تفسیر سورهٔ حج، آیه‌های ۳۸ تا ۷۸

[سورهٔ حج (۲۲): آیه‌های ۳۸ تا ۵۷]

اشاره

(بیان)

این آیات دربردارندهٔ اجازهٔ جنگ به مؤمنان است و چنان‌که گفته شده، نخستین آیاتی است که دربارهٔ جهاد نازل گردیده است. مؤمنان از دیرباز از پیامبر (ص) می‌خواستند به آنان اجازهٔ پیکار با مشرکان را بدهد، و آن حضرت به آنان می‌فرمود: «دربارهٔ جنگ به من فرمانی داده نشده است». و پیش از هجرت هنگامی که آن حضرت در مکه بود، هر روز افرادی از مؤمنان — که برخی کتک‌خورده، برخی سرشکسته و مجروح و برخی شکنجه‌شده و در بوتهٔ آزار قرار گرفته بودند — نزد ایشان می‌آمدند و از رنج و آزاری که از سرکشانِ مشرک مکه می‌دیدند شکایت می‌کردند؛ پیامبر (ص) نیز به آنان دلداری می‌داد و به شکیبایی و چشم‌به‌راهیِ گشایش فرمانشان می‌داد، تا این‌که این آیات نازل شد که شامل این فرمودهٔ اوست: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ » إلخ (به کسانی که با آنان جنگیده می‌شود اجازه داده شد... تا آخر آیه).

و این آیه — چنان‌که گذشت — نخستین آیه‌ای است که دربارهٔ جهاد نازل شده است؛ و گفته‌اند نخستین چیزی که در این باره نازل شد، این سخن خدای متعال است:

«وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ الَّذِينَ يُقٰاتِلُونَكُمْ» (بقره: ۱۹۰: «و در راه خدا با کسانی که با شما می‌جنگند پیکار کنید»)؛ و گفته‌اند آن آیه این سخن اوست: «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَريٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ» تا آخر آیه (توبه: ۱۱۱: «همانا خدا از مؤمنان، جان‌ها و مال‌هایشان را خریده است»).

اما سنجش و تأمل اقتضا می‌کند که آیهٔ سورهٔ حج همان آیه‌ای باشد که نخست نازل شده است؛ زیرا این آیه صریحاً دربردارندهٔ اجازه است و با زمینه‌چینی و تمهید، برانگیختنِ مؤمنان، دلگرمی بخشیدن به دل‌هایشان و استوار کردن گام‌هایشان با وعدهٔ یاری — به کنایه و تصریح — و یادآوری آنچه خداوند با آبادی‌های ستمکارِ پیش از آنان انجام داد همراه شده است. همهٔ این‌ها از لوازم تشریع احکام مهم و بیان و ابلاغ آن‌ها برای نخستین بار است؛ به‌ویژه جهاد که پایه‌اش بر فداکاری و جان‌فشانی استوار است و دشوارترین و سخت‌ترین حکم اجتماعی در اسلام و پیوسته‌ترینِ آن‌ها با برپا نگه‌داشتن جامعهٔ دینی بر پای خویش است؛ چراکه ابلاغ چنین حکمی برای نخستین بار، بیش از هر چیز نیازمند بسط کلام و بیدارسازی اندیشه‌هاست، همان‌طور که در این آیات به چشم می‌خورد.

زیرا این آیات نخست با این حقیقت آغاز شده که خداوند سرپرست مؤمنان و مدافع آنان است؛ سپس به صراحت به اجازهٔ پیکار برای آنان تصریح کرده و یادآور شده که آنان مظلوم واقع شده‌اند و جنگیدن، راه حفظ جوامع شایسته است، و آنان را شایستهٔ تشکیل جامعه‌ای دینی توصیف کرده که در آن کارهای شایسته انجام می‌گیرد؛ سپس آنچه را با آبادی‌های ستمکارِ پیشین انجام داد یادآور شده و فرموده است که اینان را نیز مانند گذشتگان مؤاخذه و هلاک خواهد کرد.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ يُدٰافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُحِبُّ كُلَّ خَوّٰانٍ كَفُورٍ » (همانا خدا از کسانی که ایمان آورده‌اند دفاع می‌کند؛ بی‌گمان خدا هیچ خیانت‌پیشهٔ ناسپاسی را دوست ندارد).

«مدافعه» مبالغه در دفع (دفاع کردن بسیار و پیوسته) است، و «خوّان» صیغهٔ مبالغه از خیانت (بسیار خیانت‌کار) و همچنین «کفور» مبالغه از کفران (بسیار ناسپاس) است. مراد از «الَّذِينَ آمَنُوا» (کسانی که ایمان آورده‌اند)، مؤمنان این امت‌اند، گرچه از نظر مورد بر مؤمنان آن روزگار تطبیق می‌کرد؛ زیرا این آیات حکم جهاد را تشریع می‌کند و حکم آن به گروهی دون گروه دیگر اختصاص ندارد، و شأن نزول یا موردِ نزول مخصِّصِ حکم (محدودکنندهٔ عمومیت آن) نیست.

مراد از «كُلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ» مشرکان‌اند؛ و آنان از این رو در خیانت و کفران زیاده‌روی داشتند که خداوند امانت دین حق را بر دوششان نهاد و آن را در فطرتشان به ودیعت گذاشت تا با نگهداری و رعایت آن به سعادت دو جهان برسند، و آن را از راه رسالت به آنان شناساند، اما آنان با انکار و لجاجت به آن امانت خیانت کردند؛ و خدا آنان را در نعمت‌های آشکار و نهانش غرق ساخت، اما آنان به آن نعمت‌ها کفر ورزیدند و با بندگی و پرستش، شکر او را به‌جا نیاوردند.

در این آیه، زمینه‌سازی برای اجازهٔ جنگ است که در آیهٔ بعد می‌آید؛ از این رو برای تمهید یادآور شد که خدا از مؤمنان دفاع می‌کند، و اگر گزند مشرکان را از آنان دفع می‌کند به این سبب است که مؤمنان را دوست دارد و مشرکان را به خاطر خیانت و کفرشان دوست نمی‌دارد؛ او مؤمنان را به سبب امانت‌داری و شکرگزاری‌شان دوست دارد، پس در حقیقت از دین خود دفاع می‌کند که نزد مؤمنان است.

پس خدای متعال سرپرست و مولای مؤمنان است که دشمنانش را از آنان دور می‌سازد، چنان‌که فرمود: «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَي الَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْكٰافِرِينَ لاٰ مَوْليٰ لَهُمْ» (محمد: ۱۱: «این بدان سبب است که خدا سرپرست کسانی است که ایمان آورده‌اند و کافران هیچ سرپرستی ندارند»).

خدای متعال می‌فرماید: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ » (به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل شده اجازهٔ نبرد داده شد، زیرا به آنان ستم رفته است، و بی‌گمان خدا بر یاری‌شان کاملاً تواناست).

ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مراد از فرمودهٔ او: «أُذِنَ » (اجازه داده شد)، انشای اجازه (صادر کردن و تشریعِ کنونیِ حکم) است نه خبر دادن از اجازه‌ای پیشین؛ و این اذن، اجازه در قتال و جنگیدن است، چنان‌که فرمودهٔ او: «لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ » إلخ (به کسانی که با آنان جنگیده می‌شود...) تا آخر بر آن دلالت دارد؛ و از این رو به جای عبارتِ «الَّذِينَ آمَنُوا » (کسانی که ایمان آورده‌اند)، تعبیر «لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ » (به کسانی که با آنان جنگیده می‌شود) آورده شد تا بر کاری که به آن اجازه داده شده است دلالت کند.

قرائت رایج، «يُقٰاتَلُونَ » با فتح «ت» و به صورت مجهول است؛ یعنی کسانی که مشرکان با آنان می‌جنگند، چراکه مشرکان خواهان جنگ بودند و خود نبرد را آغاز کردند. حرف «باء» در «بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا » برای بیان سببیت است و علتِ اجازه یافتن برای نبرد را روشن می‌کند؛ یعنی به سبب آنکه به آنان ستم شده، به ایشان اجازهٔ جنگ داده شده است. و اما اینکه این ستم چه بوده است، تفسیرش در این کلام الهی می‌آید:

«الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ » (همان کسانی که به ناحق از خانه‌هایشان رانده شدند) تا پایان آیه.

تصریح نکردن به فاعل «أُذِنَ » (اجازه داده شد) برای تعظیم و بزرگداشتِ مقام الهی است. نظیر آن در کلام الهی: «وَ إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ » (و بی‌گمان خدا بر یاریِ آنان بسیار تواناست) آمده است که توانایی بر نصرت یاد شده نه تحققِ فعلی آن؛ زیرا در این تعبیر اشاره است به اینکه پیروزی دادن به آنان امری ساده است و مایهٔ دشواری نیست، چون بر آن کس که بر هر چیزی تواناست کاری بسیار آسان است.

معنای آیه چنین است: از جانب خدا به کسانی که مشرکان با آنان می‌جنگند — یعنی مؤمنان — به دلیل ستمی که از سوی مشرکان بر آنان رفته، اجازهٔ نبرد داده شد؛ و بی‌گمان خدا بر یاری‌شان تواناست، که کنایه از حتمی بودنِ یاری و پیروزی آنان است.

خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ » (همان کسانی که به ناحق از خانه‌هایشان رانده شدند، تنها به این جرم که می‌گفتند: پروردگار ما خداست) تا پایان آیه، جهتِ مظلوم بودنِ آنان را بیان می‌کند؛ و آن اینکه مشرکان، مؤمنان را بدون هیچ دلیل برحقی که بیرون راندنشان را جایز کند، از خانه‌و‌کاشانه‌شان در مکه بیرون راندند.

البته بیرون کردنِ آنان بدین صورت نبود که مستقیماً بر مرکب نشانده و اخراجشان کنند، بلکه چندان آزارشان دادند و در شکنجه و به فتنه انداختنِ آنان سخت‌گیری کردند که ناچار شدند از مکه هجرت کنند، غربتِ از وطن را به جان بخرند و خانه و دارایی‌شان را رها سازند؛ گروهی به حبشه رفتند و گروهی دیگر پس از هجرت پیامبر (ص) به مدینه کوچیدند. بنابراین، بیرون راندنِ مشرکان، همان وادار ساختنِ مؤمنان به خروج بوده است.

عبارتِ «إِلاّٰ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ » استثنای منقطع است و معنایش این است: لیکن تنها به سبب اینکه می‌گفتند «پروردگار ما خداست» رانده شدند. در این سخن اشاره‌ای است به اینکه مشرکان در فهم خود چنان منحرف شدند و از حق فاصله گرفتند که گفتارِ گوینده‌ای را که می‌گوید «پروردگار ما خداست» — با آنکه کلمهٔ حق است — دلیلی دانستند که اخراج او را از خانه‌اش روا می‌سازد.

برخی گفته‌اند: این استثنا متصل است و مستثنی‌منه کلمهٔ «حق» است، و معنا چنین می‌شود: به ناحق بیرون رانده شدند مگر آن حقی که همان گفتارشان باشد: «پروردگار ما خداست». اما بر تو پوشیده نیست که این برداشت با بافت آیه سازگار نمی‌آید؛ زیرا آیه در مقام بیان این است که آنان بدون هیچ حقی از خانه‌هایشان بیرون رانده شدند، نه اینکه تنها به سبب این حق رانده شده باشند و نه به حقی دیگر.

وصف کردنِ اهل ایمان به این ویژگی — یعنی رانده شدن از دیار — با اینکه این ویژگی تنها مخصوصِ گروهی از آنان یعنی مهاجران بود، از باب توصیف کل به صفتِ جزء است که با توجه به پیوند و اتحاد میان مؤمنان به کار رفته است؛ چراکه مؤمنان با یکدیگر برادرند و در برابر بیگانگان دستی واحد به شمار می‌آیند، و توصیف کردنِ امت‌ها و گروه‌ها به وصفِ برخی افراد در قرآن کریم بیرون از شمار است.

و سخن خدای متعال: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ كَثِيراً » (و اگر خدا برخی از مردم را با برخی دیگر دفع نمی‌کرد، صومعه‌ها، کلیساها، کنیسه‌ها و مساجدی که نام خدا در آن‌ها بسیار یاد می‌شود ویران می‌گشت)؛ «صوامع» جمع صومعه است؛ ساختمانی با رأسی نوک‌تیز که در کوه‌ها و بیابان‌ها می‌ساختند و زاهدان و گوشه‌نشینان برای عبادت در آن به سر می‌بردند. «بِیَع» جمع بیعه (به کسر باء)، عبادتگاه یهود و نصاراست. «صلوات» جمع صلاة، نمازگاهِ یهودیان است و نام‌گذاری مکان به نام خودِ نماز، از باب نامیدن محل به نام حالّ (آنچه در آن جای می‌گیرد) است؛ چنان‌که در سخن خدای متعال: «لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْتُمْ سُكٰاريٰ -إلي قوله- وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِي سَبِيلٍ » (در حال مستی به نماز [نمازگاه/مسجد] نزدیک نشوید... و نه در حال جنابت مگر آنکه رهگذر باشید) نیز از واژهٔ «صلاة» معنای مسجد اراده شده است.

و برخی گفته‌اند: «صلوات» معرّبِ (عربی‌شدهٔ) «صَلوثا» با ثاء سه‌نقطه و بدون الف مقصوره است که در زبان عبری به معنای نمازگاه است؛ و «مساجد» جمع مسجد، یعنی عبادتگاه مسلمانان است.

این آیه هرچند در جایگاه علّت‌آوری برای تشریع جنگ و جهاد قرار گرفته، و چکیدهٔ سخن این است که تشریع پیکار فقط برای حفظ جامعهٔ دینی از شرّ دشمنان دین است؛ همانان که در پی خاموش کردن نور خدا هستند، به گونه‌ای که اگر این دفاع نبود، بی‌گمان پرستشگاه‌های دینی و شعائر الهی ویران می‌شد و عبادت‌ها و مناسک برمی‌افتاد؛

اما مراد از اینکه خداوند برخی از مردم را به وسیلهٔ برخی دیگر دفع می‌کند، گسترده‌تر از جنگ است؛ زیرا دفعِ بعضی مردم به دست بعضی دیگر برای دفاع از منافع زندگی و پایدار داشتن سامان معیشت، سنتی فطری و جاری در میان آدمیان است، و سنت‌های فطری به خدای متعال بازمی‌گردد. گواه این مطلب آن است که انسان نیز همچون دیگر موجودات به ابزارها و توانایی‌هایی مجهز شده است که چیره شدن و دست‌یازی را برایش آسان می‌سازد؛ و سپس به اندیشه‌ای مجهز گشته که او را به سوی به کار بستن ابزارهای دفع و دفاع از خویش، یا دفاع از هر شأنی از شئون زندگی‌اش که قوام حیات و سعادتش بدان وابسته است، رهنمون می‌شود.

دفع از راه جنگ، واپسین وسیله‌ای است که اگر راه‌های دیگر کارساز نیفتد به آن روی آورده می‌شود؛ درست مانند مَثَلِ «آخرین دارو داغ‌کردن است» (وقتی هیچ درمانی اثر نکند، به ناچار سخت‌ترین راه را برمی‌گزینند). از این رو، در جنگ اقدامی برای نابودی گروهی به خاطر بقای گروهی دیگر، و به جان خریدن سختی برای رسیدن به آسایش نهفته است، که سنتی جاری در جامعهٔ بشری و بلکه در تمام موجوداتی است که از نوعی تشخّص و استقلال برخوردارند.

بنابراین در آیه اشاره‌ای است به اینکه جنگ در اسلام، از شاخه‌های همین سنتِ جاریِ فطری است؛ یعنی سنتِ دفع کردن مردم یکدیگر را از شئون زندگی خود. و هرگاه همهٔ این‌ها به خدای پاک و منزه نسبت داده شود، همانا دفع کردن مردم به دست یکدیگر به منظور پاسداری از دین او در برابر تباهی و نابودی خواهد بود.

اینکه تنها ویران شدنِ عبادتگاه‌ها به میان آمده—با اینکه روشن است اگر این دفع و دفاع نبود، اصل دین بر پا نمی‌ماند و همهٔ آثارش محو می‌شد—از این رو است که این معابد و پرستشگاه‌ها، همان شعائر و نشانه‌های نمایانگر دین، یادآورِ آن و نگه‌دارندهٔ سیمای دین در ذهن‌ها هستند.

و این سخن او که: «وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ » (و قطعاً خدا کسی را که او را یاری کند، یاری می‌رساند؛ چراکه خدا بی‌گمان نیرومندِ شکست‌ناپذیر است)، سوگندی همراه با تأکیدی بسیار رساست بر اینکه خدای متعال کسی را که با پیکار در راه دفاع از دین الهی او را یاری دهد، حتماً یاری خواهد کرد. و به راستی که خدا وعدهٔ خود را راست گردانید و مسلمانان را در جنگ‌ها و پیکارهایشان یاری فرمود؛ آنان را بر دشمنانش چیره ساخت و تا زمانی که او را یاری می‌کردند، نام و آوازه‌شان را بلند گردانید.

معنای آیه چنین است: سوگند می‌خورم که خداوند بی‌گمان کسی را که با دفاع از دینش او را یاری کند، یاری خواهد کرد؛ چراکه خداوند بس نیرومند است، هیچ‌کس او را ناتوان نمی‌سازد و چیزی مانعِ خواسته‌اش نمی‌شود؛ و شکست‌ناپذیری است بلندمرتبه که کسی به ساحت عزتش راه تجاوز ندارد و هیچ چیز در فرمانروایی و پادشاهی‌اش همتای او نیست.

