تفسیر سورهٔ طه، آیه‌های ۱۱۵ تا ۱۳۵

[سورهٔ طه (۲۰): آیه‌های ۱۱۵ تا ۱۲۶]

اشاره

بیان

این بخش، داستان ورود آدم و همسرش به بهشت و بیرون رفتن آن دو از آنجا در پی وسوسهٔ شیطان است، و نیز بیانگر حکم قطعی خداوند در آن هنگام به تشریع دین، سعادتِ پیروان هدایت و تیره‌بختیِ روی‌گردانان از یاد خدا.

این داستان در این سوره با کوتاه‌ترین واژگان و زیباترین بیان آمده است. توجه اصلی در آن ــ چنان‌که تفصیلِ بخش پایانی‌اش گواهی می‌دهد ــ ناظر به بیان همان حکمی است که خداوند دربارهٔ تشریع دین و پاداش و کیفر صادر فرمود؛ و نتیجه‌گیریِ پس از آن نیز این نکته را تأیید می‌کند، آنجا که می‌فرماید: «وَ كَذٰلِكَ نَجْزِي مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ يُؤْمِنْ بِآيٰاتِ رَبِّهِ » (طه: ۱۲۷؛ و این‌گونه کیفر می‌دهیم کسی را که زیاده‌روی کرده و به نشانه‌های پروردگارش ایمان نیاورده است...) تا پایان آیه. البته این داستان از جهتِ یادکردِ توبهٔ آدم، به این سخن پیشین خداوند نیز پیوند دارد که فرمود:

«وَ إِنِّي لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَديٰ » (طه: ۸۲؛ «و به‌راستی من بسیار آمرزنده‌ام برای کسی که توبه کند و ایمان بیاورد و کاری شایسته انجام دهد و سپس در راه هدایت بماند»).

داستان [آدم]—همان‌گونه که از سیاق آن در این سوره و دیگر سوره‌هایی که در آن‌ها ذکر شده است، مانند بقره و اعراف، برمی‌آید—نمایانگر حال و روز انسان بر پایهٔ سرشت زمینی و مادی اوست؛ چرا که خدای پاک و منزه او را در نیکوترین ساختار آفرید و در نعمت‌های بی‌شمارش غرق ساخت و در بهشت اعتدال (زیستی دور از رنج و افراط) جایش داد، و او را از این‌که با پیروی از هوای نفس و دل‌بستن به سراب دنیا از حد درگذرد و به وادی زیاده‌روی درافتد، و با زیر پا گذاشتن پیمان الهی و نافرمانی، ساحت پروردگار متعال را فراموش کند، بازداشت. همچنین او را از پیرویِ وسوسهٔ شیطان برحذر داشت؛ همان شیطانی که دنیا را برایش می‌آراید و چنین در نظرش مجسم و القا می‌کند که اگر به دنیا دل ببندد و پروردگارش را فراموش کند، با این کار بر اسباب و عوامل جهان چیره می‌شود و آن‌ها را به خدمت می‌گیرد و هر لذت زندگی را که آرزو دارد به زیر فرمان می‌آورد، و می‌پندارد که دنیا برای او ماندگار است و او نیز برای دنیا باقی خواهد ماند. تا آن‌که چون به دنیا دل می‌بندد و جایگاه پروردگارش را از یاد می‌برد، زشتی‌ها و ناگواری‌های زندگی بر او آشکار می‌شود و بدی‌های نگون‌بختی با فرود آمدن پیشامدهای ناگوار، بی‌وفایی روزگار، کارساز نبودن اسباب و روی‌گردانی شیطان، چهره می‌نماید. پس دست‌به‌کار می‌شود تا از ظواهر نعمت‌ها بر خود بچسباند (تا عیب‌ها و کمبودهایش را بپوشاند)؛ با نعمتی موجود در پی جبران نعمتی ازدست‌رفته برمی‌آید، از عذابی به‌سوی عذابی سخت‌تر کشانده می‌شود و دردی رنج‌آور را با دردی رنج‌آورتر درمان می‌کند، تا آن‌که فرمان می‌یابد از بهشتِ نعمت و کرامت، به‌سوی فرودگاه بدبختی و ناکامی بیرون رود.

پس این همان حقیقتی است که برای آدم(ع) مجسم گردید، آن‌گاه که خداوند او را به بهشت درآورد و از کرامت برخوردارش ساخت، تا آن‌که کارش به آنچه نباید، کشید؛ با این تفاوت که ماجرای آدم(ع) پیش از تشریع اصلِ دین بود و بهشت او، بهشتی برزخی و تمثیلی در قالب زیستی غیردنیایی به شمار می‌رفت. از همین رو، نهیِ خداوند ارشادی بود (راهنمایی دلسوزانه برای در امان ماندن از رنج) نه مولوی (تکلیف قانونی و الزام‌آور الهی)، و مخالفت با آن نیز به پیامدی قهری و تکوینی انجامید نه کیفری قانونی و تشریعی؛ چنان‌که تفصیل آن در تفسیر دو سورهٔ بقره و اعراف گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِليٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » (و به‌راستی پیش از این به آدم سفارش کردیم، پس فراموش کرد و برای او تصمیمی استوار نیافتیم). مراد از «عهد» در اینجا وصیت و سفارش است و به همین معناست که بر فرمان‌ها و دستورها «عهد» اطلاق می‌شود. نسیان (فراموشی) معنایی روشن دارد و گاه کنایه از رها کردن و ترک است؛ زیرا ترک کردن، لازمهٔ فراموشی است؛ چه این‌که انسان وقتی چیزی را فراموش کند، آن را وامی‌گذارد. «عزم» نیز به معنای تصمیم قاطع بر انجام کاری است؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ» (آل عمران: ۱۵۹؛ پس چون تصمیم گرفتی، بر خدا توکل کن). گاه عزم بر صبر و شکیبایی نیز اطلاق می‌شود، و شاید از آن روست که شکیبایی بر جان‌ها دشوار است و به تصمیمی استوارتر و پابرجاتر نیاز دارد، از این رو صبر به نام لازمه‌اش خوانده شده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ ذٰلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ » (این از کارهای نیازمند اراده و شکیبایی است).

بنابراین معنای آیه چنین است: و سوگند می‌خورم که پیش از این به آدم سفارش کردیم، اما او آن وصیت را واگذاشت و ما تصمیمی قاطع برای نگهداریِ آن یا شکیبایی بر آن در او نیافتیم. این عهد و سفارش مذکور—آن‌گونه که از داستان آدم(ع) در جاهای دیگری از کلام خدای متعال برمی‌آید—همان نهی از خوردن درخت است، مانند فرمودهٔ خداوند: «لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَهَ» (اعراف: ۱۹؛ به این درخت نزدیک نشوید). خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِيسَ أَبيٰ » (و هنگامی را یاد کن که به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید؛ پس سجده کردند مگر ابلیس که سر باز زد). این آیه بر عبارتی در تقدیر عطف شده است؛ و تقدیر کلام چنین است: «عهد و سفارش ما به او را یاد کن، و زمانی را یاد کن که به فرشتگان فرمان دادیم برای او سجده کنند و همگی سجده کردند جز ابلیس»، تا روشن شود که آدم سفارش را از یاد برد و بر حفظ آن عزم نورزید. و کلمهٔ «أَبيٰ » (سر باز زد) در پاسخ پرسشی فرضی است که گویی پرسیده شد: ابلیس چه کرد؟ و در پاسخ فرمود: سر باز زد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَقُلْنٰا يٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلاٰ يُخْرِجَنَّكُمٰا مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقيٰ » (پس گفتیم: ای آدم، مسلماً این [ابلیس] برای تو و همسرت دشمن است؛ مبادا شما دو تن را از بهشت بیرون کند که به رنج و سختی درافتی). این کلام نتیجهٔ سر باز زدن ابلیس از سجده است؛ یعنی هنگامی که او سرپیچی کرد، برای راهنمایی آدم چنین گفتیم: [سخنی که] صلاح کار آدم و خیرخواهی برای او در آن بود: بی‌گمان این سرپیچی‌کننده از سجده—یعنی ابلیس—دشمن تو و همسرت است، تا پایان آیه.

و این‌که فرمود: «فَلاٰ يُخْرِجَنَّكُمٰا مِنَ الْجَنَّهِ » (پس مبادا شما را از بهشت بیرون کند)، با آن‌که نهی متوجه ابلیس شده اما روی سخن با آدم است، کنایه از نهیِ آدم از پیرویِ ابلیس یا غفلت از فریبکاری و ناچیز شمردن مکر اوست؛ یعنی از او اطاعت مکن یا از مکر و وسوسه‌اش غافل مشو، تا مبادا بر شما دو تن چیره شود و توانِ آن را بیابد که شما را از بهشت بیرون راند و به رنج و نگون‌بختی درافکند.

امام فخر رازی در تفسیر خود برای سببِ دشمنی ابلیس با آدم و همسرش وجوهی ذکر کرده است که بی‌مایه‌اند و طول و تفصیل دادن به نقل آن‌ها هیچ فایده‌ای ندارد. حقیقت آن است که انگیزه و سبب این دشمنی، رانده شدن او از پیشگاه قُرب، سنگسار (رجم) شدنش و قرار گرفتن لعنت الهی بر او تا روز قیامت است؛ همان‌گونه که از سخنِ خود او—که لعنت خدا بر وی باد—بر پایهٔ آنچه خداوند حکایت کرده آشکار می‌شود: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (حجر: ۳۹؛ [ابلیس] گفت: پروردگارا، به سبب آنکه مرا نومید و گمراه ساختی، [گناهان را] در زمین برایشان می‌آرایم و همگی‌شان را گمراه خواهم کرد). و نیز سخن دیگر او: «قٰالَ أَ رَأَيْتَكَ هٰذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاّٰ قَلِيلاً» (اسراء: ۶۲؛ گفت: به من بگو، آیا این همان کسی است که او را بر من برتری بخشیدی؟ اگر مرا تا روز قیامت مهلت دهی، بی‌تردید فرزندانش را—جز اندکی—مهار و ریشه‌کن خواهم کرد). و روشن است که برتری بخشیدن به آدم بر او، در واقع برتری بخشیدن به نوع انسان بر او بود؛ همان‌طور که فرمانِ سجده بردن برای آدم، فرمان سجده برای نوع انسان به شمار می‌رفت. بنابراین، ریشهٔ اصلیِ این دشمنی، پیش افتادن انسان و پس ماندن شیطان است و در پی آن، رانده شدن و لعنت او.

و سخن خداوند: «فَتَشْقيٰ » (تا به رنج بیفتی)، نتیجه و پی‌آمدِ بیرون رفتن آن دو از بهشت است. مراد از «شقاء» در اینجا رنج و زحمت است؛ یعنی اگر از بهشت بیرون شوید و در غیر آن—که زمین است—زندگی زمینی در پیش گیرید، به سبب هجوم نیازها و تلاشت برای برطرف ساختن آن‌ها، مانند نیاز به خوراک، نوشیدنی، پوشاک، مسکن و جز این‌ها، به رنج و سختی خواهی افتاد.

دلیل بر اینکه مراد از شقاوت، رنج و زحمت است، دو آیهٔ بعدی است که به تفسیر آن اشاره دارد: «إِنَّ لَكَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِيهٰا وَ لاٰ تَعْريٰ وَ أَنَّكَ لاٰ تَظْمَؤُا فِيهٰا وَ لاٰ تَضْحيٰ » (طه: ۱۱۸-۱۱۹؛ [چرا که] برای تو در آنجا هست که نه گرسنه شوی و نه برهنه مانی، و نه در آن تشنه گردی و نه آفتاب‌زده شوی).

همچنین این نکته دلیل است بر اینکه نهی مذکور، نهیی ارشادی (راهنمایی برای دور ماندن از زیان تکوینی و طبیعی) بوده که در مخالفت با آن، چیزی جز افتادن در مفسده و پیامدِ مترتب بر خودِ کار وجود ندارد؛ و آن مفسده، همان رنج و کوشش برای برطرف ساختن نیازهای زندگی و به دست آوردن معیشت است؛ پس این نهی، نهیی مولوی (فرمان لازم‌الاطاعت شرعی) نیست که خودِ مخالفت با آن مفسده و گناه شمرده شود و کیفر اخروی به دنبال داشته باشد.

