آیاتی یا سوره‌ای از کتابش روی می‌دهد و نزول آن را اقتضا می‌کند آگاه ساخته، و او را بر آنچه از آیات نازل می‌شود مطّلع کرده باشد؛ تا بدین‌گونه قرآن پیش از نزول تدریجی و بخش‌بخشِ خود، یک‌باره و یکپارچه بر ایشان نازل شده باشد.

بازگشتِ این وجه به آن است که پیامبر (ص) در مرحلهٔ فرود آمدن قرآن به قضای تفصیلی، پیش از آنکه به زمین فرود آید و در مرحلهٔ عینی و خارجی مستقر شود، از آن آگاه شده است. بر پایهٔ این وجه، دیگر نیازی نیست دو نزولِ قرآن را مانند آنچه در وجه نخست گذشت، به اجمال و تفصیل تفکیک کنیم.

ظاهر سخن برخی از مفسران این است که مراد از فرمودهٔ خداوند: « فِيهٰا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ » (در آن شب هر کار پرحکمتی تفکیک می‌شود)، تفصیل اموری است که در قرآن بیان شده، از قبیل معارف و احکام و جز آن. اما ظاهر کلام الهی این نظر را رد می‌کند.

چراکه ظاهر عبارت « فِيهٰا يُفْرَقُ » بر استمرار دلالت دارد، و آنچه با تکرار شدنِ این شب پیوسته ادامه می‌یابد، تفصیل امور تکوینی پس از احکامِ آن‌هاست؛ اما معارف و احکام الهی استمراری در تفصیلشان وجود ندارد. پس اگر مقصودْ تفکیکِ معارف و احکام بود، مناسب‌تر آن بود که گفته شود: «فيها فرق» (در آن شب تفکیک شد).

و گفته شده است: مراد از حکیم بودنِ امر، استحکام یافتنِ آن پس از تفکیک است، نه استحکامی که پیش از تفصیل وجود دارد؛ و معنا چنین است: در این شب، هر امر محکمی که با فزونی، کاستی یا جز آن دگرگون نمی‌شود، تقدیر می‌گردد. با این حال، روشن‌تر همان معنایی است که پیش‌تر بیان کردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْراً مِنْ عِنْدِنٰا إِنّٰا كُنّٰا مُرْسِلِينَ »؛ (امری از نزد ما، که ما همواره فرستنده بوده‌ایم). مقصود از «أمر»، شأن و کار است و حال است از «أمر» در آیهٔ پیشین؛ معنا چنین است: در آن شب، هر کاری تفکیک می‌شود، در حالی که امری از جانب ما و سرچشمه‌گرفته از نزد ماست. و ممکن است مراد از «أمر»، نقطهٔ مقابل نهی (فرمان) باشد و معنا چنین شود: در آن شب هر امری به فرمانی از سوی ما تفکیک می‌شود؛ و این واژه در هر حال، به فرمودهٔ « يُفْرَقُ » (تفکیک می‌شود) وابسته (متعلق) است.

و ممکن است [واژهٔ «أمراً»] به فرمودهٔ « أَنْزَلْنٰاهُ » (آن را فرود آوردیم) وابسته باشد؛ یعنی در حالی که کتاب، فرمانی از جانب ما یا به فرمانی از نزد ماست. فرمودهٔ خداوند: « إِنّٰا كُنّٰا مُرْسِلِينَ » (ما همواره فرستنده بوده‌ایم) نیز خالی از تأییدِ این احتمال نیست و علّتِ آن به شمار می‌آید؛ معنا چنین می‌شود: ما آن را به صورت فرمانی از نزد خود فرو فرستادیم، زیرا سنّت همیشگی ما فرستادن پیامبران و رسولان است.

خدای متعال می‌فرماید: « رَحْمَهً مِنْ رَبِّكَ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ »؛ (به عنوان رحمتی از پروردگارت، که بی‌گمان او خود شنوای داناست). یعنی فرود آوردنِ آن، رحمتی از پروردگار توست؛ یا آن را برای افاضه و بخشیدنِ رحمت به مردم نازل کردیم؛ یا بدان جهت که رحمت پروردگارت فرود آوردنِ آن را اقتضا می‌کرد. بنابراین تعبیر « رَحْمَهً » بنا بر معنای نخست «حال» است، و بنا بر معنای دوم و سوم «مفعول‌له» (مفعول به خاطرِ، نشان‌دهندهٔ علّت) خواهد بود.

و در فرمودهٔ خداوند: « مِنْ رَبِّكَ » (از پروردگارت)، التفات (تغییر سیاق سخن) از متکلم مع‌الغیر (ما) به غایب رخ داده است؛ و حکمتِ آن، نشان دادن عنایت ویژه به پیامبر (ص) است، چرا که او همان کسی است که قرآن بر وی نازل شده و اوست بیم‌دهنده‌ای که به سوی مردم فرستاده شده است.

و عبارت « إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (همانا اوست شنوای دانا) یعنی شنوای درخواست‌ها و دانای به نیازهاست؛ پس خواهش و درخواستشان را می‌شنود و نیازشان را به راهیابی با هدایت پروردگارت می‌داند، از این رو کتاب را فرو می‌فرستد و پیامبر را از سرِ رحمت خویش به سوی آنان روانه می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « رَبِّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ » (پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست، اگر اهل یقین باشید). از آنجا که بت‌پرستان بر این باور بودند که برای هر رده از آفریدگان معبودی یا معبودهایی وجود دارد و چه بسا گروهی از آنان معبودی جز آنچه دیگران برمی‌گزیدند برای خود انتخاب می‌کردند، خداوند در پی عبارت « مِنْ رَبِّكَ » (از جانب پروردگارت)، جملهٔ « رَبِّ السَّمٰاوٰاتِ » را آورد؛ تا مبادا کسی از آنان گمان کند که پروردگاریِ او نسبت به پیامبر (ص) انحصاری و محدود است (مانند تقسیم و اختصاصی که میان خودشان رایج بود)، بلکه او متعال هم پروردگارِ پیامبر و هم پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست می‌باشد؛ و از همین رو در آیهٔ بعد نیز آن را با عبارت « لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (هیچ معبودی جز او نیست) پی گرفت.

و اینکه فرمود: « إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ » (اگر اهل یقین باشید)؛ این شرط—همان‌طور که زمخشری یادآور شده است—از قبیل این سخن ماست که می‌گوییم: «این بخششِ زید است، همان کسی که مردم آوازهٔ کرمش را شنیده‌اند و سخاوتش شهرت یافته است، اگر خبرش به تو رسیده باشد و داستانش برایت بازگو شده باشد.» بنابراین معنا چنین است: او همان کسی است که اهل یقین، او را به پروردگاریِ آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست می‌شناسند، و اگر شما نیز اهل یقین باشید، او را به عنوان پروردگارِ همه‌چیز خواهید شناخت.

خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ يُحْيِي وَ يُمِيتُ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبٰائِكُمُ الْأَوَّلِينَ » (هیچ معبودی جز او نیست، زنده می‌کند و می‌میراند، پروردگار شما و پروردگار نیاکان پیشین شماست). از آنجا که مفاد آیهٔ پیشین انحصار ربوبیت (یعنی مالکیت و تدبیر) در خدای متعال بود، و مقام الوهیت یعنی شایستگیِ پرستشِ به حق، از لوازم ربوبیت به شمار می‌رود، خداوند به دنبال آن، کلمهٔ توحید را آورد تا هر معبودی جز ذات پاکش را نفی کند.

و عبارت « يُحْيِي وَ يُمِيتُ » (زنده می‌کند و می‌میراند) از ویژه‌ترین صفات خدای متعال است و هر دو از شئون تدبیر به شمار می‌روند؛ و در یادکردِ این دو، نوعی زمینه‌چینی برای هشداردادن به آنان دربارهٔ معاد است که در ادامه خواهد آمد.

و عبارت « رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبٰائِكُمُ الْأَوَّلِينَ » (پروردگار شما و پروردگار پدران نخستین شماست) تصریح کامل دارد به اینکه او پروردگار آنان و پروردگار نیاکانشان است؛ بنابراین باید او را بپرستند و در بت‌پرستی به پیروی از نیاکانشان بهانه‌جویی نکنند. برای رساندن این تصریح به اوج خود، جمله به صورت خطاب آورده شد و فرمود: « رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبٰائِكُمُ » (پروردگار شما و پروردگار نیاکانتان).

این دو عبارت، یعنی « يُحْيِي وَ يُمِيتُ » و « رَبُّكُمْ »، دو خبر برای مبتدای محذوف‌اند و در تقدیر چنین است: «هو يحيي و يميت...» (او زنده می‌کند و می‌میراند...).

بحث روایی

در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خدای متعال: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهٍ مُبٰارَكَهٍ » (ما آن را در شبی پربرکت نازل کردیم) آمده است: و شب مبارک همان شب قدر است؛ و این معنا از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است.

و در الکافی به سند خود از علی بن ابراهیم، از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از عمر بن اُذَینه، از فُضیل و زُراره و محمد بن مسلم، از حُمران روایت کرده است که از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهٍ مُبٰارَكَهٍ » (ما آن را در شبی مبارک نازل کردیم) پرسید. امام فرمود: «آری، آن شب، شب قدر است و در هر سال در ماه رمضان و در دههٔ آخر آن قرار دارد؛ و قرآن جز در شب قدر نازل نشده است.» خدای متعال می‌فرماید: « فِيهٰا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ » (در آن شب هر امر استواری فیصله می‌یابد)، امام فرمود: «در شب قدر هر چیزی که در آن سال تا مانند آن در سال آینده پیش می‌آید مقدّر می‌شود: از خیر و شر، طاعت و نافرمانی، نوزاد و اجل و روزی؛ پس آنچه در آن سال مقدّر و حتمی شود، قطعی است و با این حال، مشیت خدای متعال در آن جاری است.»

می‌گویم: اینکه فرمود: «فهو المحتوم و لله فيه المشية» یعنی آن تقدیر از جهت اسباب و شرایط قطعی است و هیچ‌چیز مانع تحقق آن نمی‌شود، مگر آنکه خدا آن را بخواهد [و مشیتش به تغییر آن تعلق گیرد].