از این آیه برمی‌آید که در شریعت‌های پیشین نیز فی‌الجمله (به طور کلی) حکم دفاعی وجود داشته است، هرچند چگونگی آن بیان نشده باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ آتَوُا الزَّكٰاهَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ » (همان کسانی که اگر در زمین به آنان توانایی و استقرار بخشیم، نماز را برپا می‌دارند و زکات می‌پردازند و به کار پسندیده فرمان می‌دهند و از کار ناپسند بازمی‌دارند...) تا پایان آیه. این توصیف دیگری است برای مؤمنانی که در آغاز آیات یاد شدند؛ و توصیفِ کلّ جامعه به عنوان یک مجموع است، بدون نظر به تک‌تک افراد. مراد از تمکینِ آنان در زمین نیز توانمند ساختنِ آن‌ها بر انتخاب شیوهٔ دلخواه زندگی است، بی‌آنکه مانعی بازشان دارد یا مزاحمی برایشان مزاحمت ایجاد کند.

خدای متعال می‌فرماید: از ویژگی‌های آنان این است که اگر در زمین استقرار و توانایی یابند و در گزینش شیوهٔ زندگیِ دلخواه‌شان آزادی داشته باشند، جامعه‌ای شایسته پی می‌افکنند که در آن نماز برپا داشته می‌شود، زکات پرداخت می‌گردد، به کار پسندیده امر می‌شود و از کار ناپسند نهی می‌گردد. و اینکه از میان جنبه‌های عبادی، تنها نماز و از میان جنبه‌های مالی، تنها زکات به صراحت ذکر شده، از این روست که هر کدام از این دو، ستون و اساسِ باب خود به شمار می‌روند.

از آنجا که این توصیف برای مؤمنانی است که در آغاز این آیات یاد شدند و مقصود از آن پایه‌ریزیِ جامعه‌ای شایسته است، و نیز حکم جهاد به گروه ویژه‌ای اختصاص ندارد، مراد از این افراد عموم مؤمنانِ آن روز و بلکه عموم مسلمانان تا روز قیامت هستند. این ویژگی به طور طبیعی ویژگی آنان است؛ زیرا سرشت و طبیعت مسلمان از آن جهت که مسلمان است، شایستگی و صلاح است، هرچند گاه تیرگی‌ها و موانعی بر او پرده افکند.

بنابراین، مراد از اینان خصوصِ مهاجران به اشخاصِ معین‌شان نیستند، چه این آیات مکی باشند و چه مدنی، هرچند از حیث ستمدیدگی به بیرون رانده شدنشان از دیارشان اشاره شده است؛ زیرا چنین برداشتی با عمومیت موصوفی که در آغاز آیات آمده، و همچنین با عمومیت قطعیِ حکم جهاد برای آنان و دیگران ناسازگار است.

علاوه بر این، جامعهٔ صالحی که برای نخستین‌بار در مدینه شکل گرفت و سپس گسترش یافت و در دوران پیامبر (ص) سراسر شبه‌جزیرهٔ عربستان را در بر گرفت — و برترین جامعه‌ای است که در تاریخ اسلام پدید آمده، جامعه‌ای که در آن نماز برپا داشته می‌شد، زکات پرداخت می‌گردید و امر به معروف و نهی از منکر انجام می‌گرفت — قطعاً مشمول این آیه است؛ در حالی که علت نخستین و عامل تعیین‌کننده و غالب در آن، انصار بودند نه مهاجران.

در تاریخ اسلام نیز هرگز برای مهاجران پیش نیامد که به‌تنهایی و بدون مشارکت انصار جامعه‌ای تشکیل دهند تا در آن حق را برپا دارند و باطل را بزدایند؛ مگر آنکه ادعا شود مقصود از آنان، اشخاصِ خلفای راشدین یا به‌خصوص شخص حضرت علی (ع) است — بر پایهٔ اختلافی که میان اهل سنت و شیعه وجود دارد — که در این صورت معنای تمام این آیات تباه می‌شود.

افزون بر این، تاریخ از رفتارهای مسلمانان صدر اسلام و به‌ویژه مهاجران، مواردی را ثبت کرده است که چه آنان را مجتهد و معذور بدانیم و چه ندانیم، نمی‌توانیم آن کارها را احیای حق و نابودی باطل بنامیم؛ بنابراین مقصود آیه، توصیف تک‌تکِ اشخاص نیست، بلکه جامعهٔ ایمانی را از آن جهت که یک کلّ به‌هم‌پیوسته است مد نظر دارد.

و این سخن پروردگار: «وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَهُ الْأُمُورِ » (و سرانجامِ همهٔ کارها از آنِ خداست)، تأکیدی است بر همان وعدهٔ پیشین مبنی بر یاری‌رساندن و چیره ساختن مؤمنان بر دشمنانِ ستم‌پیشهٔ دین.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ -إلي قوله- فَكَيْفَ كٰانَ نَكِيرِ »؛ در این سخن، دلداری و تسلیتی به پیامبر (ص) داده شده است که تکذیب قومت نسبت به تو پدیده‌ای بی‌سابقه نیست، چراکه پیش از آنان نیز امت‌ها پیامبرانشان را تکذیب کردند؛ و همچنین هشداری است برای تکذیب‌کنندگان با یادآوری فرجام امت‌های پیشین که همگی با عذاب الهی نابود شدند.

و خداوند از میان آن امت‌ها، قوم نوح، عاد (قوم هود)، ثمود (قوم صالح)، قوم ابراهیم، قوم لوط و اصحاب مَدین (قوم شعیب) را نام برده و از تکذیبِ موسی نیز یاد کرده است. گفته‌اند:

و نفرمود «قوم موسی»؛ زیرا قوم او بنی‌اسرائیل بودند که به او ایمان آورده بودند، و تنها فرعون و قومش او را تکذیب کردند.

و این سخن پروردگار: «فَأَمْلَيْتُ لِلْكٰافِرِينَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كٰانَ نَكِيرِ »؛ «املاء» به معنای مهلت دادن و به تأخیر انداختن اَجَل است، و «نکیر» یعنی انکار و کیفر دادن؛ و معنا چنین است: پس به کافرانی که پیامبرانشان را تکذیب کردند، از میان همین امت‌ها مهلت دادم، سپس آنان را به قهر فروگرفتم — که کنایه از مجازات و عذاب است —؛ پس انکار و مجازات من در برابر تکذیب و کفرشان چگونه بود؟ و این تعبیر، کنایه از اوج خشم و شدتِ مؤاخذه و کیفر الهی است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَهٍ أَهْلَكْنٰاهٰا وَ هِيَ ظٰالِمَهٌ فَهِيَ خٰاوِيَهٌ عَليٰ عُرُوشِهٰا وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَهٍ وَ قَصْرٍ مَشِيدٍ »؛ «قریهٔ خاویه بر عروشِ خود» یعنی آبادی‌ای که دیوارهایش بر روی سقف‌هایش فروریخته و ویران گشته است؛ و «بئر معطله» چاهی است که از آب‌کشندگان و رهگذران تهی مانده؛ و «شاد القصر» یعنی کاخ را با گچ اندود کرد، و «شِید» (با کسر شین) به معنای گچ است.

و ظاهر سیاق در جملهٔ «فَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنٰاهٰا» نشان می‌دهد که بیانی است برای سخن پیشین در آیهٔ گذشته که فرمود: «فَكَيْفَ كٰانَ نَكِيرِ » (پس کیفر من چگونه بود؟)؛ و عبارت «وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَهٍ وَ قَصْرٍ مَشِيدٍ » عطف بر «قریة» است.

و معنا چنین است: پس چه بسیار آبادی‌هایی که اهلشان را در حالی که ستمکار بودند نابود ساختیم، به‌گونه‌ای که ویران گشتند و دیوارهایشان بر سقف‌هایشان فرو ریخت؛ و چه بسیار چاه‌های رهاشده‌ای که فرودآمدگانِ بر آن‌ها نابود شدند، به‌طوری‌که دیگر نه کسی بر سرِ آن‌ها می‌آید و نه آبی از آن‌ها برمی‌کشد؛ و چه بسیار کاخ‌های گچ‌اندودی که ساکنانشان هلاک شدند و دیگر نه نشانی از آنان دیده می‌شود و نه کمترین صدایی به گوش می‌رسد؛ و مقصود از صاحبان چاه‌ها بادیه‌نشینان هستند و مقصود از صاحبان کاخ‌ها شهرنشینان.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهٰا أَوْ آذٰانٌ يَسْمَعُونَ بِهٰا » (آیا در زمین سیر و سفر نکردند تا دل‌هایی داشته باشند که با آن بیندیشند، یا گوش‌هایی که با آن بشنوند؟...) تا آخر آیه؛ این سخن، ترغیب و تشویقی است به عبرت گرفتن از این آبادی‌های نابودشده، آثار فروریخته و رهاشده، و کاخ‌های برافراشته‌ای که آن ملت‌های گذشته بر جای نهادند، آن هم با سیر و سفر در زمین؛ چراکه گردش در زمین چه بسا انسان را برمی‌انگیزد تا در درونِ خود به سببِ نابودی آنان بیندیشد و دلایل و شواهدِ آن را پیش چشم آورد، و دریابد بلایی که بر سرشان آمد، تنها به سبب شرک ورزیدنشان به خدا، روی‌گردانی از نشانه‌های او، و گردن‌کشی در برابر حق با تکذیب پیامبران بوده است. در نتیجه دلی برایش پدید می‌آید که با آن بیندیشد و او را از شرک و کفر بازدارد؛ البته این در صورتی است که توانایی اندیشیدنِ مستقل را داشته باشد.

و اگر توانِ اندیشهٔ مستقل را نداشته باشد، این عبرت‌آموزی او را برمی‌انگیزد تا به سخن خیرخواهی دلسوز گوش فرا دهد که جز خیر برایش نمی‌خواهد، و به اندرز پنددهنده‌ای گوش سپارد که سودمند را از زیان‌بار برایش مشخص می‌سازد؛ و هیچ اندرزی چون کتاب خدا و هیچ خیرخواهی چون پیامبرش نیست. آن‌گاه گوشی خواهد داشت که با آن، سخنانی را بشنود که او را به سعادتش رهنمون شود.

از همین‌جا روشن می‌شود که چرا در آیه میانِ دل و گوش تردید شده (با «یا» در برابر هم قرار گرفته‌اند) بی آنکه از چشم (بینایی) سخنی به میان آید؛ زیرا این تردید در حقیقت میان دو چیز است: استقلال در خردورزی و بازشناختن خیر از شر و سودمند از زیان‌بار، یا پیروی از کسی که پیروی‌اش رواست؛ و این دو، شأن و کارکرد دل و گوش هستند.

سپس از آنجا که هر دو مفهوم — یعنی خردورزی و شنیدن — در حقیقت کار و شأنِ دل است؛ یعنی همان نفس درک‌کننده، و هموست که انسان را به پیروی از آنچه خود دریافته یا از خیرخواهی دلسوز شنیده برمی‌انگیزد، درکِ این حقایق به‌وسیلهٔ دل، نوعی دیدن و مشاهدهٔ قلبی شمرده شده است. از همین رو، کسی که نمی‌اندیشد و نمی‌شنود «کوردل» به شمار آمده، و سپس با این تعبیر در آن مبالغه شده است که کوریِ واقعی همان کوریِ دل است نه کوریِ چشم؛ چراکه فرد نابینا می‌تواند برخی از منافعِ ازدست‌رفته‌اش را با به دست گرفتنِ عصایی یا همراهیِ راهنمایی که دستش را بگیرد جبران کند، اما برای دل هیچ جایگزینی نیست که مایهٔ تسلی و آرامش آن باشد. و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَي الْأَبْصٰارُ وَ لٰكِنْ تَعْمَي الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ » (چراکه در حقیقت، چشم‌ها نابینا نمی‌شوند، بلکه دل‌هایی که در سینه‌هاست نابینا می‌شوند).

ظرف قرار دادنِ سینه برای دل (در عبارت «الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ»)، از قبیل مَجاز در نسبت (اسناد مجازی) است؛ و در این سخن مَجاز دومی نیز از همین دست وجود دارد که عبارت است از نسبت دادن خردورزی به دل، در حالی که تعقل از آنِ نفس است؛ و پیش از این بارها بر آن یادآوری شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذٰابِ وَ لَنْ يُخْلِفَ اللّٰهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَهٍ مِمّٰا تَعُدُّونَ » (و از تو شتاب در فرود آمدنِ عذاب را می‌خواهند، در حالی که خدا هرگز خلاف وعدهٔ خود نمی‌کند، و بی‌گمان یک روز نزد پروردگارت همانند هزار سال از آن سال‌هایی است که شما می‌شمارید). هرگاه پیامبر (ص) به این مردم خبر می‌داد که خدای پاک و منزه به او وعده فرموده است که اگر ایمان نیاورند عذابشان خواهد کرد، ایشان را تکذیب می‌کردند و از سرِ ریشخند و برای درمانده نشان دادنِ پیامبر، شتاب در عذاب را می‌خواستند و می‌گفتند: «این وعده چه زمانی است؟». پس خدا با این سخن به آنان پاسخ داد: «وَ لَنْ يُخْلِفَ اللّٰهُ وَعْدَهُ » (و خدا هرگز از وعدهٔ خود تخلف نمی‌کند). بنابراین، اگر مراد از عذاب، عذابِ مشرکان مکه باشد، آنچه از عذاب به آنان وعده داده شد همان بود که در روز بدر چشیدند؛ و اگر مقصود از آن، عذابی موعود باشد که میان پیامبر (ص) و امتش داوریِ نهایی را رقم می‌زند و هنوز فرود نیامده است، همان است که خدا در این آیه از آن خبر داده است: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ» (یونس: ۴۷) تا پایان این آیات.

و فرمودهٔ او: «وَ إِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَهٍ مِمّٰا تَعُدُّونَ » (و بی‌گمان یک روز نزد پروردگارت مانند هزار سال از آن سال‌هایی است که می‌شمارید)، حکمی است بر یکسان بودنِ یک روز و هزار سال نزد خدای پاک و منزه؛ بنابراین، نه این یک روز را کم و کوتاه می‌انگارد و نه آن هزار سال را بسیار و دراز، تا از کوتاهیِ یک روز یا طولانی بودنِ هزار سال اثر بپذیرد. از این رو، ترسی از فوتِ وقت ندارد تا در فرود آوردنِ عذاب بر آنان شتاب ورزد، بلکه او بردباری شکیباست؛ به آنان مهلت می‌دهد تا درکاتِ بدبختی و شقاوت خویش را کامل کنند، سپس در همان سرآمدی (اجلی) که برایشان مقدر کرده، گریبانشان را می‌گیرد؛ و چون اجلشان فرا رسد، نه ساعتی پس می‌افتند و نه پیشی می‌گیرند. به همین سبب، در آیهٔ بعد سخن را چنین پی گرفته است: «وَ كَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَهٍ أَمْلَيْتُ لَهٰا وَ هِيَ ظٰالِمَهٌ ثُمَّ أَخَذْتُهٰا وَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ » (و چه بسیار آبادی‌هایی که در حالی که ستمکار بودند به آنها مهلت دادم، سپس آنها را به عذاب فروگرفتم و بازگشت به سوی من است).

و سخن او: «وَ إِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَهٍ » (و بی‌گمان یک روز نزد پروردگارت همانند هزار سال است)، پاسخی است به شتاب‌زدگی آنان در طلب عذاب؛ بدین معنا که نزد خداوند، زمانِ اندک و بسیار یکسان است. چنان‌که سخن او: «وَ لَنْ يُخْلِفَ اللّٰهُ وَعْدَهُ » (و خداوند هرگز وعده‌اش را خلاف نمی‌کند)، مایهٔ دلداری و پشت‌گرمی پیامبر (ص) و ردی است بر تکذیب آنان نسبت به وعدهٔ الهی که پیامبر بدان خبر داده بود، و نیز بر ناتوان شمردن و مسخره کردن او از سوی آنان.

و گفته شده: معنای سخن او: «وَ إِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ » (و بی‌گمان یک روز نزد پروردگارت) این است که یک روز از روزهای آخرت که در آن عذاب خواهند شد، با هزار سال از روزهای دنیایی که می‌شمارند برابری می‌کند. و نیز گفته شده: مراد این است که یک روز عذاب کشیدنِ آنان نزد پروردگارشان، در شدت و سختی، با هزار سال عذاب در دنیا برابری می‌کند.

و این دو معنا، چنان‌که پیداست، نه با آغاز آیه سازگار است و نه با آیهٔ پس از آن.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَهٍ أَمْلَيْتُ لَهٰا وَ هِيَ ظٰالِمَهٌ ثُمَّ أَخَذْتُهٰا وَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ » (و چه بسیار آبادی‌هایی که به آن‌ها مهلت دادم در حالی که ستمکار بودند، سپس آن‌ها را [به کیفر] فروگرفتم، و بازگشت به‌سوی من است). این آیه، چنان‌که گذشت، مکمل این سخن است که: «وَ إِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَهٍ » (و بی‌گمان یک روز نزد پروردگارت مانند هزار سال است) و به‌منزلهٔ شاهدی بر درستی این مدعاست. معنا چنین است: زمان اندک و بسیار نزد پروردگارت یکسان است، و او به بسیاری از آبادی‌های ستمکار مهلت داد و به آنان فرصت بخشید، سپس پس از مهلت، آن‌ها را [به عذاب] فروگرفت.