افزون بر این، دانستی که این پیمان، پیش از تشریع اصل دین بوده است؛ تشریعی که هنگام فرمان به خروج از بهشت و فرود آمدن به زمین واقع شد.

اما مفرد آمدنِ تعبیر «فَتَشْقيٰ » (تا به رنج بیفتی) و اینکه با صیغهٔ تثنیه «فَتَشْقَيَا» بیان نشد، بدان جهت است که آن پیمان تنها بر آدم (ع) فرود آمد و گفت‌وگو متوجه شخص او بود؛ به همین سبب، در همهٔ مواردی که به خود او مربوط می‌شود صیغهٔ مفرد آورده شده است؛ مانند این سخنانِ خداوند: «فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » (پس فراموش کرد و برای او تصمیمی استوار نیافتیم)، «فَتَشْقيٰ » (تا به رنج بیفتی)، «أَلاّٰ تَجُوعَ فِيهٰا وَ لاٰ تَعْريٰ » (که در آن نه گرسنه شوی و نه برهنه مانی)، «لاٰ تَظْمَؤُا فِيهٰا وَ لاٰ تَضْحيٰ » (که در آن نه تشنه شوی و نه آفتاب‌زده گردی)، «فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ » (پس بدو وسوسه کرد) تا پایان آیه، «وَ عَصيٰ » (و نافرمانی کرد) تا پایان آیه، و «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَيْهِ » (سپس پروردگارش او را برگزید و توبه‌اش را پذیرفت). آری، تنها در مواردی لفظ تثنیه به کار رفته که گریزی از آوردن آن نبوده است؛ مانند این سخنان: «عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلاٰ يُخْرِجَنَّكُمٰا » (دشمن تو و همسرت است، پس مبادا شما دو تن را بیرون کند)، «فَأَكَلاٰ مِنْهٰا فَبَدَتْ لَهُمٰا » (پس هر دو از آن خوردند و [شرمگاهشان] برای آن دو آشکار شد)، «وَ طَفِقٰا يَخْصِفٰانِ عَلَيْهِمٰا » (و هر دو شروع کردند که بر خود بپوشانند)، و «قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ » (فرمود: هر دو با هم از آن فرود آیید در حالی که برخی از شما دشمن برخی دیگر خواهید بود)؛ پس در این نکته تأمل کن.

و گفته شده که مفرد آمدنِ «فَتَشْقيٰ » (تا به رنج بیفتی) از این رو است که نفقه و مخارج زن بر عهدهٔ مرد است، و از این جهت شقاوت—که همان رنجِ کسب روزی است—تنها به آدم نسبت داده شده است. ولی این سخن درست نیست؛ زیرا دو آیهٔ بعدی با آن سازگاری ندارد، و اگر مطلب چنان بود که این گوینده گفت، باید فرموده می‌شد: «إِنَّ لَكُمَا أَلّٰا تَجُوعَا...» (برای شما دو تن هست که گرسنه نشوید...). همچنین گفته شده که مفرد آمدن به خاطر رعایت فاصله‌ها (آهنگ پایانی آیات) است؛ و سستی این سخن نیز همان‌گونه که می‌بینی آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ لَكَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِيهٰا وَ لاٰ تَعْريٰ وَ أَنَّكَ لاٰ تَظْمَؤُا فِيهٰا وَ لاٰ تَضْحيٰ » (طه: ۱۱۸-۱۱۹؛ [چرا که] برای تو در آنجا هست که نه گرسنه شوی و نه برهنه مانی، و در آنجا نه تشنه شوی و نه آفتاب‌زده گردی). در لغت گفته می‌شود: «ضحي يضحي» مانند «سعي يسعي»، «ضحوا» و «ضحيا»، هنگامی که آفتاب به کسی بتابد یا خود را در معرض آن قرار دهد. و گویی مراد از آفتاب‌زده نشدن آن است که در آنجا از گرمای خورشید اثری نیست تا نیازی به پناه گرفتن در مسکنی باشد که انسان را از گرما و سرما در امان نگه دارد.

این امور چهارگانه به شیوهٔ «لفّ و نشر مرتّب» (بیان چند مفهوم و سپس آوردن نظیر هر یک به همان ترتیب) و برای رعایت فاصله‌های آیات چیده شده‌اند؛ در حالی که چینش پایه و نخستین چنین بوده است: «أن لا تجوع فيها و لا تظمأ و لا تعرى و لا تضحى» (اینکه در آنجا نه گرسنه شوی و نه تشنه، و نه برهنه بمانی و نه آفتاب‌زده گردی).

خدای متعال می‌فرماید: «فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطٰانُ قٰالَ يٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَليٰ شَجَرَهِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لاٰ يَبْليٰ » (طه: ۱۲۰؛ پس شیطان به او وسوسه کرد، گفت: ای آدم، آیا تو را به درخت جاودانگی و پادشاهی‌ای که کهنه و زوال‌پذیر نمی‌شود راهنمایی کنم؟). شیطان به معنای موجود شرور است و ابلیس به سبب شرارتش به این نام ملقب شد؛ و مراد از «شَجَرَةِ الْخُلْد» (درخت جاودانگی)، همان درختِ نهی‌شده است؛ و «بِلَی» کهنه و فرسوده شدنِ شیء است که نقطهٔ مقابل نو بودن به شمار می‌رود.

منظور از «درخت جاودانگی» درختی است که خوردن از آن زندگی جاودان می‌بخشد، و مراد از پادشاهی‌ای که کهنه و زایل نمی‌شود، سلطنت و قدرتی است که با گذشت روزگار و برخورد با موانع و مزاحمت‌ها دستخوش آسیب نمی‌گردد. بنابراین، معنای سخن شیطان به چنین عبارتی بازمی‌گردد: «آیا تو را به درختی راهنمایی کنم که با خوردن میوه‌اش، زندگی جاودان و پادشاهی همیشگی روزی‌ات شود؟» پس این گفتهٔ او که:

«لاٰ يَبْليٰ » (کهنه و تباه نمی‌شود)،

تکراری برای تأکید نیست، چنان‌که برخی پنداشته‌اند.

دلیلِ این برداشت، آیه‌ای در سورهٔ اعراف است که در همین زمینه می‌فرماید: «مٰا نَهٰاكُمٰا رَبُّكُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّٰ أَنْ تَكُونٰا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونٰا مِنَ الْخٰالِدِينَ» («پروردگارتان شما را از این درخت بازنداشت جز برای اینکه مبادا دو فرشته شوید یا از جاودانان گردید»؛ اعراف: ۲۰). و میان جمع کردنِ زندگی جاودان و فرمانروایی پایدار با حرف «واو» در این آیه، و تردید میان آن دو در سورهٔ اعراف، هیچ ناسازگاری‌ای نیست؛ چراکه ممکن است تردید در آن سوره برای «منع خلوّ» باشد نه «منع جمع» (یعنی نمی‌شود هیچ‌کدام نباشد، ولی جمع هر دو ممکن است)؛ یا اینکه جمع بستن در اینجا به اعتبار برخورداری از هر دو با هم است، و تردید در آنجا به اعتبار انگیزهٔ نهی الهی باشد؛ گویی گفته شده است: «در این درخت دو ویژگی هست و پروردگارتان شما را یا به خاطر این و یا به خاطر آن از درخت نهی کرده است»، یا اینکه: «پروردگارتان شما را از آن بازداشته تا مبادا با فرمانرواییِ جاودانه در بهشت جاودان بمانید، یا مبادا جاویدان شوید»؛ بر این پایه که پادشاهی جاودان، مستلزم زندگیِ جاودان است؛ پس این نکته را دریاب. به هر حال، میان تردید در یک آیه و جمع در آیه‌ای دیگر هیچ تعارضی وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَأَكَلاٰ مِنْهٰا فَبَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا وَ طَفِقٰا يَخْصِفٰانِ عَلَيْهِمٰا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّهِ » («پس هر دو از آن [درخت] خوردند و شرمگاهشان برایشان آشکار شد و شروع کردند به پوشاندن خود از برگ‌های بهشت»). تفسیر این آیه پیش‌تر در سورهٔ اعراف گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ عَصيٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَويٰ » («و آدم از پروردگارش نافرمانی کرد و از رسیدن به مقصود بازماند»). «غَیّ» ضد «رُشد» (به معنای دست یافتن به واقعیت و راه صواب) است و با «ضلالت» (گمراهی و بیرون رفتن از راه) تفاوت دارد. «هدایت» در برابر هر دو به کار می‌رود؛ هرگاه در برابر «غَیّ» قرار گیرد، به معنای ارشاد و راهنمایی است (همان‌طور که در آیهٔ بعد آمده است)، و هرگاه در برابر «ضلالت» باشد، به معنای نشان دادن راه یا رساندن به مقصد از طریق پیمودن راه است. بنابراین پسندیده نیست که «غَیّ» در این آیه به معنای گمراهی تفسیر شود.

نافرمانیِ آدم از پروردگارش — چنان‌که اندکی پیش اشاره کردیم و تفصیل آن نیز پیش‌تر گذشت — تنها نافرمانی از فرمانی ارشادی (توصیه‌ای برای صلاح خود او) بود نه امری مولَوی (حکمی شرعی و تکلیفی الزامی). پیامبران (ع) از معصیت و مخالفت در هر آنچه به دین و وحی مربوط است، پاک و معصوم‌اند: از جنبهٔ دریافت وحی، دچار خطا نمی‌شوند؛ از جنبهٔ نگهداری آن، فراموش نمی‌کنند و دست به دگرگونی نمی‌زنند؛ و از جنبهٔ رساندن و تبلیغ آن به مردم، در گفتار جز حقی که به آنان وحی شده سخنی نمی‌گویند، و در کردار نیز عملشان با گفتارشان ناسازگار نیست و مرتکب هیچ گناه کوچک یا بزرگی نمی‌شوند، چراکه کردار نیز همچون گفتار مایهٔ تبلیغ دین است. اما معصیت به معنای مخالفت با امر ارشادی — که انگیزه‌ای جز دستیابیِ شخص به خیر و فایده‌ای از منافع زندگی‌اش از طریق انتخاب راه شایسته‌تر ندارد، درست همانند امر و نهیِ مشاور خیرخواه از سرِ پند و اندرز — فرمان‌برداری یا سرپیچی از آن اصلاً در قلمروِ دلایل عصمت وارد نمی‌شود، و این نکته‌ای کاملاً روشن است.

و شایسته است این سخن که «پیامبران (ع) با وجود عصمتشان، ترک اولیٰ (رها کردنِ کار بهتر) برایشان جایز است و خوردن آدم (ع) از درخت نیز از همین باب بوده است»، به همین معنا بازگردانده شود. این آیه از میدان‌های پرچالشِ دیدگاه‌هاست و تفسیرها به فراخورِ اختلاف مذاهب و باورها دربارهٔ عصمت پیامبران، در آن دچار اختلاف شده‌اند و هر کس آتش را به سوی قرص نان خویش می‌کشد (هر کس در پی اثبات مذهب خود است).

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَيْهِ وَ هَديٰ » («سپس پروردگارش او را برگزید، پس توبه‌اش را پذیرفت و هدایت کرد»). واژهٔ «اجتباء» (برگزیدن) — چنان‌که پیش‌تر آمد — و بارها گذشته است، به معنای گردآوردن از راه گزینش است. در این برگزیدن، خدای متعال بنده‌اش را خاص خود گردانیده است به‌گونه‌ای که هیچ‌کس با او در این امر شریک نیست، و او را از «مُخلَصین» (بندگان خالص‌شده برای خدا) قرار داده است. بر پایهٔ این معنا، جملهٔ «فَتٰابَ عَلَيْهِ وَ هَديٰ » («پس توبه‌اش را پذیرفت و هدایت کرد») بر آن مترتب می‌شود؛ گویی آدم اجزایی پراکنده و متفرق داشت و خدا آن‌ها را از این‌سو و آن‌سو در یک‌جا گرد آورد، سپس توبه و بازگشتِ او را پذیرفت و به او روی آورد، هدایتش کرد و او را به سوی خویش رهنمون شد.