و در کتاب «بصائر [الدرجات]»، از عباس بن معروف، از سعدان بن مسلم، از عبدالله بن سنان روایت شده است که گفت:

«از ایشان دربارهٔ [شب] نیمهٔ شعبان پرسیدم، فرمود: نزد من دربارهٔ آن چیزی نیست؛ ولی چون شب نوزدهم ماه رمضان فرا رسد، در آن شب روزی‌ها تقسیم می‌شود، اجل‌ها رقم می‌خورد، برات‌های حاجیان (فهرست اسامی کسانی که به حج می‌روند) صادر می‌گردد، و خداوند به بندگانش نظر رحمت می‌افکند و همهٔ آنان را می‌آمرزد، مگر کسی را که شراب مست‌کننده بنوشد.

و چون شب بیست و سوم فرا رسد، در آن شب «هر امر استواری فیصله می‌یابد»؛ سپس آن امور پایان می‌پذیرد (نهایی می‌شود) و به مرحلهٔ اجرا درمی‌آید.

پرسیدم: [این مقدرات] به سوی چه کسی [فرستاده می‌شود]؟ فرمود: به سوی صاحب شما (امام زمان هر عصر)؛ و اگر این نبود، او [از این امور] آگاه نمی‌شد.»

و در کتاب «الدر المنثور»، محمد بن نصر، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « فِيهٰا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ » گفت: در شب قدر، آنچه در طول سال رخ خواهد داد، از «امّ‌الکتاب» نوشته می‌شود؛ از قبیل روزی یا مرگ یا زندگی یا باران، تا آنجا که حتی حاجیان نیز ثبت می‌شوند که فلانی حج می‌گزارد و فلانی حج می‌گزارد.

می‌گویم: روایت‌ها دربارهٔ شب قدر، آنچه در آن مقدر می‌شود و در تعیین آن شب بسیار زیاد است، و بخش عمدهٔ آن‌ها، اگر خدای متعال بخواهد، در تفسیر سورهٔ قدر خواهد آمد.

سورهٔ دخان (۴۴): آیه‌های ۹ تا ۳۳

اشاره

بیان

این آیات تردید و دودلیِ مشرکان را دربارهٔ کتاب خدا یادآور می‌شود، پس از آنکه بیان کرد قرآن کتابی روشنگر است که در بهترین شب و برای بیم‌دادن، از سرِ رحمت الهی بر پیامبرش نازل شده است. سپس آنان را به عذاب دنیا و کیفر سختِ روز قیامت تهدید می‌کند و با بازگویی داستانِ فرستاده‌شدن موسی به‌سوی قوم فرعون و تکذیب‌کردنِ او به‌دست آنان و سرانجام غرق‌شدنشان، ماجرا را برایشان مجسم می‌سازد.

و این داستان خالی از این اشاره نیست که خدای متعال به‌زودی پیامبر(ص) و مؤمنان را با بیرون‌بردن از مکه از دست سرکشان قریش نجات می‌بخشد و سپس سرکردگان قریش را در حالی که در تعقیب پیامبر و مؤمنان هستند، نابود خواهد کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ يَلْعَبُونَ » (بلکه آنان در تردیدند و بازی می‌کنند). ضمیر جمع به قوم پیامبر (ص) بازمی‌گردد. و کلمهٔ «بلکه» اضراب (روی‌گردانیِ بیانی) از مطلبی در تقدیر است که سیاق پیشین بر آن دلالت دارد؛ یعنی آنان به آنچه دربارهٔ رسالت پیامبر و ویژگی کتابِ نازل‌شده بر او بیان شد، یقین و ایمان نمی‌آورند، بلکه دربارهٔ آن در شک و تردیدند و با سرگرم شدن به دنیای خویش، به بازی روزگار می‌گذرانند. زمخشری نیز یادآور شده که این اضراب از سخنِ « إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ » (اگر اهل یقین هستید) است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمٰاءُ بِدُخٰانٍ مُبِينٍ يَغْشَي النّٰاسَ » (پس در انتظار روزی باش که آسمان دودی آشکار می‌آورد که مردم را فرا می‌گیرد). «ارتقاب» به معنای انتظار است و این سخن، هشداری تهدیدآمیز به عذاب است؛ یعنی آمدن دودی آشکار از آسمان که مردم را در بر می‌گیرد.

دربارهٔ مقصود از این عذابِ یادشده در آیه، اختلاف نظر وجود دارد.

گفته شده: مقصود از آن، همان قحطی و گرسنگی‌ای است که اهل مکه به آن گرفتار شدند؛ چراکه آنان وقتی بر کفر و آزارِ پیامبر (ص) و مؤمنان پافشاری ورزیدند، پیامبر (ص) در حق آنان نفرین کرد و فرمود: «اللَّهُمَّ سِنِينَ كَسِنِي يُوسُفَ» (بارالها، سال‌هایی قحطی چون سال‌های یوسف بر آنان فرو فرست). پس زمین خشک‌سال شد و قریش به قحطی سختی گرفتار آمدند، چندان که هر کس از شدّت گرسنگی، میان خود و آسمان گویی دودی می‌دید. آنان مردار و استخوان خوردند و سپس نزد پیامبر (ص) آمدند و گفتند:

«ای محمد، تو آمده‌ای تا به پیوندِ خویشاوندی فرمان دهی، در حالی که قومت هلاک شدند!» و به او وعده دادند که اگر خداوند خشک‌سالی را از آنان برطرف سازد، ایمان می‌آورند. پیامبر نیز دعا کرد و از خداوند برای آنان فراوانی و گشایش خواست، و خدا آن بلا را از آنان برداشت؛ ولی آنان دوباره به کفر خویش بازگشتند و پیمان خود را شکستند.

و گفته شده: این دودِ یادشده در آیه از نشانه‌های قیامت (اشراط الساعه) است و هنوز نیامده است، بلکه پیش از برپایی قیامت فرا می‌رسد و به گوش‌های مردم وارد می‌شود، چندان که سرِ آنان همانند کلهٔ بریان‌شده می‌گردد؛

و به مؤمن از آن، حالتی مانند زکام (سرماخوردگی) دست می‌دهد، و سراسر زمین چون خانه‌ای می‌شود که در آن آتش افروخته باشند و هیچ روزنه‌ای [پاورقی منبع: خَصاص: سوراخ و روزنه.] در آن نباشد، و این وضعیت چهل روز به درازا می‌کشد.

و گاه گفته شده: مقصود از روز دود، روز فتح مکه است؛ آن هنگام که سپاه مسلمانان وارد مکه شد و گردوغبار مانند دودی تاریک برخاست. و گاه گفته شده: مقصود از آن روز قیامت است؛ و این دو دیدگاه، چنان‌که پیداست، سست‌اند.

و فرمودهٔ او: « يَغْشَي النّٰاسَ » یعنی آنان را فرا می‌گیرد و بر آنان احاطه می‌یابد؛ و بنا بر دیدگاه نخست، مقصود از «مردم»، اهل مکه، و بنا بر دیدگاه دوم، عموم مردم است.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا عَذٰابٌ أَلِيمٌ رَبَّنَا اكْشِفْ عَنَّا الْعَذٰابَ إِنّٰا مُؤْمِنُونَ » (این عذابی دردناک است؛ پروردگارا، این عذاب را از ما برطرف ساز که ما ایمان می‌آوریم). این سخن، بازگوییِ گفتار مردم در هنگام فرود آمدن عذابِ دود است؛ یعنی در آن روز که آسمان دودی آشکار می‌آورد، مردم می‌گویند:

«این عذابی دردناک است»، و با اعتراف به ربوبیت خدا و اظهار ایمان به دعوت حق، برطرف شدنش را از او می‌خواهند و می‌گویند: «رَبَّنَا اكْشِفْ عَنَّا الْعَذَابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ» (پروردگارا، این عذاب را از ما بردار که ما ایمان‌آورنده‌ایم).

خدای متعال می‌فرماید: « أَنّٰي لَهُمُ الذِّكْريٰ وَ قَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِينٌ » (کجا پند می‌پذیرند، در حالی که پیامبری روشنگر به‌سویشان آمده است؟! ). یعنی از کجا ممکن است پند گیرند و به حق گردن نهند، در حالی که پیامبری روشنگر نزدشان آمده که رسالتش آشکار است و هیچ تردیدی نمی‌پذیرد—یعنی محمد (ص). و در این آیه، صداقتِ آنان در وعده‌ای که داده بودند، رد شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قٰالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ » (سپس از او روی برتافتند و گفتند: آموزش‌دیده‌ای دیوانه است). «تَوَلّي» به معنای روی‌گردانی است، و ضمیرِ « عَنْهُ » به پیامبر بازمی‌گردد، و « مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ » دو خبر برای مبتدای محذوف هستند که ضمیری است راجع به پیامبر. معنا این است که: سپس از پیامبر روی گرداندند و گفتند او آموزش‌دیده‌ای دیوانه است. پس نخست به او نسبت دادند که تعلیم‌یافته است؛ یعنی دیگری به او آموزش می‌دهد و او آموخته‌هایش را به خدای پاک و منزه نسبت می‌دهد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمٰا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» (نحل: ۱۰۳؛ و قطعاً می‌دانیم که آن‌ها می‌گویند: جز این نیست که بشری به او آموزش می‌دهد)؛ و دوم اینکه او را دیوانه و دچار پریشانیِ عقل خواندند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا كٰاشِفُوا الْعَذٰابِ قَلِيلاً إِنَّكُمْ عٰائِدُونَ » (ما عذاب را اندکی برطرف می‌کنیم، ولی شما قطعاً بازمی‌گردید). یعنی: ما عذاب را برای مدتی کوتاه برمی‌داریم، و شما به همان کفر و تکذیب پیشین خود بازمی‌گردید. این برداشت بر پایهٔ قول نخست است و آیه تأکیدی است بر ردّ راست‌گویی آنان در وعدهٔ ایمانی که داده بودند.