و سخن او: «وَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ » (و بازگشت به‌سوی من است)، بیانگر دلیل شتاب نکردن در عذاب است؛ چراکه چون بازگشت همه‌چیز به‌سوی اوست، بیمی از فوت شدن و از دست رفتن فرصت ندارد تا بخواهد ستمکاران را با شتاب فروگیرد.

و از آنچه گذشت روشن شد که این آیه تکرار سخن پیشینِ او: «فَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَهٍ » إلخ (پس چه بسیار آبادی‌هایی...) نیست، بلکه هریک از این دو آیه معنا و پیام ویژهٔ خود را دارد.

و در این آیه، التفات (چرخش کلام) از غایب به متکلم وحده (من) رخ داده است؛ زیرا سخن در اینجا دربارهٔ یکی از صفات خدای متعال، یعنی حلم و بردباری است، و مقصود این است که بیان شود خدای پاک و منزه خودْ هماورد و طرفِ دعوای آنان است، چراکه با پیامبرش به ستیز برخاسته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنَّمٰا أَنَا لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ -إلي قوله- أَصْحٰابُ الْجَحِيمِ » (بگو ای مردم، من تنها برای شما بیم‌دهنده‌ای آشکارم... تا آنجا که می‌فرماید: اهل دوزخ‌اند [حج: ۴۹-۵۱]). این فرمان، ابلاغ رسالت از راه هشدار دادن است، و بیان پاداش نیکویی که به ایمان به پیامبر و عمل صالح تعلق می‌گیرد؛ یعنی آمرزش به‌سبب ایمان، و روزی کریمانه (رزق کریم) که همان بهشت با همهٔ نعمت‌هایش به‌سبب عمل صالح است؛ و نیز بیانگر فرجام ناگواری است که کفر و انکار در پی دارد، و آن هم‌نشینیِ پیوسته و جدایی‌ناپذیر با آتش دوزخ است.

و سخن او: «سَعَوْا فِي آيٰاتِنٰا مُعٰاجِزِينَ » (در [ابطال] آیات ما کوشیدند در حالی که در پی ناتوان نشان دادن ما بودند)؛ «سعی» شتاب در راه رفتن است و کنایه از به‌کاربستن نهایت کوشش در برابر آیات الهی برای باطل ساختن آن‌ها و خاموش کردن نورشان با ناتوان پنداشتن خداوند است. و تعبیر با لفظ متکلم مع‌الغیر (ما)، در حقیقت بازگشت به سیاق قبلی است، پس از آنکه التفات در آیهٔ پیشین یعنی در سخن او: «أَمْلَيْتُ لَهٰا » إلخ (مهلتشان دادم...) حق خود را ادا کرد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِيٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰي أَلْقَي الشَّيْطٰانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ » إلخ (و پیش از تو هیچ فرستاده و پیامبری نفرستادیم مگر آنکه چون آرزویی در سر پروراند، شیطان در آرزوی او القا کرد...). «تمنّی» (آرزو کردن)، آن است که انسان وجود آنچه را دوست می‌دارد در ذهن مقدر و مجسم کند، خواه ممکن باشد و خواه ناممکن؛ مانند آرزوی تهیدست که توانگر شود و کسی که فرزندی ندارد فرزنددار گردد، و آرزوی آدمی که جاودانگیِ بی‌فنا داشته باشد و دو بال بیابد تا با آن‌ها پرواز کند؛ و صورت خیالی‌اش را چنین نامیده‌اند: همان که از آن لذت می‌برد: «اُمنیّه» (آرزو). و ریشه در معنای آن، «مَنْی» (با فتح میم و سکون نون) به معنای تقدیر و اندازه‌گیری است. و همچنین گفته شده است:

این واژه گاه به معنای خواندن و تلاوت کردن می‌آید؛ چنان‌که گفته می‌شود: «تَمَنَّيْتُ الْكِتَابَ»، یعنی آن را خواندم. و «القاء در اُمنیه» به معنای دست‌اندازی و دخالت در آن آرزوست، بدان‌گونه که آن را از خلوص و سلامت بیرون برد و کارش را تباه کند.

معنای آیه بر پایهٔ نخستین معنا—یعنی اینکه «تمنّی» همان آرزوی قلبی باشد—چنین است: پیش از تو هیچ رسول و پیامبری نفرستادیم مگر آنکه هرگاه آرزویی در دل پروراند و برای بخشی از آرزوهایش چاره‌اندیشی کرد (مانند هماهنگ شدن اسباب برای پیشرفت دینش، روی‌آوردن مردم به آن و ایمان آوردنشان به او)، شیطان در آرزوی او دست‌اندازی نمود و با وسوسه کردن مردم، شوراندن ستمگران و تحریک تبهکاران در کارش رخنه کرد؛ از این رو کار را بر آن رسول یا پیامبر تباه ساخت و کوشش او را بی‌اثر کرد. آن‌گاه خدا آنچه را شیطان القا می‌کند می‌زداید و نسخ می‌نماید، سپس خدا با به ثمر رساندن کوشش رسول یا پیامبر و آشکار ساختن حق، آیات خود را استوار می‌دارد؛ و خدا دانا و باحکمت است.

و معنای آیه بر پایهٔ دومین معنا—یعنی اینکه «تمنّی» به معنای قرائت و تلاوت باشد—چنین است: پیش از تو هیچ رسول و پیامبری نفرستادیم مگر آنکه هرگاه آیات خدا را خواند و تلاوت کرد، شیطان با وسوسه‌گری، شبهه‌هایی گمراه‌کننده به دلِ مردم القا نمود تا با تکیه بر آن‌ها با او مجادله کنند و ایمان مؤمنان را تباه سازند؛ پس خدا شبهه‌هایی را که شیطان القا می‌کند باطل می‌سازد و از میان می‌برد، خواه با توفیق دادن به پیامبر برای ردّ آن‌ها، یا با فروفرستادن آیاتی که پاسخگوی آن‌ها باشد.

در این آیه دلالت روشنی است بر اینکه معنای نبوت و رسالت با هم تفاوت دارد، اما نه به شیوهٔ عام و خاص مطلق (رابطه‌ای منطقی که در آن یکی همهٔ مصادیق دیگری را دربرمی‌گیرد)، بدان‌سان که میان علما مشهور گشته است که می‌گویند: «رسول کسی است که برانگیخته شده و به تبلیغ مأمور گشته است، و نبی کسی است که برانگیخته شده، خواه به تبلیغ مأمور باشد و خواه نه»؛ چراکه اگر چنین می‌بود، باید از تعبیر «وَ لاٰ نَبِيٍّ » (و نه هیچ پیامبری) در آیه، کسی جز رسول اراده می‌شد، یعنی همان کسی که به تبلیغ مأمور نگشته است؛ در حالی که تعبیر «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا » (و ما نفرستادیم) با این معنا ناسازگار است.

ما پیش‌تر در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب، روایاتی از امامان اهل‌بیت (ع) آوردیم که بر این تفاوت دلالت دارد؛ اینکه «رسول» کسی است که فرشته با وحی بر او نازل می‌شود، پس او فرشته را می‌بیند و با وی سخن می‌گوید، و «نبی» کسی است که در خواب می‌بیند و در خواب به او وحی می‌شود؛ و ما مضمون این روایات را در جلد سیزدهم کتاب از این کلام خدای متعال استفاده کردیم که می‌فرماید: «قُلْ لَوْ كٰانَ فِي الْأَرْضِ مَلاٰئِكَهٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ لَنَزَّلْنٰا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ مَلَكاً رَسُولاً» (اسراء: ۹۵؛ «بگو: اگر در زمین فرشتگانی بودند که با آرامش راه می‌رفتند، قطعاً از آسمان فرشته‌ای رسول بر آنان نازل می‌کردیم»).

اما دیگر سخنانی که دربارهٔ تفاوت رسالت و نبوت گفته‌اند—مانند سخن کسی که می‌گوید: «رسول کسی است که با شریعتی نو برانگیخته شده، و نبی عام‌تر از اوست و هم او را دربرمی‌گیرد و هم پیامبری را که برای تثبیت شریعت پیشین آمده است»—اشکالش این است که ما در مباحث نبوت ثابت کردیم شریعت‌های الهی بیش از پنج شریعت نیستند که همان شریعت‌های نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (ص) باشند؛ در حالی که قرآن به رسالتِ جمعیت فراوانی تصریح نموده است، کسانی از آنان که جز این پنج پیامبرند. گذشته از این، ادعای یادشده هیچ دلیلی ندارد.

همچنین است دیدگاه کسی که گفته است: «رسول آن است که دارای کتاب باشد و نبی چنین نیست»، و نیز سخن فرد دیگری در این باره،

که می‌گوید: «رسول کسی است که کتاب داشته باشد و در پاره‌ای احکام نسخ کند، اما نبی بر خلاف اوست»؛ بر هر دوی این نظریه‌ها نیز همان پاسخی وارد است که بر سخن نخست وارد آمد.

در عبارتِ «فَيَنْسَخُ اللّٰهُ مٰا يُلْقِي الشَّيْطٰانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللّٰهُ آيٰاتِهِ » (پس خدا آنچه را شیطان القا می‌کند نسخ می‌نماید و سپس خدا آیات خویش را استوار می‌سازد)، التفات (تغییر زاویهٔ بیان) از متکلم با غیر (ما) به غایب روی داده است. دلیل آن، عنایت ویژه به ذکر نام جلاله «الله» و نسبت دادن نسخ و استوارسازی به کسی است که هیچ‌چیز تاب ایستادگی در برابر او را ندارد. دقیقاً به همین سبب، نام جلاله را بار دوم نیز تکرار فرمود، با اینکه از قبیلِ وضع ظاهر موضع مضمر (نهادن اسم آشکار به جای ضمیر) است. همچنین از همین باب است که واژهٔ «شیطان» را نیز بار دوم به جای ضمیرش بازگو کرد تا نشان دهد القاکننده همان شیطانی است که در برابر خداوند، هیچ اعتنایی به او و فریبش نمی‌شود؛ در حالی که مقتضای ظاهر عبارت این بود که گفته شود: «فينسخ ما يلقيه ثم يحكم آياته» (پس آنچه را القا می‌کند نسخ می‌نماید و سپس آیات خود را استوار می‌دارد).

خدای متعال می‌فرماید: «لِيَجْعَلَ مٰا يُلْقِي الشَّيْطٰانُ فِتْنَهً لِلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقٰاسِيَهِ قُلُوبُهُمْ » (تا آنچه را شیطان القا می‌کند، برای کسانی که در دل‌هایشان بیماری است و نیز سنگ‌دلان مایهٔ آزمون گرداند) تا آخر آیه؛ «بیماری دل» به معنای نااستواریِ حال آن در خردورزی است، به گونه‌ای که به آنچه از حق که سزاوارِ باور است اذعان نکند، و این همان شک و تردید است. و «قساوت دل» به معنای سختی و خشونت آن است که از سنگ سخت (حجر قاسی) گرفته شده است؛ سختی و نفوذناپذیری دل نیز تباه شدنِ عواطف لطیف آن است، عواطفی که در ادراک معانیِ حق به آدمی یاری می‌رسانند، مانند خشوع، رحمت، فروتنی و محبت. بنابراین، دلِ بیمار در درک و تصور حقیقت شتابان ولی در پذیرش آن کُند است؛ اما دل سنگین و باقساوت در هر دوی آن‌ها کُند عمل می‌کند؛ و هر دو دل در پذیرش وسوسه‌های شیطانی شتاب‌زده‌اند.

وسوسه‌ها و القائات شیطانی که کارها را بر حقیقت و اهلِ آن تباه می‌سازد و تلاش‌های رسولان و پیامبران را بی‌اثر می‌کند، هرچند مستند به خودِ شیطان است، اما مانند همهٔ پدیده‌ها در قلمرو فرمانروایی و مالکیّت خدای متعال رخ می‌دهد؛ و هیچ اثری از هیچ مؤثّری و هیچ کاری از هیچ فاعلی جز به اذن او صورت نمی‌پذیرد، و هیچ چیزی به اذن او واقع نمی‌شود مگر آنکه به اندازهٔ همان اذن، به خدا نیز انتساب پیدا کند؛ و هیچ چیزی به او منسوب نمی‌گردد مگر آنکه خیری در بر دارد و از مصلحت و هدفی حکیمانه خالی نیست.

از این رو، خدای سبحان در این آیه یادآور شده است که برای این القائات شیطانی مصلحتی وجود دارد؛ و آن اینکه آزمونی همگانی برای عموم مردم است—و امتحان از سنّت‌های فراگیر الهی در جهان انسانی است که دست‌یافتنِ فرد نیک‌بخت به سعادت خویش و تیره‌بخت به شقاوت خود بر آن استوار است—و آزمایشی ویژه برای کسانی است که در دل‌هایشان بیماری است و سنگ‌دل هستند؛ چرا که رسیدنِ بدبختان به نهایت شقاوتشان نیز جزئی از پرورش الهیِ مقصود در نظام آفرینش است. خدای متعال می‌فرماید: «كُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّكَ» «وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» (هر یک از اینان و آنان را از بخشش پروردگارت مدد می‌رسانیم و بخشش پروردگارت هرگز [از کسی] بازداشته نبوده است؛ اسراء: ۲۰).

این همان معنای سخن خداوند است که می‌فرماید: «لِيَجْعَلَ مٰا يُلْقِي الشَّيْطٰانُ فِتْنَهً لِلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقٰاسِيَهِ قُلُوبُهُمْ » (تا آنچه را شیطان القا می‌کند، آزمایشی برای بیماردلان و سنگ‌دلان قرار دهد). پس حرف «لام» در «لِيَجْعَلَ » برای بیان علّت است و با آن، القای شیطان در هدف و آرزوی پیامبر و رسول تعلیل می‌شود؛ یعنی شیطان چنان می‌کند تا خدا چنین نتیجه‌ای پدید آورد؛ و معنایش این است که شیطان در جهت آزمایش بندگان و فریب و آزمودن اهل تردید و انکار، مسخّرِ ارادهٔ خدای سبحان است.

روشن شد که مقصود از «فتنه»، آزمایش و امتحانی است که به فریب‌خوردگی و گمراهی می‌انجامد؛ و مراد از «الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» (بیماردلان)، اهل تردید از میان کافران، و مقصود از «الْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ» (سنگ‌دلان)، اهل عناد و انکار از میان آنان است.

و این سخن خدای متعال: «وَ إِنَّ الظّٰالِمِينَ لَفِي شِقٰاقٍ بَعِيدٍ » (و همانا ستمکاران در ستیزه‌ای دور از حق هستند)؛ «شِقاق» و «مُشاقّه» به معنای جدایی، بیگانگی و مخالفت است و توصیف آن به دوری («بَعید»)، توصیف شقاق به حال و ویژگیِ صاحب آن است. معنای آیه چنین است: به‌راستی ستمکاران—که بنا بر سیاق عبارت، اهل انکارند یا مجموع اهل انکار و تردیدند—در جدایی و مخالفتی عمیق به سر می‌برند که صاحبش از حق و اهلِ حق بسیار دور است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِيَعْلَمَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَيُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ » (حج: ۵۴: و تا دانشمندان و آگاهان بدانند که آن، حقّی از سوی پروردگار توست، پس به آن ایمان آورند و دل‌هایشان در برابرش خاشع گردد). آنچه از سیاق فهمیده می‌شود این است که این جمله بر «لِيَجْعَلَ » عطف شده و علّت این بخش از کلام است:

«فَيَنْسَخُ اللّٰهُ مٰا يُلْقِي الشَّيْطٰانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللّٰهُ آيٰاتِهِ » (سپس خدا آنچه را شیطان القا می‌کند نسخ و باطل می‌سازد، آن‌گاه آیات خود را استوار می‌دارد).

بر این اساس، ضمیر در «أَنَّهُ » به همان خواست و هدفی بازمی‌گردد که پیامبر و رسول در دل داشته‌اند—همان‌طور که از تعبیر «إِذٰا تَمَنّٰي » برمی‌آید—و دلیلی بر بازگشت آن به قرآن وجود ندارد.

معنای آیه چنین است: خدا آنچه را شیطان القا می‌کند باطل می‌سازد و سپس آیات خود را استوار می‌گرداند تا اهل دانش به سبب آن ابطال و استوارسازی دریابند آنچه پیامبر یا رسول قصد کرده بود حقّی از جانب پروردگار توست؛ چرا که باطل‌شدن القائات شیطان این حقیقت را آشکار کرده است؛ در نتیجه به آن ایمان آورند و دل‌هایشان برای آن نرم و خاشع گردد («تَخْبِتَ» یعنی نرم و فروتن شود).

همچنین ممکن است جملهٔ «وَ لِيَعْلَمَ » به عبارتی محذوف عطف شده باشد و مجموع معطوف و معطوفٌ‌علیه، علّتِ مطلبی باشد که خدا در آیهٔ پیشین بیان فرمود؛ یعنی اینکه این القائات را فتنه‌ای برای بیماردلان و سنگ‌دلان قرار داده است.

در این صورت معنا چنین خواهد بود: ما این حقیقت را به فلان و بهمان هدف بیان کردیم «و تا کسانی که به آنان دانش داده شده بدانند که آن حقّی از جانب پروردگار توست...»؛ درست همانند این سخن الهی: «وَ تِلْكَ الْأَيّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَيْنَ النّٰاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا» (آل‌عمران: ۱۴۰: و ما این روزها [ی پیروزی و شکست] را میان مردم می‌گردانیم [تا پند گیرند] و تا خدا مؤمنان را معلوم بدارد)، و کاربرد این شیوهٔ بیان در قرآن بسیار است.