این هم که ما واژهٔ «هَدٰى » را — با اینکه مطلق آمده است — به قرینهٔ «اجتباء»، به «هدایت به سوی خودِ خداوند» تفسیر کردیم، با مطلق بودنِ لفظ هدایت منافاتی ندارد؛ زیرا هدایت به سوی خدای متعال، اصل و ریشهٔ هر هدایتی است. آری، باید این هدایت را مقید به اموری دانست که به کار دین مربوط می‌شود، یعنی باور حق و کردار شایسته؛ و دلیل آن هم متفرع شدن هدایت در این آیه بر واژهٔ اجتباء (برگزیدگی) است؛ پس این نکته را دریاب.

بنابراین، این اشکال به سخن پیشین ما وارد نیست که گفته شود: ظاهرِ واقع شدنِ این هدایت پس از یادکردِ آن گمراهی اقتضا می‌کند که نوعِ همان گمراهی از او برداشته شده باشد؛ و از آنجا که آن گمراهی در فرمانی ارشادی (توصیه‌ای) رخ داده بود، پس آیه بر بخشیدن عصمت به او هم در فرمان‌های مولوی (تکلیفی) و هم در فرمان‌های ارشادی، و مصونیت او از خطا در امر دین و دنیا دلالت دارد.

علت وارد نبودن این اشکال آن است که ظاهرِ مترتب شدنِ هدایت بر «اجتباء» (برگزیدن) نشان می‌دهد که او به همان مقصدی هدایت یافته که برگزیدگی برای آن بوده است؛ و برگزیدن تنها به چیزی تعلق می‌گیرد که سعادت دینی در آن باشد، یعنی منحصر کردن بندگی در خدای پاک و منزه. بنابراین هدایت نیز به همین حقیقت وابسته است؛ همان هدایتی که هیچ واسطه‌ای میان خدای متعال و بندهٔ هدایت‌یافته در آن نیست و هرگز تخلف نمی‌پذیرد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ» (نحل: ۳۷: «چرا که خدا کسی را که گمراه سازد هدایت نمی‌کند»). هرچند هدایت به سوی منافع زندگی نیز به خدای متعال بازمی‌گردد، ولی اسباب و ابزارها میان آن منافع و خدای متعال واسطه می‌شوند، و اسباب چه بسا تخلف کنند و به نتیجه نرسند؛ پس این نکته را دریاب.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ » (فرمود: هر دو با هم از آن فرود آیید در حالی که برخی از شما دشمن برخی دیگر خواهید بود). پیش‌تر تفسیرِ مانند این آیه در سوره‌های بقره و اعراف گذشت.

در عبارت «قٰالَ اهْبِطٰا » (فرمود: هر دو فرود آیید)، التفات (تغییر سیاق سخن) از متکلم مع‌الغیر (اول‌شخص جمع: ما) به غیبت و مفرد (سوم‌شخص مفرد: او فرمود) رخ داده است؛ و چه بسا دلیل آن، دربرداشتن قضاوت و حکمِ قطعی در آیه باشد که ویژهٔ خدای متعال است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ» (غافر: ۲۰: «و خدا به حق داوری می‌کند») و نیز می‌فرماید: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» (یوسف: ۶۷: «حکم و فرمان جز برای خدا نیست»).

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰايَ فَلاٰ يَضِلُّ وَ لاٰ يَشْقيٰ » (پس اگر از جانب من هدایتی برای شما آمد، هر کس از هدایتم پیروی کند، نه گمراه می‌شود و نه تیره‌بخت). در این آیه قضایی از جانب خدای متعال آمده که بر فرود آمدن مترتب است، و از این رو با «فاء» تفریع عطف شده است؛ و اصلِ عبارتِ: «فَإِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ » (پس اگر قطعاً به سویتان آمد)،

در اصل «فإن يأتكم» (اگر به سویتان بیاید) بوده که «ما» و «نون تأکید» به آن افزوده شده است تا به حتمی بودنِ وقوع شرط اشاره کند؛ گویی چنین گفته شده است: «اگر هدایتی از من به سویتان آمد — که بی‌تردید خواهد آمد — پس هر کس پیروی کند...» تا آخر آیه.

در سخن خدای متعال که فرمود: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰايَ » (پس هر کس از هدایت من پیروی کند)، نسبت دادن پیروی به «هدایت» به شیوهٔ استعارهٔ کنایی است و معنای اصلی‌اش چنین است: «هر کس از راهنمایی پیروی کند که با هدایت من رهنمون می‌شود».

و کلام الهی که فرمود: «فَلاٰ يَضِلُّ وَ لاٰ يَشْقيٰ » یعنی نه در راهش گمراه می‌شود و نه در فرجام و سرانجام کارش گرفتار تیره‌بختی می‌گردد. مطلق آمدنِ گمراهی و شقاوت، بر نفی ضلالت و بدبختی از او در دنیا و آخرت دلالت دارد؛ و در واقع نیز چنین است، چرا که هدایت الهی همان دین فطری است که خداوند به زبان پیامبرانش به آن دعوت کرده است. دین فطرت نیز مجموعهٔ باورها و عمل‌هایی است که سرشت انسان و آفرینشش بر اساس ابزارهایی که بدان مجهز شده به آن فرامی‌خواند؛ و پیداست که سعادت هر چیز همان است که آفرینشش با تمام توانمندی‌هایش اقتضا می‌کند و هیچ سعادتی فراتر از آن برایش نیست. خدای متعال می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (روم: ۳۰: «پس حق‌گرایانه روی به سوی دین بدار، همان سرشت الهی که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است؛ تغییری در آفرینش خدا راه ندارد؛ این است دین استوار»).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَهً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ أَعْميٰ » (و هر کس از یاد من روی بگرداند، بی‌گمان برای او زندگیِ تنگی خواهد بود و روز قیامت او را نابینا محشور می‌کنیم). راغب گفته است: «عَیْش همان زندگی ویژهٔ جانداران است و کاربردی خاص‌تر از حیات دارد؛ چرا که حیات برای جاندار، آفریدگار متعال و فرشته به کار می‌رود، و معیشت از آن مشتق می‌شود به معنای آنچه با آن زندگی می‌گذرانند. خدای متعال می‌فرماید: «نَحْنُ قَسَمْنٰا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (زخرف: ۳۲: «ما معیشت آنان را در زندگی دنیا میانشان تقسیم کردیم») و می‌فرماید: «مَعِيشَهً ضَنْكاً » (زندگیِ سخت و تنگ)». (پایان سخن راغب). «ضَنک» به معنای تنگی در هر چیزی است و مذکر و مؤنث در آن یکسان به کار می‌رود؛ گفته می‌شود: «مَكانٌ ضَنك» (جای تنگ) و «مَعِيشَةٌ ضَنك» (زندگی تنگ). این کلمه در اصل، مصدرِ «ضَنُكَ يَضْنُكُ» از باب شَرُفَ یَشْرُفُ یعنی تنگ شد.

و فرمودهٔ خداوند: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي » (و هر کس از یاد من روی بگرداند)، در برابر این سخن در آیهٔ پیشین قرار دارد که: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰايَ » (پس هر کس هدایت مرا پیروی کند). مقتضای تقابل آن بود که گفته شود: «و من لم يتبع هداي» (و هر کس هدایتم را پیروی نکند)، اما از این تعبیر عدول شد و به‌جای آن، روی‌گردانی از یاد خدا به میان آمد تا به علت حکم اشاره شود؛ چراکه فراموش‌کردن خدای متعال و روی‌گردانی از یاد او، علتِ تنگی معیشت و نابینایی در روز قیامت است. افزون بر این، زمینه‌سازی و مقدمه‌ای باشد برای آنچه در ادامه خواهد آمد: اینکه خدای متعال نیز در روز قیامت، هر کس را که در دنیا او را فراموش کرده، از یاد می‌برد (به‌فراموشی و بی‌توجهی می‌سپارد).

مراد از یاد خدای متعال: یا معنای مصدریِ آن (یعنی یاد کردن) است، که در این صورت تعبیر «ذِكْرِي » از باب اضافهٔ مصدر به مفعول خویش (یاد کردنِ من) خواهد بود؛ یا مقصود از آن قرآن است، یا مطلق کتاب‌های آسمانی، چنان‌که این فرمودهٔ پس از آن نیز گواه بر این است: «أَتَتْكَ آيٰاتُنٰا فَنَسِيتَهٰا » (آیات ما به تو رسید و تو آن‌ها را فراموش کردی)؛ یا منظور، دعوتِ حق است و نامیدن آن به «ذکر»، از آن روست که پیروی و پذیرش این دعوت، به یادکردِ خدای متعال می‌انجامد.

و فرمودهٔ خداوند: «فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَهً ضَنْكاً » یعنی زندگی و معیشتی تنگ خواهد داشت. علت این است که هر کس پروردگارش را فراموش کند و از یاد او بگسلد، چاره‌ای ندارد جز آنکه دل به دنیا ببندد و آن را تنها مطلوب و هدفی قرار دهد که برایش می‌کوشد و همّت خود را صرف سامان‌دادن به زندگی، گسترش آن و برخورداری از آن می‌کند؛ در حالی که معیشتی که به او داده شده—خواه اندک باشد و خواه بسیار—گنجایش او را ندارد و برایش بسنده نیست؛ زیرا هر اندازه از آن را به دست آورد و اندوخته کند، جانش به آن خشنود نمی‌شود و بی‌آنکه در مرزی متوقف گردد، به‌سوی دستیابی به چیزی بیشتر و گسترده‌تر پر می‌کشد. ازاین‌رو، او همواره در تنگیِ سینه و خشم از داشته‌های خویش به سر می‌برد و دلش به فراتر از آن وابسته است؛ به اضافهٔ آنکه اندوه، غم، حزن، تشویش، اضطراب و هراس از فرودآمدن بلاها و رخ‌دادن پیشامدها—همچون مرگ، بیماری، نقص و آسیب، حسادتِ حسود، نیرنگِ بدخواه، ناکامی در تلاش و فراق محبوب—بر او هجوم می‌آورد.

در حالی که اگر او مقام پروردگار خویش را می‌شناخت، پیوسته به یاد او می‌بود و فراموشش نمی‌کرد، یقین می‌یافت که برای او نزد پروردگارش حیاتی است که مرگ با آن درنمی‌آمیزد، و فرمانروایی و مُلکی است که دستخوش زوال نمی‌گردد، و عزّتی است که به هیچ خواری آلوده نمی‌شود، و شادی، سرور، رفعت و کرامتی است که در هیچ اندازه‌ای نمی‌گنجد و به هیچ پایانی نمی‌رسد؛ و درمی‌یافت که دنیا سرای گذر است و زندگیِ آن در برابر آخرت چیزی جز کالایی ناچیز نیست. اگر این حقیقت را درمی‌یافت، جانش به آنچه از دنیا برایش مقدر شده قانع می‌شد و هر اندازه از معیشت که به او داده می‌شد، بی‌هیچ تنگی و فشاری، برایش وسعت و فراخی می‌یافت.

و گفته‌اند: مراد از معیشت تنگ، عذاب قبر و تیره‌روزی در زندگی برزخی است؛ با این استدلال که چه بسا بسیاری از روی‌گردانان از یاد خدا به فراخ‌ترین و گسترده‌ترین زندگی‌ها دست یافته‌اند و امور دنیا مهار خود را به آنان سپرده است، از این رو آنان در زیستی گشاده و شادکامانه به سر می‌برند.

اما این سخن ناتمام است؛ زیرا بر مقایسهٔ زندگی توانگر با زندگی فقیر، صرفاً با نگاه به خودِ این دو شیوهٔ زیست و امکانات مادی موجود در آن‌ها استوار است، در حالی که نگاه قرآن هرگز از این زاویه به آن‌ها معطوف نیست؛ بلکه آیات، این موضوع را با مقایسهٔ زندگیِ منسوب به مؤمن—که به یاد خدا و ایمان به او مجهز است—با زندگیِ منسوب به کافر—که پروردگارش را فراموش کرده، جانش به زندگی دنیا دل بسته و از سلاح ایمان تهی‌دست است—بررسی می‌کنند. بی‌گمان مؤمن زندگی‌ای آزاد و سعادتمند دارد؛ معیشتی که پروردگارش به او ارزانی داشته—هرچند در حدّ پاک‌دامنی و کفاف (تأمین نیازهای حداقلی) یا حتی کمتر از آن باشد—برایش فراخ و گواراست؛ در حالی که روی‌گردان از یاد پروردگار، بهره‌ای جز ناخشنودی از آنچه دارد و دل‌بستگی به آنچه به دست نیاورده است، ندارد.

