تفسیر سورهٔ دهر

(۷۶) سورهٔ دهر، مدنی است و ۳۱ آیه دارد.

[سورهٔ انسان (۷۶): آیه‌های ۱ تا ۲۲]

اشاره

بیان

این سوره آفرینش انسان را پس از آنکه چیزی یادشدنی نبود یادآور می‌شود؛ سپس از هدایت او به راه سخن می‌گوید که یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاس. همچنین بیان می‌دارد که خداوند برای کافران گونه‌های مختلف عذاب و برای ابرار (نیکوکاران) انواع نعمت‌ها را آماده ساخته است—و در وصف نعمت‌های آنان در هجده آیه به‌تفصیل سخن گفته است، و همین خود دلیل بر آن است که مقصود اصلی از این بیان، [توصیف نعمت‌های ابرار] بوده است—.

سپس در خطاب به پیامبر (ص) یادآوری می‌کند که قرآن فروفرستاده‌ای از جانب خدای متعال بر او و مایهٔ پند و تذکر است؛ پس باید در برابر فرمان پروردگارش شکیبایی ورزد و از هوس‌های مردم پیروی نکند، و نام پروردگارش را بامداد و شامگاه یاد کند، و در بخشی از شب برای او سجده برد و پاسی طولانی از شب را به تسبیح او بپردازد.

این سوره یکسره مدنی است؛ یا اینکه بخش آغازین آن—که بیست‌ودو آیه از ابتدای سوره است—مدنی، و بخش پایانی‌اش—که نه آیه از انتهای آن است—مکی می‌باشد. روایات اهل‌بیت (ع) همگی بر مدنی بودن آن اتفاق‌نظر دارند و روایات اهل‌سنت نیز در این‌باره مستفیض (بسیار فراوان و مشهور) است.

و گفته شده که این سوره به‌تمامی مکی است؛ و به‌خواست خدای متعال، شرح تفصیلی این سخن در بحث روایی پیشِ رو خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « هَلْ أَتيٰ عَلَي الْإِنْسٰانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً » (آیا بر انسان روزگاری از دهر نگذشت که چیزی یادشده نبود؟)؛ استفهام در اینجا برای تقریر (واداشتن مخاطب به اقرار و اعتراف) است، بنابراین ثبوت و تحقق معنای جمله را می‌رساند؛ یعنی همانا روزگاری بر انسان گذشت که... («قد أتي علي الإنسان إلخ»). و چه بسا مقصود مفسران پیشین که گفته‌اند «هَلْ» در این آیه به معنای «قَدْ» است همین باشد، نه اینکه «قد» یکی از معانی وضعی واژهٔ «هل» باشد، آن‌گونه که برخی از آنان پنداشته‌اند.

منظور از انسان، جنس انسان (نوع بشر) است؛ اما سخن برخی که گفته‌اند مراد از آن آدم (ع) است، با کلام الهی در آیهٔ بعد سازگار نیست که می‌فرماید: « إِنّٰا خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَهٍ » (ما انسان را از نطفه‌ای آفریدیم [انسان: ۲]).

«حین» پاره‌ای محدود از زمان است، کوتاه باشد یا بلند؛ و «دهر» زمانی گسترده و ممتد است که آغاز یا پایانی برای آن تعیین نشده باشد.

و کلام الهی: « شَيْئاً مَذْكُوراً » (چیزی یادشده)، یعنی چیزی که به نامش در میان امور یادشده از آن یاد شود؛ بدین معنا که مثلاً از زمین، آسمان، خشکی، دریا و مانند این‌ها نام برده می‌شد، اما نامی از انسان برده نمی‌شد؛ زیرا هنوز پدید نیامده بود، تا آنکه به وجود آمد، و آن‌گاه گفته شد: «انسان». بنابراین، یادشده بودن کنایه از موجود بودنِ بالفعل (عینی و خارجی) است؛ ازاین‌رو نفی در فرمودهٔ خدای متعال: « لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً » (چیزی یادشده نبود)، متوجه «چیزی یادشده بودن» است، نه متوجه «اصلِ چیز بودن»؛ چرا که انسان پیش از آن نیز چیزی بود، ولی چیزی یادشده نبود. این معنا را فرمودهٔ بعد تأیید می‌کند که: « إِنّٰا خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَهٍ » إلخ (ما انسان را از نطفه‌ای... آفریدیم [انسان: ۲])؛ زیرا او با ماده‌اش وجود داشت، اما هنوز به‌صورت انسانی بالفعل پدید نیامده بود. این آیه و آیاتی که در پی آن می‌آیند، در سیاق استدلال جای دارند که به واسطهٔ آن‌ها روشن می‌شود انسان موجودی نوپدید (حادث) است که در هستی خود به سازنده‌ای که او را بسازد و آفریدگاری که او را پدید آورد نیازمند است؛ و پروردگارش او را آفرید و تدبیر ربوبی، او را به ابزارهای ادراک، یعنی گوش و چشم مجهز ساخت تا به وسیلهٔ آن‌ها به راه حق رهنمون گردد؛ همان راهی که بر او واجب است در طول زندگی بپیماید. پس اگر کفران ورزد، سرانجامش عذابی دردناک است و اگر سپاسگزاری کند، به نعمتی پایدار خواهد رسید.

و معنا این است که: آیا آمده است — قطعاً گذشته است — بر انسان برهه‌ای محدود از این روزگار کشیده و نامحدود، در حالی که او موجودی بالفعل نبوده تا در شمار امور یادشده به حساب آید؟

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشٰاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنٰاهُ سَمِيعاً بَصِيراً » (ما انسان را از نطفه‌ای آمیخته آفریدیم و او را دگرگون می‌سازیم [و می‌آزماییم]؛ پس او را شنوا و بینا گردانیدیم). «نطفه» در اصل به معنای آب اندک است که کاربرد آن بیشتر در آبِ نرِ حیوان غلبه یافته، همان آبی که موجودی همانند خودش از آن پدید می‌آید؛ و «امشاج» جمع «مَشیج» یا «مَشَج» (با دو فتحه) یا با فتح اول و کسر دوم («مَشِج»)، به معنای درهم‌آمیخته و ممزوج است، و نطفه به اعتبار اجزای گوناگونش یا آمیخته شدن آب نر و ماده، به این صفت توصیف شده است.

و «ابتلاء» انتقال دادن چیزی از حالی به حال دیگر و از مرحله‌ای به مرحلهٔ دیگر است، مانند گداختن و آزمودن طلا در بوته (ظرف مخصوص ذوب فلزات)؛ و ابتلای انسان از سوی خدای متعال در آفرینش او از نطفه، همان است که در جاهای گوناگون کلام خود یاد کرده که نطفه را می‌آفریند و آن را «علقه» (خون‌بسته)، و علقه را «مضغه» (پاره‌گوشت جویده‌شده) می‌گرداند تا دیگر مراحلی که پی‌درپی می‌آیند، تا آنکه او را آفرینشی دیگر پدید آورد.

و گفته شده است: مراد از ابتلای او، آزمودنش با تکلیف است؛ اما متفرع شدنِ این سخن پروردگار: « فَجَعَلْنٰاهُ سَمِيعاً بَصِيراً » (پس او را شنوا و بینا گردانیدیم) بر ابتلا، این سخن را رد می‌کند؛ زیرا اگر مراد از آن تکلیف بود، واجب بود تکلیف بر شنوا و بینا ساختن او متفرع شود، نه برعکس. و این پاسخ که «در کلام، تقدیم و تأخیر رخ داده و تقدیر سخن چنین است: «إنا خلقناه من نطفه أمشاج فجعلناه سميعاً بصيراً لنبتليه» (ما او را از نطفه‌ای آمیخته آفریدیم، پس او را شنوا و بینا ساختیم تا بیازماییمش)»، سخنی است که نباید بدان گوش فرا داد.

و سخن او که: « فَجَعَلْنٰاهُ سَمِيعاً بَصِيراً » (پس او را شنوا و بینا گردانیدیم)، سیاق آیات و به‌ویژه این فرمودهٔ او که: « إِنّٰا هَدَيْنٰاهُ السَّبِيلَ » (ما راه را به او نشان دادیم...)، بیانگر آن است که یادآوریِ شنوا و بینا ساختن او، برای آن است که وسیله‌ای در تدبیر ربوبی جهت رسیدن به هدفش باشد؛ و آن هدف این است که نشانه‌های خدا را که بر مبدأ و معاد دلالت دارند ببیند و سخن حقی را که با فرستادن پیامبران و نازل کردن کتاب‌ها از سوی پروردگارش به او می‌رسد بشنود، تا چشم و گوش، او را به پیمودن راه حق و حرکت در مسیر زندگی با ایمان و عمل صالح فراخوانند؛ پس اگر بر راهی که بدان هدایت شده پایدار بماند، او را به نعمت جاودان می‌رساند وگرنه به عذابی همیشگی خواهد کشاند.

و یاد کردن از «انسان» در آیه، از قبیل آوردن اسم ظاهر به جای ضمیر است، و نکته‌اش این است که ثبت و تأکید شود که تنها خدای متعال آفرینندهٔ او و تدبیرکنندهٔ کار اوست.

و معنا چنین است: ما انسان را از نطفه‌ای آفریدیم که اجزایی درهم‌آمیخته و ممزوج است، در حالی که او را از حالی به حال دیگر و از مرحله‌ای به مرحلهٔ دیگر درمی‌آوریم؛ پس او را شنوا و بینا قرار دادیم تا آنچه از دعوت الهی به او می‌رسد بشنود، و نشانه‌های الهی را که بر یگانگی خدای متعال و نبوت و معاد دلالت دارند ببیند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا هَدَيْنٰاهُ السَّبِيلَ إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً » (ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد و خواه بسیار ناسپاس). هدایت در اینجا به معنای نشان دادن راه است، نه رساندنِ حتمی به مطلوب؛ و مراد از «سبیل»، راه با معنای حقیقی کلمه است؛ یعنی راهی که به هدف مطلوب می‌رساند و آن، راه حق است.

و «شکر»، به کار گرفتن نعمت با آشکار ساختن این حقیقت است که نعمت از سوی بخشندهٔ آن است؛ و این معنا پیش‌تر در تفسیر کلام خدای متعال بیان شد:

«وَ سَيَجْزِي اللّٰهُ الشّٰاكِرِينَ» (آل عمران: ۱۴۴: «و خداوند به‌زودی سپاسگزاران را پاداش خواهد داد») که حقیقتِ شاکر بودنِ بنده برای خدا، مخلص بودنِ او برای پروردگارش است؛ و «کفران» (ناسپاسی)، به کار بردن نعمت همراه با پوشاندن این نکته است که نعمت از سوی بخشنده است.

و این سخن او که: « إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً » (خواه شاکر باشد و خواه بسیار ناسپاس)، دو حال برای ضمیر « هَدَيْنٰاهُ » (هدایتش کردیم) هستند، نه برای « اَلسَّبِيلَ » (راه)، آن‌گونه که برخی گفته‌اند؛ و « إِمّٰا » برای تقسیم و دسته‌بندی است؛ یعنی ما او را به راه هدایت کردیم در حالی که او به دو گروهِ شاکر و بسیار ناسپاس تقسیم می‌شود؛ به این معنا که او هدایت یافته است، چه این‌گونه باشد و چه آن‌گونه.

و تعبیر به فرمودهٔ او: « إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً » (خواه شاکر باشد و خواه بسیار ناسپاس)، نخست دلیلی است بر اینکه مراد از «سبیل»، همان روش و سنتی است که بر انسان واجب است در زندگی دنیایش بپیماید تا او را به سعادتش در دنیا و آخرت برساند و به کرامتِ قرب و نزدیکی به پروردگارش رهنمون سازد؛ و حاصل آن، دین حق است که نزد خداوند همان اسلام است.

از همین‌جا روشن می‌شود که تفسیر برخی از مفسران که «سبیل» را راه بیرون آمدن از رَحِم دانسته‌اند، درست و استوار نیست.

دوم آنکه راهی که انسان بدان هدایت شده، راهی اختیاری است و شکر و کفر—که بر این هدایت مترتب می‌شوند—در قلمرو اختیار انسان قرار دارند؛ به این معنا که او می‌تواند بدون هیچ اکراه و اجباری هرکدام را خواست برگزیند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ» (عبس: ۲۰: «سپس راه را برای او آسان ساخت»). و آنچه در پایان همین سوره آمده که خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِليٰ رَبِّهِ سَبِيلاً وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » (انسان: ۲۹-۳۰: «پس هر که بخواهد، راهی به‌سوی پروردگارش برمی‌گزیند؛ و شما نمی‌خواهید مگر آنکه خدا بخواهد»)، تنها بیانگر این است که خواستِ خدای متعال به خواستِ بنده تعلق گرفته است، نه به خودِ کار بنده که ارادهٔ بنده بدان تعلق دارد، تا بخواهد تأثیر ارادهٔ بنده را در کارش نفی کند؛ و پیش از این بارها در این کتاب به این معنا اشاره شده است.

هدایتی که نوعی آگاهی‌بخشی و اعلام از سوی خدای متعال به انسان است، [دو گونه است:] نخست هدایت فطری؛ و آن، هوشیار ساختنی است با الهام از جانب خدای پاک و منزه بر باور حق و کردار شایسته، به‌سبب نوع آفرینش انسان و ابزارهایی که وجودش بدان‌ها مجهز شده است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» (شمس: ۸: «سوگند به نفس و آن که آن را سامان داد، سپس نافرمانی و پرهیزکاری‌اش را به آن الهام کرد»)، و گسترده‌تر از آن از نظر معنا سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (روم: ۳۰: «پس روی خود را با حق‌گرایی به‌سوی این دین بدار؛ فطرتی الهی که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است؛ تغییری در آفرینش خدا نیست؛ این است دین استوار»).