و سخن خدای متعال که: «إِنَّ اللّٰهَ لَهٰادِ الَّذِينَ آمَنُوا إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ » (بی‌تردید خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند به‌سوی راهی راست هدایت می‌کند)، در مقام بیان علت برای این است که معرفت و آگاهیِ اهل دانش، هدفی مترتب بر کار خدای متعال است؛ ازاین‌رو می‌رساند که خدای متعال آنچه را کرد، انجام داد تا آگاه شوند به اینکه این امر حق است؛ زیرا او هدایتگری است که اراده فرموده هدایتشان کند، و با این آموزش، آنان را به‌سوی راه راست رهنمون می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَزٰالُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي مِرْيَهٍ مِنْهُ حَتّٰي تَأْتِيَهُمُ » إلخ (و کافران همواره دربارهٔ آن در تردیدند تا آنکه بر سرشان بیاید...). این آیه ــ چنان‌که می‌بینید ــ از محروم‌بودنِ همیشگی این کافران از ایمان در تمام طول زندگی‌شان خبر می‌دهد؛ بنابراین مقصود از آنان عموم کافران نیستند، چراکه برخی از کافران پس از کفر ایمان آوردند؛ بلکه مراد گروهی از سران و بزرگان قریش هستند که تا زنده بودند توفیق ایمان نیافتند؛ همان‌گونه که در این سخن الهی آمده است: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (بی‌تردید کسانی که کفر ورزیدند، برایشان یکسان است که بیمشان دهی یا بیمشان ندهی، ایمان نمی‌آورند؛ بقره: ۶).

و عقیم‌بودنِ روز (نازاییِ آن) به این معناست که چنان باشد که روزی در پیِ خود بر جای نگذارد؛ و آن، روز هلاکت یا روز قیامت است. و مراد از آن در این آیه، بر پایهٔ آنچه سیاق آیهٔ سوم نشان می‌دهد، روز قیامت است.

و معنای آیه این است که: کافران پیوسته دربارهٔ قرآن در شک و تردید خواهند بود تا آنکه روز قیامت ناگهان بر سرشان بیاید، یا عذاب روز قیامت به سراغشان آید؛ روزی که ناگهانی فرامی‌رسد و بدان اندازه مهلتشان نمی‌دهد که برای رهایی چاره‌ای بیندیشند، و پس از خود نیز روزی بر جا نمی‌گذارد تا آنچه در گذشته از دست رفته در آن جبران شود.

و اینکه میان روز قیامت و عذاب آن تردید شده (با واژهٔ «یا» آمده است)، ازاین‌روست که آنان با مشاهدهٔ هر کدام از این دو، به حق اعتراف می‌کنند و شک و تردید از دلشان زدوده می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا يٰا وَيْلَنٰا مَنْ بَعَثَنٰا مِنْ مَرْقَدِنٰا هٰذٰا مٰا وَعَدَ الرَّحْمٰنُ وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ» (گفتند: ای وای بر ما! چه کسی ما را از خوابگاهمان برانگیخت؟ این همان وعدهٔ خدای رحمان است و پیامبران راست گفتند؛ یس: ۵۲)، و نیز می‌فرماید: «وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَي النّٰارِ أَ لَيْسَ هٰذٰا بِالْحَقِّ قٰالُوا بَليٰ وَ رَبِّنٰا» (و روزی که کافران بر آتش عرضه می‌شوند [و به آنان گفته می‌شود:] آیا این حق نیست؟ گویند: آری، سوگند به پروردگارمان؛ احقاف: ۳۴).

و از آنچه گذشت روشن شد که مقیدکردنِ آن روز، یک بار به ناگهانی‌بودن و بار دیگر به عقیم‌بودن، برای دلالت بر این است که آن روز چنان است که با آمدنش هیچ چاره‌ای سود نمی‌بخشد و پس از آن نیز جبرانی برای آنچه در گذشته از دست رفته رخ نخواهد داد.

خدای متعال می‌فرماید: «الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ » -إلى قوله- «عَذٰابٌ مُهِينٌ » (فرمانروایی در آن روز از آنِ خداست؛ میان آنان داوری می‌کند... تا آنجا که می‌فرماید: برایشان عذابی خوارکننده است). پیش‌تر بارها گذشت که مراد از اینکه فرمانروایی در آن روز از آنِ خداست، آشکارشدنِ فرمانروایی برای خدای متعال است؛ زیرا فرمانروایی همواره و همیشه از آنِ اوست. نظایر این تعبیر نیز که در قرآن از اوصاف روز قیامت آمده همین‌گونه است؛ مانند اینکه در آن روز کار و امر از آنِ خداست و قدرت یکسره از آنِ خداست، و مانند این‌ها.

و مقصود ما از این سخن این نیست که مثلاً مراد از فرمانروایی در آیه، به‌گونه‌ای مجازی، «آشکارشدن فرمانروایی» باشد؛ بلکه مقصودمان این است که مُلک و فرمانروایی دو گونه است: مُلک حقیقی و واقعی، و مُلک اعتباری و صوری. برای موجودات مُلکی صوری و اعتباری وجود دارد که خداوند به آنان بخشیده است، و با این حال، فرمانرواییِ راستین با معنای واقعی‌اش همواره از آنِ خدای متعال است. تا آنکه چون روز قیامت فرارسد، هر مُلک صوری از دارنده‌اش برداشته می‌شود و از فرمانروایی جز حقیقت آن بر جا نمی‌ماند که آن هم تنها و یگانه از آنِ خداست. ازاین‌رو، ویژگیِ روز قیامت این است که فرمانروایی در آن روز ویژهٔ خداست، و دیگر موارد نیز بر همین قیاس است.

و این سخن او که: «يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ » (میان آنان داوری می‌کند)، یعنی هیچ حاکم و داوری جز او نیست؛ زیرا داوری از شاخه‌های فرمانروایی است؛ پس وقتی در آن روز هیچ‌کس سهمی در فرمانروایی نداشته باشد، سهمی در داوری و حکم‌رانی نیز نخواهد داشت.

و این سخن او که: «فَالَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فِي جَنّٰاتِ النَّعِيمِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا -و هؤلاء المعاندون المستكبرون- فَأُولٰئِكَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِينٌ » (پس کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند در بهشت‌های پرنعمت خواهند بود، و کسانی که کفر ورزیدند و آیات ما را تکذیب کردند ــ و اینان همان ستیزه‌جویان خودبزرگ‌بین هستند ــ برایشان عذابی خوارکننده خواهد بود)، بیانی برای داوری و حکم خدای متعال است.

(بحث روایی)

در کتاب «مجمع‌البیان»، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) به هیچ جنگی مأمور نشده بود و اجازه‌ای نیز برای آن به او داده نشده بود، تا اینکه جبرئیل با این آیه نازل شد: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا» (به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل شده، اجازهٔ دفاع داده شده است؛ زیرا به آنان ستم رفته است) و شمشیری بر گردن آن حضرت آویخت.

و در همان کتاب آمده است: مشرکان پیوسته مسلمانان را آزار می‌دادند؛ همواره کسانی که سرشان شکسته یا کتک خورده بودند نزد پیامبر خدا (ص) می‌آمدند و از این وضعیت نزد ایشان شکایت می‌کردند، اما حضرت به آنان می‌فرمود: «صبر کنید؛ چراکه من مأمور به جنگ نشده‌ام.» تا آنکه پیامبر هجرت کرد و خداوند این آیه را در مدینه بر او نازل فرمود؛ و این نخستین آیه‌ای بود که دربارهٔ جنگ نازل شد.

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» از شمار فراوانی از صاحبان کتاب‌های جامع حدیثی، از ابن‌عباس و دیگران روایت شده است که این آیه، نخستین آیه‌ای بود که دربارهٔ جنگ نازل شد. و آنچه در برخی از این روایات آمده که این آیه اختصاصاً دربارهٔ مهاجران از میان یاران پیامبر (ص) نازل شده است، در صورت صحت روایت، برداشتی اجتهادی از سوی راوی است؛ زیرا همان‌طور که گذشت، آیه مطلق است و معقول نیست که حکم جنگ به افرادی معین از امت متوجه شود، در حالی که این حکمی عمومی است.

و شبیه این سخن، دربارهٔ کلام خدای متعال نیز جاری است که می‌فرماید: «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ » (کسانی که اگر در زمین به آنان توانایی دهیم...) و بلکه در کلام دیگر او که می‌فرماید: «الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ » (کسانی که به ناحق از خانه‌هایشان رانده شدند...)؛ چنان‌که در بخش بیان گذشت.

و در همان کتاب، ذیل کلام خدای متعال که می‌فرماید: «الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ » (کسانی که از خانه‌هایشان رانده شدند)، آمده است که ابوجعفر [امام باقر] (ع) فرمود:

«این آیه دربارهٔ مهاجران نازل شد و در حق آل‌محمد نیز جریان یافت؛ همان کسانی که از خانه‌هایشان رانده شدند و در بیم و وحشت قرار گرفتند.»

می‌گویم: بر همین معنا (یعنی جریان داشتن آیه و تطبیق آن بر مصادیق) حمل می‌شود:

آنچه در کتاب «المناقب» از آن حضرت (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود: «ما هستیم؛ [این آیه] دربارهٔ ما نازل شده است»؛

و آنچه در «روضهٔ کافی» از آن حضرت (ع) روایت شده است که: «در حق [امام] حسین (ع) جریان یافته است»؛

و همچنین روایتی که در کتاب «مجمع‌البیان» ذیل کلام خدای متعال آمده است که می‌فرماید: «وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ » (و به کارهای پسندیده فرمان دادند و از ناپسندی‌ها بازداشتند)، که از آن حضرت (ع) نقل شده است: «ما همان‌هاییم»؛

و نیز آنچه در کتاب‌های «کافی»، «معانی‌الأخبار» و «کمال‌الدین» از امام صادق و امام کاظم (ع) روایت شده است: دربارهٔ کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَهٍ وَ قَصْرٍ مَشِيدٍ » (و چاهِ رهاشده و کاخِ برافراشته)، که فرمودند: «چاه رهاشده، امامِ خاموش است و کاخ برافراشته، امامِ گویا.»

در کتاب «الدر المنثور»، حکیم ترمذی در «نوادر الأصول»، ابونصر سِجزی در «الإبانة»، بیهقی در «شعب الإیمان» و دیلمی در «مسند الفردوس» از عبدالله بن جَراد روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «ليس الأعمي من يعمي بصره-و لكن الأعمي من تعمي بصيرته» (نابینا کسی نیست که چشمِ سرش کور شود، بلکه نابینا کسی است که چشمِ دلش (بصیرتش) نابینا گردد).

و در کتاب «کافی» به سند خود از زُراره، از امام باقر (ع) روایت شده است که در ضمن حدیثی فرمودند: «النبي الذي يري في منامه-و يسمع الصوت و لا يعاين الملك،و الرسول الذي يسمع الصوت و يري في المنام- و يعاين الملك» (پیامبر (نبی) کسی است که در خواب می‌بیند و صدا را می‌شنود، ولی فرشته را روبه‌رو مشاهده نمی‌کند؛ و رسول کسی است که صدا را می‌شنود، در خواب می‌بیند و فرشته را [نیز] روبه‌رو مشاهده می‌کند).

می‌گویم: در این زمینه روایات دیگری نیز وجود دارد. و مراد از مشاهدهٔ فرشته (معاینه)، چنان‌که در دیگر روایات آمده، فرود آمدن فرشته بر او، آشکار شدنش برای وی و سخن گفتنِ با او به واسطهٔ وحی است؛ و پیش از این، بخشی از این روایات در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب گذشت.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم و ابن مَردویه به سندی صحیح از سعید بن جُبیر روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) در مکه سورهٔ نجم را تلاوت فرمودند؛ چون به این جایگاه رسیدند: «أَ فَرَأَيْتُمُ اللاّٰتَ وَ الْعُزّٰي وَ مَنٰاهَ الثّٰالِثَهَ الْأُخْريٰ » [نجم: ۱۹-۲۰؛ آیا به لات و عزّی و منات، آن سومینِ دیگر نگریسته‌اید؟]، شیطان بر زبان ایشان القا کرد: «تلك الغرانيق العلي-و إن شفاعتهن لترتجي» (این‌ها پرندگانی بلندمرتبه‌اند (بت‌هایی والامقام‌اند) و بی‌گمان به شفاعتشان امید می‌رود). [مشرکان] گفتند: «ما ذكر آلهتنا بخير قبل اليوم؛ تا امروز از خدايان ما به نيكي ياد نكرده بود»؛ پس پیامبر سجده کردند و آنان نیز سجده نمودند.

سپس جبریل پس از آن آمد و گفت: «أعرض علي ما جئتك به» (آنچه برایت آورده‌ام بر من بخوان). پس هنگامی که به عبارتِ «تلك الغرانيق العلي و إن شفاعتهن لترتجي» رسید، جبریل گفت: «لم آتك بهذا.هذا من الشيطان» (من این را برایت نیاورده‌ام؛ این از شیطان است). پس خداوند این آیه را نازل فرمود: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِيٍّ » [حج: ۵۲؛ و پیش از تو هیچ رسول و پیامبری نفرستادیم...] تا آخر آیه.

می‌گویم: این روایت به راه‌های متعددی از ابن‌عباس و گروهی از تابعین نقل شده است و جماعتی، از جمله حافظ ابن‌حَجَر، سند آن را صحیح دانسته‌اند.

اما دلایل قطعی بر عصمت پیامبر (ص)، متن این روایت را تکذیب می‌کند، حتی اگر صحت سند آن فرض شود؛ بنابراین، پیراستن ساحت مقدس آن حضرت از چنین خطایی واجب است. افزون بر این، روایت زشت‌ترین و شنیع‌ترین نادانی را به پیامبر (ص) نسبت می‌دهد؛ چراکه [می‌گوید] ایشان جملهٔ «تلك الغرانيق العلي و إن شفاعتهن لترتجي» (این‌ها پرندگانی بلندمرتبه‌اند و همانا به شفاعتشان امید می‌رود) را تلاوت فرمود، در حالی که نمی‌دانست این کلام خدا نیست و جبریل آن را فرود نیاورده است؛ و نمی‌دانست که این کفرِ صریح و موجب ارتداد (خروج از دین) است؛ و بر نادانی‌اش باقی ماند تا آنکه در پایان سوره سجده کرد و آنان نیز سجده کردند و متوجه نشد؛ سپس همچنان بر نادانی خود ماند تا اینکه جبریل بر او فرود آمد و فرمان داد سوره را بر او بخواند؛ پس پیامبر سوره را بر جبریل خواند و دوباره آن دو جمله را تکرار کرد، در حالی که همچنان بر نادانی خود اصرار می‌ورزید، تا آنکه جبریل آن را بر او انکار کرد (و نادرست خواند)! سپس خداوند آیه‌ای بر او نازل فرمود که نظیر چنین نادانیِ شنیع و خطای رسواکننده‌ای را برای همهٔ پیامبران و رسولان ثابت می‌کند، و آن این سخن خداست: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِيٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰي أَلْقَي الشَّيْطٰانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ » [حج: ۵۲؛ و پیش از تو هیچ رسول و پیامبری نفرستادیم مگر آنکه هرگاه آرزویی کرد (یا قرائت نمود)، شیطان در آرزوی او (یا قرائتش) چیزی القا کرد].

و از همین‌جا، بطلان توجیهی که گاه در دفاع از این حدیث می‌آورند آشکار می‌شود؛ مبنی بر اینکه: این رخداد، لغزش زبانی بود که بر اثر تصرف شیطان و از روی سهو و اشتباه و بدون توجه از آن حضرت (ع) سر زد. چراکه نه متن حدیث با تفاصیلی که از واقعه در آن آمده بر این توجیه منطبق است، و نه دلیلِ عصمت چنین سهو و اشتباهی را روا می‌داند.

گذشته از این، اگر چنین تصرفی از سوی شیطان در زبان پیامبر (ص) با القای یک یا دو آیه در قرآن کریم جایز باشد، دیگر هیچ ایمنی و اطمینانی به کلام الهی باقی نخواهد ماند؛ و در آن صورت جایز می‌بود که برخی از آیات قرآن ناشی از القای شیطان باشد و سپس شیطان خودِ همین آیه را القا کند: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِيٍّ » [حج: ۵۲؛ و پیش از تو هیچ رسول و پیامبری نفرستادیم...] تا آخر آیه، و آن را در زبان و یاد پیامبر بگذارد و پیامبر نیز آن را سخن خدا بپندارد که جبریل نازل کرده است—همان‌گونه که حدیث غرانیق را چنین پنداشت—تا بدین وسیله شیطان بخشی از آنچه را القا کرده (یعنی حدیث غرانیق) آشکار سازد تا بر دیگر القائات خود سرپوش بگذارد!

یا اینکه ماجرای غرانیق واقعاً از کلام خدا بوده باشد، و آیهٔ «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِيٍّ » إلخ [حج: ۵۲] و تمامیِ آنچه با بت‌پرستی منافات دارد از سخنان شیطان باشد، و شیطان با القای این آیه و باطل نشان دادنِ حدیث غرانیق، بر بسیاری از القائات خود در لابه‌لای آیات قرآنی سرپوش گذاشته باشد! در این صورت، اعتماد و اطمینان به کتاب خدا از هر جهت از میان می‌رود و رسالت و دعوت پیامبر به‌کلی باطل و بی‌اثر می‌گردد؛ که ساحت پروردگار از چنین چیزی بسیار برتر و منزه‌تر است.