آری، عذاب قبر می‌تواند از مصداق‌های معیشت تنگ به‌شمار آید؛ بر این پایه که فرمودهٔ الهی یعنی «فَإِنَّ لَهُ» (بی‌گمان برای او) «مَعِيشَةً ضَنْكاً» (معیشتی تنگ خواهد بود)،

ناظر به بیان حال آنان در دنیا دانسته شود، و این سخن که: «وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ أَعْميٰ » (و روز قیامت او را نابینا محشور می‌کنیم) بیانگر حالشان در آخرت باشد؛ چراکه برزخ از دنباله‌های دنیاست.

و گفته شده است: مراد از معیشت تنگ، عذاب آتش در روز قیامت است؛ و مقصود از این سخن الهی: «وَ نَحْشُرُهُ » إلخ (و او را محشور می‌کنیم... تا پایان آیه)، احوال پیش از ورود به آتش دوزخ است.

این سخن نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا مطلق‌آمدنِ فرمودهٔ خداوند: «فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَهً ضَنْكاً » (بی‌گمان برای او معیشتی تنگ خواهد بود) و سپس مقیدشدنِ عبارتِ «وَ نَحْشُرُهُ » (و او را محشور می‌کنیم) به روز قیامت، با این توجیه سازگار نیست، و این ناسازگاری روشن است.

آری، اگر آغاز آیه به‌صورت مطلق در نظر گرفته می‌شد تا هم معیشت دنیا و هم آخرت را فراگیرد، و پایان آن به سبب مقیدشدن به روز قیامت به آخرت اختصاص می‌یافت، چنین سخنی موجه و پذیرفتنی بود.

و سخن پروردگار: «وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ أَعْميٰ » (و روز قیامت او را نابینا محشور می‌کنیم) یعنی به گونه‌ای محشور می‌شود که راه رسیدن به سعادت خویش را که همان بهشت است، پیدا نمی‌کند؛ و دلیل این مطلب، توضیحاتی است که در دو آیهٔ بعد می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْميٰ وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيراً » (گفت: پروردگارا، چرا مرا نابینا محشور کردی در حالی که [در دنیا] بینا بودم؟). در ابتدا به ذهن می‌رسد که نابینایی روز قیامت به چشم حسی مربوط است، زیرا آنچه او از آن می‌پرسد ازدست‌رفتنِ همان بیناییِ حسی است که در دنیا داشت، نه چشم دل که همان بصیرت است. اما در این صورت اشکالی پیش می‌آید و آن ناسازگاری با ظاهر آیاتی است که نشان می‌دهد مجرمان در روز قیامت هول‌وهراس‌های آن روز و نشانه‌های عظمت و قهر الهی را می‌بینند؛ مانند این سخن خدای متعال: «إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا» (آن‌گاه که مجرمان نزد پروردگارشان سرهای خود را به زیر افکنده‌اند [و می‌گویند:] پروردگارا، دیدیم و شنیدیم؛ سجده: ۱۲) و سخن دیگرش: «اقْرَأْ كِتٰابَكَ» (نامه‌ات را بخوان؛ اسراء: ۱۴). از همین رو، برخی مفسران گفته‌اند که آنان ابتدا بینا محشور می‌شوند و سپس نابینا می‌گردند؛ و برخی دیگر گفته‌اند ابتدا بینا، بعد نابینا و سپس دوباره بینا محشور می‌شوند.

اما این سخنان، مقایسهٔ امور و احوال آخرت با همانندهای آن در دنیاست و چنین سنجشی قیاس مع‌الفارق (مقایسهٔ دو امر ناهمسان) است؛ چراکه بر اساس آموزه‌های روشن و پذیرفته‌شدهٔ قرآن و سنت، نظام حاکم بر آخرت با نظام حاکم بر دنیا که ما با طبیعت آن مأنوسیم تفاوت دارد. اینکه فرد بینا هر دیدنی را ببیند و فرد نابینا از دیدن هرچه امکان دیده‌شدن دارد محروم باشد—آن‌گونه که در نظام این جهان مشاهده می‌شود—هیچ دلیلی ندارد که در نظام آخرت نیز به همین عمومیت و شمول جریان داشته باشد. بنابراین کاملاً رواست که در آنجا این مسئله تفکیک‌پذیر باشد؛ یعنی مجرم نابینا باشد و آنچه را مایهٔ سعادت زندگی، رستگاری و دست‌یابی به کرامت اوست نبیند، اما در عین حال، آنچه را حجت را بر او تمام می‌کند و آنچه او را از هول‌وهراس‌های قیامت به وحشت می‌اندازد و آنچه عذابش را با آتش و جز آن شدت می‌بخشد، به چشم خود ببیند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» (بی‌گمان آنان در آن روز از [رحمت و کرامتِ] پروردگارشان در پرده و محروم‌اند؛ مطففین: ۱۵).

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ كَذٰلِكَ أَتَتْكَ آيٰاتُنٰا فَنَسِيتَهٰا وَ كَذٰلِكَ الْيَوْمَ تُنْسيٰ » (فرمود: این‌چنین، آیات ما به تو رسید و تو آن‌ها را فراموش کردی، و امروز نیز این‌چنین به فراموشی سپرده می‌شوی). این آیه پاسخی است به پرسش آن شخص که گفت: «رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْميٰ وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيراً » (پروردگارا، چرا مرا نابینا محشور کردی در حالی که بینا بودم؟). و اشاره در سخن پروردگار:

«كَذٰلِكَ أَتَتْكَ » (این‌چنین [آیات ما] به تو رسید)،

به همان نابینا محشور شدنی است که در پرسش او آمده بود؛ و در سخن پروردگار: «وَ كَذٰلِكَ الْيَوْمَ » (و امروز نیز این‌چنین)، اشاره به معنای این سخن است: «أَتَتْكَ آيٰاتُنٰا فَنَسِيتَهٰا » (آیات ما به سوی تو آمد و تو آن‌ها را فراموش کردی). معنای آیه چنین است: فرمود: همان‌طور که تو را نابینا محشور کردیم، آیات ما به تو رسید و تو آن‌ها را فراموش کردی؛ و همان‌گونه که آیات ما به تو رسید و فراموششان کردی، امروز نیز ما تو را فراموش می‌کنیم؛ یعنی این‌که امروز نابینا محشورت کرده و تو را وانهاده‌ایم تا چیزی را نبینی، مانند آن است که تو در دنیا آیات ما را واگذاشتی، آن‌سان که چیزی فراموش‌شده رها می‌شود؛ و راه‌نیافتن تو به وسیلهٔ آن آیات، همانند رهاکردنِ امروز ما نسبت به توست که تو را بینا نمی‌کنیم تا به سوی نجات راه یابی. به بیانی دیگر، ما در این روز دقیقاً همتای آنچه در دنیا انجام دادی به تو جزا داده‌ایم؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَزٰاءُ سَيِّئَهٍ سَيِّئَهٌ مِثْلُهٰا» (و کیفر هر بدی، بدی‌ای همانند آن است؛ شوری: ۴۰).

خدای پاک و منزه نافرمانی مجرمان—که همان روی‌گردانان از یاد او و واگذارندگانِ هدایتش هستند—را «فراموش‌کردن آیات خویش» نامیده است، و مجازات آنان را با نابینایی در روز قیامت، «فراموش‌کردنِ آنان از سوی خویش» خوانده است. بدین‌گونه پایان کلام به آغاز آن پیوند می‌خورد که همان نافرمانی آدم بود و خدا آن را فراموشی پیمانش نامید، آن‌جا که فرمود: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِليٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ » (و پیش از این با آدم پیمان بستیم، ولی او فراموش کرد). گویی داستان بهشت آدم با تمام ویژگی‌هایش، از پیش نمونه‌ای تمثیلی بود که آنچه را پس از وی تا روز قیامت بر سر فرزندانش خواهد آمد به تصویر می‌کشید؛ به این ترتیب که نهی او از نزدیک‌شدن به درخت، نماد دعوت دینی و هدایت الهی پس از اوست، و نافرمانی‌اش که همان فراموشی پیمان بود، نماد نافرمانی‌های فرزندانش است که فراموش‌کردن یاد خدای متعال و آیات یادآوری‌کنندهٔ او به شمار می‌آید. تنها تفاوت در این است که آزمایش آدم پیش از تشریع شریعت‌ها رخ داد؛ ازاین‌رو نهیِ متوجه به او نهیی ارشادی (راهنمایی برای پرهیز از آسیب، نه فرمانی الزام‌آور) بود و نافرمانی‌ای که بدان دچار شد از باب «ترک اولیٰ» (رها کردنِ کار بهتر) بود، بر خلاف ماجرای فرزندانش [که تکالیف شرعی و مولوی دارند].

(بحث روایی)

در تفسیر قمی ذیل سخن خدای متعال: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِليٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » (و پیش از این با آدم پیمان بستیم، ولی او فراموش کرد و در او تصمیمی استوار نیافتیم) آمده است: فرمود: [پیمان] در خصوص آن چیزی بود که او را از آن نهی فرموده بود، یعنی خوردن از آن درخت.

در تفسیر عیاشی از جمیل بن درّاج، از برخی یارانمان، از یکی از دو امام باقر یا صادق (ع) روایت شده است که گفت: از ایشان پرسیدم خداوند چگونه آدم را به سبب فراموشی مؤاخذه کرد؟ فرمود: «او فراموش نکرد؛ و چگونه فراموش می‌کرد در حالی که آن را به یاد داشت و ابلیس به او می‌گفت: «مٰا نَهٰاكُمٰا رَبُّكُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ-إِلاّٰ أَنْ تَكُونٰا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونٰا مِنَ الْخٰالِدِينَ »؛ "پروردگارتان شما را از این درخت بازنداشت مگر برای این‌که مبادا دو فرشته شوید یا از جاودانان گردید" (اعراف: ۲۰)؟!»

می‌گویم: این دیدگاهِ کسانی را که دربارهٔ آیه گفته‌اند نسیان به معنای حقیقی کلمه (فراموشی) است و آدم هنگام خوردنْ واقعاً نهی را فراموش کرده بود و اصلاً تصمیمی بر نافرمانی نداشت، امام (ع) به دلیل مخالفت با کتاب خدا رد کرده است؛ و با همین بیان، سستیِ

روایتی آشکار می‌شود که در روضهٔ کافی به سند خود از ابوحمزه از امام باقر (ع) نقل کرده که فرمود: خدای تبارک و تعالی با آدم پیمان بست که به این درخت نزدیک نشود، ولی هنگامی که وقتِ معلوم در علم خدا فرا رسید که از آن بخورد، فراموش کرد و از آن خورد؛ و این همان سخن خدای متعال است که:

«وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِليٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً »؛ «و به یقین ما پیش از این با آدم پیمان بستیم، ولی او فراموش کرد و تصمیمی استوار در او نیافتیم» (طه: ۱۱۵).

و این سخن به ابن‌عباس نسبت داده شده و ریشهٔ آن،

روایتی است که در کتاب «الدر المنثور» از زبیر بن بکّار در «موفقیات» از ابن‌عباس نقل شده که گفت: از عمر بن خطّاب دربارهٔ این سخن خدا پرسیدم:

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ »؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از چیزهایی نپرسید که اگر برایتان آشکار شود، شما را اندوهگین می‌سازد» (مائده: ۱۰۱). عمر گفت: در نسب گروهی از مردان مهاجر چیزی [از ابهام یا نقص] بود؛ پس روزی گفتند: به خدا سوگند، چقدر دوست داشتیم که خداوند دربارهٔ نسب ما قرآنی نازل می‌کرد! پس خداوند همین آیه‌ای را که خواندی نازل فرمود.