اما بر پایهٔ قول دوم، نزدیک‌تر به معنا آن است که: شما در روز قیامت به سوی عذاب بازمی‌گردید.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَهَ الْكُبْريٰ إِنّٰا مُنْتَقِمُونَ » (روزی که با سخت‌ترین و بزرگ‌ترین یورش درمی‌آویزیم؛ بی‌گمان ما انتقام‌گیرنده‌ایم). «بَطْش» — چنان‌که راغب گفته است — گرفتن چیزی با یورش و زورمندی است. این روز بر پایهٔ قول نخست، روز جنگ بدر است و بر پایهٔ قول دوم، روز قیامت؛ و چه بسا توصیف این یورش به «الکبری» (بزرگ‌ترین و سخت‌ترین)، همین قول دوم را تأیید کند؛ زیرا یورش و عذاب روز قیامت، بزرگ‌ترین یورش و عذاب است؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَيُعَذِّبُهُ اللّٰهُ الْعَذٰابَ الْأَكْبَرَ» (غاشیه: ۲۴؛ پس خدا او را به بزرگ‌ترین عذاب مجازات می‌کند)، همان‌گونه که پاداش آن نیز بزرگ‌ترین پاداش است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَأَجْرُ الْآخِرَهِ أَكْبَرُ» (نحل: ۴۱؛ و قطعاً پاداش آخرت بزرگ‌تر است).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ فَتَنّٰا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ وَ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ كَرِيمٌ » (و به یقین پیش از آنان قوم فرعون را آزمودیم و پیامبری بزرگوار به سویشان آمد). «فِتْنَه» به معنای امتحان و آزمودن برای پی‌بردن به حقیقت چیزی است؛ و جملهٔ « وَ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ كَرِيمٌ » تا پایان، بیان و تفسیرِ همان امتحان است. پیامبر بزرگوار، حضرت موسی(ع) است و «کریم» کسی است که به ویژگی‌های پسندیده آراسته باشد. راغب می‌گوید: «کَرَم» هرگاه در وصف خدای متعال به کار رود، نامی است برای احسان و نعمت‌بخشیِ آشکار او؛ مانند سخن خداوند: « فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ » (نمل: ۴۰؛ پس پروردگارم بی‌نیاز و بخشنده است)؛ و هرگاه انسان با آن توصیف شود، نامی است برای اخلاق و کارهای ستوده‌ای که از او سر می‌زند، و به کسی «کریم» گفته نمی‌شود مگر اینکه این صفات از او پدیدار گردد. او همچنین می‌گوید: هر چیزی که در نوع خود شرافت و ارزش داشته باشد، به کرم توصیف می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « أَنْبَتْنٰا فِيهٰا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ » (شعراء: ۷؛ در آن از هر جفتِ نیکو و باارزشی رویاندیم)، « وَ زُرُوعٍ وَ مَقٰامٍ كَرِيمٍ » (دخان: ۲۶؛ و کشتزارها و جایگاهی والا)، « إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ » (واقعه: ۷۷؛ بی‌گمان این قرآنی ارجمند است) و « وَ قُلْ لَهُمٰا قَوْلاً كَرِيماً » (اسراء: ۲۳؛ و با آن دو به نرمی و احترامی شایسته سخن بگو). پایان سخن راغب.

خدای متعال می‌فرماید: « أَنْ أَدُّوا إِلَيَّ عِبٰادَ اللّٰهِ إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ » ([با این پیام] که: بندگان خدا را به من واگذارید؛ بی‌گمان من برای شما پیامبری امین هستم). این آیه آمدن پیامبر را تفسیر می‌کند؛ زیرا آمدن پیامبر به معنای رساندن پیام الهی است، و بخشی از رسالت موسی(ع) به فرعون و قومش این بود که بنی‌اسرائیل را همراه او روانه کنند و آنان را شکنجه ندهند. مقصود از «عباد الله» (بندگان خدا) بنی‌اسرائیل هستند و یادکرد از آنان با این تعبیر، برای برانگیختن حس مهربانی و دلسوزی است و نیز کنایه‌ای به این‌که فرعونیان در سرکشی و دست‌درازیِ خود بر آنان، در واقع بر خدا گردن‌کشی می‌کنند؛ زیرا آنان بندگان خدایند.

در سخن حضرت موسی که فرمود: « إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ » (بی‌گمان من برای شما پیامبری امین هستم)، از آنجا که خود را به امانت‌داری ستوده است، این احتمال را دور می‌سازد که مبادا در ادعای رسالت و نجات بنی‌اسرائیل از سلطهٔ فرعونیان، به آنان خیانت ورزد و همراه بنی‌اسرائیل بر ضدشان بشورد و از سرزمینشان بیرونشان کند؛ همان‌گونه که خدای متعال از فرعون حکایت کرده است، آن‌گاه که به بزرگان پیرامونش گفت: «إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ عَلِيمٌ يُرِيدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ بِسِحْرِهِ» (شعراء: ۳۵؛ قطعاً این ساحری داناست که می‌خواهد با سحر خود شما را از سرزمینتان بیرون کند).

و گفته شده است: « عِبٰادَ اللّٰهِ » ندایی خطاب به فرعون و قوم اوست و معنا در تقدیر چنین است: «ای بندگان خدا، آنچه را به شما فرمان می‌دهم برای من انجام دهید»؛ ولی این سخن از در تقدیر گرفتنِ چیزی بر خلاف ظاهر کلام خالی نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْ لاٰ تَعْلُوا عَلَي اللّٰهِ إِنِّي آتِيكُمْ بِسُلْطٰانٍ مُبِينٍ » (و اینکه بر خدا برتری مجویید؛ همانا من با دلیلی آشکار به سویتان آمده‌ام). یعنی: با تکذیب رسالت من و روی‌گردانی از آنچه خدا به شما فرمان داده، بر خداوند گردن‌کشی نکنید؛ زیرا تکذیب پیامبر در رسالتش، خودبرتربینی و گردن‌کشی در برابر کسی است که او را فرستاده است. دلیل بر این‌که مقصود همین است، علت‌آوری برای این نهی با سخنِ « إِنِّي آتِيكُمْ بِسُلْطٰانٍ مُبِينٍ » است؛ یعنی حجتی آشکار از معجزات، یا برهان معجزه و دلیل روشن عقل.

گفته شده است: از زیبایی‌های تعبیر در این آیات، همراه آوردن «تأدیه» (تحویل‌دادن و سپردن بندگان) با «أمین» (امانت‌دار)، و نیز همراه ساختن «عُلوّ» (برتری‌جویی و گردن‌کشی) با «سلطان» (حجت و برهان روشن) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنِّي عُذْتُ بِرَبِّي وَ رَبِّكُمْ أَنْ تَرْجُمُونِ »؛ یعنی از اینکه مرا سنگسار کنید، به پروردگار خودم و پروردگار شما پناه برده‌ام، ازاین‌رو هرگز نخواهید توانست چنین کنید. و ظاهر آن است که این سخن اشاره به امان و ایمنی‌بخشی‌ای دارد که پروردگارش پیش از آمدن به سوی فرعونیان به او ارزانی داشته بود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قٰالاٰ رَبَّنٰا إِنَّنٰا نَخٰافُ أَنْ يَفْرُطَ عَلَيْنٰا أَوْ أَنْ يَطْغيٰ قٰالَ لاٰ تَخٰافٰا إِنَّنِي مَعَكُمٰا أَسْمَعُ وَ أَريٰ» (طه: ۴۶: «آن دو گفتند: پروردگارا، ما می‌ترسیم که او بر ما تندروی کند یا سرکشی نماید؛ فرمود: مترسید، بی‌گمان من همراه شمایم، می‌شنوم و می‌بینم»).

با آنچه گذشت، نادرستیِ این سخن روشن می‌شود که گفته‌اند: این پناه‌بردنِ موسی پیش از آن بود که خداوند با فرمودهٔ خود: « فَلاٰ يَصِلُونَ إِلَيْكُمٰا » (هرگز به شما دست نخواهند یافت)، به او خبر دهد که فرعونیان از سنگسار کردنش ناتوان‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ لَمْ تُؤْمِنُوا لِي فَاعْتَزِلُونِ »؛ یعنی اگر به من ایمان نمی‌آورید، پس از من کناره بگیرید؛ نه به سود من باشید و نه به زیان من، و با هیچ خیر یا شرّی متعرض من نشوید. و گفته شده است مراد این است که: از من دور شوید و پیوندتان را با من ببُرید؛ امّا این معنا بعید است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَدَعٰا رَبَّهُ أَنَّ هٰؤُلاٰءِ قَوْمٌ مُجْرِمُونَ »؛ یعنی پروردگارش را چنین خواند که: اینان مردمی گناهکار و مجرمند. در اینجا از دعای او، انگیزه و علتی ذکر شده که وی را به دعا واداشته است؛ یعنی جرم و تبهکاری‌شان به مرحله‌ای رسید که سزاوار نابودی شدند. و آنچه را موسی از خدا خواسته بود، از پاسخی دانسته می‌شود که پروردگار متعالش به او داد، آنجا که فرمود: « فَأَسْرِ بِعِبٰادِي » (بندگانم را شبانه حرکت بده)... ...تا آخر آیه؛ و آن خواسته، همان هلاکت و نابودی فرعونیان بود.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَسْرِ بِعِبٰادِي لَيْلاً إِنَّكُمْ مُتَّبَعُونَ »؛ «إسراء» به معنای حرکت در شب است، ازاین‌رو کلمهٔ « لَيْلاً » (شبانه) برای تأکید و تصریح به آن آمده است. و مراد از «عبادی» (بندگانم)، بنی‌اسرائیل هستند. و این سخن که « إِنَّكُمْ مُتَّبَعُونَ »؛ یعنی فرعون و سپاهیانش در پی شما خواهند آمد، جمله‌ای نوآغاز (استئناف) است که از رویدادهای پس از این شب‌روی خبر می‌دهد.

در این عبارت کوتاه‌گویی با حذف به کار رفته و معنای کلام در اصل چنین است: «پس به او فرمود: بندگانم را شبانه حرکت بده که شما تعقیب خواهید شد و فرعون و لشکریانش از پی شما می‌آیند».

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتْرُكِ الْبَحْرَ رَهْواً إِنَّهُمْ جُنْدٌ مُغْرَقُونَ »؛ راغب در مفردات گفته است: «وَ اتْرُكِ الْبَحْرَ رَهْوًا» یعنی دریا را آرام و ساکن واگذار، و نیز گفته شده است: یعنی آن را با راهی گشاده و فراخ به حال خود بگذار؛ و همین معنا درست است. [پایان سخن راغب].

و فرمودهٔ خدای متعال: « إِنَّهُمْ جُنْدٌ مُغْرَقُونَ » (چراکه آنان لشکری غرق‌شدنی هستند)، علّت است برای این دستور که: « وَ اتْرُكِ الْبَحْرَ رَهْواً » (دریا را آرام و گشاده به حال خود واگذار).