و [دوم] هدایت گفتاری است که از راه دعوت، با برانگیختن پیامبران، فرستادن رسولان، فرو فرستادن کتاب‌ها و تشریع احکام الهی انجام می‌گیرد. تدبیر پروردگار همواره زندگی انسان را با دعوت دینی—که پیامبران و فرستادگانش عهده‌دار آن بوده‌اند—پشتیبانی کرده و با آن، دعوتِ فطرت را تأیید نموده است؛ چنان‌که فرمود: «إِنّٰا أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ كَمٰا أَوْحَيْنٰا إِليٰ نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ -إلي أن قال- رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَي اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نساء: ۱۶۵: «ما به تو وحی کردیم همان‌گونه که به نوح و پیامبران پس از او وحی نمودیم... پیامبرانی بشارت‌بخش و بیم‌رسان تا پس از پیامبران، برای مردم در برابر خدا حجتی نماند»).

از جمله تفاوت‌های میان این دو هدایت آن است که هدایت فطری فراگیر و رساست و هیچ انسانی از آن بیرون نیست؛ زیرا لازمهٔ آفرینش انسانی است و در همهٔ افراد به طور یکسان وجود دارد، جز اینکه گاه بر اثر عوامل و اسبابی که انسان را به خود سرگرم می‌سازد و از توجه به ندای عقل و رهنمود فطرت بازمی‌دارد، یا به سبب خصلت‌ها و حالت‌های ناپسندی چون لجاجت و عناد که مانع پذیرش ندای فطرت می‌شوند، ضعیف می‌گردد یا اثرش خنثی می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَليٰ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَليٰ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَليٰ بَصَرِهِ غِشٰاوَهً فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللّٰهِ» (جاثیه: ۲۳: «آیا دیدی کسی را که هوای نفسش را خدای خود گرفت و خدا او را از روی علم گمراه ساخت و بر گوش و دلش مهر زد و بر دیده‌اش پرده افکند؟ پس بعد از خدا چه کسی او را هدایت می‌کند؟»). هدایت نفی‌شده در آیه، به معنای رساندن به سرمنزل مقصود (ایصال الی المطلوب) است نه نشان دادن راه (ارائه طریق)؛ به دلیل این سخن او که: « وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَليٰ عِلْمٍ » («و خدا او را از روی علم گمراه ساخت»).

اما هدایت گفتاری—که دعوت دینی حامل آن است—طبیعتش چنان است که به گوش جامعه می‌رسد و در معرض اندیشه و عقولِ همگان قرار می‌گیرد؛ در نتیجه هر که حق را بر باطل برگزیند، به‌سوی آن بازمی‌گردد. اما رسیدنِ آن به تک‌تکِ افراد جامعه، با توجه به تفاوتِ شرایط، زمان‌ها و محیط‌ها، چه بسا اسباب و وسایلی که برای بیان چنین مقاصدی به کار می‌رود پاسخ‌گوی آن نباشد؛ و چگونه ممکن است انسانی بتواند خود یا با واسطه‌هایی از جنس بشر، تک‌تکِ انسان‌ها را به آنچه می‌خواهد فراخواند؟ این کار بسیار دشوار و نشدنی است.

خدای متعال به معنای نخست با این سخن خود اشاره کرده است: «وَ إِنْ مِنْ أُمَّهٍ إِلاّٰ خَلاٰ فِيهٰا نَذِيرٌ» (فاطر: ۲۴: «و هیچ امتی نبوده مگر آنکه در میانشان بیم‌دهنده‌ای درگذشته است»)، و به معنای دوم با این فرمودهٔ خود اشاره کرده است: «لِتُنْذِرَ قَوْماً مٰا أُنْذِرَ آبٰاؤُهُمْ فَهُمْ غٰافِلُونَ» (یس: ۶: «تا قومی را بیم دهی که پدرانشان بیم داده نشده بودند، پس آنان بی‌خبرند»).

پس هر کس دعوت به او برسد و حق برایش آشکار گردد، حجت بر او تمام شده است؛ و هر کس دعوت بدان پایه که حق برایش آشکار شود به او نرسد، فضل الهی او را درمی‌یابد و پس از آن، مستضعف (ناتوان از شناخت حق و دوری از باطل) به شمار می‌آید و کارش با خداست؛ اگر بخواهد او را می‌آمرزد و اگر بخواهد کیفرش می‌دهد؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَهً وَ لاٰ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً» (نساء: ۹۸: مگر آن مردان و زنان و کودکانی که ناتوان نگه‌داشته شده‌اند و نه چاره‌ای در توان دارند و نه راه نجاتی می‌یابند).

افزون بر این، دلیلی که نشان می‌دهد دعوت الهی—یعنی همان هدایت به راه درست—حقی است که انسان باید از آن پیروی کند، فطرت خودِ انسان و آفرینش اوست؛ آفرینشی که به ابزارهایی برای راهیابی به باورها و کارهای شایسته مجهز شده است. همچنین دلیل دیگر، تحقق عینیِ دعوت در عالم خارج از مسیر نبوت و رسالت است؛ زیرا سعادت و کمال هر موجودی در گرو آثار و عملکردهایی است که با ذات او سازگار باشد و با نیروها و ابزارهایی که در وجودش نهاده شده تناسب داشته باشد. بنابراین، سعادت و کمال انسان نیز در پیروی از دین الهی است، دینی که شیوه و آیین زندگیِ فطری است، عقل به آن حکم می‌کند و پیامبران و فرستادگان الهی (علیهم‌السلام) آن را آورده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلْكٰافِرِينَ سَلاٰسِلَ وَ أَغْلاٰلاً وَ سَعِيراً » (ما برای کافران زنجیرها، بندها و آتشی افروخته آماده کرده‌ایم). «اعتاد» به معنای آماده‌سازی و مهیا کردن است. «سلاسل» جمع «سلسله» و به معنای زنجیری است که با آن مجرم را می‌کِشند. «أغلال» جمع «غُلّ» (با ضمّه) است؛ گفته‌اند بندی است که دست‌ها را بر گردن محکم می‌بندد. راغب اصفهانی گفته است: «غُلّ ویژه‌ی بندی است که بر تن می‌نهند به گونه‌ای که اندام‌ها میان آن قرار می‌گیرد.» پایان سخن راغب. «سعیر» نیز همان آتش شعله‌ور و برافروخته است، و معنای آیه روشن است.

این آیه به فرجام و پیامد شومِ انسان ناسپاس اشاره دارد که در عبارتِ « إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً » (خواه سپاسگزار باشد یا ناسپاس) از او یاد شده بود. بیان فرجام ناسپاس از این رو بر بیان پاداش انسان سپاسگزار پیشی گرفته که سخن درباره او کوتاه‌تر بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الْأَبْرٰارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كٰانَ مِزٰاجُهٰا كٰافُوراً » (بی‌گمان نیکوکاران از جامی می‌نوشند که آمیزه‌اش کافور است). «کأس» جام نوشیدنی است به شرط آنکه در آن نوشیدنی باشد. «مزاج» چیزی است که با آن مایعی را می‌آمیزند، چنان‌که «حزام» کمربندی است که با آن می‌بندند. «کافور» ماده‌ای شناخته‌شده است که در خنکی و خوش‌بویی مَثَل است، و برخی گفته‌اند نام چشمه‌ای در بهشت است.

«ابرار» جمع «بَرّ» (با فتح باء) صفت مشبهه از «بِرّ» به معنای احسان و نیکی است. چکیده و حقیقت معنایش این است که انسان کارش را نیکو به جا آورد، بی آنکه از آن به دنبال نفعی برای خود باشد یا پاداش و سپاسی بخواهد. او کار نیک را انجام می‌دهد چون نیک است، نه از آن رو که سودی برای خودش دارد، هرچند نفس او از آن اکراه داشته باشد. از این رو تلخیِ مخالفت با خواسته‌های نفس خود را تحمل می‌کند و کار را انجام می‌دهد، زیرا آن کار فی‌نفسه خیر است (مانند وفا به نذر) یا به این سبب که در آن خیری برای دیگران نهفته است (مانند خوراک دادن به بندگان نیازمند خدا).

و از آنجا که هیچ خیری در هیچ عملی و هیچ شایستگی‌ای جز با ایمان به خدا، پیامبرش و روز واپسین متصور نیست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«أُولٰئِكَ لَمْ يُؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ» (احزاب: ۱۹: «آنان ایمان نیاورده‌اند، پس خدا کارهایشان را تباه و بی‌اثر ساخت») و دیگر آیاتی از این دست.

بنابراین، ابرار مؤمن به خدا، پیامبرش و روز واپسین هستند؛ و از آنجا که ایمانشان ایمانی آمیخته با رشد و بینشِ عمیق است، خود را بندگانی در تملکِ پروردگارشان می‌دانند که آفرینش و تدبیر کارشان تنها از آنِ اوست و برای خود مالک هیچ سود و زیانی نیستند؛ و بر خود لازم می‌دانند که جز آنچه پروردگارشان خواسته نخواهند و جز آنچه خشنودش می‌سازد انجام ندهند. از این رو خواست او را بر خواست خویش مقدم داشته‌اند و تنها برای او عمل کرده‌اند؛ پس در برابر دشواریِ فرمان‌برداری و مخالفت با دل‌بستگی‌ها و خواهش‌های نفس شکیبایی ورزیدند و هرچه کردند برای رضای خدا (وجه‌الله) کردند و بدین‌گونه بندگیِ خدای سبحان را در مقام عمل خالص ساختند.

این ویژگی‌ها همان‌هایی است که خدای سبحان، ابرار را با آن‌ها شناسانده است؛ چنان‌که از این سخنانش برمی‌آید: « يَشْرَبُ بِهٰا عِبٰادُ اللّٰهِ » (بندگان خدا از آن می‌نوشند)، « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ » (ما تنها برای خشنودی خدا به شما خوراک می‌دهیم) و « وَ جَزٰاهُمْ بِمٰا صَبَرُوا » (و به پاس شکیبایی‌شان به آنان پاداش داد). همچنین این اوصاف از این کلام الهی در توصیف آنان فهمیده می‌شود: «لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لٰكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ» (بقره: ۱۷۷: «نیکی این نیست که روی خود را به سوی مشرق و مغرب بگردانید، بلکه نیکی [واقعی از آنِ] کسی است که به خدا ایمان آورده باشد...»). پیش از این در تفسیر همان آیه پاره‌ای از سخنان درباره معنای «بِرّ» گذشت و بخش دیگرش در ذیل آیه‌ی «كَلاّٰ إِنَّ كِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِي عِلِّيِّينَ» (مطففین: ۱۸: «چنین نیست؛ بی‌گمان کارنامه ابرار در علیین است») خواهد آمد.

این آیه—یعنی سخن خدای متعال: « إِنَّ الْأَبْرٰارَ يَشْرَبُونَ »—بر پایه معنایی که در تقابل با آیه « إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلْكٰافِرِينَ » (که بیانگر حال کافران در آخرت است) به ذهن می‌رسد، وضعیت ابرار را در آخرت و در بهشت آشکار می‌کند؛ و نشان می‌دهد که آنان از نوشیدنی‌ای خنک و خوش‌بو که آمیخته با کافور است، می‌نوشند.

خدای متعال می‌فرماید: « عَيْناً يَشْرَبُ بِهٰا عِبٰادُ اللّٰهِ يُفَجِّرُونَهٰا تَفْجِيراً » (چشمه‌ای که بندگان خدا از آن می‌نوشند و آن را به هر گونه که بخواهند روان می‌سازند). کلمهٔ « عَيْناً » با حذف حرف جر منصوب شده (نزع خافض) و در تقدیر «مِن عَيْنٍ» (از چشمه‌ای) بوده است، یا منصوب به اختصاص (به قصد مدح) است و در تقدیر «أَخَصُّ عَيناً» (به‌ویژه چشمه‌ای را) می‌باشد. فعل «شُرب» (نوشیدن)—بر پایهٔ آنچه گفته‌اند—هم خود متعدی می‌شود و هم با حرف جر «باء»؛ بنابراین «شَرِبَ بِها» و «شَرِبَها» یک معنا دارد. تعبیر از آنان به «عِبادُ اللّٰه» (بندگان خدا) نیز برای اشاره به این است که آنان به زیور بندگی آراسته‌اند و به بایسته‌های آن پایبندند، چنان‌که سیاقِ ستایش بر این دلالت دارد.

تفجیرِ چشمه به معنای شکافتن زمین برای روان ساختن آب آن است؛ و شایسته است جوشاندن و روان کردنِ چشمه به دست آنان را بر اراده و خواستِ آنان برای جریانِ آن حمل کرد؛ زیرا نعمت‌های بهشت برای تحقق یافتن و بهره‌مندی از آن‌ها، به چیزی افزون بر خواست و ارادهٔ بهشتیان نیاز ندارد. خدای متعال می‌فرماید:

«لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا» (برای آنان در آنجا هر چه بخواهند فراهم است؛ ق: ۳۵).

این دو آیه—چنان‌که پیش‌تر اشاره شد—بهره‌مندیِ نیکوکاران از نوشیدنی بهشت را در آخرت توصیف می‌کنند، و این دو آیه به همین صورت نیز تفسیر شده‌اند.

دور نیست که این دو آیه بر مبنای تجسم اعمال سامان یافته باشند و حقیقتِ کار شایستهٔ آنان را در وفای به نذر و اطعام طعام برای رضای خدا بازگو کنند؛ به این بیان که این کارهای یادشده در باطن خود، نوشیدن از جامی آمیخته با کافور از چشمه‌ای است که پیوسته آن را با اعمال صالح خویش جاری می‌سازند و حقیقت آن در بهشت جاودان برایشان آشکار خواهد شد، هرچند در دنیا به صورت اعمال تجلی یافته بود. در این صورت، این دو آیه در ردیف آیاتی همچون کلام خدای متعال خواهند بود که می‌فرماید: «إِنّٰا جَعَلْنٰا فِي أَعْنٰاقِهِمْ أَغْلاٰلاً فَهِيَ إِلَي الْأَذْقٰانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ» (ما بر گردن‌هایشان غل‌هایی نهاده‌ایم که تا چانه‌هایشان بالا آمده، پس سرهایشان بالا مانده است؛ یس: ۸).