سپس به من گفت: این یار شما ـ یعنی علی بن ابی‌طالب ـ اگر حکومت را به دست گیرد، زهد می‌ورزد، ولی من از خودپسندی‌اش می‌ترسم که او را تباه سازد! گفتم: ای امیر مؤمنان، یار ما همانی است که خود می‌دانی؛ به خدا سوگند ما هرگز نمی‌گوییم که او دگرگون شده یا از حق عدول کرده باشد، و او در تمام روزگار هم‌نشینی‌اش هرگز پیامبر خدا (ص) را به خشم نیاورد. عمر گفت:

حتی در ماجرای دختر ابوجهل که می‌خواست با وجود فاطمه از او خواستگاری کند؟! گفتم: خداوند دربارهٔ نافرمانی آدم (ع) فرموده است: «وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً »؛ «و تصمیمی [بر گناه] در او نیافتیم» (طه: ۱۱۵)؛ و یار ما نیز هرگز تصمیمی بر ناخشنود ساختن پیامبر خدا (ص) نگرفت، بلکه این‌ها خطوراتی ذهنی بود که هیچ‌کس نمی‌تواند آن‌ها را از خود دور کند، و چه بسا از کسی سر زند که در دین خدا دانا و به فرمان الهی آگاه است، ولی همین که متوجه شود، بازمی‌گردد و توبه می‌کند. عمر گفت: ای پسر عباس، هر کس گمان کند می‌تواند به دریاهای [علم] شما درآید و همراه با شما در آن‌ها غواصی کند تا به ژرفایشان برسد، به ناتوانی خود گمان برده است!

[ابن‌عباس در این روایت] دلیل خود را بر این پایه نهاده که مراد از عزم، تصمیم بر معصیت است؛ و لازمه‌اش این است که مراد از نسیان همان معنای حقیقی‌اش (فراموشی) باشد؛ پس آدم هنگام خوردن، پیمان را به یاد نداشته و تصمیمی بر گناه نگرفته، در نتیجه پروردگارش را نافرمانی نکرده است. در حالی که پیش‌تر گذشت که این سخن مخالف با این گفتهٔ الهی است: «قٰالَ مٰا نَهٰاكُمٰا رَبُّكُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّٰ أَنْ تَكُونٰا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونٰا مِنَ الْخٰالِدِينَ »؛ «[ابلیس] گفت: پروردگارتان شما را از این درخت بازنداشت مگر برای این‌که مبادا دو فرشته شوید یا از جاودانان گردید» (اعراف: ۲۰). افزون بر این‌که آیه با معنایی که او بیان کرده، نه با سیاق آیات پیش از خود سازگار است و نه با آیات پس از آن؛ و بسیار سزاوار است که مقام ابن‌عباس ـ با آن جایگاه والایی که دارد ـ برتر از آن دانسته شود که چنین سخنی به او نسبت یابد.

اما آنچه در این حدیث دربارهٔ ناخشنودی پیامبر خدا (ص) از علی (ع) در ماجرای خواستگاری‌اش از دختر ابوجهل با وجود فاطمه (ع) آمده، اشاره به روایتی است که در «صحیح بخاری» و «صحیح مسلم» به چندین طریق از مِسوَر بن مَخرمه نقل شده است؛

و عبارت برخی از آن‌ها چنین است: علی بن ابی‌طالب از دختر ابوجهل خواستگاری کرد، در حالی که فاطمه، دختر پیامبر خدا (ص) همسرش بود. چون فاطمه این خبر را شنید، نزد پیامبر (ص) آمد و گفت: همانا قومت می‌گویند که تو به خاطر دخترانت به خشم نمی‌آیی، و اینک علی می‌خواهد دختر ابوجهل را به همسری گیرد! مسور می‌گوید: پیامبر (ص) برخاست و وقتی تشهد گفت، شنیدم که فرمود: «اما بعد؛ من [دخترم را] به همسری ابوالعاص بن ربیع درآوردم، پس با من سخن گفت و راست گفت [یادداشت منبع: ۱) ستایشی از دامادش ابوالعاص، همسر دخترش زینب]، و بی‌گمان فاطمه پاره‌تنی از من است و من ناخوش می‌دارم که او را بیازارند؛ و به خدا سوگند هرگز دختر پیامبر خدا و دختر دشمن خدا نزد یک مرد با هم گرد نخواهند آمد». مسور گفت:

[راوی] گفت: پس علی خواستگاری را رها کرد.

ژرف‌اندیشی در مضمون این حدیث، موجب بدگمانی به آن می‌شود؛ زیرا در آن نکوهش و طعنی آشکار بر پیامبر (ص) وجود دارد. اگر مضمون آن حقیقت می‌داشت، خشم پیامبر (ص) گرایشی جاهلی و بدون مجوّزی مشروع می‌بود؛ مگر پیامبر به چه مجوزی بر او خشم گرفت؟ آیا به سبب سخن خدای متعال: «فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنيٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ » (نساء: ۳: با زنانی که دوست می‌دارید، دو یا سه یا چهار همسر ازدواج کنید) تا پایان آیه؟ در حالی که این حکمی عام است و نه نسخ شده و نه با آیهٔ دیگری به حضرت فاطمه (ع) تخصیص خورده است. یا به استناد سنتی که آیه را به فاطمه (ع) تخصیص زده و اختصاصاً حکمی شخصی مبنی بر تحریم برای ایشان تشریع کرده باشد؟ در حالی که چنین سنتی پیش از آن ثابت نشده و ابلاغ نگردیده بود—و در متن همین حدیث نیز دلیلی بر این نکته هست [پاورقی: و در روایتی دیگر از مِسور آمده است: «إني لست أحرم حلالا و أحل حراما و لكن و الله لا تجتمع بنت رسول الله و بنت عدو الله مكانا واحدا أبدا» (من حلالی را حرام و حرامی را حلال نمی‌کنم، ولی به خدا سوگند هرگز دختر پیامبر خدا و دختر دشمن خدا در یک جا گرد نمی‌آیند)]. یا اینکه خودِ همین سخنِ پیامبر، بیان و ابلاغِ حکم بوده است؟ در این صورت، پیش از آن بیانی نرسیده و ابلاغ نشده بود، و مخالفت با حکمی که هنوز ابلاغ نشده هیچ ایرادی ندارد و گناه شمرده نمی‌شود. پس خشم پیامبر (ص) بر کسی که نه گناهی مرتکب شده و نه قصد آن را داشته، چه معنایی دارد؟! در حالی که ساحت آن حضرت (ص) از این خوی‌های جاهلی پیراسته و منزّه است. گویی برخی از راویانِ حدیث می‌خواسته‌اند با این روایت به علی (ع) خرده بگیرند، اما نادانسته به پیامبر (ص) طعنه زده‌اند.

افزون بر اینکه این سخن با روایات قطعیِ دلالت‌کننده بر پاکیِ ساحت علی (ع) از هر گناه ناسازگار است؛ مانند حدیث ثقلین، حدیث منزلت، و حدیث «عَلِيٌّ مَعَ الْحَقِّ وَ الْحَقُّ مَعَ عَلِيٍّ» (علی با حق است و حق با علی است)، و جز آن‌ها.

و در «کافی» و «علل الشرائع» به سند خود از جابر بن یزید از امام باقر (ع) روایت شده است که دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِليٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ-فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » (طه: ۱۱۵: و بی‌گمان پیش از این با آدم پیمان بستیم، پس او فراموش کرد و برایش عزمی استوار نیافتیم) فرمود: «دربارهٔ محمد و امامان از فرزندانش به او سفارش شد، اما او واگذاشت و دربارهٔ آنان تصمیم و عزمی استوار نداشت که ماجرا چنین است. و پیامبران اولوا العزم از آن رو اولوا العزم نامیده شدند که دربارهٔ محمد و جانشینان پس از او و مهدی و سیره‌اش با آنان پیمان گرفته شد، پس عزمشان بر این امر استوار گشت و به آن اقرار کردند».

می‌گویم: این روایت خلاصه‌ای از حدیثی مفصل است که کلینی در «کافی» از محمد بن یحیی، از احمد بن محمد، از داود عِجلی، از زراره، از حُمران، از امام باقر (ع) روایت کرده است. در آن حدیث آغاز آفرینش انسان، سپس گواه گرفتن انسان‌ها بر خودشان در عالم ذرّ، گرفتن پیمانِ پروردگاری و نبوت و ولایت از آدم (ع) و پیامبران اولوا العزم، اقرارِ اولوا العزم بر آن، و توقف آدم (ع) و نداشتن عزم بر اقرار (هرچند انکار هم نکرد)، و سپس تطبیق سخن خدای متعال: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِليٰ آدَمَ » تا آخر آیه (طه: ۱۱۵) بر آن بیان شده است.

معنای یادشده در این روایت از بطن قرآن است که در آن، احکام به حقیقت خود و پیمان‌ها به تأویلشان—که همان ولایت الهی است—بازگردانده شده‌اند، و اصلاً از قبیل تفسیرِ لفظ آیه نیست. دلیل بر اینکه این معنا تفسیر لفظی نیست، این است که این آیات—که دوازده آیه‌اند—یک داستانِ پیوسته را بیان می‌کنند؛ و اگر آیهٔ نخست به عنوان تفسیر بر این معنا حمل شود، دیگر در این آیات چیزی که بر نهی از خوردن درخت دلالت کند باقی نمی‌ماند، در حالی که نهی از درخت، رکن این داستان است و بقیهٔ ماجرا بر آن تکیه دارد؛ و سخن خداوند: «فَلاٰ يُخْرِجَنَّكُمٰا مِنَ الْجَنَّهِ » (طه: ۱۱۷: پس مبادا شما دو تن را از بهشت بیرون کند) نیز جایگزین آن نهی نمی‌شود، و این مطلب روشن است. همچنین نهی یادشده در سوره‌ای که پیش از این سوره نازل شده باشد نیامده است تا به آن ارجاع داده شود؛ زیرا دو سورهٔ اعراف و بقره که نهیِ مذکور در آن‌ها آمده، هر دو از نظر نزول پس از این سوره نازل شده‌اند، چنان‌که إن شاء الله به آن اشاره خواهد شد.

کوتاه سخن اینکه این معنا از بطن قرآن است نه از تفسیر ظاهریِ آن، گرچه در برخی روایات به صورت تفسیر وارد شده است؛ مانند روایت پیشینِ جابر. چه بسا این نکته بر بعضی از راویانِ حدیث مشتبه شده و آن را به این صورت آورده‌اند، تا آنجا که در پاره‌ای از روایات، معنایی که امام بیان فرموده جزء آیه قرار داده شده و در نتیجه از روایات تحریف به شمار آمده است؛

چنان‌که در «مناقب» از امام باقر (ع) روایت شده است:

«وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ (طه: ۱۱۵: و بی‌گمان ما پیش از این به آدم سفارش کردیم ...)

كَلِمَاتٍ فِي مُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ وَ فَاطِمَةَ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ-وَ الْأَئِمَّةِ مِنْ ذُرِّيَّتِهِمْ» كَذَا نَزَلَتْ عَلَى مُحَمَّدٍ ص (کلماتی دربارهٔ محمد، علی، فاطمه، حسن، حسین و امامان از نسل آنان؛ این‌گونه بر محمد (ص) نازل شد).

و مانند این روایات، روایات دیگری است که در آن‌ها سخن خدای متعال: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰايَ » (طه: ۱۲۳: پس هر کس از هدایتم پیروی کند) و سخن او: «عَنْ ذِكْرِي » (از یاد من) نیز بر ولایت اهل‌بیت (ع) تطبیق داده شده است؛ و این از قبیل روایات جَری (تطبیق و بازتاب مصداقی آیه در زمان) است، نه تفسیر مفهومیِ آن، چنان‌که برخی پنداشته‌اند.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌شیبه، طبرانی، ابونعیم در «الحلیة» و ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «من اتبع كتاب الله-هداه الله من الضلاله في الدنيا و وقاه سوء الحساب يوم القيامه،و ذلك أن الله يقول: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰايَ- فَلٰا يَضِلُّ وَ لٰا يَشْقٰى»؛ هر کس از کتاب خدا پیروی کند، خداوند او را در دنیا از گمراهی نجات بخشیده و هدایت می‌کند و در روز قیامت از سختیِ حساب نگاهش می‌دارد؛ و این بدان جهت است که خداوند می‌فرماید: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰايَ- فَلٰا يَضِلُّ وَ لٰا يَشْقٰى» (پس هر که از هدایت من پیروی کند، نه گمراه می‌شود و نه تیره‌بخت)».