در این سخن، برای رعایت اختصار، حذفی صورت گرفته و تقدیر عبارت چنین است: «بندگانم را شبانه حرکت بده؛ فرعون و لشکریانش در پی شما می‌آیند، تا چون به دریا رسیدید، عصایت را بر آن بزن تا راهی برای گذشتن شما باز شود؛ پس از دریا بگذرید و آن را آرام یا گشوده بر همان حال رها کن تا آنان نیز به طمعِ رسیدن به شما وارد آن شوند؛ و در این هنگام، آنان لشکری غرق‌شده خواهند بود».

خدای متعال می‌فرماید: « كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنّٰاتٍ وَ عُيُونٍ وَ زُرُوعٍ وَ مَقٰامٍ كَرِيمٍ وَ نَعْمَهٍ كٰانُوا فِيهٰا فٰاكِهِينَ كَذٰلِكَ » (چه بسیار باغ‌ها و چشمه‌سارها و کشتزارها و جایگاه‌های نیکو، و نعمت‌هایی که در آن شادمان و کامران بودند بر جای نهادند! ماجرا چنین بود). کلمهٔ «كَمْ» برای بیان فراوانی است؛ یعنی چه بسیار چیزها که بر جای نهادند! و عبارتِ « مِنْ جَنّٰاتٍ » تا آخر آیه...

بیانی است برای آنچه بر جای گذاشتند. و «مَقامٍ كَرِيمٍ» جایگاه‌ها و خانه‌های نیکو و درخشان است. و «نَعْمَة» با فتح نون به معنای تنعم (برخورداری از نعمت و خوش‌گذرانی) است و بر وزنِ «مَرَّة» (یک‌بارگی) مانند «ضَرْبَة» می‌آید، و با کسر نون (نِعْمَة) بخشی از تنعم و بر وزنِ «نوع» مانند «جِلْسَة» است. مفسران «نَعْمَة» را در اینجا به آنچه با آن تنعم و خوش‌گذرانی می‌شود تفسیر کرده‌اند که با تعبیرِ «ترک» (بر جای گذاشتن) سازگارتر است. و «فَاكِهِينَ» از «فُكاهَة» به معنای سخنِ انس‌آمیز و شوخی است، و شاید مراد از آن در اینجا کام‌جویی و لذت بردن باشد، همان‌گونه که انسان از میوه‌ها (فواکه) لذت می‌برد.

و دربارهٔ کلام خدای متعال: « كَذٰلِكَ » (این‌گونه بود)، گفته شده معنایش این است: امر چنین است؛ و گفته شده معنایش این است: با هر کس که بخواهیم هلاک شود، چنین رفتاری می‌کنیم؛ و نیز گفته شده اشاره به همان بیرون راندنی است که از سخنِ پیشین فهمیده می‌شود، و معنا چنین است:

مانند چنان بیرون‌راندنی، آنان را از آن نعمت‌ها بیرون راندیم.

و ممکن است حال باشد برای مفعولِ محذوفِ «تَرَكُوا»، و معنا چنین باشد: چه بسیار چیزهایی که این‌گونه یعنی به همان حال و دست‌نخورده بر جای گذاشتند؛ و خدا داناتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَوْرَثْنٰاهٰا قَوْماً آخَرِينَ » (و آن را به مردمی دیگر به ارث دادیم)؛ ضمیر [در «أَوْرَثْنَاهَا»] به مفعولِ محذوفِ « تَرَكُوا » برمی‌گردد که با عبارت « مِنْ جَنّٰاتٍ » بیان شده بود، و معنا روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمٰا بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّمٰاءُ وَ الْأَرْضُ وَ مٰا كٰانُوا مُنْظَرِينَ » (پس نه آسمان و زمین بر آنان گریست و نه مهلت داده شدند). گریستن آسمان و زمین بر چیزی که از دست رفته، کنایه‌ای خیالی و تصویری است از متأثر شدنِ آن دو بر از دست رفتن و فقدان آن؛ بنابراین گریه نکردن آن دو بر فرعونیان پس از نابودی‌شان، کنایه از خواری و بی‌ارزشیِ امرِ آنان در پیشگاه خدا، و بی‌اثر بودنِ هلاکتشان در هر جزئی از اجزای جهان هستی است.

و کلام خدای متعال: « وَ مٰا كٰانُوا مُنْظَرِينَ » (و به آنان مهلت داده نشد)، کنایه از شتاب در جریانِ قضای الهی و قهر پروردگار دربارهٔ آنان است، و اینکه قضای الهی به هیچ مانعی برنخورد که جلویش را بگیرد یا برای برطرف ساختنش نیازمند چاره‌اندیشی باشد تا به سبب آن به تأخیر بیفتد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ نَجَّيْنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ مِنَ الْعَذٰابِ الْمُهِينِ » (و به‌راستی بنی‌اسرائیل را از آن عذاب خوارکننده رهانیدیم)؛ و آن همان رنجی بود که در دوران اسارتشان در دست فرعون به آنان می‌رسید، از سر بریدن پسران و زنده نگه داشتن زنان و جز آن.

خدای متعال می‌فرماید: « مِنْ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ كٰانَ عٰالِياً مِنَ الْمُسْرِفِينَ » ([عذابی] از سوی فرعون؛ چراکه او سرکشی از اسراف‌کاران بود). عبارت « مِنْ فِرْعَوْنَ » بدل است از « مِنَ الْعَذٰابِ »، یا با حذف مضاف که تقدیرش «مِن عذابِ فرعون» است، و یا بدون حذف مضاف و به ادعای مبالغه، فرعون را عینِ عذاب شمرده است. و کلام خدای متعال: « إِنَّهُ كٰانَ عٰالِياً مِنَ الْمُسْرِفِينَ » یعنی او متکبری از اهل زیاده‌روی و تجاوز از حد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدِ اخْتَرْنٰاهُمْ عَليٰ عِلْمٍ عَلَي الْعٰالَمِينَ » (و به‌راستی ما آنان را از روی دانایی بر جهانیان برگزیدیم)؛ یعنی بر پایهٔ آگاهی خود از شایستگی‌شان برای برگزیده‌شدن، آنان را برگزیدیم؛ چنان‌که سیاق کلام نیز همین را می‌رساند.

و اگر مقصود از برگزیدن، برگزیدگی از برخی جهات باشد – مانند فراوانیِ پیامبران – مراد از «عالمین» همهٔ جهانیان از همهٔ امت‌هاست؛ چراکه بنی‌اسرائیل با فراوانیِ پیامبرانی که از میانشان برانگیخته شدند بر دیگر امت‌ها امتیاز دارند، و نیز از این جهت متمایزند که روزگاری دراز در بیابان تیه (سرگردانی) بر آنان گذشت، در حالی که ابرها بر سرشان سایه می‌افکند و از مَنّ و سَلویٰ (ترنجبین و بلدرچین) می‌خوردند، و امتیازهایی دیگر از این دست.

اما اگر مقصود از برگزیدن، برگزیدگیِ همه‌جانبه و مطلق باشد، مرادْ جهانیانِ هم‌عصرِ خودِ آنان است؛ زیرا بنی‌اسرائیل بر امت اسلام برتری داده نشده‌اند؛ امتی که خدای متعال با آیاتی مانند «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ» (شما بهترین امتی بودید که برای مردم پدیدار شدید؛ آل عمران: ۱۱۰) و سخنِ دیگرش: «هُوَ اجْتَبٰاكُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» (او شما را برگزید و در دین هیچ دشواری و تنگی بر شما ننهاد؛ حج: ۷۸) آنان را مخاطب ساخته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ آتَيْنٰاهُمْ مِنَ الْآيٰاتِ مٰا فِيهِ بَلٰؤُا مُبِينٌ » (و از نشانه‌ها و معجزات به آنان چیزهایی دادیم که در آن آزمونی آشکار بود). «بلاء» به معنای آزمایش و آزمودن است؛ یعنی به بنی‌اسرائیل از نشانه‌ها و معجزات چیزهایی بخشیدیم که در آن‌ها آزمونی آشکار وجود داشت، و به‌راستی از معجزات به آنان اموری داده شد که در هیچ‌یک از امت‌های دیگر سابقه نداشت، و با آن‌ها به آزمونی کاملاً آشکار آزموده شدند.

گفته شده است: در تعبیر «فِيهِ» (در آن) اشاره‌ای هست به اینکه در کنار آزمایش بودن، جنبه‌های دیگری نیز مانند معجزه بودنش وجود داشته است.

و پایان‌بخشیدن به این داستان با این چهار آیه، یعنی این سخن خدای متعال که: « وَ لَقَدْ نَجَّيْنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ » (و بی‌گمان بنی‌اسرائیل را رهانیدیم) —تا آنجا که می‌فرماید: «بَلٰؤُا مُبِينٌ» (آزمونی آشکار)— مایهٔ آرامش خاطر پیامبر (ص) و اشاره‌ای است به این حقیقت که خدای متعال به‌زودی او و مؤمنان به او را از چنگال فرعون‌های مکه می‌رهاند و آنان را برمی‌گزیند و در زمین تمکین (اقتدار و استقرار) می‌بخشد تا ببیند چگونه عمل می‌کنند.

بحث روایی

در تفسیر «جوامع الجامع» دربارهٔ این سخن خدای متعال: « فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمٰاءُ بِدُخٰانٍ مُبِينٍ » (پس در انتظار روزی باش که آسمان دودی آشکار می‌آورد) آمده است: دربارهٔ دود اختلاف شده است؛ برخی گفته‌اند: دودی است که پیش از برپایی قیامت از آسمان فرود می‌آید، در گوش‌های کافران وارد می‌شود چندان که سر هر یک از آنان همچون سر بریان‌شده [یادداشت منبع: ۱) الحنیذ: بریان‌شده.] می‌گردد، و مؤمن را از آن حالتی شبیه زکام (سرماخوردگی) فرا می‌گیرد، و سراسر زمین چون خانه‌ای می‌شود که در آن آتش افروخته باشند و هیچ روزنه‌ای در آن نباشد؛ این دود چهل روز ادامه می‌یابد. و این مطلب از علی، ابن‌عباس و حسن روایت شده است.

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت از آنان، و همچنین از حذیفة بن یمان و ابوسعید خُدری از پیامبر (ص) روایت شده است،

و نیز آن را به‌صورت موقوف (روایتی که سندش به صحابی ختم می‌شود) از ابن‌عمر روایت کرده است.