مؤید این معنا، ظاهر فرمودهٔ الهی است که فرمود: « يَشْرَبُونَ » (می‌نوشند) و « يَشْرَبُ بِهٰا » (از آن می‌نوشند) و نفرمود «خواهند نوشید»؛ همچنین آمدنِ پی‌درپیِ افعال «يَشْرَبُونَ»، «يُوفُونَ»، «يَخٰافُونَ» و «يُطْعِمُونَ» در یک سیاق واحد؛ و نیز یادکردِ تفجیر در عبارت « يُفَجِّرُونَهٰا تَفْجِيراً » که ظاهر در بیرون کشیدنِ آب چشمه و جاری ساختن آن با بهره‌گیری از اسباب و وسایل است.

مفسران دربارهٔ واژه‌ها و ترکیب نحویِ این دو آیه سخنان گوناگون و فراوانی دارند که در کتاب‌های مفصل بیان شده است؛ هرکس خواهان آگاهی از آن‌ها باشد، می‌تواند به آن کتاب‌ها مراجعه کند.

خدای متعال می‌فرماید: « يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ يَخٰافُونَ يَوْماً كٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً » (به نذر وفا می‌کنند و از روزی که گزندِ آن فراگیر است می‌ترسند). واژهٔ «المستطیر» اسم فاعل از «استطار» است و هنگامی به کار می‌رود که چیزی به نهایت درجه در همه جا پراکنده و شایع شود، و چنان‌که گفته‌اند این واژه رساتر از «طارَ» است. گفته می‌شود:

«استطار الحریق» (آتش‌سوزی همه‌جا را فرا گرفت) و «استطار الفجر» (سپیده کاملاً در افق گسترد)، آن‌گاه که این دو به نهایت گستردگی برسند. مقصود از فراگیر شدنِ گزند و شرّ آن روز—که همان روز قیامت است—رسیدنِ سختی‌ها، هراس‌ها و عذاب‌هایش به اوج است.

مقصود از وفای به نذر، همان معنای ظاهری و شناخته‌شدهٔ آن است. سخنِ کسانی که گفته‌اند منظور از آن، تصمیم قلبی بر انجام واجبات است یا پایبندی دل بر پیروی از شارع در همهٔ احکامِ مقرر، خلاف ظاهر لفظ است و هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَليٰ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً » (و طعام را با آنکه دوستش دارند به بینوا و یتیم و اسیر می‌خورانند). بنا بر ظاهر، ضمیر در « عَليٰ حُبِّهِ » به «طعام» بازمی‌گردد، و مقصود از دوست داشتنِ طعام، کشش و میل شدید نفس به آن به سبب نیاز مبرم است. این معنا را کلام خدای متعال تأیید می‌کند که می‌فرماید: «لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰي تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ» (هرگز به نیکی راستین نمی‌رسید مگر آنکه از آنچه دوست می‌دارید انفاق کنید؛ آل عمران: ۹۲).

گفته شده است که ضمیر به خدای سبحان بازمی‌گردد؛ یعنی طعام را از سر محبت به خدا می‌خورانند، نه به طمع پاداش. این نظر با این نکته رد می‌شود که کلام خدای متعال به نقل از آنان که فرمود: « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ » (ما تنها برای خشنودی خدا به شما طعام می‌دهیم)، از این توجیه بی‌نیاز می‌سازد.

و پس از آن، از نظر ضعف، این سخن است که گفته‌اند: ضمیر به «اطعام» بازمی‌گردد که از عبارت « وَ يُطْعِمُونَ » (و غذا می‌دهند) فهمیده می‌شود. دلیل ضعف این سخن آن است که اگر از دوست داشتنِ اطعام، معنای حقیقیِ آن اراده شده باشد، صرفِ دوست داشتنِ غذا دادن به‌خودی‌خود فضیلتی ندارد تا به آن ستوده شوند؛ و اگر مقصود از آن، این باشد که غذا دادن با رضایتِ خاطر و بدون دشواری و تکلف انجام گرفته، خلاف ظاهر است؛ و ظاهر عبارت این است که ضمیر به خودِ «طعام» (غذا) بازمی‌گردد.

مقصود از «مسکین» (نیازمند) و «یتیم» (کودک پدر از دست داده) روشن است، و مقصود از «اسیر» نیز همان معنای آشکارِ آن است؛ یعنی کسی که از میان کافرانِ دارالحرب (سرزمین جنگ و کفر) به اسارت گرفته شده باشد.

و سخنِ برخی از مفسران که گفته‌اند مقصود از اسیر، اسیرانِ جنگ بدر یا فردی از اهل قبله (مسلمانان) در دارالحرب به دست کافران است، یا فردِ زندانی، یا بردهٔ مملوک، یا زن و همسر؛ همهٔ این‌ها سخنانی متکلفانه و بدون دلیلی است که بر آن دلالت کند.

آنچه باید به آن توجه شود این است که سیاقِ این آیات، سیاقِ بازگویی یک داستانِ واقعی است؛ از گروهی از مؤمنان یاد می‌کند و آنان را «ابرار» (نیکوکاران) می‌نامد، از برخی کارهای درخشانشان که وفای به نذر و غذا دادن به مسکین و یتیم و اسیر است پرده برمی‌دارد، آنان را می‌ستاید و به ایشان وعده‌ای نیکو می‌دهد.

بنابراین، داستانی که این آیات به آن اشاره دارد، همان سببِ نزول آن‌هاست؛ و سیاقِ آیات، سیاقِ فرض کردن یک موضوعِ [فرضی و کلی] و بیان آثار زیبای آن و سپس دادن وعده‌ای نیکو بر آن نیست. افزون بر این، به شمار آوردنِ اسیر در میان کسانی که این ابرار اطعامشان کردند، بهترین گواه بر مدنی بودنِ این آیات است؛ چراکه اسارت تنها پس از هجرت پیامبر (ص) و پیروزی و غلبهٔ اسلام بر کفر و شرک رخ داد، نه پیش از آن.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ لاٰ نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزٰاءً وَ لاٰ شُكُوراً » (ما شما را تنها برای وجهِ خدا غذا می‌دهیم و از شما هیچ پاداش و سپاسی نمی‌خواهیم). «وجه» هر چیز، همان سمتی است که با آن رو به دیگری می‌نماید؛ و «وجه» خدای متعال، صفاتِ فعلی و کریمانهٔ اوست که با آن‌ها خیر را بر آفریدگانش فرو می‌ریزد؛ صفاتی مانند آفرینش، تدبیر و روزی‌بخشی، و به‌طور کلی همان رحمتِ عامی که پایداریِ هر چیز به آن وابسته است. بر این اساس، معنای اینکه عمل «برای وجه خدا» باشد این است که هدف از عمل، بهره‌مندی از رحمت خدا و جست‌وجوی خشنودی او باشد؛ به‌گونه‌ای که به همین مقدار بسنده شود و از هر پاداش خواسته‌شده‌ای نزد غیر او چشم‌پوشی گردد؛ و از همین رو، این سخنِ خود را چنین پی گرفتند:

که سخنِ « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ » (ما شما را تنها برای وجه خدا غذا می‌دهیم) را با این گفته همراه کردند: « لاٰ نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزٰاءً وَ لاٰ شُكُوراً » (از شما هیچ پاداش و سپاسی نمی‌خواهیم).

و فراتر از این، صفاتِ ذاتی و کریمانهٔ خداوند است که سرچشمه و مبدأ صفات فعلیِ او و همهٔ خیرهایی است که در جهان بر آن‌ها مترتب می‌شود؛ و بر این اساس، بازگشتِ انجام عمل «برای وجه خدا» به این است که عمل فقط از سرِ دوستی و محبت به خدا انجام گیرد، زیرا او جمیلِ مطلق (زیبای بی‌قیدوشرط) است؛ و اگر بخواهی می‌توانی بگویی: عبادتِ خدای متعال است به این جهت که او شایسته و سزاوارِ عبادت است.

و طلبِ وجه خدا با قرار دادنِ آن به عنوان انگیزه و هدفِ نهایی در اعمال، در جای‌جای کلام خدای متعال یاد شده است؛ مانند این فرمودهٔ او در سورهٔ کهف: «وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ» (و با کسانی که پروردگارشان را صبحگاهان و شامگاهان می‌خوانند و وجهِ او را می‌جویند، شکیبایی ورز) (کهف: ۲۸)؛ و نیز این فرمودهٔ او: «وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ» (بقره: ۲۷۲) (و جز برای طلبِ وجه خدا انفاق نمی‌کنید)؛ و در همین معناست این سخن او:

«وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» (بینه: ۵) (و فرمان نیافتند مگر اینکه خدا را در حالی بپرستند که دین را برای او خالص کرده‌اند)، و این فرمودهٔ او: «فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» (مؤمن: ۶۵) (پس او را بخوانید در حالی که دین را برایش خالص کرده‌اید)، و این سخن او: «أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّينُ الْخٰالِصُ» (زمر: ۳) (آگاه باشید که دینِ خالص تنها از آنِ خداست).

و سخن خداوند که می‌فرماید: « لاٰ نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزٰاءً وَ لاٰ شُكُوراً » (از شما هیچ پاداش و سپاسی نمی‌خواهیم)؛ «جزا» تلافی‌کردن و پاسخ‌دادن به عمل است با چیزی همتای آن؛ چه عملِ خیر باشد که پاسخ نیک دارد، و چه شر باشد که پاسخ بد دارد؛ و این پاسخ، کار و گفتار هر دو را در بر می‌گیرد؛ اما در این آیه به قرینهٔ قرار گرفتن در برابر «شکور»، مقصود، تلافی‌کردنِ اطعامِ آنان در قالب عمل است، نه به زبان.

و «شکر» و «شکور»، یاد کردنِ نعمت و آشکار ساختن آن در دل، بر زبان یا در عمل است؛ و منظور از آن در این آیه — که در برابر «جزا» قرار گرفته — ستایش نیکو به زبان است.

این آیه، یعنی سخنشان: « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ » (ما شما را فقط برای رضای خدا اطعام می‌کنیم...)، خطابی از سوی آنان به کسانی است که به ایشان طعام دادند، یعنی نیازمند، یتیم و اسیر. این خطاب یا با زبان گفتار بوده که در این صورت حکایتِ کلامِ خودِ آنان یا با در تقدیر گرفتنِ «گفتند» است — و در هر حال، با این سخن خواسته‌اند دل‌هایشان را آرامش بخشند تا از هرگونه منت و آزاری آسوده‌خاطر باشند — و یا با زبانِ حال است و در واقع ستایشی از جانب خداوند دربارهٔ آنان است، به سبب اخلاصی که در دل‌هایشان سراغ دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا نَخٰافُ مِنْ رَبِّنٰا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً » (ما از پروردگارمان در روزی عبوس و سخت و هولناک می‌ترسیم). عبوس خواندنِ آن روز (که همان روز قیامت است) از باب استعاره است؛ و مقصود از عبوس بودنش، آشکار شدنش بر گناهکاران در اوجِ سختی و هولناکی است؛ و «قمطریر» نیز چنان‌که گفته‌اند، به معنای سخت و دشوار است.

این آیه در مقام بیان علّتِ همان سخنِ نقل‌شدهٔ آنان است که گفتند: « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ » (ما شما را فقط برای رضای خدا اطعام می‌کنیم...). آنان با این سخن توجه می‌دهند که منحصر ساختنِ عمل در طلبِ رضای خدای متعال و از سرِ اخلاص در بندگی، به سبب ترسی است که از آن روزِ سخت دارند. همچنین به نسبت دادنِ ترس به آن روز بسنده نکردند، بلکه آن را به گونه‌ای به پروردگارشان نسبت دادند و گفتند: « نَخٰافُ مِنْ رَبِّنٰا يَوْماً » (ما از پروردگارمان در روزی... می‌ترسیم)؛ زیرا آنان از آنجا که جز رضای پروردگارشان را نخواسته‌اند، از غیر او نیز ترسی ندارند، همان‌طور که به غیر او امیدی ندارند؛ بلکه تنها از پروردگارشان بیم دارند و به او امید می‌بندند؛ بنابراین از روز قیامت هم نمی‌ترسند مگر از این جهت که آن روز از سوی پروردگارشان است و در آن روز، بندگانش را بر اعمالشان حسابرسی می‌کند و کیفر و پاداش می‌دهد.

اما سخن پیشین حق‌تعالی که فرمود: « وَ يَخٰافُونَ يَوْماً كٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً » (و از روزی می‌ترسند که گزند آن فراگیر است)، که در آن ترسِ آنان به خودِ آن روز نسبت داده شده، از این روست که توصیف‌کننده در آنجا خودِ خدای پاک و منزه است، و او پیش‌تر نیز آن روز را با همهٔ سختی‌هایش به ذات خود نسبت داده بود، آنجا که فرمود:

« إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلْكٰافِرِينَ سَلاٰسِلَ » (ما برای کافران زنجیرهایی آماده کرده‌ایم...).

خلاصه آنکه، ترسی که آنان یاد کرده‌اند، ترسی در مقام عمل است، از آن رو که بنده بر عملش حسابرسی می‌شود؛ پس بندگی همواره ملازم انسان است و هر قدر هم به مراتب والا برسد هرگز از او جدا نمی‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ إِلَيْنٰا إِيٰابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنٰا حِسٰابَهُمْ» (مسلماً بازگشت آنان به سوی ماست، سپس حسابرسیِ آنان نیز بر عهدهٔ ما خواهد بود) (غاشیه: ۲۶).