می‌گویم: این حدیث، سخن خدای متعال: «فَلاٰ يَضِلُّ » (گمراه نمی‌شود) را بر دنیا و سخن او: «وَ لاٰ يَشْقيٰ » (تیره‌بخت نمی‌گردد) را بر آخرت تطبیق می‌دهد؛ ازاین‌رو آنچه را پیش‌تر در تفسیر آیه گذشت تأیید می‌کند.

در کتاب «مجمع‌البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال: «فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَهً ضَنْكاً » (بی‌گمان برای او زندگیِ تنگی خواهد بود) آمده است: «و گفته شده است: منظور، عذاب قبر است»؛ این مطلب از ابن‌مسعود، ابوسعید خُدری و سُدّی نقل شده، و ابوهریره نیز آن را مرفوعاً (منسوب به پیامبر) روایت کرده است.

در کتاب «کافی» به سند خود از ابوبصیر روایت شده که گفت: شنیدم امام صادق (ع) می‌فرمود: «من مات و هو صحيح موسر-لم يحج فهو ممن قال الله عز و جل: «وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ أَعْمىٰ»؛ هر کس بمیرد در حالی که تندرست و توانگر بوده ولی حج به جا نیاورده باشد، از کسانی است که خداوند عزوجل فرموده است: «و روز قیامت او را نابینا محشور می‌کنیم»». [ابوبصیر] گفت: گفتم: سبحان‌الله! نابینا؟! فرمود: «نعم أعماه الله عن طريق الحق» (آری، خداوند او را از راه حق نابینا می‌سازد).

می‌گویم: مانند این روایت را قمی در تفسیر خود به‌صورت مسند (با ذکر سلسلهٔ راویان) از معاویة بن عمار، و صدوق در «مَن لا يَحضُرُهُ الفقيه» به‌صورت مرسل (بدون ذکر راویان میانی) از او از امام صادق (ع) روایت کرده‌اند. این روایت در اختصاص‌دادنِ نابیناییِ روز قیامت به راه حق — که همان راه نجات و سعادت است — آنچه را پیش‌تر در تفسیر آیه گذشت تأیید می‌کند.

[سورهٔ طه (۲۰): آیه‌های ۱۲۷ تا ۱۳۵]

اشاره

(بیان)

این آیات دربردارندهٔ مطالب گوناگونی از هشدار، وعده، برهان، حکم و دلداری به پیامبر (ص) است که بر مطالب پیشینِ سوره متفرع شده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَذٰلِكَ نَجْزِي مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ يُؤْمِنْ بِآيٰاتِ رَبِّهِ وَ لَعَذٰابُ الْآخِرَهِ أَشَدُّ وَ أَبْقيٰ »؛ اسراف به معنای زیاده‌روی و گذشتن از حد است. ظاهر آن است که «واو» در عبارت «وَ كَذٰلِكَ » برای ازسرگیری کلام (استئناف) است، و اشاره دارد به آنچه پیش‌تر دربارهٔ بازخواست و کیفر کسی گذشت که از یاد خدا روی گرداند و آیات پروردگارش را به فراموشی سپرد؛ زیرا چنین کاری پا فراتر نهادن از مرز بندگی و کفر ورزیدن به آیات پروردگارش است. ازاین‌رو، سزای او سزای کسی است که آیات پروردگارش را به فراموشی سپرده و پس از پیمانی که با او بسته شده بود، رویگردان از یاد خدا، آن آیات را رها کرده است.

و سخن خدای متعال: «وَ لَعَذٰابُ الْآخِرَهِ أَشَدُّ وَ أَبْقيٰ »، یعنی سخت‌تر و ماندگارتر از عذاب دنیاست؛ و این بدان جهت است که چنین عذابی، همچون ظاهر انسان، باطن او را نیز فرامی‌گیرد و پیوسته و زوال‌ناپذیر است.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنٰا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَسٰاكِنِهِمْ » تا آخر آیه؛ ظاهر این است که فعل «يَهْدِ » معنای «روشن ساختن» (یُبیّن) را در بر دارد، و معنا چنین است: آیا این‌همه هلاک ساختنِ نسل‌هایی که پیش از آنان بودند، راه عبرت‌گرفتن و ایمان به آیات را برایشان روشن نکرده است، در حالی که در محل سکونتِ آنان رفت‌وآمد می‌کنند؟ همان‌گونه که اهل مکه در سفرهایشان از کنار سکونتگاه‌های عاد در احقافِ یمن، سکونتگاه‌های ثمود و اصحاب اَیکه در شام، و سکونتگاه‌های قوم لوط در فلسطین می‌گذشتند. «إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِأُولِي النُّهيٰ » یعنی بی‌گمان در این امر برای خردمندان و صاحبان عقل نشانه‌هایی روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَكٰانَ لِزٰاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّي »؛ سیاق پیشین اقتضا می‌کند که «لِزٰاماً » به معنای ملازمه (جدانشدن و پیوستگی) باشد، و هر دو مصدر فعلِ «لازم یلازم» هستند، و در اینجا از این مصدر معنای اسم فاعل (ملازم و گریبانگیر) اراده شده است. بر این اساس، اسم «کانَ» همان ضمیری است که به هلاکتِ یادشده در آیهٔ پیشین برمی‌گردد، و عبارت «وَ أَجَلٌ مُسَمًّي » نیز معطوف به «كَلِمَهٌ سَبَقَتْ » است؛ و تقدیر کلام چنین می‌شود: اگر سنّت و وعده‌ای که پیش‌تر از جانب پروردگارت گذشته و نیز اجل و مهلتی معیّن در میان نبود، هلاکت، پیوسته ملازم و گریبانگیر آنان می‌شد؛ زیرا زیاده‌روی کردند و به آیات پروردگارشان ایمان نیاوردند.

برخی از مفسران احتمال داده‌اند که «لِزام» اسم ابزار باشد، مانند «حِزام» (کمربند) و «رِكاب» (رکاب اسب)، و دیگران احتمال داده‌اند که جمعِ «لازم» باشد، مانند «قِيام» که جمع «قائم» است؛ اما هیچ‌یک از این دو معنا چندان با سیاق آیه سازگار نیست.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ » (و اگر سخنی از جانب پروردگارت پیشی نگرفته بود...)؛ این کلمه (سنت و تقدیر حتمی الهی) از سوی خداوند سبحان دربارهٔ بنی‌اسرائیل و دیگران در چند جای کلامش تکرار شده است؛ مانند این سخن او: «وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» (و اگر پیش‌تر سخنی از جانب پروردگارت نگذشته بود، قطعاً میانشان داوری می‌شد) (یونس: ۱۹، هود: ۱۱۰، حم السجده: ۴۵). و این سخن را در آیهٔ «وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» (و اگر سخنی از پروردگارت تا سرآمدی معین پیشی نگرفته بود، بی‌گمان میانشان داوری می‌شد) (شوری: ۱۴)، به سرآمدِ معین (اجل مسمّی) مقید و پایان‌پذیر ساخته است. در تفسیر سوره‌های یونس و هود گذشت که مقصود از آن، همان کلمه‌ای (فرمان حتمی‌ای) است که هنگام هبوط آدم به زمین با بیانی چون «وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِليٰ حِينٍ» (و برای شما در زمین تا زمانی معین، قرارگاه و برخورداری خواهد بود) (اعراف: ۲۴) بدان حکم فرمود.

بنابراین، مردم با وجود زیاده‌روی و کفرشان، در فاصلهٔ میان استقرار در زمین تا فرا رسیدن سرآمد معینشان، از هلاکت و عذاب ریشه‌کن‌کننده در امان‌اند، مگر آنکه پیامبری به سویشان بیاید و میانشان داوری شود؛ خدای متعال می‌فرماید:

«وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ» (و برای هر امتی پیامبری است؛ پس چون پیامبرشان بیاید، میانشان به عدالت داوری می‌شود و ستمی بر آنان نخواهد رفت) (یونس: ۴۷). و عذاب ریشه‌کن‌کننده‌ای هم که در پیِ معجزات درخواستی فرود می‌آمد ــ آنگاه که پس از آمدنِ معجزه ایمان نمی‌آوردند ــ به همین قاعده بازمی‌گردد. حالِ این امت نیز همانند دیگر امت‌هاست که به سبب وعدهٔ پیشینِ خداوند، از عذاب ریشه‌کن‌کننده در امان‌اند. اما داوریِ نهایی میان این امت و پیامبر (ص) را خداوند تا مدتی به تأخیر انداخته است؛ چنان‌که پیش‌تر از این سخن الهی دانسته شد که می‌فرماید:

«وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ » (برای هر امتی پیامبری است...)؛ این آیه از سورهٔ یونس [یونس: ۴۷].

برخی از مفسران احتمال داده‌اند که مقصود از «کلمه»، وعده‌ای ویژه به این امت مبنی بر تأخیر عذابشان تا روز قیامت باشد؛ اما در تفسیر سورهٔ یونس گذشت که ظاهر آیات بر خلاف این احتمال است؛ آری، کلام خدای متعال دلالت دارد بر اینکه عذاب تا مدتی معین به تأخیر افتاده است، همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد.

همانند این نظر در نادرستی، سخن گروهی دیگر است که گفته‌اند مقصود از «کلمه»، حکم به عذابِ کشتگان بدر با شمشیر است و منظور از «اجل مسمّیٰ»، سرآمدِ مرگِ باقی‌ماندهٔ کافران مکه؛ در حالی که بی‌اساس بودن این سخن، چنان‌که می‌بینی، آشکار است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ أَجَلٌ مُسَمًّي » (و سرآمدی معین)؛ در تفسیر ابتدای سورهٔ انعام گذشت که اجل مسمّیٰ، همان سرآمدِ تعیین‌شده با نام‌گذاریِ مشخص است که از آن فراتر نتوان رفت و پس و پیش نمی‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «مٰا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّهٍ أَجَلَهٰا وَ مٰا يَسْتَأْخِرُونَ» (هیچ امتی از اجل خود پیشی نمی‌گیرد و از آن بازنمی‌ماند) (حجر: ۵). برخی از مفسران گفته‌اند مقصود از اجل مسمّیٰ، روز قیامت است؛ و گروهی دیگر گفته‌اند اجل مسمّیٰ، همان سخنی است که از سوی خدا پیشی گرفته و بنابراین عطف «أجل» بر «کلمه»، عطف تفسیر است. اما به هیچ‌یک از این دو نظر نمی‌توان تکیه کرد، زیرا دلیلی بر آن‌ها در دست نیست.

خلاصهٔ معنای آیه چنین است: اگر آن کلمه‌ای (تقدیر حتمی‌ای) که از جانب پروردگارت پیشی گرفته است ــ و اضافه شدنِ «ربّ» به ضمیر خطابِ پیامبر (ربّک)، مایهٔ عزت‌بخشی و تأیید ایشان است ــ به تأخیر عذابشان حکم نمی‌کرد، و اگر اجل مسمّیٰ وقت آن را در دوران این تأخیر مشخص نمی‌ساخت، هلاکت به صِرفِ زیاده‌روی و کفرورزی، ملازم و گریبان‌گیرِ آنان می‌شد.

از اینجا روشن می‌شود که مجموع «کلمهٔ پیشین» و «اجل مسمّیٰ»، با هم یک سبب تام برای تأخیر عذاب از آنان به شمار می‌روند، نه آنکه هر یک از آن‌ها سببی مستقل برای این تأخیر باشد، آن‌چنان‌که بسیاری از مفسران پنداشته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: «فَاصْبِرْ عَليٰ مٰا يَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا » تا آخر آیه (پس بر آنچه می‌گویند شکیبا باش، و پروردگارت را پیش از طلوع خورشید و پیش از غروب آن، همراه با ستایش تسبیح گوی...). در این آیه به پیامبر فرمان می‌دهد که در برابر گفته‌های آنان شکیبایی ورزد و این فرمان را نتیجهٔ مطالب پیشین قرار می‌دهد؛ گویی گفته شده است: چون قضای الهی بر این رفته است که عذابشان را به تأخیر بیندازد و بر سخنان نادرستشان شتابان کیفر ندهد، دیگر برای تو راهی جز این نمی‌ماند که خشنود به قضای خدا، بر این امر شکیبا باشی، و او را از سخنان شرک‌آمیزی که می‌گویند و برخوردهای ناپسندی که با تو دارند منزه بداری، و او را بر آثار قضایش که با آن روبه‌رو می‌شوی ستایش کنی؛ چراکه آنچه از او سر می‌زند سراسر نیکی و زیبایی است. پس بر آنچه می‌گویند شکیبا باش و همراه با ستایش پروردگارت او را تسبیح گوی تا شاید خشنود گردی.