و در تفسیر قمی دربارهٔ این آیه آمده است که فرمود: آن، هنگامی است که در رجعت از گورها بیرون می‌آیند؛ تاریکی همهٔ مردم را فرا می‌گیرد، پس می‌گویند: «این عذابی دردناک است؛ پروردگارا، عذاب را از ما برطرف ساز که ما ایمان آورده‌ایم».

و در کتاب «مجمع البیان»، زرارة بن اعین از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «آسمان بر یحیی بن زکریا و حسین بن علی (ع) چهل بامداد گریست». گفتم: گریهٔ آسمان چگونه بود؟ فرمود: «سرخ طلوع می‌کرد و سرخ غروب می‌نمود».

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌حاتم از عُبَیدِ مُکَتِّب و او از ابراهیم نقل کرده است که گفت: «از آن روز که دنیا پدید آمده، آسمان جز بر دو تن نگریسته است». به عبید گفته شد: مگر آسمان و زمین بر مؤمن گریه نمی‌کنند؟ گفت: «آن، جایگاه او و جایی است که عملش از آنجا بالا می‌رود». گفت: «و آیا می‌دانی گریهٔ آسمان چیست؟» گفت: نه. گفت:

«سرخ می‌شود و چون روغن گداخته به رنگ گل سرخ درمی‌آید. به‌راستی هنگامی که یحیی بن زکریا کشته شد، آسمان سرخ گشت و خون چکید، و روزی که حسین بن علی کشته شد نیز آسمان سرخ گردید».

و در کتاب «من لایحضره الفقیه»، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «إذا مات المؤمن بكت عليه بقاع الأرض- التي كان يعبد الله عز و جل فيها-و الباب الذي كان يصعد منه عمله و موضع سجوده» (هرگاه مؤمن بمیرد، آن بخش‌هایی از زمین که در آن‌ها خدای عزّوجلّ را بندگی می‌کرد، و آن دری [از آسمان] که عملش از آن بالا می‌رفت، و جایگاه سجده‌اش بر او می‌گریند).

می‌گویم: در این معنا و در معنای دو روایتِ پیشین، روایات دیگری نیز از طریق شیعه و اهل سنت روایت شده است.

و اگر معنای گریستن آسمان و زمین بر پایهٔ آنچه از این روایات برمی‌آید دانسته شود، دیگر نیازی نخواهد بود که گریهٔ آن دو را بر کنایهٔ تخییلی (تصویرسازی و بیان تمثیلی) حمل کنیم.

و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ قٰالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ » (دخان: ۱۴) آمده است که گفت: «قالوا ذلك لما نزل الوحي على رسول الله ص-فأخذه الغشي فقالوا:هو مجنون» (این سخن را هنگامی گفتند که وحی بر پیامبر خدا (ص) نازل شد و حالت بیهوشی به ایشان دست داد؛ پس گفتند: او دیوانه است).

[سورهٔ دخان (۴۴): آیه‌های ۳۴ تا ۵۹]

اشاره

بیان

خداوند پس از آنکه این قوم [مشرکان] را به عذاب دنیوی و سپس به عذاب اخروی بیم داد، برای عذاب دنیوی به سرگذشت قوم فرعون مثال زد؛ آن زمان که موسی (ع) با پیام پروردگارش نزد آنان آمد و تکذیبش کردند، و در نتیجه خدا آنان را به عذاب غرق‌شدن در دریا گرفتار ساخت و ریشه‌کن کرد.

سپس سخن به عذاب اخروی بازمی‌گردد؛ ازاین‌رو انکارِ معاد توسط مشرکان و این سخنشان را یادآور می‌شود که می‌گفتند: «پس از همان مرگ نخستین، دیگر هیچ حیاتی نیست». آن‌گاه با برهان و استدلال به اثبات معاد می‌پردازد، و سپس از بخشی از عذاب‌هایی که مجرمان در آخرت با آن روبه‌رو می‌شوند و پاره‌ای از نعمت‌های پایداری که متقین خواهند دید، خبر می‌دهد. در پایان نیز سوره با همان مضمونی خاتمه می‌یابد که با آن آغاز شده بود، یعنی نازل شدن کتاب آسمانی برای پندآموزی، و فرمان به پیامبر (ص) مبنی بر در انتظار بودن.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰؤُلاٰءِ لَيَقُولُونَ إِنْ هِيَ إِلاّٰ مَوْتَتُنَا الْأُوليٰ وَ مٰا نَحْنُ بِمُنْشَرِينَ » (همانا اینان می‌گویند: [فرجام ما] جز همین مرگ نخستین‌مان نیست و ما هرگز برانگیخته نخواهیم شد)؛ این بیان، بازگشتی است به آغاز کلام در آیهٔ « بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ يَلْعَبُونَ » [دخان: ۹] (بلکه آنان در تردیدند و بازی می‌کنند). اشاره با «هٰؤُلاءِ» (اینان)، به قریش و دیگر عرب‌های بت‌پرستی است که هم‌مسلک آنان بوده و معاد را منکرند. سخنشان که « إِنْ هِيَ إِلاّٰ مَوْتَتُنَا الْأُوليٰ » (جز همان مرگ نخستین ما نیست)، با آن نفی زندگی پس از مرگ را اراده کرده‌اند که لازمهٔ نفی معاد است؛ به دلیل سخن پس از آن که گفتند: « وَ مٰا نَحْنُ بِمُنْشَرِينَ »، یعنی: ما برانگیخته نخواهیم شد. در کشاف آمده است: گفته می‌شود «أنشر الله الموتي و نشرهم إذا بعثهم» (خداوند مردگان را برانگیخت و زنده کرد، آن‌گاه که آنان را مبعوث فرماید). پایان نقل.

بنابراین سخن آنان که گفتند: « إِنْ هِيَ إِلاّٰ مَوْتَتُنَا الْأُوليٰ » (فرجام کار ما جز همین مرگ نخستین‌مان نیست)، ضمیر «هِيَ» در آن به عاقبت و پایان کار برمی‌گردد؛ یعنی سرانجامِ کار ما و پایان هستی و زندگی ما چیزی جز همین مرگ نخستین‌مان نیست، که با آن نابود می‌شویم و پس از آن هرگز حیاتی نخواهد بود.

دربارهٔ دلیل مقید کردنِ مرگ به «نخستین» در این آیه گفته‌اند که این قید، احترازی نیست (بدان معنا نیست که در برابرش مرگ دیگری هم وجود دارد)؛ زیرا ملازمه‌ای میان «اول» و «آخر»، یا میان «اول» و «دوم» وجود ندارد؛ بنابراین ممکن است چیزی اول باشد، ولی دومی نداشته باشد و در برابرش آخری نیز نباشد. چنین توجیهی آورده‌اند.

توجیه دیگری نیز هست که زمخشری در تفسیر کشاف آورده و گفته است: اگر بگویی: گفت‌وگو دربارهٔ حیات دوم بود، نه دربارهٔ مرگ؛ پس چرا نگفتند: «جز همین زندگی نخستینِ ما نیست و ما برانگیخته نمی‌شویم»، چنان‌که در آیهٔ دیگری آمده است: «جز زندگی دنیایی ما نیست و ما برانگیخته نخواهیم شد»؟ و معنای این تعبیر چیست که: « إِلاّٰ مَوْتَتُنَا الْأُوليٰ » (جز مرگ نخستین ما)؟ و آوردن واژهٔ «نخستین» چه معنایی دارد؟ گویی به آنان وعدهٔ مرگ دیگری داده شده بود که آن را انکار کردند و تنها مرگ نخستین را پذیرفتند!

[زمخشری می‌گوید:] در پاسخ می‌گویم — و خدا توفیق‌دهندهٔ راه حق است — معنایش این است که به آنان گفته شد: شما مرگی خواهید چشید که در پیِ آن حیاتی خواهد بود، همان‌طور که پیش از این نیز مرگی داشتید و پس از آن حیات یافتید؛ و این همان سخن خدای عزیز و جلیل است که می‌فرماید: « وَ كُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْيٰاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ » (بقره: ۲۸؛ و شما بی‌جان بودید و او زنده‌تان ساخت، سپس شما را می‌میراند و دگربار زنده می‌کند). پس آنان در پاسخ گفتند: مرگ ما جز همین مرگ نخستین نیست؛ و منظورشان این بود: آن مرگی که در پی‌اش حیاتی می‌آید، فقط مرگ نخستین است نه مرگ دوم؛ و این ویژگی که برای مرگ بیان می‌کنید — یعنی این‌که حیاتی به دنبال داشته باشد — تنها ویژهٔ مرگ نخست است. بنابراین، میان این گفته و سخنِ دیگر در قرآن تفاوتی نیست:

« إِنْ هِيَ إِلاّٰ حَيٰاتُنَا الدُّنْيٰا » (مؤمنون: ۳۷؛ جز همین زندگی دنیایی ما چیزی نیست)؛ یعنی این دو سخن از نظر معنا یکسان‌اند. پایان سخن زمخشری.

و می‌توان آن را به وجه سومی توجیه کرد؛ و آن این‌که سخنِ آنان: « إِنْ هِيَ إِلاّٰ مَوْتَتُنَا الْأُوليٰ » (سرانجامِ ما جز همین مرگ نخستین‌مان نیست)، پس از آن باشد که این کلامِ خدای متعال را شنیدند که می‌فرماید: « قٰالُوا رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ » (غافر: ۱۱؛ گفتند: پروردگارا، ما را دوبار میراندی و دوبار زنده کردی) تا پایان آیه. در تفسیر این آیه پیش‌تر گذشت که میراندن نخست همان مرگِ پس از زندگی دنیاست، و میراندن دوم مرگی است که پس از زندگی برزخی رخ می‌دهد؛ از این رو آنان در سخن خود: « إِنْ هِيَ إِلاّٰ مَوْتَتُنَا الْأُوليٰ » (سرانجام ما جز همین مرگ نخستین‌مان نیست)، مرگ دوم را نفی می‌کنند که لازمه‌اش نفی زندگی برزخی (حیات پس از مرگ) است؛ زیرا آنان مرگ انسان را نابودی و از میان رفتنِ ذات او می‌پندارند.