خدای متعال می‌فرماید: « فَوَقٰاهُمُ اللّٰهُ شَرَّ ذٰلِكَ الْيَوْمِ وَ لَقّٰاهُمْ نَضْرَهً وَ سُرُوراً » (پس خدا آنان را از آسیب آن روز حفظ کرد و شادابی و شادمانی به آنان عطا فرمود). «وقایه» به معنای نگهداری و بازداشتن از گزند است؛ و تعبیر «لَقِيَ بكذا يُلَقّيه» یعنی او را با آن روبه‌رو ساخت و به استقبالش رفت. «نَضره» طراوت، شادابی و زیبایی رنگ چهره است، و «سرور» نقطهٔ مقابل اندوه و ناخشنودی است.

و معنا چنین است: پس خداوند آنان را نگاه داشت و آسیب آن روز را از ایشان دور ساخت و با طراوت و شادمانی از آنان استقبال نمود؛ از این رو آنان در آن روز چهره‌هایی شاداب دارند و مسرورند، چنان‌که می‌فرماید: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ» (در آن روز چهره‌هایی شاداب و خرم‌اند) (قیامه: ۲۲).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَزٰاهُمْ بِمٰا صَبَرُوا جَنَّهً وَ حَرِيراً » (و به پاس آنکه شکیبایی ورزیدند، بهشتی و پرنیانی پاداششان داد). مقصود از صبر، شکیباییِ آنان در مصیبت، بر طاعت خدا و در برابر معصیت است؛ زیرا آنان در دنیا در پی خشنودی پروردگارشان بودند و خواست او را بر خواست خویش مقدّم داشتند؛ از این رو بر آنچه خدا درباره‌شان مقدر فرموده بود و از سختی‌ها و گرفتاری‌های دنیا برایشان می‌خواست شکیبایی کردند، بر انجام دادنِ فرمان‌هایش صبر نمودند، و بر ترک آنچه نهی فرموده بود — هرچند برخلاف تمایلات نفسانی‌شان بود — پایداری کردند؛ پس خداوند آن رنج و مشقتی را که چشیده بودند، به نعمت و آسایش بدل ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: « مُتَّكِئِينَ فِيهٰا عَلَي الْأَرٰائِكِ لاٰ يَرَوْنَ فِيهٰا شَمْساً وَ لاٰ زَمْهَرِيراً » (در آنجا بر تخت‌ها تکیه زده‌اند، و در آنجا نه آفتابی سوزان می‌بینند و نه سرمایی گزنده). «ارائک» جمع «اریکه» و به معنای هر چیزی است که بر آن تکیه می‌زنند (مانند تخت و پشتی)، و «زمهریر» سرمای بسیار سخت است. معنای آیه چنین است: در حالی که در بهشت بر تخت‌ها تکیه زده‌اند، در آنجا نه خورشیدی می‌بینند تا از گرمایش آسیب بینند، و نه سرمایی سخت، تا از برودت آن در رنج باشند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ دٰانِيَهً عَلَيْهِمْ ظِلاٰلُهٰا وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُهٰا تَذْلِيلاً » (و سایه‌های آن [درختان] بر سرشان نزدیک و افکنده است و میوه‌هایش به‌کمال در دسترس و رام گردیده است). «الظلال» جمع «ظل» (سایه) است، و نزدیک بودن سایه‌ها به آنان یعنی چنان به ایشان نزدیک‌اند که کاملاً بر سرشان گسترده می‌شوند؛ گویی در واژهٔ «دنوّ» (نزدیکی) معنای گستردگی گنجانده شده است. «قطوف» جمع «قِطْف» (با کسرهٔ قاف و سکون طاء) به معنای میوهٔ چیده‌شده و قابل‌چیدن است، و رام کردن میوه‌ها برای آنان («تذلیل قطوف») بدین معناست که میوه‌ها چنان مسخّر و در اختیارشان قرار گرفته که هرگونه بخواهند بدون هیچ مانع یا رنج و زحمتی آن‌ها را می‌چینند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يُطٰافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَهٍ مِنْ فِضَّهٍ وَ أَكْوٰابٍ كٰانَتْ قَوٰارِيرَا » (و در گرداگردِ آنان ظرف‌هایی سیمین و جام‌هایی که چون آبگینه‌اند گردانده می‌شود). «الآنیة» جمع «إناء» (همچون «أکسیة» جمع «کساء») به معنای ظرف است؛ و «أکواب» جمع «کوب» به ظرف نوشیدنی گفته می‌شود که دسته و لوله (دهانهٔ آبریز) ندارد. مقصود از این گرداندن، چرخش نوجوانان همیشه‌جوانِ بهشتی بر گرد آنان با ظرف‌ها و جام‌های نوشیدنی است؛ چنان‌که در آیهٔ « وَ يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدٰانٌ » (انسان: ۱۹) خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « قَوٰارِيرَا مِنْ فِضَّهٍ قَدَّرُوهٰا تَقْدِيراً » (جام‌های بلورینی از نقره که اندازه‌اش را کاملاً سنجیده‌اند). «قَوٰارِيرَا» بدل از «قواریر» در آیهٔ پیشین است. و این‌که این آبگینه‌ها از جنس نقره شمرده شده‌اند، بر پایهٔ تشبیه بلیغ است؛ یعنی در پاکی و درخشندگی همانند نقره‌اند، هرچند در واقع از جنس نقره نباشند؛ چنین گفته‌اند. این احتمال نیز داده شده که با حذف مضاف باشد و در اصل «مِن صفاء الفضّة» (از درخشندگی و شفافیتِ نقره) بوده است.

ضمیر فاعل در « قَدَّرُوهٰا » به «ابرار» (نیکوکاران) برمی‌گردد و منظور از اندازه‌گیریِ ظرف‌ها و جام‌ها توسط آنان این است که اندازهٔ آن ظروف درست همان مقداری است که خود می‌خواهند و به اندازه‌ای است که سیرابشان می‌کند، بی‌آنکه کم یا زیاد باشد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا» (ق: ۳۵؛ هر چه بخواهند در آنجا برایشان هست) و پیش‌تر نیز فرموده بود: « يُفَجِّرُونَهٰا تَفْجِيراً » (انسان: ۶؛ به دلخواه خویش آن را روان می‌سازند).

همچنین احتمال دارد ضمیر به خدمتکاران و ساقیانی برگردد که از عبارت « يُطٰافُ عَلَيْهِمْ » فهمیده می‌شود؛ در این صورت مقصود از اندازه‌گیریِ جام‌ها توسط آنان این است که خدمتکاران، ظروف را درست به همان اندازه که نیکوکاران خواسته‌اند و همراه با همان نوشیدنی دلخواه‌شان و به قدر میل و اشتهاشان نزد آنان می‌آورند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يُسْقَوْنَ فِيهٰا كَأْساً كٰانَ مِزٰاجُهٰا زَنْجَبِيلاً » (و در آنجا جامی به آنان نوشانده می‌شود که آمیزه‌اش زنجبیل است). گفته شده است: آنان طعم و بوی زنجبیل را در نوشیدنی بسیار دلپذیر می‌دانستند، از این رو به نیکوکاران وعدهٔ چنان نوشیدنی‌ای داده شد؛ در حالی که زنجبیل بهشت بی‌گمان بسیار خوش‌گوارتر و لذیذتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « عَيْناً فِيهٰا تُسَمّٰي سَلْسَبِيلاً » (از چشمه‌ای در آنجا که «سلسبیل» نامیده می‌شود). یعنی [می‌نوشند] از چشمه‌ای؛ یا تقدیر کلام «أعنی عيناً» (مقصودم چشمه‌ای است) یا «أخصّ عيناً» (به‌ویژه چشمه‌ای را) است.

راغب گفته است: سخن خداوند: « سَلْسَبِيلاً » یعنی چشمه‌ای روان، گوارا، لذیذ و پرشتاب در جریان.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدٰانٌ مُخَلَّدُونَ إِذٰا رَأَيْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤاً مَنْثُوراً » (و بر گردشان نوجوانانی جاودان می‌گردند که چون آنان را ببینی، پنداری مرواریدهایی پراکنده‌اند). یعنی نوجوانانی که همواره بر همان طراوت، شادابی، زیبایی و سیمای درخشان خود پایدار می‌مانند. برخی نیز گفته‌اند: یعنی نوجوانانی آراسته به «خُلْده» هستند که نوعی گوشواره (یا زیور) است.

مقصود از این‌که چون مروارید پراکنده پنداشته می‌شوند، این است که در پاکی و شفافیتِ چهره، درخشندگی صورت‌ها، تابش پرتو نور چهرهٔ هر یک بر دیگری، و پراکندگی و رفت‌وآمدشان در محفل‌های بهشتیان، همچون مرواریدهای پراکنده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً » (و چون بدان‌جا بنگری، نعمتی فراوان و فرمانرواییِ بزرگی می‌بینی). واژهٔ « ثَمَّ » (آنجا) ظرف مکانی است که تنها در معنای مکان به کار می‌رود؛ از این رو گفته شده معنای « رَأَيْتَ » نخست، «نگاهت را بیفکنی» است و معنای آیه چنین می‌شود: هرگاه نگاهت را به آنجا، یعنی بهشت، بیندازی، نعمتی وصف‌ناپذیر و فرمانرواییِ بزرگی می‌بینی که اندازه و پایه‌اش در سنجش نمی‌گنجد.

و گفته شده است: « ثَمَّ » صله برای موصولِ محذوف است و تقدیر آیه چنین بوده است: «و إذا رأيت ما ثَمّ مِن النعيم والمُلك» (و چون آنچه را در آنجا از نعمت و پادشاهی هست ببینی). این مانند سخن الهی در آیهٔ «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ» (انعام: ۹۴؛ پیوند میان شما گسسته شد) است. نحویان مکتب کوفه حذف اسم موصول و باقی ماندن صله را جایز می‌شمارند، گرچه نحویان مکتب بصره آن را منع کرده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « عٰالِيَهُمْ ثِيٰابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَ إِسْتَبْرَقٌ » (بر فراز اندامشان جامه‌هایی از ابریشم نازک سبز و دیبای ستبر است...). ظاهر این است که « عٰالِيَهُمْ » حال است برای «ابرار» (نیکوکاران) که ضمیرها به ایشان بازمی‌گردد، و « ثِيٰابُ » فاعلِ آن به شمار می‌رود. «سندس» - چنان‌که گفته‌اند - پارچهٔ ابریشمی نازک‌بافت است، «خضر» صفتِ جامه‌ها («ثیاب») است، و «إستبرق» جامهٔ ابریشمی ضخیم و درشت‌بافت است که همانند سندس، واژه‌ای معرب (عربی‌شده) است.

و فرمودهٔ او: « وَ حُلُّوا أَسٰاوِرَ مِنْ فِضَّهٍ » (و با دستبندهایی از سیم آراسته شدند)؛ «تحلیه» به معنای آراستن و پیرایه بستن است، و «أساور» جمع «سِوار» (دستبند) است که معنایش روشن است. راغب اصفهانی گفته است: این واژه معربِ (عربی‌شدهٔ) «دستواره» است.

و فرمودهٔ او: « وَ سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ شَرٰاباً طَهُوراً » (و پروردگارشان نوشیدنی پاک‌کننده‌ای به آنان نوشاند)؛ یعنی نوشیدنی‌ای که در پاک‌کنندگی چنان به کمال رسیده که هیچ پلیدی و آلودگی‌ای را بر جای نمی‌گذارد مگر آنکه می‌زداید؛ و از جملهٔ پلیدی‌ها، آلودگیِ غفلت از خدای پاک و منزه و در حجاب ماندن از توجه به اوست. از این رو، آنان از پروردگارشان در پرده و پوشش نیستند و به همین سبب شایستهٔ آنند که پروردگارشان را ستایش کنند، چنان‌که فرمود: «وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» (یونس: ۱۰؛ و پایان سخن و نیایش آنان این است که ستایش ویژهٔ خدای، پروردگار جهانیان است). در تفسیر سورهٔ حمد نیز گذشت که حمد، وصف کردنی است که جز بندگان مخلَص (خالص‌شدهٔ) خدای متعال کسی سزاوار آن نیست؛ به دلیل فرمودهٔ او: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِينَ» (صافات: ۱۶۰؛ خدا از آنچه وصف می‌کنند منزه است، مگر بندگان خالص‌شدهٔ خدا).

خدای متعال در فرمودهٔ خود: « وَ سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ » (و پروردگارشان به آنان نوشاند) همهٔ واسطه‌ها را کنار نهاده و سیراب کردنِ آنان را به ذات خود نسبت داده است؛ و این برترین نعمتی است که خدای متعال از بخشش‌های ارزانی‌شده به آنان در بهشت یاد فرموده است. چه بسا این موهبت از همان نعمتی افزون‌تر باشد که در سخن الهی آمده است: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ» (ق: ۳۵؛ در آنجا هر چه بخواهند برایشان هست و نزد ما فزونی دیگری است).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰذٰا كٰانَ لَكُمْ جَزٰاءً وَ كٰانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً » (بی‌تردید این نعمت‌ها پاداشی برای شماست و از کوشش شما قدردانی شده است). این سخن، بازگویی خطابی است که به هنگام پرداختِ کاملِ پاداششان، از سوی خدای متعال به آنان گفته می‌شود؛ یا اینکه واژهٔ «گفتن» حذف شده و تقدیر کلام چنین است: «و به آنان گفته می‌شود: بی‌گمان این برای شما پاداش است و...».

و فرمودهٔ او: « وَ كٰانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً » (و از کوشش شما قدردانی شده است)؛ انشا و اعلام سپاسگزاری برای تلاش‌های پسندیده و کردارهای پذیرفتهٔ آنان است؛ و چه سخن پاک و دلنشینی که جانشان با آن خوش و شادمان می‌گردد!