و فرمودهٔ خداوند: «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ »؛ یعنی او را در حالی که به حمد و ستایشش زبان گشوده‌ای، منزه بدار؛ چراکه این پیشامدهایی که تحمل و شکیبایی در برابر آن‌ها دشوار است، از سویی به عاملانشان نسبت دارند و از این جنبه، جز بدی نیستند. ازاین‌رو واجب است خدای متعال را از آن‌ها پاک و پیراسته دانست؛ و از سوی دیگر به اذن الهی، نسبتی با خداوند دارند که از این حیث، زیبا هستند و جز مصالح عمومی که نظام جهان بدان سامان می‌یابد بر آن‌ها مترتب نمی‌شود، و سزاوار است که خداوند را بر آن‌ها حمد گفت و ثنا خواند.

و فرمودهٔ خداوند: «قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا » (پیش از طلوع خورشید و پیش از غروب آن)، دو ظرف زمان هستند که به «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ » تعلق دارند (به آن وابسته‌اند).

و فرمودهٔ خداوند: «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ » (و در بخشی از ساعات شب تسبیح گوی)؛ این جمله نظیرِ سخن او در بقره: ۴۰ است: «وَ إِيّٰايَ فَارْهَبُونِ» (و تنها از من پروا بدارید). واژهٔ «آناء» بر وزن «أفعال»، جمع «إِنْي» یا «إِنْو» (با کسرهٔ همزه) به معنای وقت و زمان است، و کلمهٔ «مِنْ» برای تبعیض (به معنایِ بخشی از...) آمده است. جار و مجرور نیز به «فَسَبِّحْ » وابسته‌اند و بر ظرفِ زمانی در همان معنا دلالت دارند که متعلق به فعل است، و تقدیر عبارت چنین است: «و بَعْضَ آناءِ اللَّيلِ سَبِّحْ فيها» (و در بخشی از ساعت‌های شب، در آن‌ها تسبیح کن).

و فرمودهٔ خداوند: «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » (و اطراف روز)؛ چنان‌که مفسران گفته‌اند به نزع خافض منصوب است (حرف جرّ از آن حذف شده و علامت مفعول گرفته) و بر «وَ مِنْ آنٰاءِ » عطف شده است، و در تقدیر چنین است: «و سَبِّحْ في أَطْرافِ النَّهارِ» (و در اطراف روز تسبیح گوی). اما آیا مراد از اطراف روز، همان پیش از طلوع خورشید و پیش از غروب آن است یا چیزی دیگر؟ سخنان مفسران در این‌باره گوناگون است و بدان اشاره خواهیم کرد.

تسبیحی که در این آیه ذکر شده مطلق است (هیچ قیدی ندارد) و لفظ آیه دلالتی ندارد بر اینکه مراد از آن، نمازهای واجب روزانه باشد، و برخی مفسران نیز به همین دیدگاه گرایش یافته‌اند؛ اما بیشتر آنان به پیروی از روایتی که از برخی قدما چون قَتاده و دیگران نقل شده، اصرار ورزیده‌اند که مقصود از تسبیح همان نماز است.

آنان گفته‌اند: مجموع آیه بر دستور به نمازهای پنج‌گانهٔ روزانه دلالت دارد؛ بدین‌گونه که «قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ » نماز صبح است، و «وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا » نماز عصر، و «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّيْلِ » دو نماز مغرب و عشا، و «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » نماز ظهر است.

معنای اینکه نماز ظهر در اطراف روز است—با اینکه در میانهٔ روز و پس از زوال (گذشتن خورشید از نصف‌النهار) خوانده می‌شود—این است که اگر روز نصف شود، دو نیمه به دست می‌آید: نیمهٔ نخست و نیمهٔ پایان. نماز ظهر در نخستین جزء از نیمهٔ دوم واقع است؛ پس در طرفِ نیمهٔ نخست قرار دارد، چون پایان نیمهٔ نخست به جزئی ختم می‌شود که به وقت نماز متصل است؛ و در طرفِ نیمهٔ دوم نیز هست، چون نیمهٔ دوم از جزئی آغاز می‌شود که همان وقت نماز است. ازاین‌رو وقت نماز ظهر با اینکه یکی است، به یک اعتبار طرفِ نیمهٔ نخست است و به اعتباری دیگر طرفِ نیمهٔ دوم، و بدین‌ترتیب از روی اعتبار، دو طرف خواهد بود.

اما به‌کاربردن واژهٔ «اطراف» با صیغهٔ جمع برای وقت نماز ظهر—با اینکه از حیث اعتبار تنها دو طرف است—از این جهت توجیه شده که گاه صیغهٔ جمع بر تثنیه (دو چیز) نیز اطلاق می‌شود؛ هرچند مشهورتر و شناخته‌شده‌تر آن است که کمترینِ جمع در زبان عربی، سه تاست. برخی نیز گفته‌اند: مراد از «النهار» جنس روز است، پس سخن از روزهایی است که برای هر یک از آن‌ها دو طرف وجود دارد و در نتیجه «اطراف» (طرف‌ها) می‌شود. گفت‌وگو در میان مفسران دربارهٔ این توجیه، در قالب اشکال و پاسخ، به درازا کشیده است.

اما حقیقت و انصاف این است که اصلِ این توجیه، تکلف‌آمیز و از فهم سلیم به دور است؛ چراکه ذوق سلیم—پس از این‌همه قیل‌وقال—هرگز نمی‌پذیرد که میانهٔ روز را با فرض‌ها و اعتبارهای خیالی «اطراف روز» بنامند؛ اعتبارهایی که در مقام سخن‌گفتن اصلاً موجبی برای آن‌ها نیست و امری نیست که ذوق آن را بپسندد و ناپسند نشمارد.

اما کسانی که گفته‌اند مقصود از تسبیح و تحمید چیزی جز نمازهای واجب است—یعنی مطلقِ تسبیح و حمد، خواه با یادآوری قلبیِ تنزیه و ثنای الهی باشد، خواه با گفتار زبانی چون گفتن «سبحان الله» و «الحمد لله»، و یا اعم از قلبی و زبانی—چنین گفته‌اند: مراد از پیش از طلوع خورشید، پیش از غروب آن و ساعت‌های شب، به ترتیب صبح، عصر و اوقات شب است؛ و مراد از اطراف روز نیز همان صبح و عصر است.

و اما دربارهٔ اشکالِ به کار رفتن واژهٔ «اطراف» (کرانه‌ها) که صیغهٔ جمع است برای صبح و عصر (که دو وقت هستند)، به همان پاسخی جواب داده‌اند که در دیدگاه پیشین گذشت؛ یعنی کمترین حدِ جمع را دو دانسته‌اند. همچنین دربارهٔ اشکال پیش‌آمدن تکرار به‌واسطهٔ دو بار ذکر شدن تسبیحِ صبح و عصر، برخی آن را پذیرفته و گفته‌اند: این تکرار برای تأکید و نشان‌دادن توجه ویژه به تسبیح در این دو وقت است. از سخن برخی دیگر نیز چنین برمی‌آید که مراد از اطراف، صبح و عصر و میانهٔ روز (ظهر) است.

و چنان‌که می‌دانی، با تفاوتی اندک، اشکالی مشابهِ آنچه بر وجه پیشین وارد شد بر این نظر نیز وارد می‌شود؛ و تمام اشکال از سوی این سخن خدا سرچشمه می‌گیرد که: «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » (و کرانه‌های روز)، از این جهت که چگونه بر میانهٔ روز یا بر صبح و عصر انطباق می‌یابد.

و آنچه می‌توان گفت این است که تعبیر «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » (و کرانه‌های روز) مفعول‌مَعه (مفعولی که همراهی کاری با چیزی را نشان می‌دهد) است، نه قیدِ زمان (ظرف) با در تقدیر گرفتن «فی» (در)، هرچند مفسران تا آنجا که به یاد دارم چنین مطلبی نگفته‌اند. مراد از «کرانه‌های روز»، همان پیش از طلوع خورشید و پیش از غروب آن است، از این جهت که این دو، وقت‌هایی گسترده‌اند و اجزایی دارند که هر جزءِ آن نسبت به میانهٔ روز، یک «طرف» (کناره) به شمار می‌آید؛ بنابراین همان‌طور که می‌توان آن دو را «طرفَی النهار» (دو طرف روز) نامید، رواست که «اطراف النهار» (کرانه‌های روز) نیز نامیده شوند. این درست بدان می‌ماند که پیش از طلوع خورشید را به اعتبار پیوستگی و یگانگی‌اش «اول روز»، و به اعتبار تقسیم‌شدنش به اجزا «اوایل روز» می‌نامند، و پیش از غروب را نیز «آخر روز» و «اواخر روز» می‌خوانند.

بدین‌ترتیب، معنای آیه به سخنی مانند این بازمی‌گردد: «همراه با ستایش پروردگارت، پیش از طلوع خورشید و پیش از غروب آن تسبیح بگوی، که همان کرانه‌های روزند؛ و در پاره‌ای از اوقات شب نیز همراه با کرانه‌های روز که به تسبیح در آن‌ها مأمور شده‌ای، تسبیح به‌جای آور».

اگر بگویی: چگونه ممکن است «أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » مفعول‌مَعه باشد، در حالی که با در تقدیر گرفتن «فی» (در)، قیدِ زمان برای تسبیح است، همانند قیدِ زمان بودنِ «آنٰاءِ اللَّيْلِ » (ساعات شب) برای آن؟

پاسخ می‌دهم: «آناء اللیل» در خودِ لفظ قیدِ زمان نیست؛ چگونه چنین باشد در حالی که حرف «مِن» (از) بر سر آن آمده و دیگر در تقدیر گرفتن «فی» همراه با آن معنایی ندارد؟ بلکه تنها با این تعبیر به قیدِ زمان اشاره می‌شود. معنای «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ » این است: «و در پاره‌ای از ساعات شب تسبیح بگوی». پس بگذار «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » نیز چنین باشد؛ یعنی «همراه با کرانه‌های روز که در آن‌ها تسبیح می‌گویی»، و در هر دو مورد، قیدِ زمان امری مقدّر است که عبارت بر آن دلالت می‌کند. این از این نکته.

بنابراین اگر بگوییم مراد از تسبیح در آیه چیزی جز نمازهای واجب است، مقصود تسبیح گفتن در بخش‌هایی از آغاز روز، بخش‌هایی از پایان روز، و بخش‌هایی از شب همراه با بخش‌های آغاز و انجام روز خواهد بود؛ در این صورت، نه محذور تکرار لازم می‌آید و نه اشکالِ به کار بردن لفظ جمع برای کمتر از سه مورد، و این امری روشن است.

و اگر بگوییم مقصود از تسبیح در آیه، نمازهای واجب روزانه است، آیه تنها دربردارندهٔ فرمان به نماز صبح، نماز عصر، و دو نماز مغرب و عشا خواهد بود؛ نظیر فرمانی که خدای متعال می‌فرماید:

«أَقِمِ الصَّلاٰهَ طَرَفَيِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ» (هود: ۱۱۴؛ «نماز را در دو طرف روز و پاره‌هایی از شب برپا دار»). و شاید تعبیر از این دو وقت در آیهٔ مورد بحث به «کرانه‌های روز» (أَطْرَافَ النَّهَارِ)، برای اشاره به گستردگیِ این دو وقت باشد.