[سورهٔ حج (۲۲): آیه‌های ۵۸ تا ۶۶]

اشاره

بیان

این آیات همان هدف پیشین را پی می‌گیرد و پاداش کسانی را بیان می‌کند که هجرت کردند، سپس در جهادِ در راه خدا کشته شدند یا جان باختند. همچنین در این آیات ترغیبی به پیکار و وعده‌ای به یاری نیز هست، چنان‌که این کلام الهی بر آن گواهی می‌دهد:

«ذٰلِكَ وَ مَنْ عٰاقَبَ بِمِثْلِ مٰا عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِيَ عَلَيْهِ لَيَنْصُرَنَّهُ اللّٰهُ » (آری، چنین است؛ و هر کس به همان اندازه که عقوبت دیده کیفر دهد، سپس بر او ستم شود، بی‌تردید خدا او را یاری خواهد کرد) تا پایان آیه.

این آیات ویژگیِ خاصی دارند که در تمام قرآن کریم جز در اینجا یافت نمی‌شود؛ بدین‌گونه که هشت آیهٔ پیاپی‌اند که هر یک از آن‌ها—گذشته از لفظ جلاله (اللّٰه)—با دو نام از نام‌های نیکوی خداوند پایان یافته است، و در آن‌ها—بر پایهٔ اسم دانستنِ ضمیر «هو»—شانزده نام گرد آمده است: «وَ إِنَّ اللّٰهَ لَهُوَ خَيْرُ الرّٰازِقِينَ» (و بی‌گمان خدا بهترینِ روزی‌رسانان است)، «العَلِيمُ الحَلِيمُ» (دانای بردبار)، «العَفُوُّ الغَفُورُ» (بخشندهٔ آمرزنده)، «السَّمِيعُ البَصِيرُ» (شنوای بینا)، «العَلِيُّ الكَبِيرُ» (والای بزرگ‌مرتبه)، «اللَّطِيفُ الخَبِيرُ» (باریک‌بینِ آگاه)، «الغَنِيُّ الحَمِيدُ» (بی‌نیازِ ستوده)، «الرَّءُوفُ الرَّحِيمُ» (بسیار مهربانِ رحیم). سپس در آیهٔ نهم یادآور شده است که خدای متعال زنده می‌کند و می‌میراند. همچنین در خلال این آیات آمده است که او حق است و آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست؛ و این اوصاف در معنای چهار نام هستند، یعنی: محیی (زنده‌کننده)، ممیت (میراننده)، حق، و مالک یا مَلِک (صاحب‌اختیار و فرمانروا). بدین ترتیب، این بیست نام از نام‌های او در این هشت آیه به لطیف‌ترین و بدیع‌ترین صورت گرد آمده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ هٰاجَرُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ مٰاتُوا لَيَرْزُقَنَّهُمُ اللّٰهُ رِزْقاً حَسَناً » (و کسانی که در راه خدا هجرت کردند، سپس کشته شدند یا مُردند، قطعاً خدا روزیِ نیکویی به آنان خواهد داد). هنگامی که خدای متعال بیرون رانده شدنِ ستمکارانهٔ مهاجران از دیارشان را یاد کرد، در پیِ آن پاداشی را بیان فرمود که در برابر هجرت و رنج و محنتشان در راه خدا به آنان می‌بخشد، و آن وعده‌ای نیکو به روزی‌ای نیکوست.

و هجرت را با قیدِ «در راه خدا بودن» مقید ساخت؛ چرا که پاداش تنها بر عمل شایسته مترتب می‌شود، و عمل تنها زمانی نزد خدا شایسته است که نیت در آن خالص باشد و در راه او انجام گیرد، نه در راه غیر او همچون مال، مقام یا دیگر هدف‌های دنیوی. و جملهٔ «ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ مٰاتُوا » (سپس کشته شدند یا مُردند) نیز به همین قید مقید می‌شود؛ یعنی در راه خدا کشته شدند، یا در حالی که برای خدا هجرت کرده و غربت گزیده بودند از دنیا رفتند.

و جملهٔ «وَ إِنَّ اللّٰهَ لَهُوَ خَيْرُ الرّٰازِقِينَ » (و بی‌گمان خدا بهترینِ روزی‌رسانان است) پایان‌بخش آیه است که با آن، «روزیِ نیکو»ی یادشده در آیه تعلیل می‌شود؛ و آن همان نعمت اخروی است، چرا که جایگاه تحقق آن پس از کشته شدن و مرگ است. و در این آیه، واژهٔ روزی (رزق) بر نعمت‌های بهشت اطلاق شده است، چنان‌که در این سخن خدای متعال آمده است: «أَحْيٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» (زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند؛ آل‌عمران: ۱۶۹).

خدای متعال می‌فرماید: «لَيُدْخِلَنَّهُمْ مُدْخَلاً يَرْضَوْنَهُ وَ إِنَّ اللّٰهَ لَعَلِيمٌ حَلِيمٌ » (آنان را قطعاً به جایگاهی وارد می‌کند که از آن خشنود خواهند بود، و بی‌گمان خدا دانایی بردبار است). واژهٔ «مُدْخَل» با ضمهٔ میم و فتحهٔ خاء، اسم مکان از باب افعال (وارد ساختن) است؛ و این احتمال که مصدر میمی باشد، چندان با سیاق کلام تناسب ندارد.

و توصیف این جایگاه ورود—که همان بهشت است—با جملهٔ «يَرْضَوْنَهُ » (از آن خشنود خواهند بود)، با توجه به اینکه خشنودی به‌طور مطلق و نامحدود آمده، دلیلی است بر اینکه بهشت دربردارندهٔ نهایت چیزی است که انسان می‌خواهد، چنان‌که فرمود: «لَهُمْ فِيهٰا مٰا يَشٰاؤُنَ» (برای آنان در آنجا هر چه بخواهند فراهم است؛ فرقان: ۱۶).

و جملهٔ «لَيُدْخِلَنَّهُمْ مُدْخَلاً يَرْضَوْنَهُ » (آنان را قطعاً به جایگاهی وارد می‌کند که از آن خشنود خواهند بود) بیانی است برای فرمودهٔ پیشین که «لَيَرْزُقَنَّهُمُ اللّٰهُ رِزْقاً حَسَناً » (قطعاً خدا روزیِ نیکویی به آنان خواهد داد). و اینکه خداوند آنان را به جایگاهی وارد می‌کند که بدان خشنودند و از آن ناخرسند نیستند، در برابر کاری است که مشرکان کردند؛ چرا که مشرکان آنان را به‌گونه‌ای بیرون راندند که ناخوشایندشان بود و بدان رضایت نداشتند. از این رو، آن را با این سخن تعلیل فرمود: «وَ إِنَّ اللّٰهَ لَعَلِيمٌ حَلِيمٌ » (و بی‌گمان خدا دانایی بردبار است)؛ یعنی به آنچه خشنودشان می‌سازد داناست و آن را برایشان کاملاً فراهم می‌آورد، و بردبار است و در کیفر دشمنانِ ستمکارشان شتاب نمی‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ وَ مَنْ عٰاقَبَ بِمِثْلِ مٰا عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِيَ عَلَيْهِ لَيَنْصُرَنَّهُ اللّٰهُ إِنَّ اللّٰهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ » (حکم همان است؛ و هر کس به همان اندازه که عقوبت دیده کیفر دهد، سپس به او تعدی و ستم شود، قطعاً خدا او را یاری خواهد کرد؛ بی‌تردید خدا بسیار بخشنده و آمرزنده است). کلمهٔ «ذٰلِكَ» خبر برای مبتدای محذوف است؛ یعنی حقیقتِ امر همان است که به تو خبر دادیم و برایت بیان کردیم. و «عقاب» به معنای مؤاخذه و کیفر دادنِ انسان به چیزی ناخوشایند است در برابر کاری که انجام داده و مورد پسند کیفردهنده نبوده است. و این کار از آن رو «عقاب» نامیده شده که در پیِ (عقیبِ) عمل می‌آید.

و «عقاب به همان اندازهٔ عقوبت»، کنایه از مقابله‌به‌مثل و رفتار متقابل است. و از آنجا که این مقابله‌به‌مثل تنها زمانی پسندیده است که عقوبتِ نخستین به ناحق بوده باشد، آن را با قیدِ ستم بودن مشخص ساخت؛ از این رو جملهٔ «بُغِيَ عَلَيْهِ » (به او ستم شد) را با کلمهٔ «ثمّ» (سپس) بر آن عطف کرد.

و فرمودهٔ او: «لَيَنْصُرَنَّهُ اللّٰهُ » (قطعاً خدا او را یاری خواهد کرد)؛ ظاهر سیاق کلام — چراکه در مقامِ اجازه دادن برای جهاد است — اقتضا می‌کند که مراد از نصرت، چیره ساختن مظلومان بر ستمکارانِ متجاوز و یاری رساندن به آنان در پیکار بر ضد ستمکاران باشد. ولی ممکن است از آیاتی مانند فرمودهٔ خداوند: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِيِّهِ سُلْطٰاناً فَلاٰ يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كٰانَ مَنْصُوراً» (اسراء: ۳۳؛ و هر کس مظلومانه کشته شود، برای ولیّ او تسلط و اختیاری قرار داده‌ایم؛ پس نباید در کشتن زیاده‌روی کند، چراکه او یاری شده است) چنین فهمیده شود که مراد از نصرت، وضع حکمی به سود مظلوم است که با آن، ننگ و زیانِ ستم و دست‌درازی‌ای که به او رسیده جبران گردد؛ زیرا با اجازه دادن به او برای مقابله‌به‌مثل با ستمکار متجاوز، دست مظلوم بر کسی که بر او دست‌درازی کرده بود گشوده می‌شود.

و با این بیان، معنای دلیل آوردن برای نصرت با فرمودهٔ «إِنَّ اللّٰهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ » (بی‌گمان خدا بسیار باگذشت و آمرزنده است) روشن می‌شود؛ زیرا اذن و مباح شمردن در موارد اضطرار (ناچاری)، حرج (تنگنا و دشواری شدید) و مانند آن، از مقتضیات دو صفت عفو و مغفرت الهی است؛ چنان‌که پیش‌تر بارها در آیاتی مانند کلام خدای متعال گذشت: «فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَهٍ غَيْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (مائده: ۳؛ پس هر کس در گرسنگیِ شدید ناچار شود و به گناه گرایشی نداشته باشد، بی‌گمان خدا بسیار آمرزنده و مهربان است). ما این موضوع را در بحث کیفر و عفو، در پایان جزء ششم از این کتاب توضیح دادیم.

بنابراین معنای آیه چنین است: هر کس با فردی که از روی ستم به او گزند رسانده مقابله‌به‌مثل کند، خدا با اجازه دادن به این کار، او را یاری می‌رساند و مانع مقابله‌به‌مثل نمی‌شود؛ زیرا خدا باگذشت و آمرزنده است و بدی و پیامدی را که چنین رفتار و انتقامی در پی دارد محو می‌کند. گویی در نظام زندگی، کیفر دادن و رساندن ناخوشایندی به دیگران امری ناپسند است، جز اینکه خدای پاک و منزه ناپسندیِ آن را می‌زداید و اثر بد آن را می‌پوشاند، اگر کیفری از سوی مظلوم علیه ستمکارِ متجاوزش و به اندازهٔ ستمی باشد که بر او رفته است؛ از این رو آن را برای مظلوم مجاز می‌شمارد و با تحریم و ممنوعیت جلویش را نمی‌گیرد.

از همین جا، تناسب ذکر صفت حلم (بردباری) در پایان آیهٔ گذشته — «إِنَّ اللّٰهَ لَعَلِيمٌ حَلِيمٌ » (بی‌گمان خدا دانای بردبار است) — نیز آشکار می‌شود؛ و هم‌چنین معلوم می‌گردد که واژهٔ «ثُمَّ » در فرمودهٔ او: «ثُمَّ بُغِيَ عَلَيْهِ » (سپس بر او ستم شد) برای تأخیر در بیان است، نه برای فاصلهٔ زمانی.

اما آنچه دیگران در معنای آیه آورده‌اند مبنی بر اینکه: هر کس جنایت‌کار را به اندازهٔ جنایتی که کرده کیفر دهد، سپس با تکرار کیفر بر او ستم شود، قطعاً خدا او را بر ستمکار یاری خواهد کرد؛ بی‌گمان خدا نسبت به کیفردهنده بسیار باگذشت و آمرزنده است، چون کار او ترکِ اولیٰ (رها کردنِ کار شایسته‌تر) بوده است؛ زیرا شایسته‌تر، شکیبایی و گذشت از جنایت‌کار است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْويٰ » (و اگر گذشت کنید به پرهیزگاری نزدیک‌تر است)، و می‌فرماید: «فَمَنْ عَفٰا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَي اللّٰهِ » (پس هر کس ببخشاید و اصلاح کند، پاداشش با خداست)، و می‌فرماید: «وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذٰلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» (شوری: ۴۳؛ و هر که شکیبایی ورزد و درگذرد، قطعاً این کار از تصمیم‌های استوار و سترگ است).

در نقد این سخن باید گفت: نخست اینکه، وقتی کلمهٔ «ثم» برای فاصلهٔ زمانی گرفته شود، لازمه‌اش این است که کیفر چیزی جز ستم باشد؛ در حالی که کیفر به‌طور مطلق، عام‌تر از جنایت است، و شمول آن بر جنایت و غیر جنایت، معنای سخن را تباه می‌سازد؛ و اراده کردنِ خصوص جنایت از آن — چنان‌که تفسیر کرده‌اند — ارادهٔ معنایی است که هیچ دلیلی از جهت لفظ ندارد.

دوم اینکه: یاری کردن را به نصرت تکوینی (پیروزی عینی) تفسیر کرده‌اند نه تشریعی (قانونی)؛ پس آیه خبر دادن از یاریِ خدای متعال به مظلوم در برابر ستمکار خواهد بود، آن‌گاه که مظلوم جنایت او را با کیفر پاسخ دهد و سپس به او ستم شود؛ در حالی که واقعیت گاه خلاف این رخ می‌دهد.

سوم اینکه: نبرد با مشرکان و جهاد در راه خدا قطعاً از مصادیق این آیه است، و لازمهٔ دیدگاه یادشده آن است که واگذاشتن جهاد با گذشت کردن از مشرکان، بهتر از جهاد باشد، در حالی که بطلان این لازمه کاملاً روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهٰارِ وَ يُولِجُ النَّهٰارَ فِي اللَّيْلِ وَ أَنَّ اللّٰهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ » (حج: ۶۱؛ این بدان سبب است که خدا شب را در روز درمی‌آورد و روز را در شب درمی‌آورد، و خدا شنوای بیناست). داخل کردنِ هر یک از شب و روز در دیگری، جایگزین شدن و قرار گرفتنِ یکی به جای دیگری است؛ مانند درآمدنِ روشنایی بامداد بر تاریکی شب، همچون چیزی که در چیزی دیگر درمی‌آید و سپس گسترش می‌یابد و روز همان مقدار از فضا را فرامی‌گیرد که پیش‌تر شب فراگرفته بود؛ و مانند درآمدن تاریکی شامگاه بر نور روز، همچون چیزی که در چیزی داخل می‌شود و سپس گسترش می‌یابد و تاریکی شب همه جا را فرامی‌گیرد.

و با توجه به معنایی که پیش‌تر برای نصرت (یاریِ خدا) بیان شد، اشاره با «ذلک» (این)، پیروزی و برتریِ مظلوم با کیفر دادن ستمگری است که به او دست‌درازی کرده است. معنای آیه این است که این یاری به سبب آن است که از سنت‌های الهی این است که یکی از دو چیزِ متضاد و ناسازگار را بر دیگری چیره گرداند، همان‌طور که شب را در روز و روز را در شب درمی‌آورد؛ و بی‌گمان خداوند به گفتارشان شنوا و به کردارهایشان بیناست، پس ستمدیده را یاری می‌دهد، در حالی که پایمال شدنِ حقِ او در برابر دیدگانِ اوست و آنچه را با زبانِ حال درخواست می‌کند، در گوشِ شنوایِ او قرار دارد.

درباره‌ی معنای این آیه، وجوه دیگری نیز گفته‌اند که با سیاق سازگار نیست و ما چشم‌پوشی از یادآوریِ آن‌ها را شایسته‌تر دیدیم.

خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مٰا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبٰاطِلُ وَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ » (این از آن روست که خدا خودْ حق است، و آنچه جز او می‌خوانند باطل است، و همانا خداست که والامرتبه و بزرگ است). اشاره با «ذلک» (این)، به همان نصرت و یاری است، یا هم به آن و هم به سببی که برایش یاد شد اشاره دارد.

و حصر (منحصر ساختن) در سخن خدا که: «بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ » (به این‌که خدا خودْ حق است) و در کلامِ او که: «وَ أَنَّ مٰا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبٰاطِلُ » (و این‌که آنچه جز او می‌خوانند باطل است)، یا به این معناست که خدای متعال چنان حقی است که هیچ باطلی به آن آمیخته نمی‌شود، و آنچه جز او می‌خوانند—یعنی بت‌ها—چنان باطلی است که هیچ حقی با آن درنمی‌آمیزد؛ از این رو او تواناست که در تکوین و آفرینشِ پدیده‌ها تصرف کند و به سود یا زیانِ آن‌ها هر گونه که بخواهد حکم براند.