بدان که خدای متعال در میان نعمت‌های بهشتی که در این آیات یاد کرده، نامی از زنان بهشت، یعنی حورالعین، نبرده است، در حالی که در دیگر بخش‌های کلام خود به هنگام توصیف نعمت‌های بهشت، این نعمت از مهم‌ترین مواردی است که یاد می‌کند. از این نکته چه بسا بتوان دریافت که در میان این نیکوکاران (ابرار) که آیات در شأن آنان نازل شده، بانویی نیز حضور داشته است.

و نویسندهٔ «روح‌المعانی» گفته است: بنا بر این دیدگاه که سوره دربارهٔ ایشان، یعنی اهل بیت علیهم‌السلام نازل شده، از لطایف است که خدای پاک و منزه در آن نامی از حورالعین نبرده، بلکه خدای عزیز و گرامی تنها به «ولدان مخلدین» (نوجوانان جاودانه) تصریح کرده است تا حرمت بتول (فاطمهٔ زهرا) و نور چشم پیامبر رعایت گردد؛ پایان سخن او.

بحث روایی

در کتاب «الإتقان» سیوطی، از بیهقی در «دلائل النبوة» با سندش از عِکرِمه و حسن بن ابی‌الحسن روایت شده است که آن دو گفتند: «أنزل الله من القرآن بمكه اقرأ باسم ربك و ن و المزمل -إلي أن قالا- و ما نزل بالمدينه ويل للمطففين،و البقره،و آل عمران،و الأنفال،و الأحزاب، و المائده،و الممتحنه،و النساء،و إذا زلزلت،و الحديد،و محمد،و الرعد،و الرحمن، و هل أتي علي الإنسان.الحديث» (خداوند در مکه این سوره‌ها از قرآن را نازل فرمود: «اقرأ باسم ربک»، «ن» و «مزمل» - تا آنجا که گفتند - و آنچه در مدینه فرود آمد عبارت است از: «ویل للمطففین»، «بقره»، «آل‌عمران»، «انفال»، «احزاب»، «مائده»، «ممتحنه»، «نساء»، «إذا زلزلت»، «حدید»، «محمد»، «رعد»، «رحمن» و «هل أتي علي الإنسان»)؛ تا پایان حدیث.

و در همان کتاب، از ابن‌ضُرَیس در «فضائل القرآن» با سندش از عثمان بن عطاء خراسانی، از پدرش، از ابن‌عباس روایت شده است که گفت: «كان إذا نزلت فاتحه سوره بمكه كتبت بمكه -ثم يزيد الله فيها ما شاء» (روش چنین بود که هرگاه آغاز سوره‌ای در مکه نازل می‌شد، آن سوره در مکه نوشته می‌شد، سپس خداوند هر اندازه که می‌خواست [آیاتی] بر آن می‌افزود).

و [ابن‌عباس گفت:] «و كان أول ما أنزل من القرآن اقرأ باسم ربك،ثم ن،ثم يا أيها المزمل -إلي أن قال-» (و نخستین چیزی که از قرآن نازل شد «اقرأ باسم ربک»، سپس «ن»، و سپس «یا أیها المزمل» بود - تا آنجا که گفت -). «سپس در مدینه سورهٔ بقره نازل شد، سپس انفال، سپس آل‌عمران، سپس احزاب، سپس ممتحنه، سپس نساء، سپس إذا زلزلت (زلزال)، سپس حدید، سپس قتال (محمّد)، سپس رعد، سپس رحمن و سپس انسان؛ تا پایان حدیث.»

و در همان کتاب، از بیهقی در «دلائل النبوة» با سندش از مجاهد، از ابن‌عباس روایت شده است که گفت: «نخستین چیزی که خداوند از قرآن بر پیامبرش نازل کرد، «اقرأ باسم ربك» بود»؛ و روایتی مانند حدیث عکرمه و حسین را ذکر کرد، با این تفاوت که در آن، نام سه سورهٔ مکی که از روایت آن دو افتاده بود یاد شده است: فاتحه، اعراف و کهیعص (مریم).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ضریس، ابن‌مردویه و بیهقی از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت:

«سورهٔ انسان در مدینه نازل شد.»

و در همان کتاب، ابن‌مردویه از ابن‌عباس دربارهٔ این کلام خدای متعال: « وَ يُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَليٰ حُبِّهِ » (و طعام را با وجود دوست داشتنش می‌خورانند...) روایت کرده است که گفت: این آیه دربارهٔ علی بن ابی‌طالب و فاطمه، دختر پیامبر خدا (ص) نازل شد.

می‌گویم: این آیه با دیگر آیات آغاز سوره — چه آیاتی که پیش از آن آمده و چه آیاتی که پس از آن قرار دارد — در یک سیاقِ واحد و پیوسته شریک است؛ بنابراین نزول آن دربارهٔ این دو بزرگوار (ع)، از مدنی بودنِ نزول همهٔ این آیات جدایی‌ناپذیر است.

و در تفسیر «کشاف» از ابن‌عباس روایت شده است: حسن و حسین بیمار شدند؛ پس پیامبر خدا (ص) همراه با گروهی از مردم به عیادت آن دو آمدند و گفتند: «ای اباالحسن، کاش برای فرزندانت نذری می‌کردی!» [در متن منبع: ولدک؛ و ظاهراً: ولدیک]. پس علی، فاطمه و فضّه — کنیز آن دو — نذر کردند که اگر آن دو کودک از بیماری بهبود یابند، سه روز روزه بگیرند. پس آن دو شفا یافتند، در حالی که هیچ خوراکی نزد ایشان نبود.

علی (ع) از شمعون خیبریِ یهودی، سه صاع (پیمانه‌ای معادل حدود سه کیلوگرم) جو قرض گرفت. پس فاطمه (س) یک صاع از آن را آرد کرد و پنج قرص نان به شمار افراد خانواده پخت؛ چون نان‌ها را پیش روی خود نهادند تا افطار کنند، نیازمندی بر در خانه ایستاد و گفت: «سلام بر شما ای خاندان محمّد! من بینوایی از بینوایان مسلمانم، به من طعام دهید تا خدا از خوان‌های بهشتی به شما بخوراند.» پس او را بر خود مقدّم داشتند (ایثار کردند) و شب را در حالی سپری کردند که جز آب چیزی نچشیده بودند، و صبح را روزه‌دار آغاز نمودند.

چون شب دوم فرا رسید و غذا را پیش روی خود نهادند، یتیمی بر در خانه ایستاد و او را نیز بر خود مقدّم داشتند؛ و در شب سوم اسیری آمد و با او نیز همانند دو شبِ پیش رفتار کردند.

چون صبح شد، علی دست حسن و حسین را گرفت و نزد پیامبر خدا (ص) آمدند. پیامبر چون دید آنان از شدت گرسنگی مانند جوجه‌های پرندگان می‌لرزند، فرمود: «چقدر دیدن این حال شما مرا اندوهگین می‌سازد!» پس همراه آنان رفت و فاطمه را در محراب عبادتش دید که پشتش به شکمش چسبیده [یادداشت منبع: ظاهراً شکمش به پشتش چسبیده بود] و چشمانش گود افتاده است. این منظره پیامبر را ناراحت ساخت؛ پس جبرئیل فرود آمد و گفت: «این سوره را بگیر ای محمّد، خداوند به وجود چنین اهل‌بیتی به تو تهنیت می‌گوید!» و آن سوره را بر او خواند:

می‌گویم: این روایت به چندین طریق از عطاء، از ابن‌عباس روایت شده است؛ و بحرانی در کتاب «غایة المرام»، آن را از ابومؤید موفق بن احمد در کتاب «فضائل امير المؤمنين» با سندش از مجاهد از ابن‌عباس، و از او با سندی دیگر از ضحاک از ابن‌عباس، و از حموینی در کتاب «فرائد السمطین» با سندش از مجاهد از ابن‌عباس، و از ثعلبی با سندش از ابوصالح از ابن‌عباس نقل کرده است؛ و در «مجمع البیان» نیز آن را از واحدی در تفسیرش روایت کرده است.

و در «مجمع البیان» با سند خود از حاکم، با سندش از سعید بن مسیّب، از علی بن ابی‌طالب (ع) روایت کرده است که فرمود: «از پیامبر دربارهٔ پاداش قرآن پرسیدم، و ایشان پاداش سوره به سوره را بر اساس همان ترتیبی که از آسمان نازل شده بود، به من خبر داد؛»

«نخستین سوره‌ای که در مکه بر او نازل شد، فاتحة الکتاب بود، سپس سورهٔ اقرأ باسم ربک (علق)، سپس سورهٔ ن (قلم)...» تا آنجا که فرمود: «و نخستین سوره‌ای که در مدینه نازل شد، سورهٔ بقره بود، سپس انفال، سپس آل‌عمران، سپس احزاب، سپس ممتحنه، سپس نساء، سپس إذا زلزلت (زلزال)، سپس حدید، سپس سورهٔ محمد، سپس رعد، سپس سورهٔ رحمن و سپس سورهٔ هل أتی (انسان)...» تا پایان حدیث.

و در همان کتاب [مجمع‌البیان] از ابوحمزهٔ ثمالی در تفسیرش روایت شده که گفت: حسن بن حسن، ابوعبدالله بن حسن، برایم روایت کرد که این سوره مدنی است و تمام آن دربارهٔ علی و فاطمه نازل شده است.

و در تفسیر قمی، از پدرش، از عبدالله بن میمون، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: نزد فاطمه (ع) مقداری جو بود که با آن عصیده (نوعی خوراک از آرد جو و روغن) درست کردند. چون آن را پختند و پیش روی خود نهادند، بینوایی آمد و گفت: «بینوایی هستم، خدا شما را رحمت کند.» پس علی (ع) برخاست و یک‌سوم آن را به او بخشید. اندکی نگذشته بود که یتیمی آمد و گفت: «یتیمی هستم، خدا شما را رحمت کند.» علی (ع) برخاست و یک‌سوم دیگر را به او داد. سپس اسیری آمد و گفت: «اسیری هستم، خدا شما را رحمت کند.» علی (ع) یک‌سوم باقی‌مانده را نیز به او بخشید؛ در حالی که خودشان هیچ از آن نچشیدند. پس خدای پاک و منزه این آیات را دربارهٔ آنان نازل فرمود، و این آیات دربارهٔ هر مؤمنی که چنین کاری را برای خداوند عزوجل انجام دهد جاری است.

می‌گویم: داستان چنان‌که می‌بینی در این روایت خلاصه شده است. این ماجرا را بحرانی در «غایة المرام» با سند از شیخ مفید در «الاختصاص»، و از ابن‌بابویه در «الأمالی» با سندش از مجاهد از ابن‌عباس، و با سندش از سلمة بن خالد از امام باقر (ع)، و از محمد بن عباس بن ماهیار در تفسیرش با سندش از ابوکثیر زبیری از عبدالله بن عباس روایت کرده است؛ و در «المناقب» آمده است که این داستان از اصبغ بن نباته نیز روایت شده است.

و در کتاب «الاحتجاج» از امام علی (ع) در حدیثی آمده است که پس از درگذشت عمر بن خطاب به حاضران فرمود:

«شما را به خدا سوگند می‌دهم، آیا در میان شما جز من کسی هست که آیهٔ « إِنَّ الْأَبْرٰارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كٰانَ مِزٰاجُهٰا كٰافُوراً » (بی‌گمان نیکوکاران از جامی می‌نوشند که آمیزهٔ آن کافور است) تا پایان سوره دربارهٔ او و فرزندانش نازل شده باشد؟» گفتند: «نه.»

و در کتاب «الخصال» در احتجاج علی (ع) بر ابوبکر آمده است که فرمود: «تو را به خدا سوگند می‌دهم، آیا صاحب و مصداق آیهٔ « يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ يَخٰافُونَ يَوْماً كٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً » (به نذر وفا می‌کنند و از روزی که شرّ و گزندش فراگیر است می‌ترسند) من هستم یا تو؟» او گفت: «بلکه تو هستی.»

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است که طبرانی، ابن‌مردویه و ابن‌عساکر از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که گفت: مردی از حبشه نزد پیامبر خدا (ص) آمد. پیامبر خدا (ص) به او فرمود: «بپرس و جویا شو.» پس او گفت:

«ای پیامبر خدا، شما از نظر رنگ پوست، چهره و مقام پیامبری بر ما برتری داده شده‌اید. بفرمایید اگر من به آنچه شما بدان ایمان آورده‌اید ایمان بیاورم و مانند آنچه شما عمل کرده‌اید عمل کنم، آیا در بهشت همراه شما خواهم بود؟» پیامبر فرمود: «آری، سوگند به آن‌که جانم در دست اوست، در بهشت سپیدی و درخششِ فرد سیاه‌پوست از فاصلهٔ هزار سال راه دیده می‌شود.» سپس فرمود: «هر کس بگوید «لا إله إلا الله»، برای او پیمانی نزد خدا خواهد بود، و هر کس بگوید «سبحان الله و بحمده»، صد و بیست و چهار هزار حسنه برایش نوشته می‌شود.» و در همان حال سورهٔ «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ» تا آیهٔ «مُلْكاً كَبِيراً» (پادشاهی و نعمتی بزرگ) بر آن حضرت نازل شد.

آن مرد حبشی گفت: «آیا چشمان من نیز در بهشت همان چیزهایی را می‌بیند که چشمان شما می‌بیند؟» فرمود: «آری.» پس او دگرگون شد و ناله کرد تا آنکه جان داد. عمر گفت: به راستی پیامبر خدا (ص) را دیدم که با دست خویش او را در گورش می‌نهاد.