و می‌توان آن را با وجه چهارمی توجیه کرد؛ و آن این‌که قید «نخستین» به نقل و گزارشِ قرآن (حکایت) برگردد نه به عینِ سخنِ مشرکان (محکی)؛ بدین‌گونه که آنچه آنان در واقع گفتند تنها « إِنْ هِيَ إِلاّٰ مَوْتَتُنَا » (سرانجام ما جز همین مرگ ما نیست) بوده است، و معنای کلام چنین باشد: این منکران حیاتِ پس از مرگ را نفی می‌کنند و می‌گویند: سرانجام ما جز همین مرگ ما نیست؛ و مرادشان مرگ نخست از همان دو مرگی است که در این کلامِ خود یاد کردیم: « قٰالُوا رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ » (غافر: ۱۱؛ گفتند: پروردگارا، ما را دوبار میراندی) تا پایان آیه.

این وجوه چهارگانه از جهت نزدیکی به فهم یکسان نیستند؛ و نزدیک‌ترین آن‌ها وجه سوم، سپس چهارم و سپس وجه نخست است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأْتُوا بِآبٰائِنٰا إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ » (دخان: ۳۶؛ پس اگر راست می‌گویید پدران ما را [زنده کنید و] بیاورید). این سخن، ادامهٔ کلام مشرکان و خطاب آنان به پیامبر (ص) و مؤمنان است؛ چراکه پیامبر و مؤمنان برای مشرکان، رستاخیز و زنده شدن مردگان را یادآور می‌شدند؛ از این رو مشرکان برای ردِّ زنده شدنِ پس از مرگ، با این سخن استدلال کردند که: « فَأْتُوا بِآبٰائِنٰا إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ »؛ یعنی پدران درگذشتهٔ ما با دعای شما یا با هر وسیله‌ای که به کار می‌گیرید باید زنده شوند تا راستیِ ادعایتان را بدانیم که می‌گویید مردگان زنده خواهند شد و مرگ به معنای نابودی نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ هُمْ خَيْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ أَهْلَكْنٰاهُمْ إِنَّهُمْ كٰانُوا مُجْرِمِينَ » (دخان: ۳۷؛ آیا آنان بهترند یا قوم تُبّع و کسانی که پیش از آنان بودند؟ ما نابودشان کردیم؛ چراکه مجرم بودند). این کلام، تهدیدِ مشرکان به نابودی است، همان‌گونه که قوم تُبّع و امت‌های پیش از آنان هلاک شدند.

این «تُبّع»، پادشاهی از پادشاهان حِمیَر در یمن بود و نامش بر پایهٔ آنچه گفته‌اند «اَسعَد ابو كَرِب» و به قولی «سَعد ابو كَرِب» بود. در بحث روایی بخشی از داستان او خواهد آمد؛ و در کلام آیه نوعی اشاره وجود دارد به این‌که خودِ تُبّع از هلاکت در امان ماند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لاٰعِبِينَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ »؛ (و ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو است، به بازیچه نیافریدیم. ما آن دو را جز به حق نیافریدیم، ولی بیشترشان نمی‌دانند). ضمیر تثنیه در عبارت « وَ مٰا بَيْنَهُمٰا » (آنچه میان آن دو است) به دو جنسِ آسمان‌ها و زمین بازمی‌گردد و به همین دلیل به صورت جمع نیامده است. حرف «باء» در عبارت « بِالْحَقِّ » برای ملابست (همراهی و آمیختگی) است؛ یعنی ما آن دو را نیافریدیم مگر آنکه با حق همراه و آمیخته باشند. برخی نیز جایز دانسته‌اند که باء برای سببیت (علت‌آوری) باشد؛ یعنی ما آن دو را به هیچ سببی نیافریدیم مگر به سببِ حق، که همان ایمان، اطاعت، رستاخیز و پاداش و کیفر است؛ اما پوشیده نیست که این معنا دور از ذهن است.

مضمون این دو آیه، برهانی روشن بر اثبات معاد است؛ و بیانِ این برهان چنین است: اگر فراتر از این جهان، جهانی پایدار و ماندگار وجود نداشت، بلکه خداوند همواره چیزهایی را پدید می‌آورد و سپس نابود می‌کرد، و دوباره پدیده‌های دیگری می‌آفرید و نابود می‌ساخت، و این یکی را زنده می‌کرد و سپس می‌میراند و دیگری را حیات می‌بخشید و این روند پیوسته تکرار می‌شد، در کار خویش بازیگر و بیهوده‌کار می‌بود؛ در حالی که بازی و بیهوده‌کاری برای خدای متعال محال است. بنابراین، کار او حق است و هدفی درست دارد؛ پس جهانِ دیگری هست که ماندگار و جاودان است و همهٔ موجودات به سوی آن انتقال می‌یابند، و آنچه در این جهانِ مادی، گذرا و نابودشدنی است، مقدمه‌ای برای انتقال به آن جهان به شمار می‌رود، و آن همان زندگی آخرت است.

ما سخن دربارهٔ این برهان را در تفسیر آیهٔ ۱۶ سورهٔ انبیاء (انبیاء: ۱۶) و آیهٔ ۲۷ سورهٔ ص (ص: ۲۷) به تفصیل آورده‌ایم، پس به آنجا مراجعه شود.

و عبارت « وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ » (ولی بیشترشان نمی‌دانند)، سرزنشی بر آنان به سبب نادانی‌شان است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقٰاتُهُمْ أَجْمَعِينَ »؛ (بی‌تردید روز جدایی، وعده‌گاهِ همگیِ آنان است). این آیه ویژگیِ همان روزی را بیان می‌کند که برهانِ پیشین آن را اثبات می‌کرد، و آن همان روز قیامت است که در آن، مردم در پیشگاه پروردگار جهانیان به پا می‌خیزند.

و خداوند آن را «روز فصل» (روز جدایی و فیصله‌دادن) نامید؛ زیرا در آن روز میان حق و باطل، و میان حق‌مدار و باطل‌گرا، و پرهیزگاران و گناهکاران جدایی انداخته می‌شود؛ یا از آن رو که روزِ داوریِ قاطع و فیصله‌بخش از سوی خدای متعال است.

و عبارتِ « مِيقٰاتُهُمْ أَجْمَعِينَ » بدین معناست که آن روز، وعده‌گاهِ همهٔ مردم است، یا وعده‌گاهِ کسانی است که پیش‌تر از آنان یاد شد: قوم تُبَّع، قوم فرعون و پیشینیانِ آنان، و قریش و دیگران.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ لاٰ يُغْنِي مَوْلًي عَنْ مَوْلًي شَيْئاً وَ لاٰ هُمْ يُنْصَرُونَ »؛ (روزی که هیچ سرپرست و خویشاوندی چیزی از عذاب را از سرپرستی‌شونده و خویشِ خود دور نمی‌سازد، و آنان یاری هم نمی‌شوند). این آیه بیانی برای «روز فصل» است؛ و «مولی» همان صاحب و سرپرستی است که حق تصرف در امور همراهِ خود را دارد، و هم بر کسی که سرپرستیِ کاری را به دست دارد اطلاق می‌شود و هم بر کسی که کارش سرپرستی می‌گردد؛ «مولی» نخست در آیه همان شخصِ اول (سرپرست)، و «مولی» دوم همان شخصِ دوم (تحت سرپرستی) است.

این آیه ابتدا بی‌نیاز ساختن و کارسازیِ سرپرست برای سرپرستی‌شونده‌اش در آن روز را نفی می‌کند، و سپس خبر می‌دهد که آنان یاری نخواهند شد. تفاوت میان این دو معنا در این است که بی‌نیاز ساختن و کارسازی (إغناء) در جایی است که کارساز در عملِ خود مستقل باشد و فردی که برای او کارسازی می‌شود نقشی در آن نداشته باشد؛ اما یاری رساندن (نصرت) در جایی است که یاری‌شونده خود بخشی از اسبابِ ناقص پیروزی را در دست داشته باشد و با کمکِ یاری‌رسان آن اسباب برایش کامل شود.

علتِ منتفی‌شدنِ کارسازی و یاری در آن روز این است که اسباب و پیوندهای اثرگذار در نشئهٔ زندگی دنیا، در روز قیامت از کار می‌افتند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبٰابُ»؛ (و پیوندها و دست‌آویزها از آنان گسسته می‌شود؛ بقره: ۱۶۶)، و نیز می‌فرماید:

«فَزَيَّلْنٰا بَيْنَهُمْ»؛ (پس میانشان جدایی افکندیم؛ یونس: ۲۸).

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ اللّٰهُ إِنَّهُ هُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ »؛ (مگر کسی که خدا به او رحم کند، که بی‌تردید او همان توانای شکست‌ناپذیرِ مهربان است). این جمله استثنایی از ضمیرِ عبارتِ « لاٰ هُمْ يُنْصَرُونَ » (آنان یاری نمی‌شوند) است، و این آیه از دلایلِ وجود شفاعت در قیامت به شمار می‌رود؛ و سخنِ تفصیلی دربارهٔ شفاعت در جلد نخست این کتاب گذشت.

این سخن در صورتی است که چنان‌که ظاهر کلام نشان می‌دهد، ضمیر « لاٰ هُمْ يُنْصَرُونَ » (و نه آنان یاری می‌شوند) به همهٔ مردم بازگردد.

اما اگر این ضمیر آن‌گونه که گفته‌اند به کافران بازگردد، استثنا منقطع خواهد بود و معنا چنین می‌شود: لیکن کسی که خدا به او رحم آورده است ــ یعنی پرهیزگاران ــ از هر دوستی که به کارشان آید و یاوری که یاری‌شان کند، بی‌نیازند.

و اما اینکه برخی جایز دانسته‌اند این عبارت، استثنای متصل از واژهٔ « مَوْلًي » (هیچ دوستی) باشد، نادرستی‌اش از آنچه پیش‌تر بیان کردیم آشکار است؛ چراکه بی‌نیاز کردن و گره‌گشایی تنها در جایی مطرح است که هیچ‌یک از اسباب نجات در اختیار انسان نباشد. و هر کس با چنین وضعی باشد، هیچ چاره‌سازی گرهی از کارش نخواهد گشود و استثنایی هم در کار نیست. شفاعت نیز نوعی یاری‌رسانی است که به پاره‌ای از اسباب نجات نیاز دارد و آن، دینِ مورد رضایت پروردگار است، چنان‌که پیش‌تر در بحث شفاعت گذشت. آری، ممکن است بتوان آن را با بیانی که به زودی در روایت شحّام خواهد آمد توجیه کرد.