و یا به این معناست که خدای متعال به حقیقتِ معنای کلمه و به‌طور مستقل حق است و هیچ حقی جز او وجود ندارد، مگر آنچه خودْ او به آن حقیقت بخشیده باشد؛ و آنچه جز او می‌خوانند—یعنی بت‌ها، بلکه هر چیزی جز خدا که آدمی بر آن تکیه زند و برای برآوردن حاجت خوانده شود—همان باطل است و نه جز آن، زیرا مصداقِ غیرِ باطل، خودِ خدای پاک و منزه است، پس این نکته را دریاب؛ و بت‌ها تنها از آن رو باطل‌اند که به خودیِ خود و استقلال هیچ حقیقتی ندارند.

در هر صورت معنا این است که این تصرف در آفرینش و شریعت از سوی خدای پاک و منزه، به سبب آن است که او خود حق است و هر حقِ دیگری جز او، به خواستِ او تحقق می‌یابد؛ و معبودانِ آنان جز خدا و هر چیزی جز خدا که ستمگرِ سرکش به آن تکیه می‌کند، باطل است و بر انجامِ کاری توانایی ندارد.

و سخن خدای متعال که: «وَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ » (و این‌که خدا همان والامرتبه و بزرگ است)؛ والاییِ خدای متعال به گونه‌ای که بر همه چیره است و چیزی بر او چیره و برتر نمی‌شود، و بزرگیِ او به گونه‌ای که با خفت و خواری در برابر چیزی کوچک نمی‌گردد، از پیامدها و شاخه‌های حق بودنِ اوست؛ یعنی او ثابتی است که زوال نمی‌پذیرد و موجودی است که نیستی به او دست نمی‌یابد.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّهً إِنَّ اللّٰهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ » (آیا ندیدی که خدا از آسمان آبی فرود آورد، پس زمین سرسبز می‌گردد؟ همانا خدا باریک‌بین و آگاه است). این آیه گواه بر فراگیریِ قدرتی است که پیش‌تر یاد شد، به واسطه‌ی فرو فرستادنِ آب از آسمان—که منظور از آن جهتِ بالاست—و سرسبز شدنِ زمین به سببِ آن.

و سخن خدا که: «إِنَّ اللّٰهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ » (بی‌گمان خدا باریک‌بین و آگاه است)، دلیل‌آوری برای سرسبز کردنِ زمین با فرود آوردنِ آب از آسمان است. بنابراین، برآیندِ این دلیل‌آوری و آن گواه‌آوری چنان است که گویی فرموده است: خدا چنین آبی نازل می‌کند تا چنان سرسبزی پدید آید، زیرا او باریک‌بین و آگاه است؛ و این خود به فراگیریِ قدرتش گواهی می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ وَ إِنَّ اللّٰهَ لَهُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ » (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست، و بی‌تردید خدا همان بی‌نیاز و ستوده است). ظاهر عبارت این است که خبری بعد از خبرِ دیگر برای «إنّ» [در آیه‌ی پیشین] است و بخشِ تکمیلیِ همان دلیل‌آوری در آیه‌ی گذشته به شمار می‌آید؛ گویی گفته شده است: خداوند باریک‌بین، آگاه و مالکِ همه‌ی موجودات در آسمان‌ها و زمین است و در فرمانروایی‌اش هر گونه بخواهد با باریک‌بینی و آگاهی دست می‌برد؛ و البته ممکن است جمله‌ای ازسرگرفته (استئناف: کلامی مستقل) باشد که به تنهایی دلیل دیگری را می‌رساند.

و این سخنِ پروردگار که: «وَ إِنَّ اللّٰهَ لَهُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ » (و بی‌گمان خدا همان بی‌نیاز و ستوده است)، نشان می‌دهد که او از آن رو که بی‌نیازِ مطلق است، به هیچ‌یک از کارهایش نیازی ندارد؛ و با این حال، کارهایش زیبا و سودمندند و از آن رو که او ستوده‌ی مطلق است، بر آن‌ها ستایش می‌شود. پس مفادِ هر دو نام در کنار هم این است که خدای متعال جز کارِ سودمند انجام نمی‌دهد، ولی سودِ آن به خودش بازنمی‌گردد، بلکه به خودِ آفریدگان می‌رسد.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ سَخَّرَ لَكُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ » (آیا ندیدی که خدا آنچه را در زمین است برای شما رام کرد...). این آیه گواه دیگری بر فراگیریِ قدرتِ خداست؛ و قرار گرفتنِ رام ساختنِ آنچه در زمین است در برابرِ رام کردنِ کشتی در دریا، مؤید این است که مقصود از زمین در اینجا، خشکی در برابر دریاست. بر این اساس، دنبال شدنِ این دو جمله با عبارتِ «وَ يُمْسِكُ السَّمٰاءَ » (و آسمان را نگاه می‌دارد...) نشان می‌دهد که خلاصه‌ی مقصود این است: خداوند آنچه را در آسمان و زمین—چه خشکی و چه دریا—است، برای شما رام گردانیده است.

و مراد از آسمان، جهتِ بالا و هر آن چیزی است که در آن قرار دارد؛ پس خداوند آن را نگه می‌دارد تا جز به فرمان او بر زمین نیفتد، مانند سنگ‌های آسمانی و صاعقه‌ها و نظایر آن که فرو می‌ریزند.

و آیه را با دو صفتِ رأفت و رحمت پایان بخشیده است تا نعمت را کامل گرداند و بر مردم منّت گذارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُوَ الَّذِي أَحْيٰاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَكَفُورٌ »؛ سیاق فعل ماضی در «أَحْيٰاكُمْ » (شما را زنده کرد) دلالت دارد بر اینکه مراد از آن، زندگی دنیاست، و اهمیتِ یادآوری معاد اقتضا می‌کند که مراد از فرموده او: «ثُمَّ يُحْيِيكُمْ » (سپس شما را زنده می‌کند)، زندگیِ آخرت در روز رستاخیز باشد، نه زندگی در برزخ.

و این زندگی و سپس مرگ و آنگاه زندگیِ دوباره، از بزرگ‌ترین نعمت‌های الهی است که یادآوریِ نعمت‌ها با آن پایان یافته، و از همین رو به دنبال آن فرموده است: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَكَفُورٌ » (به‌راستی که انسان بسیار ناسپاس است).

(بحث روایی)

در تفسیر «جوامع الجامع» درباره سخن خدا: «وَ الَّذِينَ هٰاجَرُوا -إلي قوله- لَعَلِيمٌ حَلِيمٌ » [حج: ۵۸-۵۹] روایت شده است که آنان گفتند: ای پیامبر خدا! درباره کسانی که کشته شدند، دانستیم که خداوند چه خیری به آنان بخشیده است؛ و ما نیز همراه شما جهاد می‌کنیم همان‌طور که آنان جهاد کردند، پس اگر همراه شما [با مرگ طبیعی] بمیریم، چه پاداشی خواهیم داشت؟ پس خداوند این دو آیه را نازل فرمود.

و در «مجمع البیان» درباره فرموده خدای متعال: «وَ مَنْ عٰاقَبَ بِمِثْلِ مٰا عُوقِبَ بِهِ » تا آخر آیه [حج: ۶۰] روایت شده است که این آیه درباره گروهی از مشرکان مکه نازل شد که دو شب مانده از ماه محرم با گروهی از مسلمانان روبه‌رو شدند و گفتند: یاران محمد در این ماه نمی‌جنگند؛ از این رو به آنان حمله کردند. مسلمانان از آنان خواستند که در ماه حرام نجنگند، اما آنان نپذیرفتند، و سرانجام خداوند مسلمانان را بر آنان پیروز کرد.

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت از ابن‌ابی‌حاتم، از مقاتل نقل شده است.

و نشانه ضعف بر این روایت آشکار است؛ زیرا مشرکان نیز ماه‌های حرام را حرمت می‌نهادند. همچنین پیش از این در جلد دوم این کتاب، ذیل فرموده خدای متعال: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِيهِ قُلْ قِتٰالٌ فِيهِ كَبِيرٌ» (بقره: ۲۱۷)، در داستان عبدالله بن جَحش و یارانش، روایاتی گذشت که ضعف این روایت را بیشتر آشکار می‌کند.

[سورهٔ حج (۲۲): آیه‌های ۶۷ تا ۷۸]

اشاره

بیان

این آیات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله را به دعوت فرمان می‌دهد و نکاتی از حقایق دعوت و بطلان شرک را بیان می‌دارد؛ سپس مؤمنان را به خلاصه‌ای از شریعت، یعنی عبادت خدا و انجام کار خیر امر می‌کند، و در پایان به جهادی شایسته در راه خدا فرمان می‌دهد و سوره با همین موضوع خاتمه می‌یابد.

خدای متعال می‌فرماید: «لِكُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنٰا مَنْسَكاً هُمْ نٰاسِكُوهُ فَلاٰ يُنٰازِعُنَّكَ فِي الْأَمْرِ » (برای هر امتی عبادتی قرار دادیم که آنان به جای می‌آورند، پس نباید در این کار با تو ستیزه کنند) تا آخر آیه. «مَنسَک» مصدر میمی به معنای نُسُک یعنی عبادت است، و این سخن خداوند: «هُمْ نٰاسِكُوهُ » نیز مؤید همین است؛ یعنی آن عبادت را به جای می‌آورند، و اسم مکان نیست، چنان‌که برخی احتمال داده‌اند.

مراد از «هر امتی»، امت‌های گذشته یکی پس از دیگری است تا اینکه به این امت می‌رسد؛ نه امت‌های گوناگونِ هم‌عصر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله مانند عرب، عجم و روم؛ زیرا شریعت پیامبر یگانه و نبوتش همگانی است.

و کلام خدای متعال: «فَلاٰ يُنٰازِعُنَّكَ فِي الْأَمْرِ » (پس نباید در این کار با تو ستیزه کنند)، نهیِ کافران به دعوت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله از ستیزه با ایشان دربارهٔ مناسکی است که آورده‌اند؛ هرچند آنان به دعوت وی ایمان ندارند و برای آورده‌های او اعتباری قائل نیستند. یعنی برای اوامر و نواهی او جایگاهی نمی‌بینند تا در برابرش تسلیم شوند، و اصولاً نهی‌کردن کسی که هیچ طاعت و مولویتی (حق فرمانروایی) برای نهی‌کننده قائل نیست اثری ندارد؛ ولی این نهی چون بر حجّت و دلیلی تکیه دارد، لغو و بی‌اثر نگشته است، و آن حجّت همان صدر آیه است.

گویا کافران — چه اهل کتاب و چه مشرکان — وقتی در عبادت‌های اسلام چیزهایی دیدند که سابقه‌ای از آن در آیین‌های پیشین، مانند شریعت یهود، سراغ نداشتند، با پیامبر ستیزه کردند که این را از کجا آورده‌ای در حالی که سابقه‌ای در آیین‌های گذشته ندارد؟ و اگر از شریعت‌های پیامبری بود، مؤمنانِ امت‌های پیامبران گذشته آن را می‌شناختند! پس خدای پاک و منزه با آنچه در این آیه آمده است، پاسخ ستیزه‌جویی آنان را داد.

معنای آیه این است که هریک از امت‌ها برای خود منسکی داشتند که آن را به جای می‌آوردند و عبادتی داشتند که انجام می‌دادند و آن عبادت به دیگران سرایت نمی‌کرد؛ زیرا خدای پاک و منزه منسک پیشینیان را در حق آیندگان به چیزی نیکوتر تبدیل کرده است، چراکه آیندگان در تکامل فکری پیشرفت کرده‌اند و آمادگی پذیرش چیزی را دارند که کامل‌تر و برتر از گذشته است. بنابراین، مناسک پیشین در حق آیندگان منسوخ شده است، و ستیزه‌جویی با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله دربارهٔ مناسکی که آورده و با مناسک امت‌های گذشته تفاوت دارد، وجهی ندارد.

و چون نهی‌کردنِ آنان از ستیزه با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله در معنای آن بود که خاطر پیامبر در برابر ستیزه‌جویی آنان آسوده باشد و به آن اعتنا نکند، این سخن خود را بر آن عطف فرمود که: «وَ ادْعُ إِليٰ رَبِّكَ » (و به سوی پروردگارت دعوت کن)؛ گویی فرموده است: خاطرت آسوده باشد و به ستیزه‌جویی آنان اعتنا مکن، و به آنچه مأمور شده‌ای، یعنی دعوت به سوی پروردگارت، بپرداز.

و این دستور را با سخن خود تعلیل کرد که: «إِنَّكَ لَعَليٰ هُديً مُسْتَقِيمٍ » (بی‌تردید تو بر هدایتی راست و استواری)؛ و توصیفِ هدایت به استقامت (راست و استوار بودن) — در حالی که استقامت، صفتِ راهی (صراطی) است که هدایت به سوی آن صورت می‌گیرد — از قبیل مَجاز عقلی (نسبت دادن صفت چیزی به امر مرتبط با آن) است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ جٰادَلُوكَ فَقُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا تَعْمَلُونَ » (و اگر با تو مجادله کردند، بگو: خدا به آنچه انجام می‌دهید داناتر است). سیاق آیهٔ پیشین تأیید می‌کند که مراد از این جدال، مجادله و مِراء (ستیزه‌جویی بی‌حاصل) در مسئلهٔ اختلاف مناسک پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله با شریعت‌های گذشته، پس از اقامهٔ دلیل بر نسخ شریعت‌ها است؛ و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله مأمور شده است آنان را به داوریِ خدا واگذار کند، بی آنکه به مجادله‌ای مانند مجادلهٔ آنان سرگرم شود.

و گفته شده است مراد از کلام الهی: «إِنْ جٰادَلُوكَ » (اگر با تو مجادله کردند)، مطلقِ مجادله در امر دین است؛ و دیدگاه دیگری نیز مطرح کرده‌اند.

آنان گفته‌اند مراد، جدال در مسئلهٔ ذبیحه (حکم حلال بودن گوشت حیوان ذبح‌شده) است، اما سیاق پیشین با این دیدگاه سازگار نیست.

و فرموده‌اش: «فَقُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا تَعْمَلُونَ » (پس بگو خدا به آنچه می‌کنید داناتر است)، زمینه‌سازی و مقدمه‌ای برای واگذار کردن کار آنان به داوری خداست؛ یعنی خدا به کردار شما داناتر است و مانند کسی حکم می‌کند که از حقیقت ماجرا آگاه است، و تنها او در روز قیامت میان شما در آنچه در آن اختلاف می‌کردید و با حق و اهل حق مخالفت می‌ورزیدید داوری خواهد کرد — و «اختلاف» و «تخالف» به یک معنایند، مانند «استباق» و «تسابق» (پیشی گرفتن از یکدیگر) —.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ يَعْلَمُ مٰا فِي السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّ ذٰلِكَ فِي كِتٰابٍ إِنَّ» «ذٰلِكَ عَلَى اللّٰهِ يَسِيرٌ» (آیا ندانسته‌ای که خدا آنچه را در آسمان و زمین است می‌داند؟ مسلماً این در کتابی [ثبت] است، و بی‌گمان این [امر] بر خدا آسان است).

این سخن، علتی است برای علم خدای متعال به کارهایی که می‌کنند؛ یعنی آنچه انجام می‌دهند، بخشی از رخدادهای آسمان و زمین است و او همهٔ آنچه را در آسمان و زمین است می‌داند؛ پس به کردار آنان نیز داناست.

و فرموده‌اش: «إِنَّ ذٰلِكَ فِي كِتٰابٍ » (مسلماً این در کتابی است)، تأکیدی بر مطلب پیش از آن است؛ یعنی هرآنچه را او می‌داند در کتابی ثبت شده است و از این رو زوال نمی‌پذیرد، فراموش نمی‌شود و از یاد نمی‌رود، بلکه دقیقاً به همان صورتی که هست برای زمان داوری میان آنان محفوظ می‌ماند. و فرموده‌اش: «إِنَّ ذٰلِكَ عَلَي اللّٰهِ يَسِيرٌ » (بی‌گمان این بر خدا آسان است)؛ یعنی ثبت آنچه می‌داند در کتابی محفوظ، بر او آسان است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً وَ مٰا لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ » (و به جای خدا چیزی را می‌پرستند که دلیلی بر آن نازل نکرده و هیچ دانشی بدان ندارند)... حرف «باء» در «بِهِ» به معنای «همراه» (مَعَ) است و «سلطان» به معنای برهان و حجت است؛ و معنا چنین است: مشرکان به جای خدا چیزی را می‌پرستند — یعنی همان معبودانی که برای خدای متعال شریک گرفته‌اند — که خدا هیچ حجتی همراه آن نازل نکرده تا به آن تمسک جویند و با آن استدلال کنند، و خودشان نیز دانشی به آن ندارند.

گفته‌اند: علت اینکه جملهٔ «وَ مٰا لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ » (و آنچه دانشی به آن ندارند) را به «مٰا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً » (آنچه دلیلی بر آن فرو نفرستاده است) عطف کرده، این است که انسان گاهی اموری را بدون حجت و دلیل می‌داند، مانند بدیهیات (شناخت‌های اولیه‌ای که به استدلال نیاز ندارند).