و در همان کتاب [الدر المنثور] آمده است که احمد در کتاب «الزهد» از محمد بن مطرف روایت کرده که گفت: فردی مورد اعتماد برایم بازگو کرد که مردی سیاه‌پوست از پیامبر (ص) دربارهٔ تسبیح و تهلیل (ذکر سبحان‌الله و لااله‌الاالله) می‌پرسید. عمر بن خطاب به او گفت: «بس کن، پیامبر خدا را به زحمت انداختی.» پیامبر فرمود: «ای عمر، بس کن!» و بر پیامبر خدا (ص) سورهٔ « هَلْ أَتيٰ عَلَي الْإِنْسٰانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ » نازل شد، تا آنکه چون به یاد بهشت رسید، آن مرد سیاه‌پوست ناله‌ای از سر سوز برآورد و جان سپرد. پیامبر (ص) فرمود: «از شوق بهشت درگذشت.»

و در همان کتاب آمده است که ابن‌وهب از ابن‌زید روایت کرده که پیامبر خدا (ص) این سوره، «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ» را در حالی که بر او نازل شده بود و مردی سیاه‌پوست نزدش بود تلاوت فرمود. پس چون به توصیف بهشت‌ها رسید، آن مرد ناله‌ای سوزناک برآورد و جان داد. پیامبر خدا (ص) فرمود: «شوق بهشت جان یارتان را برگرفت.»

می‌گویم: این سه روایت، به فرض درستی‌شان، بر چیزی بیش از هم‌زمانیِ نزول سوره با داستان آن مرد دلالت ندارند؛ اما اینکه ماجرای او سبب نزول سوره بوده باشد، هرگز چنین نیست؛ و این معنا در روایت سوم آشکارتر است. کوتاه‌سخن اینکه این سه روایت با فرود آمدن سوره دربارهٔ اهل‌بیت (ع) هیچ منافاتی ندارند.

افزون بر این، روایت‌شدنِ این داستان از سوی ابن‌عمر ــ که از حضور خود او در این ماجرا حکایت دارد ــ از شواهد رخ‌دادن آن در مدینه است؛ زیرا او در یازده‌سالگی به مدینه هجرت کرد.

و در کتاب «الدر المنثور» نیز آمده است که نحّاس از ابن‌عباس روایت کرده که گفت: «نزلت سوره الإنسان بمكه» (سورهٔ انسان در مکه نازل شد).

می‌گویم: این سخن، گزیده‌ای از روایتی طولانی است که نحّاس در کتاب «الناسخ و المنسوخ» آورده و در «الاتقان» نیز نقل شده است؛ و این روایت با آنچه پیش‌تر به‌طور مستفیض (با راویان فراوان) از ابن‌عباس نقل شد مبنی بر اینکه سوره در مدینه نازل شده و دربارهٔ اهل‌بیت (ع) فرود آمده است، تعارض دارد.

افزون بر اینکه سیاقِ آیات این سوره، به‌ویژه کلام الهی: «يُوفُونَ بِالنَّذْرِ و يُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ» (به نذر خود وفا می‌کنند و طعام را می‌خورانند...) سیاقِ رخدادی واقعی است؛ و یادکردن از اسیر در میان کسانی که به آنان خوراک دادند، بهترین گواه بر نزول این آیات در مدینه است، چراکه چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، مسلمانان در مکه اسیری نداشتند.

یکی از مفسران سخنی گفته که خلاصه‌اش چنین است: روایات دربارهٔ مکی یا مدنی بودن این سوره با هم اختلاف دارند و دیدگاه برتر آن است که سوره مکی است؛ بلکه از سیاق آن پیداست که از سوره‌های کهن قرآن است که در مکه و در اوایل بعثت نازل شده است. مؤید این سخن، تصویرگری‌های مفصل و طولانیِ نعمت‌های حسی و چهره‌های هولناک عذاب است که در آن آمده است؛ چنان‌که دستورهای داده‌شده به پیامبر (ص) مبنی بر شکیبایی در برابر حکم پروردگارش، اطاعت‌نکردن از گناه‌پیشه یا ناسپاس، پایداری بر حقِ نازل‌شده و سازش‌نکردن با مشرکان نیز آن را تأیید می‌کند؛ یعنی همان دستورهایی که در مکه به هنگام شدت‌گرفتن آزار بر دعوت اسلام و یارانش نازل می‌شد، مانند آنچه در سوره‌های قلم، مزمل و مدثر آمده است. بنابراین، به احتمال مدنی‌بودن سوره نباید اعتنایی کرد.

اما این سخن نادرست است؛ زیرا آنچه دربارهٔ دربرداشتنِ توصیف‌های مفصل و طولانی از نعمت‌های حسی و عذاب‌های سخت گفت، ویژگیِ اختصاصیِ سوره‌های مکی نیست تا بر پایهٔ آن بتوان حکم کرد که سوره مکی است؛ چراکه سورهٔ «الرحمن» و سورهٔ «حج» طبق آنچه در روایاتِ ترتیب نزول سوره‌های قرآن گذشت، هر دو مدنی هستند، در حالی که تصویرگری‌های مفصل و طولانی از نعمت‌های حسی و عذاب‌های سخت در این دو سوره، بسیار بیش از سورهٔ انسان است.

و اما دربارهٔ آنچه گفت که سوره دربردارندهٔ فرمان به پیامبر (ص) مبنی بر شکیبایی، اطاعت‌نکردن از گناه‌پیشه یا ناسپاس، سازش‌ناپذیری و پایمردی بر حقِ نازل‌شده است، پاسخش این است که این فرمان‌ها در بخش دوم از آیات سوره قرار دارند، یعنی از آیهٔ « إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنْزِيلاً » (بی‌گمان ما خود قرآن را به‌تدریج بر تو فرو فرستادیم) تا پایان سوره؛ و بسیار محتمل است که این بخش از آیات ــ که دارای سیاقی کامل و مستقل است ــ در مکه نازل شده باشد؛ مؤید این احتمال، روایات متعددی است که پیش‌تر گذشت و نشان داد آنچه در مدینه دربارهٔ اهل‌بیت (ع) فرود آمده، همان بخش نخستِ آیات است؛ و بر این پایه، آغاز سوره مدنی و پایان آن مکی خواهد بود.

و بر فرض که بپذیریم سوره یک‌باره نازل شده است، باز هم دستور به پیامبر (ص) برای شکیبایی، اختصاصی به سوره‌های مکی ندارد؛ زیرا در کلام الهی نیز آمده است: «وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَ لاٰ تَعْدُ عَيْنٰاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَهَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنٰا وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ وَ كٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً» (کهف: ۲۸: «و با کسانی که پروردگارشان را بامداد و شامگاه می‌خوانند و خشنودیِ او را می‌جویند شکیبایی پیشه کن، و برای دستیابی به زیور زندگی دنیا چشمانت را از آنان برنگردان، و از کسی که دلش را از یاد خود غافل ساخته‌ایم و از پیِ هوای نفسش رفته و کارش زیاده‌روی است، فرمان مبر») و این آیه ــ بنا بر آنچه روایت شده ــ مدنی است؛ و چنان‌که می‌بینی این آیه با سخن الهی: « فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ » (پس در برابر فرمان پروردگارت شکیبا باش...) هم‌معناست و در سیاقی آمده که بسیار شبیه به سیاقِ همین آیات است؛ پس [به آن] رجوع کن و بیندیش.

گذشته از این، آزارهایی که پیامبر (ص) از منافقان، بیماردلان و جفاکارانِ سست‌ایمان می‌دید، کمتر از آزار مشرکان در مکه نبود؛ و گزارش‌های تاریخیِ سیرهٔ آن حضرت بر این امر گواهی می‌دهد.

همچنین دلیلی بر این نیست که عنوان «گناهکار» (آثِم) و «بسیار ناسپاس/کافر» (کَفور) تنها به مشرکان مکه اختصاص داشته باشد؛ چراکه کافران دیگری جز آنان نیز بودند، و قرآن کریم در مواردی وجود گناه (إثم) را برای جمعی از مسلمانان نیز اثبات کرده است؛ مانند این کلام الهی: «لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اكْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ» (نور: ۱۱؛ هر کس از آنان سهمی از گناهی را دارد که مرتکب شده است) و کلام دیگرش: «وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِيناً» (نساء: ۱۱۲؛ و هر کس خطا یا گناهی مرتکب شود، سپس بی‌گناهی را بدان متهم سازد، قطعاً بهتان و گناهی آشکار را به دوش کشیده است).

در «مجمع‌البیان» آمده است: عیاشی با سند خود از عبدالله بن بُكَیر، از زُراره روایت کرده که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدا پرسیدم: « لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً » (چیزی یادشده نبود). فرمود: «چیزی بود، ولی یادشده نبود».

می‌گویم: در همان کتاب، همچنین از عبدالأعلی، غلام خاندان سام، از امام صادق (ع) نیز مانند این روایت نقل شده است.

و در همان کتاب، همچنین از عیاشی با سند خود از سعید حذّاء نقل شده که امام باقر (ع) فرمود: «در علم [الهی] یاد شده بود، اما در میان آفرینش یاد نشده بود».

می‌گویم: یعنی او در علم خداوند ثبوت داشت، سپس بالفعل آفریده شد و در شمار آفریدگان یاد گردید.

در «کافی» با سند خود از مالک جُهَنی نقل شده که امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه فرمود: «مقدّر شده بود، ولی یاد نشده بود».

می‌گویم: این روایت نیز به معنای همان حدیث پیشین است.

در «تفسیر قمی» دربارهٔ این آیه آمده است: «نه در علم بود و نه در یاد»،

و در حدیثی دیگر آمده است:

«در علم بود، ولی در یاد نبود».

می‌گویم: معنای حدیث نخست این است که او در دانش مردم و در شمار کسانی که میان خود نام می‌برند نبود؛ و معنای حدیث دوم این است که در علم خدا وجود داشت، ولی نزد مردم یاد نمی‌شد.

در «تفسیر قمی» همچنین در روایت ابی‌الجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال: « أَمْشٰاجٍ نَبْتَلِيهِ » (نطفه‌ای آمیخته که می‌آزماییمش) آمده است که فرمود: «نطفهٔ مرد و زن است که با یکدیگر درآمیخته‌اند».

در کتاب «کافی» به سند خود از حمران بن اعین روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ: « إِنّٰا هَدَيْنٰاهُ السَّبِيلَ إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً » (ما راه را به او نشان دادیم؛ یا سپاسگزار خواهد بود یا ناسپاس) پرسیدم. فرمود: «یا آن را می‌پذیرد که در این صورت سپاسگزار است، و یا رهایش می‌کند که در این صورت کافر و ناسپاس است.»

می‌گویم: قمی نیز در تفسیر خود به سندش از ابن ابی‌عمیر، از امام باقر (ع) مانند همین روایت را نقل کرده است.

در کتاب «التوحید» نیز به سند خود تا حمزة بن طیار، از امام صادق (ع) روایتی نزدیک به این مضمون آمده که عبارتش چنین است:

«عرفناه إما آخذا و إما تاركا» (ما راه را به او شناساندیم؛ یا پذیرنده است یا واگذارنده.)

در کتاب «الدر المنثور» آمده است که احمد و ابن‌منذر از جابر بن عبدالله نقل کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ حَتَّى يُعَبِّرَ عَنْهُ لِسَانُهُ - فَإِذَا عَبَّرَ عَنْهُ لِسَانُهُ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً - وَ اللَّهُ تَعَالَى أَعْلَمُ» (هر نوزادی بر فطرت توحید زاده می‌شود تا زمانی که زبانش از باطن او سخن بگوید؛ و چون زبان به سخن گشود، یا سپاسگزار است یا بسیار ناسپاس) و خداوند متعال داناتر است.

در کتاب «امالی» شیخ صدوق، به سند او از امام صادق از پدرش (ع) در حدیثی روایت شده است که دربارهٔ آیهٔ « عَيْناً يَشْرَبُ بِهٰا عِبٰادُ اللّٰهِ يُفَجِّرُونَهٰا تَفْجِيراً » (چشمه‌ای که بندگان خدا از آن می‌نوشند و آن را به هر جا بخواهند به آسانی روان می‌سازند) فرمود: «این چشمه‌ای در سرای پیامبر (ص) است که به‌سوی خانه‌های پیامبران و مؤمنان جاری می‌شود». و دربارهٔ « يُوفُونَ بِالنَّذْرِ » (به نذر خود وفا می‌کنند) فرمود: «مقصودْ علی، فاطمه، حسن، حسین (ع) و کنیزشان است». و دربارهٔ « وَ يَخٰافُونَ يَوْماً كٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً » (و از روزی که گزند و سختی‌اش فراگیر است می‌هراسند) فرمود: «یعنی [از روزی] گرفته و بسیار هولناک». و دربارهٔ « وَ يُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَليٰ حُبِّهِ » (و خوراک را با وجود دوست داشتنش می‌بخشند) فرمود: «با وجود میل خود به غذا و با ترجیح دادن دیگران بر خویش، آن را انفاق می‌کنند»؛ « مِسْكِيناً » (به بینوایی) از بینوایان مسلمان، « وَ يَتِيماً » (و یتیمی) از یتیمان مسلمان، « وَ أَسِيراً » (و اسیری) از اسیران مشرکان.

و چون به آنان طعام می‌دهند، می‌گویند: « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ-لاٰ نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزٰاءً وَ لاٰ شُكُوراً » (ما تنها برای خشنودی خدا به شما خوراک می‌دهیم و از شما هیچ پاداش و سپاسی نمی‌خواهیم). امام فرمود: «به خدا سوگند، این سخن را به زبان به آنان نگفتند، بلکه آن را در دل خویش پنهان داشتند و خداوند از نیّت درونشان خبر داد. آنان در دل می‌گفتند: نه پاداشی می‌خواهیم که جبران کنید و نه سپاسی که ما را بدان بستایید، بلکه ما فقط برای خشنودی خدا و طلب ثواب او به شما خوراک دادیم.»