و سخن خدای متعال که: « إِنَّهُ هُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ » (بی‌گمان او شکست‌ناپذیر و مهربان است)، یعنی چیره و غالبی است که هیچ چیز بر او پیروز نمی‌شود تا مانعِ کیفر دادن کسی شود که ارادهٔ عذابش را دارد؛ و بخشندهٔ خیری است به هر کس که اراده فرماید به او رحم کند و خیر را بر او روان سازد؛ و تناسب این دو نامِ گرامی با مضامین آیات آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ طَعٰامُ الْأَثِيمِ » (بی‌گمان درخت زقوم، خوراک بسیارگناهکار است). سخن دربارهٔ درخت زقوم در تفسیر سورهٔ صافات گذشت؛ و «اثیم» کسی است که گناه در جانش ریشه دوانده باشد، خواه با مداومت بر نافرمانی و خواه با بسیار انجام دادن گناهان. این آیه تا پایان هشت آیه، بیانگر حال و روز اهل دوزخ است.

خدای متعال می‌فرماید: « كَالْمُهْلِ يَغْلِي فِي الْبُطُونِ كَغَلْيِ الْحَمِيمِ » (همچون فلز گداخته در شکم‌ها می‌جوشد، جوششی چون آب بسیار داغ). «مُهل» فلز ذوب‌شده مانند مس و سرب و جز آن است؛ «غلی» و غلیان (جوشیدن) معنایی روشن دارد؛ و «حَمیم» آبِ داغ و بسیار سوزان است. عبارت « كَالْمُهْلِ » خبر دوم برای « إِنَّ » است، همان‌طور که « طَعٰامُ الْأَثِيمِ » خبر اول بود، و عبارت « يَغْلِي فِي الْبُطُونِ كَغَلْيِ الْحَمِيمِ » خبر سوم به شمار می‌آید؛ و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِليٰ سَوٰاءِ الْجَحِيمِ » (او را بگیرید و کشان‌کشان با خشونت به میان دوزخ بیفکنید). «اعتلاء» به معنای تکان دادن و راندن با خشونت است، و «سَواء الجحیم» یعنی وسط دوزخ. این خطاب متوجه فرشتگان موکل بر آتش است؛ یعنی به فرشتگان می‌گوییم: این فرد بسیارگناهکار را بگیرید و با خشونت به وسط دوزخ برانید تا آتش بر او احاطه یابد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَهٌ بِالْكٰافِرِينَ» (و بی‌گمان دوزخ بر کافران احاطه دارد؛ توبه: ۴۹).

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذٰابِ الْحَمِيمِ » (سپس از عذابِ آب جوشان بر سرش فرو ریزید). گویا مراد از عذاب چیزی است که با آن کیفر می‌دهند، و اضافه شدنش به «حَمیم» اضافهٔ بیانیه است (عذابی که همان آب جوشان است)؛ بنابراین معنا چنین است: سپس بر سر او از همان آب جوشانی فرو ریزید که با آن شکنجه و عذاب می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ » (بچش که تو همان نیرومندِ گرامی هستی!). این خطابی است که به آن شخص بسیارگناهکار گفته می‌شود، در حالی که پی‌درپی عذاب‌های گوناگون را تحمّل می‌کند. توصیف کردن او به عزت و بزرگواری با وجود خواری و پستی‌ای که در آن گرفتار است، برای ریشخند و تمسخرِ اوست تا عذابش سنگین‌تر شود؛ زیرا او در دنیا برای خود عزت و کرامتی جدایی‌ناپذیر می‌دید، همان‌طور که از کلام خدای پاک و منزه در حکایتِ سخن او پیداست که فرمود: «وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِليٰ رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنيٰ» (و گمان ندارم رستاخیز برپا شود، و اگر هم به سوی پروردگارم بازگردانده شوم قطعاً نزد او برای من بهترین پاداش خواهد بود؛ حم سجده: ۵۰).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰذٰا مٰا كُنْتُمْ بِهِ تَمْتَرُونَ » (بی‌گمان این همان چیزی است که دربارهٔ آن تردید می‌کردید). «امتراء» به معنای شک و تردید است. این آیه دنبالهٔ همان سخنی است که به او می‌گویند: «ذُقْ...» (بچش...)؛ و در آن تأکید و هشداری است به خطای بزرگ و لغزش آنان در دنیا، چراکه در عذابی که امروز آشکارا به چشم می‌بینند تردید می‌کردند. از همین رو، تحمّل عذاب به «چشیدن» (ذوق) تعبیر شده است، زیرا درک کامل و بی‌واسطهٔ رنجِ ناگواری‌ها و لذت خوشی‌ها به چشیدن تعبیر می‌شود.

و ممکن است این آیه سخنی تازه از خدای پاک و منزه باشد که پس از بیانِ سرانجامِ کافران در قیامت، خودِ آنان را مخاطب قرار می‌دهد؛ و شاید تعبیر « كُنْتُمْ بِهِ تَمْتَرُونَ » با صیغهٔ جمع نیز این احتمال را تأیید کند، در حالی که خطاب در آیات پیشین به صورت مفرد آمده بود.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي مَقٰامٍ أَمِينٍ » (بی‌گمان پرهیزگاران در جایگاهی امن هستند). «مقام» محل ایستادن و برپایی، به معنای ثبات و استقرار است؛ از همین رو به «جایگاه اقامت و سکونت» نیز تفسیر شده است. «أمین» صفتی برگرفته از امن، به معنای دچارنشدن به هیچ ناگواری است. معنای آیه چنین است: پرهیزگاران در روز قیامت، در جایگاهی مستقرند که از هرگونه گزند و ناگواری به‌طور مطلق در امان است.

از این بیان روشن می‌شود که نسبت‌دادنِ امن به جایگاه و توصیفِ «مقام» به «أمین»، مجاز در نسبت است (زیرا در حقیقت ساکنان آن در امان‌اند، نه خودِ مکان).

خدای متعال می‌فرماید: « فِي جَنّٰاتٍ وَ عُيُونٍ » (در باغ‌ها و چشمه‌ساران). این جمله بیان و توضیحی برای « فِي مَقٰامٍ أَمِينٍ » است. چشمه‌ها («عُیون») به اعتبار هم‌جواری و بودنشان در باغ‌هایی که جایگاه استقرار بهشتیان است، ظرف برای آنان دانسته شده‌اند. جمع‌آمدنِ «جَنّات» (باغ‌ها) یا به اعتبار گونه‌های گوناگون آنهاست، یا به این دلیل که هر یک از مؤمنان به‌تنهایی یک یا چند بهشت دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « يَلْبَسُونَ مِنْ سُندُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ مُتَقٰابِلِينَ » (لباس‌هایی از پرنیانِ نازک و دیبای ضخیم می‌پوشند، در حالی که روبه‌روی یکدیگر قرار دارند). «سُندُس» حریر و ابریشم نازک، و «إستَبرَق» ابریشم ضخیم است، و هر دو واژه از زبان فارسی به عربی راه یافته‌اند (معرّب هستند).

و این‌که می‌فرماید: « مُتَقٰابِلِينَ »، یعنی برای انس و الفت‌گرفتن روبه‌روی هم می‌نشینند؛ زیرا از آنجا که در جایگاهی امن به‌سر می‌برند، هیچ بدی و ناگواری‌ای نزد آنان وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ وَ زَوَّجْنٰاهُمْ بِحُورٍ عِينٍ » (ماجرا چنین است؛ و آنان را با حورانِ فراخ‌چشم همدم ساختیم). یعنی حقیقت امر همان‌گونه است که وصف کردیم. مراد از تزویجِ آنان با حور، همنشین و قرین ساختنِ آنان با حوریان است؛ زیرا «زوج» به معنای قرین و همدم است و ریشهٔ تزویج در لغت نیز همین معناست. «حور» جمع «حَوراء» است، به معنای زنی که سیاهی چشمش بسیار پررنگ و سفیدی آن بسیار روشن است، یا کسی که چون آهوان مردمک چشمی کاملاً سیاه دارد. «عین» جمع «عَیناء»، به معنای درشت‌چشم است. ظاهر کلام خدای متعال نشان می‌دهد که حورالعین، غیر از زنان اهل دنیا هستند که به بهشت وارد می‌شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « يَدْعُونَ فِيهٰا بِكُلِّ فٰاكِهَهٍ آمِنِينَ » (در آن‌جا هر میوه‌ای را [که بخواهند] با آسودگی خاطر می‌طلبند). یعنی از هرگونه زیان و آسیبِ آن میوه‌ها در امان‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَهَ الْأُوليٰ وَ وَقٰاهُمْ عَذٰابَ الْجَحِيمِ » (در آن‌جا مرگی جز همان مرگ نخستین را نخواهند چشید، و خدا آنان را از عذاب دوزخ نگه داشته است). یعنی آنان در بهشت جاودان با حیاتی همیشگی زنده‌اند که هرگز مرگی به آن راه نمی‌یابد.

به این آیه اشکال گرفته‌اند که استثناکردنِ «مرگ نخستین» از جملهٔ « لاٰ يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ » چنین می‌رساند که آنان همان مرگ نخستین را در بهشت می‌چشند، در حالی که مقصود قطعاً خلاف این است. به بیانی دیگر: مرگ نخستین، همان مرگ دنیاست که نسبت به اهل بهشت سپری شده است، و درآمیختن در آینده با امری که در گذشته رخ داده، قطعاً ناممکن است؛ بنابراین استثناکردنِ مرگ نخستین از نچشیدنِ مرگ در آینده چه معنایی دارد؟

در این‌جا اشکال دیگری نیز وجود دارد که مفسران به آن نپرداخته‌اند، و آن این‌که پیش‌تر در ذیل سخن خدای متعال: «رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ» (مؤمن: ۱۱؛ پروردگارا، ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی) گذشت که میان زندگی دنیا و قیامت، دو مرگ رخ می‌دهد: مرگی با انتقال از دنیا به برزخ، و مرگی با انتقال از برزخ به آخرت. ظاهر این است که مراد از «مرگ نخستین» در این آیه، همان مرگِ دنیاست که انسان را به برزخ منتقل می‌کند؛ حال فرض کنیم استثنای مرگ نخست را به توجیهی سامان دادیم، پس چرا مرگ دوم استثنا نشده است؟ و چه تفاوتی میان این دو است، در حالی که هر دو، مرگ‌هایی بوده‌اند که بهشتیان پیش از ورود به بهشت جاودان چشیده‌اند؟

از اشکال نخست چنین پاسخ داده شده است که استثنا منقطع است (یعنی مستثنیٰ از جنس مستثنی‌منه نیست یا پیوند حقیقی ندارد)، و معنا چنین است: «لیکن آنان مرگ نخستین را در دنیا چشیده‌اند و آن هم سپری شده است»؛ بنابراین فراگیری و عمومِ عبارتِ « لاٰ يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ » به قوت خود باقی است.