و چه‌بسا نازل شدن «سلطان» به دلیل نقلی (شنیداری)، و داشتنِ «علم» به دلیل عقلی تفسیر شده باشد؛ یعنی به جای خدا چیزی را می‌پرستند که نه از جهت شرع دلیلی بر آن اقامه شده و نه از جانب عقل. اما بر این سخن این اشکال وارد است که هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد؛ زیرا فرود آوردن سلطان همان‌گونه که بر فرود آوردن وحی بر پیامبر صدق می‌کند، بر نازل کردن برهان بر دل‌ها نیز صادق است.

و فرموده‌اش: «وَ مٰا لِلظّٰالِمِينَ مِنْ نَصِيرٍ » (و برای ستمکاران هیچ یاوری نیست)؛ گفته‌اند: این جمله تهدیدی برای مشرکان است و مقصود این است که برای آنان یاوری نیست که به یاری‌شان برخیزد و آنان را از عذاب بازدارد.

اما ظاهر امر — بر پایه‌ای که سیاق کلام نشان می‌دهد — این است که این جمله در جایگاه استدلال بر این نکته است که آنان هیچ برهان و دانشی بر معبودان خود ندارند؛ به این بیان که اگر برای آنان حجتی یا دانشی بود، یاوری می‌داشتند که یاری‌شان دهد؛ زیرا برهان، یاورِ استدلال‌کننده است و دانش، یاورِ دانشمند؛ ولی آنان ستمکارند و برای ستمکاران هیچ یاوری نیست؛ پس آنان نه برهانی دارند و نه دانشی. و این از لطیف‌ترین استدلال‌های قرآنی است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا تُتْليٰ عَلَيْهِمْ آيٰاتُنٰا بَيِّنٰاتٍ تَعْرِفُ فِي وُجُوهِ الَّذِينَ كَفَرُوا الْمُنْكَرَ يَكٰادُونَ يَسْطُونَ » (و هنگامی که آیات روشن ما بر آنان خوانده می‌شود، در چهره‌های کافران اثر انکار را می‌شناسی، نزدیک است هجوم آورند)... واژهٔ «مُنکَر» مصدر میمی به معنای انکار است و مقصود از شناختن انکار در چهره‌هایشان، دریافتن اثر انکار و ناخشنودی در سیمای آنان است. و «يَسْطُونَ » از ریشهٔ «سطوت» است که به فرمودهٔ مجمع‌البیان: آشکار کردن حالتی ترسناک برای ترساندن است؛ گفته می‌شود «سَطا عَلَيهِ، يَسطو، سَطوَةً وَ سَطاعَةً» (بر او یورش برد و چیره شد) و به آن فرد، «مَسْطُوّ عَلَيه» (مورد هجوم واقع‌شده) می‌گویند؛ و «سطوه» و «بطشه» (گرفتن با قهر و قدرت) به یک معنایند. پایان کلام مجمع‌البیان.

و معنای آیه چنین است: و هنگامی که آیات ما بر آنان تلاوت می‌شود — در حالی که دلالت‌هایی کاملاً روشن دارند — در چهره‌های کسانی که کفر ورزیده‌اند نشانهٔ انکار را می‌شناسی و می‌بینی، و از شدت خشمی که گریبان‌گیرشان می‌شود، نزدیک است با قهر و غلبه بر کسانی که آیات ما را بر آنان می‌خوانند یورش ببرند.

و سخن خدای متعال: «قُلْ أَ فَأُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذٰلِكُمُ » (بگو: آیا شما را به چیزی بدتر از این خبر دهم؟)، نتیجه‌گیری از انکار آنان و پرهیزشان از شنیدن قرآن است؛ یعنی بگو: آیا شما را از چیزی آگاه کنم که از این قرآن—که آن را بد می‌شمارید و از شنیدنش پروا می‌کنید و دوری می‌گزینید—بدتر است؟ آیا شما را از آن باخبر سازم تا اگر اهل پروایید، از آن پروا کنید؟

و سخن خدای متعال: «النّٰارُ وَعَدَهَا اللّٰهُ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ » (همان آتش که خداوند آن را به کفرپیشگان وعده داده است، و چه بد جایگاهی است!)، بیانِ آن امر بدتر است؛ یعنی آنچه از این بدتر است، آتش دوزخ است؛ و عبارتِ «وَعَدَهَا اللّٰهُ » (خداوند آن را وعده داده است...) تا پایان آیه، بیانگر این است که چرا آن آتش بدتر است.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ » (ای مردم، مَثَلی زده شد، پس بدان گوش فرا دهید) تا پایان آیه؛ این خطابی است به همهٔ مردم، در حالی که مقصود و توجهِ ویژه به مشرکانِ میانِ آنان است.

و سخن خدای متعال: «ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ » (مَثَلی زده شد، پس بدان گوش فرا دهید)؛ «مَثَل» توصیفی است که وضعیت چیزی را مجسم و نمایان می‌سازد؛ خواه توصیفی واقعی و رخ‌داده باشد، یا فرضی و خیالی، مانند مَثَل‌هایی که گفت‌وگوها و خطاب‌های رودررویِ حیوانات و جمادات را در بر دارند. و «ضرب‌المثل» (زدنِ مَثَل)، برپا داشتنِ آن برای اندیشیدن در آن است، چنان‌که خیمه برپا می‌شود تا در آن سکونت گزینند.

و این مَثَل همان سخن خدای متعال است که: «إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبٰاباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبٰابُ شَيْئاً لاٰ يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ » (کسانی را که جز خدا می‌خوانید، هرگز مگسی نخواهند آفرید هرچند برای آن گرد هم آیند؛ و اگر مگس چیزی از آنان برباید، نمی‌توانند آن را از او بازپس گیرند). معنای آیه این است که اگر فرض شود معبودانشان بخواهند مگسی بیافرینند—که در نظرشان ناتوان‌ترینِ جانداران است—هرگز بر آن توانایی ندارند؛ و اگر مگس چیزی از آنچه بر روی آن‌هاست برباید، نمی‌توانند آن را با بیرون کشیدن از چنگش بازپس گیرند.

پس این توصیف، وضعیت معبودانِ غیرخداییِ آنان را در توانایی‌شان بر آفرینش و ادارهٔ امور به تصویر می‌کشد؛ زیرا آنان نه بر آفرینشِ یک مگس توان دارند و نه بر تدبیرِ آسان‌ترین کارها، یعنی بازپس‌گرفتن چیزی که مگس از آن‌ها ربوده و با این کار گزندشان رسانده است. و چگونه کسی که چنین وضعی دارد، شایستهٔ خوانده‌شدن و پرستش است؟!

و سخن خدای متعال: «ضَعُفَ الطّٰالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ » (خواهنده و خواسته ناتوان شدند)؛ اقتضای مقام این است که مراد از «طالب» (خواهنده)، همان معبودان و بت‌های خوانده‌شده باشند؛ زیرا فرض این است که آنان آفرینش مگس را می‌جویند و بر آن توانایی ندارند، و بازپس‌گیریِ آنچه را مگس از آنان ربوده می‌خواهند و نمی‌توانند. و «مطلوب» (خواسته) نیز مگس است؛ چرا که خواسته می‌شود تا آفریده شود و یا چیزی از او بازپس گرفته شود.

و در این جمله نهایتِ ناتوانیِ آنان بیان شده است؛ چرا که آنان حتی از ناتوان‌ترین جاندارانی که مردم ضعیف می‌شمارند و اندکی از شعور و توان دارند نیز ناتوان‌ترند.

خدای متعال می‌فرماید: «مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ » (خدا را چنان‌که سزاوار قدرِ اوست نشناختند؛ بی‌تردید خدا نیرومند و شکست‌ناپذیر است). «قَدْرِ شيء» اندازه و تعیینِ مقدارِ آن است و کنایه از جایگاه و مرتبه‌ای است که ویژگی‌ها و اوصافِ شیء اقتضا می‌کند. می‌گویند: «قَدَرَ الشَّيْءَ حَقَّ قَدْرِهِ»؛ یعنی آن را در جایگاهی که شایسته‌اش بود نشاند و چنان‌که سزاوارش بود با آن رفتار کرد.

و حقِ قدرِ خدای متعال را پاس داشتن آن است که به مقتضای صفات والای او پایبند باشند و با او چنان رفتار کنند که سزاوار آن است؛ به این‌که او را پروردگار گیرند و پروردگاری جز او ندانند، و تنها او را بپرستند و معبودی سوای او نشناسند. اما مشرکان چنان‌که شایسته است او را قدر ندانستند؛ زیرا او را پروردگار نگرفتند و بندگی‌اش نکردند، بلکه بت‌ها را پروردگارانی به جای او گرفتند و سوای او به پرستش آن‌ها پرداختند، در حالی که می‌بینند آن بت‌ها توانِ آفرینشِ مگسی را ندارند و ممکن است مگسی آن‌ها را خوار سازد؛ پس آن‌ها در اوج ناتوانی و خواری‌اند. این در حالی است که خدای پاک و منزه همان نیرومندِ شکست‌ناپذیری است که آفرینش و فرمانروایی به او پایان می‌پذیرد و برپادارندهٔ هستی و تدبیرکنندهٔ امور است.

بنابراین، سخن خدای متعال: «مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ » (خدا را چنان‌که سزاوار قدرِ اوست نشناختند)، اشاره به پایبند نبودنِ آنان به ربوبیتِ خدای متعال و رویگردانی‌شان از پرستشِ اوست، و این‌که سپس بت‌ها را پروردگارانی به جای او گرفتند و از سرِ ترس و طمع، آن‌ها را به جای خدای متعال پرستیدند.

و جملهٔ «إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ » (همانا خدا نیرومند و شکست‌ناپذیر است) بیانگر علت برای نفیِ گذشته است [که خدا را چنان‌که سزاوارِ منزلت اوست نشناختند]. او قدرت و عزت را بدون هیچ قیدی آورده است تا برساند که او نیرومندی است که ضعفی بدو راه نمی‌یابد، و شکست‌ناپذیری است که هیچ ذلتی بر او عارض نمی‌شود؛ همان‌طور که فرمود: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (بقره: ۱۶۵؛ که همهٔ توان یکسره از آنِ خداست) و فرمود: «فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (نساء: ۱۳۹؛ همانا همهٔ عزت تنها از آنِ خداست). و تنها به این سبب این دو نام را یاد فرمود که در برابرِ وصفِ معبودانِ آنان در مَثَل یادشده—یعنی ناتوانی و خواری—قرار دارند. مشرکان کارِ پروردگارشان را ناچیز شمردند، چرا که میان خدای متعال—که همان نیرومندِ آفرینندهٔ هر چه بخواهد، و شکست‌ناپذیری است که چیزی بر او چیره نمی‌شود و احدی جز او نمی‌تواند خوارش سازد—و میان بت‌ها و معبودانی که از آفرینش یک مگس ناتوان‌اند و مگسی آنان را خوار و ناتوان می‌سازد، برابری نهادند. سپس حتی به این هم بسنده نکردند تا آنجا که بت‌ها را بر خدای متعال پیش انداختند و آن‌ها را اربابانی گرفتند که به جای خدای متعال، پرستششان می‌کردند.

خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلاٰئِكَهِ رُسُلاً وَ مِنَ النّٰاسِ إِنَّ اللّٰهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ » (خدا از میان فرشتگان و از میان انسان‌ها فرستادگانی برمی‌گزیند؛ همانا خدا شنوای بیناست). «اصطفاء» (برگزیدن) برگرفتنِ چکیده و بخشِ خالصِ هر چیز است. راغب گفته است: «اصطفاء» برگرفتنِ بخشِ زلال و پاکیزهٔ شیء است، همان‌گونه که «اختیار» برگرفتنِ بخشِ بهترِ آن است و «اجتباء» برگرفتن و برگزیدنِ گردآمدهٔ آن است؛ پایان سخن راغب.

بنابراین، برگزیدنِ فرستادگانی از میان فرشتگان و انسان‌ها از سوی خدای متعال، به معنای انتخاب کسانی از میان آنان است که برای این امر، پاک و خالص و شایسته باشند.

این آیه و آیهٔ پس از آن، ضرورتِ قرار دادنِ رسالت، ویژگیِ آن و صفتِ فرستادگان را بیان می‌کنند؛ و آن صفت، همان عصمت (نگاه‌داری از هر لغزش و گناه) است. همچنین کلام در این آیه تا اندازه‌ای با سخنِ گذشتهٔ پروردگار پیوند دارد که فرمود: «لِكُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنٰا مَنْسَكاً هُمْ نٰاسِكُوهُ » (حج: ۶۷؛ برای هر امتی آیینی نهادیم که بدان عمل می‌کردند)، چرا که آن آیه نیز از وجودِ رسالت خبر می‌داد.

این آیه در درجهٔ اول بیان می‌کند که خداوند از میان فرشتگان و انسان‌ها فرستادگانی دارد، و در درجهٔ دوم روشن می‌سازد که این رسالت، امری خودبه‌خودی و از جانب هر که پیش آید نیست، بلکه بر پایهٔ اصطفاء و برگزیدن و مشخص ساختنِ کسی است که شایستگیِ آن را دارد.

و جملهٔ «إِنَّ اللّٰهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ » (همانا خدا شنوای بیناست) تعلیلی برای اصلِ فرستادن پیامبران است؛ زیرا مردم—یعنی نوع بشر—مانند سایر پدیده‌های هستی، نیازی فطری دارند به اینکه خدای پاک و منزه آنان را به سوی سعادتشان و آن کمالی که هدف از آفرینش آن‌هاست هدایت کند؛ از این رو نیاز به هدایت، همگانی است. آشکار بودن این نیاز در وجودشان—یا اگر خواستی بگو: اظهار نیاز از جانب خودشان—در واقع درخواستی از سوی آنان و تقاضای چیزی است که نیازمندیشان را برطرف سازد؛ و خدای پاک و منزه شنوا و بیناست: با بیناییِ خود نیازمندیِ فطریِ آنان به هدایت را می‌بیند، و با شنواییِ خویش این درخواستِ آنان را می‌شنود.

پس اقتضای شنوایی و بیناییِ خدای متعال آن است که فرستاده‌ای به سوی آنان روانه کند و به واسطهٔ او، آنان را به سوی سعادتی رهنمون سازد که برای رسیدن به آن و آراسته شدن به آن آفریده شده‌اند؛ چرا که همهٔ مردم شایستگیِ پیوند با جهانِ قدس را ندارند و در میانشان ناپاک و پاک، و بدکار و شایسته‌کار وجود دارد. از سوی دیگر، فرستادگان دو دسته‌اند: فرستاده‌ای از فرشتگان که وحی را از خدای متعال دریافت می‌کند و به فرستادهٔ انسانی می‌رساند، و فرستاده‌ای انسانی که وحی را از فرستادهٔ فرشته می‌گیرد و به مردم ابلاغ می‌کند. خلاصه آنکه جملهٔ «إِنَّ اللّٰهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ » (همانا خدا شنوا و بیناست) متضمن دلیلی بر ضرورتِ اصلِ فرستادن پیامبران است؛ اما معنای اصطفاء و برگزیدن و دلیلِ ضرورتِ آن، همان مطلبی است که آیهٔ «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ » (آنچه را در پیشِ رویشان و آنچه را پشتِ سرشان است می‌داند) بدان اشاره می‌فرماید.

خدای متعال می‌فرماید: «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ إِلَي اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ » (آنچه را در پیشِ رویشان و آنچه را پشتِ سرشان است می‌داند، و همهٔ کارها به سوی خدا بازگردانده می‌شود). ظاهرِ سیاق نشان می‌دهد که ضمیر جمع در هر دو موضع («أَيْدِيهِمْ» و «خَلْفَهُمْ») به فرستادگان—اعم از فرشتگان و انسان‌ها—بازمی‌گردد؛ و گواه بر این معنا، به کار رفتنِ همین تعبیر دربارهٔ آنان در غیرِ این موضع است، مانند سخن خدای متعال به نقل از فرشتگانِ وحی: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا» (مریم: ۶۴؛ [تا پایان آیه]: و ما جز به فرمان پروردگارت فرود نمی‌آییم؛ آنچه پیشِ روی ما و آنچه پشتِ سر ماست از آنِ اوست)، و مانند این سخن او: «فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ» (جن: ۲۸؛ پس هیچ‌کس را بر غیبِ خود آگاه نمی‌سازد مگر فرستاده‌ای را که پسندیده باشد؛ که در این صورت دیده‌بانانی از پیشِ رو و از پشتِ سرش روانه می‌کند تا بداند که پیام‌های پروردگارشان را رسانده‌اند و او به آنچه نزد آنهاست احاطه دارد).

این آیه—همان‌گونه که می‌بینی—با صراحت نشان می‌دهد که یادآوریِ علمِ خدا به آنچه پیشِ رو و پشتِ سرِ آنان است، برای دلالت بر این است که خدای متعال مراقبِ راهی است که وحی میان او و مردم می‌پیماید، و آن را نگاه می‌دارد تا خودبه‌خود با فراموشی یا تغییر دچار اختلال نشود، یا به نیرنگ‌ها و وسوسه‌های شیاطین تباه نگردد؛ و همهٔ این مراقبت‌ها به همین سبب است. رسولانی که حاملان وحی هستند زیر نظر او و در برابر دیدگان او قرار دارند؛ او آنچه را پیش رویشان و آنچه را پشت سرشان است می‌داند و همواره در کمین‌گاه [و مراقب] است.