در کتاب «الدر المنثور» آمده است که سعید بن منصور، ابن ابی‌شیبه، ابن‌منذر و ابن‌مردویه از حسن بصری نقل کرده‌اند که گفت: در روزی که آیهٔ «وَ يُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَلىٰ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً» (و خوراک را با وجود دوست داشتنش به بینوا و یتیم و اسیر می‌بخشند) نازل شد، اسیرانْ همگی از مشرکان بودند.

می‌گویم: دلالت این روایت بر آن است که آیه در مدینه نازل شده است. نظیر این سخن، روایتی است که در همان کتاب از عبد بن حمید از قتاده، و روایتی که از ابن‌منذر از ابن‌جریح، و روایتی که از عبدالرزاق و ابن‌منذر از ابن‌عباس نقل شده است.

در همان کتاب آمده است که ابن‌مردویه از انس بن مالک، از پیامبر (ص) دربارهٔ سخن خدا: « يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً » (روزی ترش‌رو و بس دشوار و هولناک) روایت کرده که فرمود: «[آن روز] میان دو چشم را در هم می‌کشد.»

در کتاب «روضهٔ کافی» به سند خود از محمد بن اسحاق مدنی، از امام باقر (ع) در وصف بهشت روایت شده است که فرمود: «میوه‌ها به آنان نزدیک است، و این همان سخن خدای عزّوجلّ است که فرمود: « وَ دٰانِيَهً عَلَيْهِمْ ظِلاٰلُهٰا-وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُهٰا تَذْلِيلاً » (سایه‌های درختانش بر آنان فرو افتاده و میوه‌هایش به‌کمال در دسترس قرار گرفته است)؛ از بس میوه‌ها به آنان نزدیک است، مؤمن در همان حالی که تکیه زده، از گونهٔ میوه‌ای که هوس کرده با دهان خود برمی‌چیند؛ و گونه‌های میوه به ولیّ خدا می‌گویند: ای ولیّ خدا، پیش از آنکه آن دیگری را بخوری، با من هم‌سخن شو [و از من تناول کن]!»

در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدا: «وِلْدٰانٌ مُخَلَّدُونَ» (نوجوانانی جاودانه) آمده است که فرمود: «دستبند بر دست دارند.»

در کتاب «معانی الأخبار» به سند خود از عباس بن یزید روایت شده که گفت: روزی نزد امام صادق (ع) بودم، به ایشان عرض کردم: مرا از سخن خدای عزوجل آگاه کن که می‌فرماید: « وَ إِذٰا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً »؛ این چه پادشاهی و فرمانروایی است که خدای عزوجل آن را بزرگ شمرده تا جایی که آن را «بزرگ» نامیده است؟ فرمود: هنگامی که خداوند اهل بهشت را به بهشت درمی‌آورد، فرستاده‌ای را به سوی یکی از اولیای خود روانه می‌کند؛ آن فرستاده دربانان را بر درگاهش می‌بیند که به او می‌گویند: «بایست تا برایت اجازه بگیریم»؛ از این رو فرستادهٔ پروردگارش جز با اجازه بر او وارد نمی‌شود؛ و این همان سخن خدای عزوجل است که می‌فرماید: « وَ إِذٰا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً » (و چون آنجا را بنگری، نعمتی فراوان و پادشاهی‌ای بزرگ می‌بینی).

و در «مجمع البیان» دربارهٔ آیهٔ « وَ إِذٰا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً » (و چون آنجا را بنگری، نعمتی فراوان و پادشاهی‌ای بزرگ می‌بینی) از امام صادق (ع) روایت شده است: «[فرمانروایی‌ای که] زوال نمی‌پذیرد و نابود نمی‌شود».

و در همان کتاب آمده است: « عٰالِيَهُمْ ثِيٰابُ سُندُسٍ خُضْرٌ » (بر فراز پیکرشان جامه‌هایی از دیبای نازکِ سبزرنگ است) و از امام صادق (ع) در معنای آن روایت شده است: «جامه‌ها بر اندامشان قرار می‌گیرد و آن‌ها را می‌پوشند».

گفتاری دربارهٔ حقیقت و هویت انسان بر پایهٔ آنچه از قرآن برمی‌آید

تردیدی نیست که در این کالبد محسوس که آن را «انسان» می‌نامیم، مبدأ و سرچشمه‌ای برای زندگی هست که آگاهی و اراده به آن نسبت داده می‌شود؛ و خدای متعال در سخن از آفرینش انسان — یعنی آدم — از آن با واژهٔ «روح» تعبیر کرده و در دیگر جای‌های کلام خویش با واژهٔ «نفس»؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَإِذٰا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِينَ» (پس هنگامی که او را سامان دادم و از روح خود در او دمیدم، برای او به سجده درافتید؛ حجر: ۲۹ و ص: ۷۲)، و فرمود: «ثُمَّ سَوّٰاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ» (سپس او را سامان بخشید و از روح خود در او دمید؛ سجده: ۹).

و آنچه در نگاه نخست از این دو آیه به ذهن می‌رسد این است که روح و بدن دو حقیقتِ جدا از یکدیگرند، مانند خمیری که از آب و آرد فراهم آمده باشد، و انسان مجموعِ این دو حقیقت است؛ پس هرگاه روح با پیکر همراه شود، انسانی زنده پدید می‌آید و هرگاه جدا گردد، مرگ رخ می‌دهد.

اما این را سخن خدای متعال تفسیر می‌کند که می‌فرماید: «قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده است، جانِ شما را به‌تمام‌وکمال می‌گیرد؛ سجده: ۱۱)؛ زیرا این آیه می‌فهماند روحی که فرشتهٔ قبض ارواح آن را به‌کمال بازمی‌گیرد، همان است که با واژهٔ «كُم» (شما) از آن تعبیر شده است و او انسان با تمام حقیقتِ خویش است، نه جزئی از یک کلِ مرکب. از این رو، مقصود از دمیدنِ روح در کالبد، انسان گردانیدنِ خودِ آن کالبد است، نه پیوستن چیزی به چیزی دیگر که در ذات و آثار ذات با آن تفاوت داشته باشد. پس انسان چه در هنگام پیوندِ روحش به تن و چه پس از جداییِ روح از تن، حقیقتی یگانه است.

و این معنا را سخن خدای متعال می‌رساند که می‌فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِي قَرٰارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظٰاماً فَكَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» (و به‌راستی ما انسان را از چکیده‌ای از گِل آفریدیم، سپس او را نطفه‌ای در جایگاهی استوار قرار دادیم، آن‌گاه نطفه را به صورت خون‌بسته ساختیم و خون‌بسته را به صورت گوشت‌پاره ساختیم و گوشت‌پاره را استخوان‌هایی کردیم و بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم، سپس او را در قالب آفرینشی دیگر پدید آوردیم؛ مؤمنون: ۱۴)؛ پس آن چیزی که خداوند آن را آفرینشی دیگر پدید آورد، عیناً همان نطفه‌ای است که ابتدا به صورت علقه، سپس مضغه و آن‌گاه استخوان‌ها درآمد.

و در همین معناست سخن خدای متعال که می‌فرماید: « هَلْ أَتيٰ عَلَي الْإِنْسٰانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً » (آیا بر انسان روزگاری از روزگاران گذشت که چیزی یادشده نبود؟)؛ پس مقید ساختنِ امرِ نفی‌شده به صفتِ «مذکور» (یادشده) نشان می‌دهد که او چیزی بوده ولی یادشده نبوده است؛ مثلاً خاک یا نطفه بوده، اما یاد نمی‌شده که فلان انسان است، سپس خودِ همان انسان شد.

پس پیام سخن خدای متعال این است که انسان یک حقیقتِ واحد است که یگانه مبدأ برای تمام آثار طبیعیِ بدن و آثار روحی است، چنان‌که ذاتاً نیز از ماده مجرد (پیراسته) است؛ همان‌گونه که آیاتی مانند سخن خدای متعال: « قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ » (بگو: فرشتهٔ مرگ جان شما را می‌گیرد) و سخن او: «اللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا» (خداوند جان‌ها را هنگام مرگشان به‌تمام‌وکمال می‌گیرد؛ زمر: ۴۲) و سخنش: « ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ » (سپس او را در قالب آفرینشی دیگر پدید آوردیم) این معنا را می‌رساند، و بیان آن پیش‌تر گذشت.

[سورهٔ انسان (۷۶): آیه‌های ۲۳ تا ۳۱]

اشاره

بیان

هنگامی که خدای متعال پاداش ابرار (نیکوکاران) و آن نعمت پایدار و فرمانروایی بزرگی را وصف کرد که به پاس شکیبایی‌شان در راه خدا برایشان مقدر شده است، روی سخن را متوجه پیامبر (ص) ساخت و به او فرمان داد که در برابر حکم پروردگارش شکیبا باشد و از این گناهکاران و کافران اطاعت نکند؛ همان‌ها از مشرکان و دیگر کافران و منافقان و هوس‌پرستان که شیفته و دل‌بستهٔ دنیای زودگذرند و از آخرت روی برتافته‌اند. همچنین [به او فرمان داد] که پیوسته نام پروردگارش را یاد کند، برای او سجده گزارد و تسبیحش گوید. سپس با این کلام خود: « إِنَّ هٰذِهِ تَذْكِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِليٰ رَبِّهِ سَبِيلاً » (همانا این پند و یادآوری است؛ پس هر که بخواهد، راهی به‌سوی پروردگارش در پیش می‌گیرد)، این حکم را به امت پیامبر نیز تعمیم بخشید.

این وجهِ پیوستگی این آیات با آیات پیشین است؛ با این حال، سیاقِ این آیات بی‌شباهت به سیاق‌های مکّی نیست، و بنا بر فرضِ مکّی بودنشان، آغاز سوره مدنی و پایان آن مکّی خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنْزِيلاً » (بی‌تردید ما خود قرآن را به‌تدریج بر تو فرو فرستادیم). آغاز کردنِ سخن با «إنّ»، تکرار ضمیرِ متکلّم مع‌الغیر (ما)، و آوردن مفعول مطلق («تنزیلاً»)، همگی برای تأکید است؛ و برای تثبیتِ این حقیقت است که آنچه از قرآن به‌صورت تدریجی و بخش‌بخش نازل شده، از جانب خدای پاک و منزه است و نه وسوسه‌ای شیطانی در آن راه یافته و نه برخاسته از تمایلات نفسانی است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لاٰ تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً » (پس در برابر حکم پروردگارت شکیبا باش و از هیچ گناهکار یا ناسپاسی از آنان اطاعت مکن). این جمله، نتیجه‌گیری از لازمهٔ مضمون آیهٔ پیشین است؛ چرا که لازمهٔ اینکه خدای پاک و منزه قرآن را بر پیامبر نازل فرموده، این است که هر حکمی در قرآن است، حکم پروردگار او باشد و اطاعتش واجب گردد. بنابراین معنا چنین است: اکنون که نزول قرآن از سوی ماست، احکامِ درون آن نیز حکم پروردگار توست و باید در برابر آن شکیبا باشی؛ پس در برابر حکم پروردگارت پایدار باش.

و فرمودهٔ او: « وَ لاٰ تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً » (و از هیچ گناهکار یا بسیار ناسپاسی از آنان اطاعت مکن)؛ آمدن تردید (واژهٔ «أَو» به معنای «یا») در بافت نهی، عمومیتِ حکم را می‌رساند؛ ازاین‌رو نهی از اطاعت هر دوی آن‌هاست، خواه با هم جمع شوند و خواه جدا از یکدیگر باشند. ظاهر این است که مراد از «آثم»، فردِ آلوده به گناه (فاسق)، و مراد از «کفور»، کسی است که در کفر زیاده‌روی می‌کند؛ بنابراین آیه همهٔ کافران و فاسقان را در بر می‌گیرد.

پیشی گرفتنِ فرمان به شکیبایی در برابر حکم پروردگار بر نهی از اطاعتِ گناهکار و ناسپاس، می‌فهماند که این نهی در واقع مفسّرِ همان امر است؛ بنابراین پیامِ نهی این است: از گناهکارشان آن‌گاه که تو را به گناه خویش فرامی‌خواند اطاعت مکن، و از ناسپاسشان هنگامی که تو را به کفر خود می‌خواند پیروی منما؛ زیرا گناهِ آن گناهکار و کفرِ آن کافر هر دو بر ضدّ حکم پروردگار تو هستند. از سوی دیگر، پیوند زدنِ حکم به این دو وصف که نشان‌دهندهٔ علّتِ حکم است (تعلیق حکم به وصف مشعر به علّیت)، بیانگر این است که خودِ گناهکاری و کفرورزی، علّتِ نهی از اطاعت به صورت مطلق است، نه اینکه علّتِ نهی تنها منحصر به زمانی باشد که گناهکار به خصوصِ گناهش و کافر به خصوصِ کفرش دعوت کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ بُكْرَهً وَ أَصِيلاً » (و نام پروردگارت را بامدادان و شامگاهان یاد کن)؛ یعنی همواره به یاد پروردگارت باش، که همان اقامهٔ نماز در هر بامداد و شامگاه است؛ و این دو واژه به معنای آغاز روز و پایانِ آن هستند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنَ اللَّيْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً » (و بخشی از شب را برای او سجده کن و در شبی دراز او را تسبیح گوی). حرف «مِن» برای تبعیض (پاره‌ای از شب) است، و مراد از سجده برای خدا، نماز خواندن است. آنچه در این دو آیه آمده است—یعنی یاد کردن نام پروردگار در بامداد و شامگاه و سجده برای او در بخشی از شب—بر نمازهای صبح، عصر، مغرب و عشا قابل تطبیق است؛ و این نکته، نزول این آیات را در مکه و پیش از واجب شدنِ نمازهای پنج‌گانه تأیید می‌کند؛ واجبی که در آیهٔ سورهٔ اسراء بیان شده است: «أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِليٰ غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ» (نماز را از زوال خورشید تا تاریکیِ شب و هنگامِ فجر برپا دار؛ اسراء: ۷۸).