و بر فرض آن‌که استثنا منقطع نباشد، «إلّا» به معنای «سِویٰ» (غیر از / جز) است و عبارت « إِلاَّ الْمَوْتَهَ الْأُوليٰ » بَدَل از « اَلْمَوْتَ » است و اصلاً از باب استثنا نیست. معنا چنین خواهد بود: در بهشت غیر از مرگ نخست، مرگی را از سنخِ مرگ نخواهند چشید؛ اما مرگ نخست را پیش‌تر چشیده‌اند و محال است با این‌که نخستین بوده، دوباره بازگردد و چشیده شود.

پاسخ‌های دیگری نیز داده‌اند که چندان درخور اعتنا نیست؛ و خودت می‌دانی که هیچ‌یک از آن دو وجه، توصیفِ مرگ به «نخستین» را توجیه نمی‌کند. پیش‌تر در تفسیر آیهٔ « إِنْ هِيَ إِلاّٰ مَوْتَتُنَا الْأُوليٰ » نکاتی در این باره گذشت.

اما دربارهٔ اشکال دوم، می‌توان بر پایهٔ همان پاسخ دومِ گذشته جواب داد؛ زیرا دو مرگ وجود دارد: مرگ نخست که آدمی را از دنیا به برزخ منتقل می‌کند و مرگ دوم که او را از برزخ به آخرت می‌برد. پس اگر « إِلاَّ » در عبارتِ « إِلاَّ الْمَوْتَهَ الْأُوليٰ » به معنای «سِوَی» (جز) و مجموعِ عبارت بدل از «الموت» باشد، آیه در مقام نفی غیرِ مرگ نخست خواهد بود؛ یعنی نفی مرگ دوم که همان مرگِ برزخ است. بنابراین، در بهشت آخرت هیچ مرگی وجود ندارد: نه مرگ دنیا، چراکه پیش‌تر برای آنان رخ داده است، و نه غیرِ مرگ دنیا که همان مرگ برزخ است. بدین ترتیب، وجهِ مقید ساختنِ مرگ به «نخستین» روشن می‌شود.

و عبارتِ « وَ وَقٰاهُمْ عَذٰابَ الْجَحِيمِ »؛ «وقایه» به معنای نگه‌داشتن و حفظِ چیزی از هر آن چیزی است که به آن آزار یا آسیب می‌رساند. پس معنا چنین است: «و آنان را از عذاب دوزخ نگاه داشت». یادآوریِ این نکته که از عذاب دوزخ حفظ شده‌اند، در کنار نفی مرگ از آنان، کامل‌کنندهٔ بخش‌بندیِ ناگواری‌هاست؛ به این معنا که آنان هم از جابه‌جایی از سرایی به سرای دیگر و انتقال از نشئهٔ بهشت به نشئه‌ای دیگر مصون‌اند که همان مرگ باشد، و هم از دگرگونی از وضعیتی سعادت‌بخش به حالتی شقاوت‌بار در امان‌اند که همان عذاب دوزخ است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَضْلاً مِنْ رَبِّكَ ذٰلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ »؛ واژهٔ «فضلاً» حال است از همان کرامت و نعمتی که پیش‌تر یاد شد؛ و ممکن است مفعول مطلق یا مفعول‌له (بیانگر علت) باشد. در هر حال، این پاداش تفضلی از جانب خدای متعال است، بدون آنکه بندگان سزاواری و استحقاقی داشته باشند که پاداش دادن را بر خدای متعال واجب و لازم کند؛ زیرا او مالکی است که تحت مالکیت هیچ‌کس نیست و هیچ چیز بر او فرمان نمی‌راند. این پاداش تنها بر پایهٔ وعده‌ای است که خود به بندگانش داده و سپس خبر داده است که هرگز خلف وعده نمی‌کند. تفصیل این سخن در مباحث گذشته بیان شد.

و عبارتِ « ذٰلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ »؛ «فوز» به معنای دست یافتن به مقصود است، و بزرگ بودنش از آن روست که واپسین چیزی است که انسان با آن به سعادت می‌رسد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنَّمٰا يَسَّرْنٰاهُ بِلِسٰانِكَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ »؛ این سخن، نتیجهٔ همهٔ مطالبی است که از آغاز سوره تا اینجا گذشت و جمع‌بندیِ کل آن‌ها به شمار می‌آید. «تَيْسِير» به معنای آسان ساختن است، ضمیر [در «يَسَّرْنَاهُ»] به کتاب برمی‌گردد و مقصود از «زبان پیامبر (ص)» همان زبان عربی است.

و معنا چنین است: ما فهم مقاصد قرآن را با آوردنش به زبان عربی آسان کردیم تا شاید آنان ــ یعنی قوم تو ــ پند پذیرند. از این رو، این آیه نزدیک به معنای سخن الهی در (زخرف: ۳) است: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که بیندیشید).

و برخی گفته‌اند: مراد از آسان کردنِ کتاب به زبان پیامبر (ص)، جاری ساختن آن بر زبان ایشان است؛ با آنکه درس‌ناخوانده (اُمّی) بود و نه می‌خواند و نه می‌نوشت، تا نشانه‌ای بر راستگوییِ نبوتش باشد. اما این وجه با سیاقِ جمع‌بندی سازگار نیست و بعید می‌نماید.

خدای متعال می‌فرماید: « فَارْتَقِبْ إِنَّهُمْ مُرْتَقِبُونَ »؛ گویی این سخن بر پیامد آیهٔ پیشین متفرع است، و حاصل معنا چنین است: ما قرآن را به زبان عربی آسان کردیم به امید اینکه پند گیرند، اما پند نگرفتند؛ بلکه همچنان در شک خویش سرگرم بازیچه‌اند و چون تکذیب‌کننده‌اند، در انتظار همان عذابی نشسته‌اند که بازگشتی ندارد؛ پس در انتظار عذاب باش، چراکه آنان نیز منتظر آن‌اند.

بنابراین، «منتظران» نامیدنِ آن قوم از باب طعنه و ریشخند است. همچنین بسیار سست و بی‌پایه است سخن کسی که می‌گوید در این آیه دستوری برای متارکه و دست کشیدن از مشرکان آمده و این دستور با آیهٔ شمشیر نسخ شده است.

بحث روایی

در «مجمع‌البیان» ذیل این سخن خدای متعال آمده است: « أَ هُمْ خَيْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ » (آیا آنان بهترند یا قوم تُبَّع؟):

سهل بن ساعد از پیامبر (ص) روایت کرده است که فرمود: «لا تسبوا تبعا فإنه كان قد أسلم» (به تُبَّع ناسزا نگویید؛ چراکه او اسلام آورده بود (به آیین حق گرویده بود).)

می‌گویم: این معنا در کتاب «الدر المنثور» نیز از ابن‌عباس، و همچنین از طریق ابن‌عساکر از عطاء بن ابی‌رباح از پیامبر (ص) روایت شده است.

و در همان کتاب آمده است که ولید بن صبیح از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود: «إن تبعا قال للأوس و الخزرج:كونوا هاهنا حتي يخرج هذا النبي،أما أنا فلو أدركته لخدمته و خرجت معه» (همانا تُبّع به اوس و خزرج گفت: در این‌جا بمانید تا این پیامبر ظهور کند؛ و اما من، اگر دوران او را درمی‌یافتم، خدمتش می‌کردم و همراه او [برای یاری‌اش] بیرون می‌آمدم.)

و در کتاب «الدر المنثور»، ابونعیم در کتاب «دلائل» از عبدالله بن سلام آورده است که گفت: «لم يمت تبع حتي صدق بالنبي ص-لما كان يهود يثرب يخبرونه» (تُبّع از دنیا نرفت مگر پس از آنکه پیامبر (ص) را تصدیق کرد، چراکه یهودیان یثرب پیوسته [از بعثت او] به وی خبر می‌دادند.)

می‌گویم: روایات دربارهٔ ماجرای تُبّع فراوان است، و در برخی از آن‌ها آمده که او نخستین کسی بود که به کعبه پرده پوشانید.

و در کتاب «کافی» به سند خود از زید شحّام روایت کرده است که گفت: امام صادق (ع) ــ در حالی که در شب جمعه‌ای در راه بودیم ــ به من فرمود: «قرآن بخوان، چراکه امشب شب جمعه است.» پس خواندم: « إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقٰاتُهُمْ أَجْمَعِينَ- يَوْمَ لاٰ يُغْنِي مَوْلًي عَنْ مَوْلًي شَيْئاً-وَ لاٰ هُمْ يُنْصَرُونَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ اللّٰهُ » (همانا روز داوری [و جداسازی حق از باطل] وعده‌گاه همهٔ آنان است؛ روزی که هیچ دوستی کمترین عذابی را از دوست خود دفع نمی‌کند و یاری هم نمی‌شوند، مگر کسی که خدا بر او رحمت آورَد.) پس امام صادق (ع) فرمود: «نحن و الله الذي استثني الله-فكنا نغني عنهم» (به خدا سوگند، ما همان کسانی هستیم که خدا استثنا فرموده است، و ما برای آنان کارساز خواهیم بود (و عذاب را دفع می‌کنیم).)

می‌گویم: امام (ع) به شفاعت اشاره می‌فرماید، و استثنا را متوجه «مَولی» نخست [یعنی شفیع و یاری‌رسان] دانسته است.

و در تفسیر قمی آمده است: سپس [خدای متعال] فرمود: « إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ طَعٰامُ الْأَثِيمِ » (همانا درخت زقّوم، خوراک گناهکار است)؛ این آیه دربارهٔ ابوجهل بن هشام نازل شده است. و دربارهٔ این سخن او که: « كَالْمُهْلِ » (مانند فلز گداخته)، فرمود: «المهل الصفر المذاب» (مُهل، مس گداخته است)، « يَغْلِي فِي الْبُطُونِ كَغَلْيِ الْحَمِيمِ » (در شکم‌ها می‌جوشد، همچون جوشش آبی بسیار داغ)، و حمیم آبی است که سخت داغ شده و به نهایت حرارت رسیده است.

می‌گویم: از طریق اهل‌سنت نیز روایاتی وجود دارد که نزول این آیه را دربارهٔ ابوجهل تأیید می‌کند.