از اینجا روشن می‌شود که مقصود از «ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ» (آنچه پیش رویشان است)، فاصله و پیوندِ میان آنان و کسانی است که پیام را به ایشان می‌رسانند؛ بنابراین، آنچه پیش روی فرستادهٔ فرشته است، میان او و پیامبر انسانی است، و آنچه پیش روی پیامبر انسانی است، میان او و مردم است. همچنین مراد از «ما خَلْفَهُمْ» (آنچه پشت سرشان است)، پیوندِ میان آنان و خدای پاک و منزه است؛ در حالی که همگی از سوی خدا به جانب مردم در حرکت‌اند.

بنابراین، وحی از هنگامی که از ساحت عظمت و کبریا صادر می‌شود تا زمانی که به مردم برسد، در پناهگاهی الهی [و در کمال امنیّت] است؛ و لازمهٔ این حقیقت آن است که فرستادگان، هم در دریافت وحی معصوم‌اند، هم در نگهداری‌اش و هم در رساندن آن به مردم.

و سخن خدای متعال: «وَ إِلَي اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ » (و همهٔ کارها به سوی خدا بازگردانده می‌شود)، در مقام بیان علتِ آگاهی او به آنچه پیش رو و پشت سر آنان است قرار دارد؛ یعنی چگونه ممکن است چیزی از این‌ها بر او پوشیده بماند، در حالی که بازگشت همهٔ کارها به سوی اوست؟ و از آنجا که این بازگشت، بازگشتی زمانی نیست تا بتوان فرض کرد حالِ آن چیز پیش از بازگشت بر او پنهان باشد، بلکه به معنای مملوک‌بودنِ ذاتِ هر چیز برای خدای متعال است؛ از این رو هیچ موجودی استقلالی جدا از او ندارد و هیچ امری در آن برای او پوشیده نیست؛ پس این نکته را دریاب.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، رکوع کنید و سجده به جا آورید و پروردگارتان را بپرستید و کار خیر انجام دهید، باشد که رستگار شوید). فرمان به رکوع و سجود، همان فرمان به نماز است، و اقتضای تقابل [این جمله‌ها با یکدیگر] آن است که مراد از «وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ » (و پروردگارتان را بپرستید)، فرمان به دیگر عباداتِ تشریع‌شده در دین مانند حج و روزه باشد. و برای عبارتِ «وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ » (و کار خیر به جا آورید)، دیگر احکام و قوانین شریعت باقی می‌ماند؛ چرا که در برپایی و عمل به آنها، خیرِ جامعه و سعادت و حیاتِ افراد نهفته است؛ چنان‌که فرمود: «اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ» (انفال: ۲۴؛ «دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به چیزی می‌خوانند که به شما زندگی می‌بخشد»).

و این آیه به گردآمدن و پایبندی به همهٔ احکام و شرایع اسلامی، اعم از عبادات و غیر آن، فرمان می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ جٰاهِدُوا فِي اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ » (و در راه خدا چنان‌که حقِّ جهاد اوست جهاد کنید) تا پایان آیه. «جهاد» به معنای به‌کارگرفتن نهایت توان و کوشش در رویارویی با دشمن است، و در بیشتر کاربردها بر دفاع و مقابله با جنگ و کارزار اطلاق می‌شود؛ اما گاهی دامنهٔ معنای دشمن گسترش می‌یابد تا هر چیزی را که از آن انتظار شر می‌رود در بر گیرد، مانند شیطانی که انسان را گمراه می‌کند و نفس فرمان‌دهنده به بدی (نفس امّاره) و جز آن. از این رو، این واژه بر مخالفت با هوای نفس و دوری از پیروی وسوسه‌های شیطان نیز اطلاق می‌شود؛ و پیامبر(ص) مخالفت با نفس را «جهاد اکبر» نامیده‌اند.

ظاهر آن است که مقصود از جهاد در این آیه، همان معنای عام‌تر است؛ به‌ویژه با در نظر داشتن مقیّد شدنِ آن به این فرمودهٔ او: «فِي اللّٰهِ » (در راه خدا)؛ یعنی هر کاری که به خدای متعال بازمی‌گردد. و این معنا را این سخن او نیز تأیید می‌کند: «وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا» (عنکبوت: ۶۹؛ «و کسانی که در راه ما جهاد کردند، قطعاً آنان را به راه‌های خویش هدایت می‌کنیم»).

بر این اساس، معنای اینکه جهاد در راه او «حقّ جهادش» باشد، آن است که در مفهوم جهاد، خالص و تمام‌عیار گردد و یکسره برای ذاتِ کریم او باشد به‌گونه‌ای که غیر او در آن شریک نشود؛ نظیر رعایت پروای خدا آن‌چنان‌که حقِّ تقوای اوست، در این فرمودهٔ او:

«اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ» (آل‌عمران: ۱۰۲؛ «از خدا پروا کنید، آن‌گونه که شایسته و حقِّ پروای اوست»).

و سخن او: «هُوَ اجْتَبٰاكُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ » (او شما را برگزید و در دین بر شما هیچ سختی و تنگنایی قرار نداد)، منّتی است از جانب خدای متعال بر مؤمنان؛ به این بیان که آنان هرگز نمی‌توانستند با توان و نیروی خود به سعادتِ دین دست یابند، جز آنکه خدا بر آنان منت نهاد؛ زیرا به آنان توفیق بخشید، پس برگزیدشان و برای دین گردشان آورد، و هرگونه سختی و تنگنایی را در دین از روی منت و تفضّل برداشت، خواه سختی در اصلِ حکم باشد و خواه سختیِ پیش‌آمده‌ای که اتفاقی بر آن عارض شود. پس این، آیینی آسان و باگذشت (شریعت سَهله و سَمحه) است؛ همان آیین پدرشان ابراهیمِ یکتاپرست و حق‌گرا (حنیف) که تسلیم پروردگارش شد.

و اینکه ابراهیم(ع) پدر مسلمانان نامیده شده، تنها ازآن‌روست که آن حضرت نخستین کسی بود که تسلیم خدا شد؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِينَ» (بقره: ۱۳۱) «آن‌گاه که پروردگارش به او فرمود: تسلیم شو، گفت: تسلیمِ پروردگار جهانیان شدم»؛ و به حکایت از آن حضرت فرموده است:

«فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي» (ابراهیم: ۳۶) «پس هر کس از من پیروی کند، بی‌تردید از من است» که در این سخن، پیروانش را به خود منسوب کرده است؛ و نیز [از زبان او] فرمود: «وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ» (ابراهیم: ۳۵) «و مرا و فرزندانم را از اینکه بت‌ها را بپرستیم دور بدار»، که مقصود او از فرزندانش قطعاً مسلمانان‌اند نه مشرکان؛ و [خدای متعال] فرمود: «إِنَّ أَوْلَى النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِيُّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا» (آل‌عمران: ۶۸) «همانا سزاوارترینِ مردم به ابراهیم، کسانی هستند که از او پیروی کردند و این پیامبر و کسانی که ایمان آورده‌اند».

و سخن خدای متعال: «هُوَ سَمّٰاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ وَ فِي هٰذٰا» (او پیش از این و در این [کتاب] شما را مسلمان نامید)، منّتِ دومِ او بر مؤمنان است پس از منّت‌گذاری با جملهٔ «هُوَ اجْتَبٰاكُمْ» (او شما را برگزید)؛ ازاین‌رو ضمیر «هو» به خدای متعال بازمی‌گردد. و مقصود از «مِنْ قَبْلُ»، یعنی پیش از نزول قرآن، و «وَ فِي هٰذٰا»، یعنی در این کتاب است؛ و در اینکه خدا با یادآوری نام‌گذاریِ آنان به مسلمان بر ایشان منّت نهاده، دلالتی است بر اینکه اسلام‌آوردنشان را پذیرفته است.

و سخن او که: «لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَى النّٰاسِ» (تا پیامبر گواه بر شما باشد و شما گواهان بر مردم باشید)، مراد از آن، گواهی دادن بر اعمال است؛ و سخن دربارهٔ معنای این آیه در سورهٔ بقره: ۱۴۳ و جاهای دیگر گذشت؛ و در این آیه، دلیلِ آنچه پیش‌تر دربارهٔ برگزیدن، برداشتنِ حرج و سختی، و نامیدنِ آنان به مسلمان گفته شد، بیان گردیده است.

و سخن خدای متعال: «فَأَقِيمُوا الصَّلٰاةَ وَ آتُوا الزَّكٰاةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللّٰهِ» (پس نماز را برپا دارید و زکات بدهید و به خدا تمسک جویید)، نتیجه‌گیری از تمام آن نعمت‌ها و منت‌هایی است که پیش‌تر بر آنان نهاده بود؛ یعنی بر این پایه، بر شما واجب است نماز را برپا دارید و زکات بپردازید — که اشاره به عمل به احکام عبادی و مالی است — و در همهٔ حالات به خدا تمسک جویید؛ پس فرمان‌بردار باشید، نسبت به هر آنچه بدان فرمان داده است، و از تمام آنچه از آن بازداشته خودداری ورزید و در هیچ حالی از او نبُرید؛ زیرا او مولای شماست، و بنده را نسزد که در هیچ حالی از مولایش جدا شود، و برای انسانِ ناتوان نیز روا نیست که به هیچ روی از یاور خود بگسلد — بنا بر هر دو احتمال در معنای «مولی» (صاحب‌اختیار یا یاور) —.

بنابراین سخن خداوند: «هُوَ مَوْلاٰكُمْ» (او مولای شماست)، در مقامِ بیان دلیل برای حکمِ پیش از خود است؛ و فرمودهٔ او: «فَنِعْمَ الْمَوْلىٰ وَ نِعْمَ النَّصِيرُ» (پس چه نیکو مولایی و چه نیکو یاوری!)، سخنی در ستایشِ خدای متعال و مایهٔ آرامش جان مؤمنان و قوّتِ قلبِ آنان است؛ چرا که مولا و یاورشان همان خدایی است که هیچ مولایی جز او و هیچ یاوری سوای او نیست.

بدان آنچه ما در معنای «اجتباء» (برگزیدن) و نیز «اسلام» و جز آن در این آیه آوردیم، همان بیانی است که بیشتر مفسران ذکر کرده‌اند؛ بر این پایه که به ظاهرِ خطابِ «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» در آغاز سخن تکیه کرده و آن را شامل عموم مؤمنان و همهٔ امت دانسته‌اند.

و ما بارها روشن ساخته‌ایم که «اجتباء» در معنای حقیقیِ خود، هم‌معنای «مُخلَص» (با فتح لام: خالص‌شده برای خدا) قرار دادنِ بنده است، به گونه‌ای که تنها به خدای متعال اختصاص یابد و غیرِ او هیچ بهره‌ای در وی نداشته باشد؛ و بی‌تردید این ویژگی جز در شماری اندک و انگشت‌شمار از افراد این امت یافت نمی‌شود، نه در همگی آنان. سخن دربارهٔ معنای «اسلام» و «اعتصام» (تمسک به خدا) نیز همین‌گونه است؛ و در این آیه، حقیقتِ این معنا قطعاً اراده شده است.

بر این اساس، نسبت دادنِ برگزیدگی، اسلام و گواهی به همهٔ امت، نوعی توسعه در تعبیر (مجاز) است، از این جهت که این امت دربردارندهٔ کسانی است که حقیقتاً به این صفات آراسته‌اند؛ درست مانند سخن خداوند دربارهٔ بنی‌اسرائیل که: «وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً» (مائده: ۲۰) «و شما را پادشاهانی قرار داد»، و سخنِ او دربارهٔ آنان: «وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلَى الْعٰالَمِينَ» (جاثیه: ۱۶) «و آنان را بر جهانیان برتری بخشیدیم»؛ و مانند این در قرآن بسیار است.

(بحث روایی)

در کتاب «جوامع الجامع» دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَلاٰ يُنٰازِعُنَّكَ فِي الْأَمْرِ» (پس نباید در این امر با تو ستیزه کنند)، روایت شده است که بُدَیل بن وَرقاء و دیگر کافرانِ قبیلهٔ خُزاعه به مسلمانان گفتند: «ما لكم تأكلون ما قتلتم-و لا تأكلون ما قتل الله» (شما را چه شده که آنچه را خود کشته‌اید می‌خورید، اما آنچه را خدا کشته است نمی‌خورید؟) که مقصودشان مردار بود.

می‌گویم: سیاق آیه با این سخن سازگار نیست.

و در کتاب «کافی» به سند خود از عبدالرحمان، پارچه‌فروش (بیّاع الأنماط)، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: قریش بت‌هایی را که در اطراف کعبه بود با مشک و عنبر می‌آلودند. بت «یغوث» رو‌به‌روی در کعبه، «یعوق» در سمت راست آن و «نسر» در سمت چپ کعبه قرار داشت. هرگاه وارد می‌شدند، بی‌درنگ برای یغوث به سجده می‌افتادند و فقط خم نمی‌شدند؛ سپس روبه‌روی خود به سوی یعوق می‌چرخیدند و بعد از سمت چپ، روبه‌روی خود به سمت نسر رو می‌کردند. آن‌گاه تلبیه می‌گفتند و می‌خواندند: «لبيك اللهم لبيك،لبيك لا شريك لك إلا شريك هو لك تملكه و ما ملك» (لبیک! بار خدایا، لبیک! لبیک، تو را شریکی نیست مگر شریکی که از آنِ توست؛ تو بر او و آنچه در اختیار دارد مالکی).

امام فرمود: پس خداوند مگسی سبز با چهار بال فرستاد که از آن مشک و عنبر چیزی باقی نگذاشت جز آنکه همه را خورد؛ و خدای عزوجل نازل فرمود: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ» (ای مردم، مثلی زده شده است؛ پس بدان گوش فرا دهید...) (حج: ۷۳) تا آخر آیه.

و در همان کتاب [کافی] به سند خود از بُرَید عجلی روایت کرده است که گفت: به امام باقر (ع) دربارهٔ این آیه عرض کردم: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا-وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ- وَ جٰاهِدُوا فِي اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، رکوع کنید و سجده به جای آورید و پروردگارتان را بپرستید و کار نیک انجام دهید، باشد که رستگار شوید؛ و در راه خدا چنان‌که سزاوار جهاد برای اوست، جهاد کنید) (حج: ۷۷-۷۸). امام فرمود: مقصودِ آیه ماییم و ماییم برگزیدگان؛ و خداوند تبارک و تعالی در دین هیچ سختی و تنگنایی (حَرَج) برای ما قرار نداده است، و «حَرَج» از «ضِیق» (تنگی معمولی) سخت‌تر است.

[عرض کردم: سخن خداوند که می‌فرماید:] «مِلَّهَ أَبِيكُمْ إِبْرٰاهِيمَ » ([از] آیین پدرتان ابراهیم [پیروی کنید]) (حج: ۷۸)؟

امام فرمود: به‌طور ویژه ما را قصد کرده است؛ «هُوَ سَمّٰاكُمُ الْمُسْلِمِينَ » (او شما را مسلمان نامید) یعنی خدای عزوجل ما را مسلمان نامید، «مِنْ قَبْلُ » (از پیش) یعنی در کتاب‌های آسمانی گذشته، «وَ فِي هٰذٰا » (و در این) یعنی در قرآن، «لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ-وَ تَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَي النّٰاسِ » (تا پیامبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم گواه باشید) (حج: ۷۸). پس پیامبر خدا (ص) دربارهٔ آنچه از سوی خدای تبارک و تعالی به ما رسانده بر ما گواه است و ما در روز قیامت بر مردم گواهیم؛ پس هر کس در روز قیامت تصدیق کند، ما او را تصدیق می‌کنیم و هر کس تکذیب کند، او را تکذیب خواهیم کرد.

می‌گویم: روایات از طریق شیعه از امامان اهل بیت (ع) در این معنا فراوان است، و در ذیل آیه مطالبی گذشت که معنای این روایات را روشن می‌سازد.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر، ابن‌مردویه و حاکم (که حاکم آن را صحیح دانسته) از عایشه روایت کرده‌اند که او از پیامبر (ص) دربارهٔ این آیه پرسید: «وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ » (و در دین هیچ تنگی و مشقتی بر شما ننهاده است) (حج: ۷۸)؛ پیامبر فرمود: یعنی تنگی (ضِیق).

و در کتاب «تهذیب» به سند خود از عبدالأعلی، آزادشدهٔ خاندان سام، روایت کرده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم:

پایم لغزید و ناخنم کنده شد، پس بر انگشتم مرهمی (مَراره) نهادم؛ برای وضو چه کنم؟ امام فرمود: پاسخ این مسئله و مانند آن از کتاب خدای عزوجل دانسته می‌شود؛ خدا فرموده است: «مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ » ([و در دین] بر شما هیچ تنگی و مشقتی ننهاده است) (حج: ۷۸)؛ بر همان مسح بکش.

می‌گویم: در همین معنا روایات دیگری نیز هست که برای برداشتنِ حکمِ مشقت‌بار (حکم حَرَجی) به این آیه استشهاد می‌کنند، و استناد به این آیه در بیان حکم، دلیلی بر درستیِ معنایی است که پیش‌تر برای آیه بیان کردیم.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه در «المصنّف» و اسحاق بن راهویه در مسند خود از مکحول روایت کرده‌اند که پیامبر (ص) فرمود: «تسمى الله باسمين سمى بهما أمتي-هو السلام و سمى أمتي المسلمين،و هو المؤمن و سمى أمتي المؤمنين» (خداوند خود را به دو نام نامید و امتم را نیز با همان دو نام نام‌گذاری کرد: او «سلام» است و امتم را «مسلمانان» نامید، و او «مؤمن» است و امتم را «مؤمنان» نامید). — «-تم و الحمد لله-» (پایان یافت و ستایش از آنِ خداست).