بنابراین، این دو آیه همانند این فرمودهٔ خدای متعال است: «وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ طَرَفَيِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ» (و در دو طرفِ روز و پاره‌هایی از آغاز شب، نماز برپا دار؛ هود: ۱۱۴)، و این سخن او: «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ» (و پیش از طلوع خورشید و پیش از غروب آن، پروردگارت را با سپاس تسبیح گوی، و در ساعاتی از شب و طرف‌های روز نیز تسبیح بگوی؛ طه: ۱۳۰).

البته گفته شده است که «أصیل» بر زمانِ پس از زوال (بعدازظهر) اطلاق می‌شود؛ در نتیجه تعبیر « وَ أَصِيلاً » زمانِ هر دو نماز ظهر و عصر را در بر می‌گیرد، و این سخن نیز بی‌وجه نیست.

و فرمودهٔ او: « وَ سَبِّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً » (و در شبی طولانی او را تسبیح گوی)؛ یعنی در شبی دراز، و توصیف شب به «طولانی»، قیدی توضیحی است نه احترازی (برای بیرون راندنِ شب‌های کوتاه نیست). مراد از تسبیح در اینجا نماز شب است. همچنین این احتمال وجود دارد که «طویلاً» صفتِ مفعول مطلقِ محذوف باشد و تقدیرِ جمله چنین باشد: «سَبِّحْهُ فِي اللَّيْلِ تَسْبِيحاً طَوِيلاً»؛ یعنی او را در شب به تسبیحی طولانی تسبیح گوی.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰؤُلاٰءِ يُحِبُّونَ الْعٰاجِلَهَ وَ يَذَرُونَ وَرٰاءَهُمْ يَوْماً ثَقِيلاً » (اینان دنیای زودگذر را دوست دارند و روزی گرانبار را پشت سر خود رها می‌کنند)؛ این آیه علّتِ امر و نهیِ گذشته را بیان می‌کند. اشاره با «هٰؤُلاٰءِ» (اینان) به عمومِ افراد گناهکار و ناسپاس است، که از آمدنِ اسم نکره در سیاق نهی فهمیده می‌شود. و مراد از «عاجله» (زودگذر)، زندگی دنیاست. توصیف کردن آن روز به «ثقیل» (سنگین و گرانبار) از باب استعاره است، و مقصود از سنگینی‌اش، شدّت و سختیِ آن است، گویی بارِ سنگینی است که حمل کردنش دشوار است؛ و مراد از آن روز، روز قیامت است.

و بودنِ آن روز در «وراء» (پشتِ سر یا پیشِ رو) آنان، به این معناست که آن روز پیشِ روی آنان پایدار و برقرار است؛ زیرا واژهٔ «وراء» معنای فراگیری و احاطه را افاده می‌کند. یا به این معناست که آنان آن روز را پشت سر و پسِ پشت انداخته‌اند، بر این اساس که واژهٔ « يَذَرُونَ » (رها می‌کنند) معنای روی‌گردانی را برساند.

و معنای آیه چنین است: پس بر حکم پروردگارت شکیبایی کن و نماز برپادار و از گنهکاران و کافرانِ آنان پیروی مکن؛ چرا که این گنهکاران و کافران زندگی دنیا را دوست دارند و جز برای آن کار نمی‌کنند، و روزی دشوار را پیشِ روی خود رها می‌سازند، یا از آن روی برمی‌تابند و روزی سخت را پشت سر می‌اندازند که به‌زودی با آن روبه‌رو خواهند شد.

خدای متعال می‌فرماید: « نَحْنُ خَلَقْنٰاهُمْ وَ شَدَدْنٰا أَسْرَهُمْ وَ إِذٰا شِئْنٰا بَدَّلْنٰا أَمْثٰالَهُمْ تَبْدِيلاً » (ما آنان را آفریدیم و پیوندِ وجودشان را استوار ساختیم، و هرگاه بخواهیم، همانندهایشان را به جای آنان جایگزین می‌کنیم، چه جایگزین‌کردنی!). «شَدّ» (محکم بستن) نقطهٔ مقابلِ گشودن و باز کردن است، و «أَسْر» در اصل به معنای محکم بستن و پیوند دادن است و بر آنچه با آن چیزی را می‌بندند نیز گفته می‌شود؛ ازاین‌رو معنای «شَدَدْنا أَسْرَهُمْ» این است که: پیوند بندها و مفاصلشان را با رباط‌ها، عصب‌ها و عضلات استوار کردیم؛ یا اینکه «أَسْر» به معنای مأسور (بسته‌شده) است، و معنا چنین می‌شود: پیوند اندام‌های گوناگونشان را که به یکدیگر متصل و وابسته‌اند استوار ساختیم تا جایی که هر یک از آنان بدین سبب انسانی یگانه گشت.

و سخن خدای متعال: « وَ إِذٰا شِئْنٰا بَدَّلْنٰا أَمْثٰالَهُمْ تَبْدِيلاً »؛ یعنی هرگاه بخواهیم، همانندانشان را جایگزین آنان می‌کنیم؛ به این صورت که اینان را از میان می‌بریم و مانندهایشان را به جای آنان می‌آوریم، و آن همانا میراندن نسلی و زنده‌کردن نسلی دیگر است. و برخی گفته‌اند مراد از آن، تبدیل آفرینشِ دنیایی‌شان به آفرینشِ رستاخیز است، که این برداشت از سیاقِ آیه دور است.

و این آیه در مقام دفعِ دَخل (پاسخ به اشکالی ناگفته) است؛ گویی متوهّمی گمان می‌کرده که آنان با دلبستگی‌شان به دنیا و روی‌گردانی از آخرت، خدای متعال را به عجز وا‌می‌دارند و خواستِ او را مبنی بر ایمان آوردن و اطاعت کردنشان تباه می‌سازند. پس در پاسخ آمده است که آنان آفریدهٔ خداوندند؛ او خود خلقشان کرده و پیوند وجودشان را استوار ساخته است، و اگر بخواهد، آنان را می‌بَرد و دیگران را می‌آورد؛ پس چگونه او را ناتوان می‌سازند، در حالی که آفرینش، تدبیر امور، زندگی و مرگشان همه در دست اوست؟! خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰذِهِ تَذْكِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِليٰ رَبِّهِ سَبِيلاً » (همانا این پند و تذکری است؛ پس هر که بخواهد، راهی به‌سوی پروردگارش برمی‌گزیند). تفسیر این آیه پیش‌تر در سورهٔ مزمل گذشت، و اشاره با واژهٔ «هٰذِهِ» (این) به مطالبی است که در این سوره بیان شد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَلِيماً حَكِيماً » (و شما چیزی را نمی‌خواهید مگر اینکه خدا بخواهد؛ همانا خداوند همواره دانای سنجیده‌کار است). استثنا از نفی می‌رساند که مشیّت (خواست و ارادهٔ) بنده در پیدایش خود، به مشیّت خدای متعال وابسته است؛ بنابراین، مشیّت الهی از راه تعلّق‌گرفتن به مشیّت خودِ بنده در کارِ او اثر می‌گذارد، نه اینکه بی‌واسطه و مستقلاً به کار بنده تعلق گیرد تا به باطل‌شدن اثر ارادهٔ بنده و جبری‌شدن کار بینجامد؛ و نه اینکه بنده در اراده‌اش مستقل باشد و هر چه را بخواهد انجام دهد، چه خدا بخواهد و چه نخواهد. پس کار بنده اختیاری است، چرا که به اختیار خودِ او تکیه دارد. اما اختیارِ خودِ بنده دیگر به اختیاری دیگر تکیه ندارد؛ و توضیح این بحث بارها در بخش‌های پیشین گذشت.

و این آیه برای دفع این پندار آمده است که مبادا گمان شود آنان در مشیّت خود مستقل‌اند و از مشیّت پروردگارشان بریده‌اند. و چه بسا تأکید و ثبتِ این تذکر بر آنان، دلیلِ التفات (تغییر سبک گفتار) به سوی مخاطب در عبارتِ « وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » (و شما نمی‌خواهید مگر اینکه خدا بخواهد) باشد؛ همان‌طور که وجهِ التفات از متکلم مع‌الغیر (ما) به غایب (او) در عبارتِ « يَشٰاءَ اللّٰهُ إِنَّ اللّٰهَ » (خدا بخواهد؛ همانا خدا...)، اشاره به علتِ این حکم است؛ زیرا از مسمّای این نامِ جلیل (خداوند)، همه‌چیز آغاز می‌شود و همه‌چیز به او پایان می‌پذیرد؛ بنابراین هیچ اراده و مشیّتی جز به خواستِ او پدید نمی‌آید و هیچ مشیّتی جز با اذن او کارساز نمی‌شود.

و سخن خدای متعال: « إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَلِيماً حَكِيماً » (همانا خداوند همواره دانای سنجیده‌کار است)، مقدمه‌چینی و زمینه‌ای برای بیان مضمون آیهٔ بعد است.

خدای متعال می‌فرماید: « يُدْخِلُ مَنْ يَشٰاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَ الظّٰالِمِينَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذٰاباً أَلِيماً » (هر که را بخواهد در رحمتِ خود درمی‌آورد و برای ستمکاران عذابی دردناک آماده کرده است). مفعولِ « يَشٰاءُ » (بخواهد) حذف شده است که بافت کلام بر آن دلالت دارد، و در تقدیر چنین است: «به رحمتِ خویش درمی‌آورد هر کس را که درآمدنش به رحمتِ خود را بخواهد»، و خدا جز ورودِ کسانی را که ایمان آورده و تقوا پیشه کرده‌اند نمی‌خواهد؛ و اما دیگران که اهل گناه و کفرند، حال و سرانجامشان را با این سخن بیان فرمود که: « وَ الظّٰالِمِينَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذٰاباً أَلِيماً » (و برای ستمکاران عذابی دردناک آماده کرده است).

و این آیه سنّت جاری خدای متعال را در میان بندگانش از نظر سعادت و شقاوت روشن می‌سازد؛ و خداوند این سنّت را با آنچه در پایان آیهٔ پیشین آمده، یعنی سخنِ « إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَلِيماً حَكِيماً » (همانا خداوند دانای سنجیده‌کار است)، تعلیل کرده (دلیل آورده) است؛ بدین سان فهمانده است که سنّتِ الهی سنّتی بی‌حساب و برخاسته از نادانی نیست، بلکه با هر یک از این دو گروه آن‌گونه رفتار می‌کند که شایستهٔ آنند، و به‌زودی حقیقتِ آنچه را انجام می‌دادند به آنان بازگو خواهد کرد.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور»، عبد بن حمید، ابن جریر و ابن ابی‌حاتم از قتاده روایت کرده‌اند که دربارهٔ این سخن [خداوند]:

« وَ لاٰ تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً » (و از هیچ گناه‌کار یا ناسپاسی از آنان پیروی مکن) گفت: برای ما روایت شده که این آیه دربارهٔ دشمن خدا، ابوجهل نازل شده است.

می‌گویم: این روایت بیشتر به تطبیق (بیان مصداق) شباهت دارد.

و در کتاب «مجمع‌البیان»، دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ سَبِّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً » (و پاسی طولانی از شب او را تسبیح گوی) آمده است:

از امام رضا (ع) روایت شده است که احمد بن محمد از ایشان دربارهٔ این آیه پرسید و گفت: آن تسبیح چیست؟ فرمود: نماز شب است.

و در کتاب «الخرائج و الجرائح»، از حضرت قائم (ع) در حدیثی روایت شده است که به کامل بن ابراهیم مدنی فرمود:

«و آمده‌ای تا دربارهٔ سخنِ مُفَوِّضه (باورمندان به واگذاریِ مطلق امور به انسان) بپرسی؛ دروغ گفته‌اند، بلکه دل‌های ما ظرف‌های مشیت و ارادهٔ خدای عزّوجلّ است؛ پس هرگاه او بخواهد، ما می‌خواهیم، و خداوند می‌فرماید: « وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » (و شما چیزی را نمی‌خواهید مگر آنکه خدا بخواهد).»

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن مردویه از طریق ابن شهاب، از سالم، از ابوهریره روایت کرده است که پیامبر خدا (ص) هرگاه خطبه می‌خواند، می‌فرمود: «هرچه آمدنی است، نزدیک است؛ برای آنچه می‌آید دوری وجود ندارد، و خداوند به شتابِ هیچ‌کس شتاب نمی‌ورزد. آنچه خدا بخواهد می‌شود، نه آنچه مردم بخواهند. مردم چیزی را اراده می‌کنند و خداوند چیز دیگری را می‌خواهد؛ آنچه خدا بخواهد رخ می‌دهد، هرچند مردم ناخوش دارند. هیچ دورکننده‌ای برای آنچه خدا نزدیک کرده نیست، و هیچ نزدیک‌کننده‌ای برای آنچه خدا دور ساخته وجود ندارد، و هیچ چیزی جز به اذن خدا واقع نمی‌شود.»

می‌گویم: در برخی روایات از طریق اهل‌بیت (ع)، «حُکم» در سخن خداوند:

« فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ » (پس در برابر حکم پروردگارت شکیبا باش) و «رحمت» در سخن خداوند: « يُدْخِلُ مَنْ يَشٰاءُ فِي رَحْمَتِهِ » (هر کس را بخواهد در رحمت خویش وارد می‌سازد) بر «ولایت» تطبیق داده شده است؛ و این از قبیل جَری (انطباق آیه بر مصادیق) یا بَطن (لایه‌های درونی معنا) است و هیچ ربطی به تفسیر [ظاهری] آیه ندارد.