و اشکالی ندارد که آیه دربردارندهٔ چهار نماز از پنج نماز واجب شبانه‌روزی باشد؛ زیرا این سوره — چنان‌که اشاره خواهیم کرد — از نخستین سوره‌های نازل‌شده در مکه است و اخبار مستفیض (روایات فراوان و اطمینان‌بخش) که عامه (اهل‌سنت) و خاصه (شیعه) روایت کرده‌اند دلالت دارد بر اینکه نمازهای واجب شبانه‌روزی تنها در معراج به صورت پنج نماز تشریع شد؛ چنان‌که در سورهٔ اسراء نیز که پس از معراج فرود آمده، این نمازها به صورت پنج‌گانه یاد شده است، در سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِليٰ غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ» (اسراء: ۷۸؛ «نماز را از زوال خورشید تا تاریکی شب، و نماز صبح را برپا دار»). ازاین‌رو شاید آنچه هنگام نزول سورهٔ طه و همچنین سورهٔ هود — که هر دو پیش از سورهٔ اسراء نازل شده‌اند — از واجبات روزانه تشریع شده بود، همین چهار نماز بوده و هنوز نماز ظهر تشریع نشده بوده است؛ بلکه ظاهر هر دو آیه (آیهٔ طه و آیهٔ هود) نیز همین است.

و روشن است که بر این وجه، اشکال‌هایی که بر سخنِ قائلان به ارادهٔ نمازهای پنج‌گانه و تطبیق دادن «کرانه‌های روز» بر وقت نماز ظهر (که میانهٔ روز است) وارد می‌شد، وارد نخواهد بود. همین بود سخن در این باره.

و این سخن او که: «لَعَلَّكَ تَرْضيٰ » (تا شاید خشنود گردی)؛ سیاق پیشین که در آن به روی‌گردانیِ کافران از یاد پروردگارشان، فراموش‌کردن آیات او، زیاده‌روی در کارشان و بی‌ایمانی آنان اشاره شد و سپس به تأخیر در انتقام از ایشان پرداخت و پیامبر را به شکیبایی، تسبیح و حمد فرمان داد، اقتضا می‌کند که مراد از «رضا»، خشنودی به قضا و قدر الهی باشد. معنا چنین است: پس شکیبایی کن و پروردگارت را با ستایش تسبیح گوی تا خشنودی به آنچه خدای پاک و منزه مقدر فرموده برایت حاصل شود؛ در این صورت، معنای آیه مانند این سخن خدا خواهد بود: «وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰهِ » (از شکیبایی و نماز یاری جویید).

دلیل این امر آن است که تکرار یاد خدای متعال با پیراستن کار او از هر نقص و زشتی، و یادکردن او با ستایش نیکو و تداوم بر آن، موجب انس جان با او و فزونی این انس می‌شود؛ و افزون‌شدن انس با زیبایی کار خدا و پیراستگی‌اش، سبب استواریِ این حقیقت در جان، آشکارشدنش در دیدگاه انسان، و زدوده شدن خطوراتی می‌گردد که ادراک و فکر را آشفته می‌سازد. و جان آدمی بر این سرشته شده است که به آنچه دوست دارد خشنود باشد، و جز آن وجود زیبایی را که از هر زشتی و عیبی پیراسته است دوست نمی‌دارد؛ پس تداوم یاد خدا با تسبیح و حمد، خشنودی از قضای او را به بار می‌آورد.

و گفته شده است: مراد این است که شاید با شفاعت و مقام والایی که نزد خدا داری خشنود شوی. و نیز گفته شده: شاید با تمام آنچه خدا به تو وعده داده است—از قبیل پیروزی و سربلندیِ دین در دنیا، و شفاعت و بهشت در آخرت—خشنود گردی.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِليٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ زَهْرَهَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ » تا آخر آیه؛ «مدّ عین» (کشیدن چشم)، امتداد دادن نگاه و خیره‌شدن طولانی است که در آن مجاز عقلی به کار رفته است؛ سپس امتداد نگاه و خیره‌ماندن به چیزی، کنایه از دلبستگی به آن و دوست‌داشتن آن است. و مراد از «أزواج»—همان‌طور که گفته‌اند—اصناف و گروه‌هایی از کافران، یا زن و شوهرهایی از آنان است که به خاندان‌ها و خانواده‌ها بازمی‌گردد؛ و نکره آمدنِ «أَزْوٰاجاً» برای اندک نشان‌دادن شمار آنان و برای بیان این است که بهایی به آنان داده نمی‌شود.

و عبارت «زَهْرَهَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » به‌منزلهٔ تفسیری برای عبارت «مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ » است و با فعلی در تقدیر، منصوب شده است؛ تقدیرش چنین است: «مقصودمان این است—یا برایشان قرار دادیم—شکوفه و زیور زندگی دنیا را»، که همان زینت و طراوت آن است. و «فتنه» همان امتحان و آزمودن است؛ و گفته شده مراد از آن عذاب است، زیرا فزونیِ اموال و فرزندان گونه‌ای عذاب الهی برای آنان است، همان‌گونه که فرمود: «وَ لاٰ تُعْجِبْكَ أَمْوٰالُهُمْ وَ أَوْلاٰدُهُمْ إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ أَنْ يُعَذِّبَهُمْ بِهٰا فِي الدُّنْيٰا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ كٰافِرُونَ» (توبه: ۸۵؛ و مبادا اموال و فرزندانشان تو را به شگفت آورد، خدا فقط می‌خواهد با آنها در دنیا عذابشان کند و جانشان در حال کفر برآید).

و عبارت «وَ رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ أَبْقيٰ » (و روزیِ پروردگارت بهتر و پایدارتر است)؛ به قرینهٔ اینکه در برابر بهره‌مندیِ آنان از شکوفه و زیور زندگی دنیا قرار گرفته، مراد از آن روزیِ آخرت است که بهتر و ماندگارتر است.

و معنا چنین است: به زینت و طراوت زندگی دنیا که اصناف یا دسته‌هایی را از آن برخوردار کرده‌ایم چشم مدوز؛ دسته‌هایی انگشت‌شمار از آنان، تا در آنچه بهره‌مندشان کرده‌ایم بیازماییمشان؛ و آنچه پروردگارت در آخرت روزیِ تو خواهد کرد، بهتر و پایدارتر است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاٰهِ وَ اصْطَبِرْ عَلَيْهٰا لاٰ نَسْئَلُكَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُكَ وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْويٰ » (و کسانت را به نماز فرمان ده و خود نیز بر آن شکیبا باش؛ ما از تو روزی‌ای نمی‌خواهیم، ما خود به تو روزی می‌دهیم، و فرجامِ نیک از آنِ پرهیزکاری است). سیاق این آیه با سیاق دیگر آیات سوره همخوانی و پیوستگی دارد، بنابراین همانند دیگر آیات، مکی است؛ افزون بر آنکه ما به کسی برنخوردیم که این آیه را استثنا کرده و مدنی شمرده باشد. بنا بر این، مراد از «أَهْلَكَ » به حسب تطبیق بر زمان نزول، خدیجه همسر پیامبر (ص) و علی (ع) است که از اهل آن حضرت و در خانهٔ او بود، یا آن دو بزرگوار و برخی از دختران پیامبر (ص) هستند.

از این رو، سخن برخی که گفته‌اند: «مراد، همسران و دختران او و دامادش علی است»، و سخن گروهی دیگر که گفته‌اند: «مراد، همسران، دختران و خویشاوندان او از بنی‌هاشم و بنی‌مطلب‌اند»، و سخن دسته‌ای دیگر که گفته‌اند: «مراد، همهٔ پیروانِ او از امتش هستند»، سخن درستی نیست. آری، سخن نخست از جهت «جری» (انطباق آیه بر مصادیق در بستر زمان) و شمولِ معناییِ آن بی‌اشکال است، نه از جهت مورد نزول؛ زیرا این آیه مکی است و پیامبر (ص) در مکه جز خدیجه (ع) همسری نداشت.

و سخن خداوند که: «لاٰ نَسْئَلُكَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُكَ » (از تو هیچ روزی‌ای نمی‌خواهیم، ما خود به تو روزی می‌دهیم)، ظاهر تقابل میان این دو جمله آن است که مقصود، درخواست روزی از سوی خدای متعال برای خودش است؛ و این کنایه از آن است که ما از تو بی‌نیازیم و این تویی که محتاج و نیازمندِ مایی. بنابراین، آیه در معنای این کلام الهی خواهد بود: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ، مٰا أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مٰا أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ، إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزّٰاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتِينُ» (ذاریات: ۵۶-۵۸؛ جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا بپرستند. از آنان روزی‌ای نمی‌خواهم و نمی‌خواهم به من خوراک دهند؛ همانا خداست که بسیار روزی‌بخش و نیرومند و استوار است). همچنین این آیه به سبب پایانی که با جملهٔ «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْويٰ » (و سرانجامِ نیک از آنِ تقواست) یافته، در معنای این سخن پروردگار است: «لَنْ يَنٰالَ اللّٰهَ لُحُومُهٰا وَ لاٰ دِمٰاؤُهٰا وَ لٰكِنْ يَنٰالُهُ التَّقْويٰ مِنْكُمْ» (حج: ۳۷؛ هرگز گوشت‌ها و خون‌های آن‌ها به خدا نمی‌رسد، بلکه این تقوای شماست که به او می‌رسد). از این‌رو، تفسیر مفسرانی که خواستنِ روزی را به‌معنای خواستنِ روزی برای آفریدگان یا برای خود پیامبر (ص) دانسته‌اند، درست و استوار نیست.

و دربارهٔ سخن خداوند: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْويٰ » (و فرجام نیک برای تقواست)، بحث در این‌باره پیش از این بارها گذشت.

و بعید نیست از این آیه—از این جهت که در آن فرمانِ نماز تنها به خانواده‌اش محدود شده، همراه با آنچه در دو آیهٔ گذشته آمده که به خود آن حضرت (ص) برای نمازهای چهارگانهٔ روزانه و شکیبایی فرمان داده شده و از اینکه چشم به بهره‌های مادیِ کافران بدوزد نهی شده است—چنین فهمیده شود که کل سوره در اوایل بعثت نازل شده یا دست‌کم خصوص همین آیه در آن زمان فرود آمده است. و در آنچه [یادداشت منبع: ۱) سیوطی آن را در کتاب «الدر المنثور» از بخاری و ابن‌ضُریس از ابن‌مسعود روایت کرده است؛ «عِتاق» جمع «عتیق» (کهن) و «اُوَل» جمع «اُولیٰ» است و مقصود، کهن‌بودنِ زمان نزول آن است.] از ابن‌مسعود روایت شده نیز آمده است که سورهٔ طه از «عِتاقِ اُوَل» (سوره‌های کهنِ نخستین) است.

سخن خداوند: «وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ يَأْتِينٰا بِآيَهٍ مِنْ رَبِّهِ أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَيِّنَهُ مٰا فِي الصُّحُفِ الْأُوليٰ » (و گفتند: «چرا معجزه‌ای از سوی پروردگارش برای ما نمی‌آورد؟» آیا دلیل و گواهی آشکار از آنچه در صحیفه‌های پیشین است به‌سویشان نیامده است؟)، حکایت گفتار مشرکان مکه است؛ و آنان این سخن را از سرِ طعنه به قرآن گفتند، با این ادعا که قرآن معجزه‌ای نشان‌دهندهٔ نبوت نیست، پس باید همانند پیامبران پیشین برای ما معجزه‌ای بیاورد! و «بَيِّنَة» به معنای شاهد و گواه روشنگر یا آشکار است، و گفته شده به معنای بیان (روشنگری) است.

به هر حال، گفتارشان که: «لَوْ لاٰ يَأْتِينٰا بِآيَهٍ مِنْ رَبِّهِ » (چرا معجزه‌ای از سوی پروردگارش برای ما نمی‌آورد؟)، تحضیض (درخواستی آمیخته با سرزنش و عتاب) است به انگیزهٔ خوار شمردن قرآن و ناتوان نشان‌دادن پیامبر (ص) از طریق پیشنهاد دلبخواهیِ معجزه‌ای دیگر. و سخن پروردگار که: «أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَيِّنَهُ » تا آخر، پاسخی به آنان است؛ و معنایش بر پایهٔ نخستین وجه از دو معنای «بَيِّنَة» این است: آیا برای آنان بیّنه و گواهی نیامده است که بر حقایق معارف و احکام موجود در صحیفه‌های پیشین—یعنی تورات و انجیل و دیگر کتاب‌های آسمانی—گواهی دهد و آنها را روشن سازد؟ و آن گواه، همین قرآن است؛ در حالی که آن را مردی آورده که هرگز آموزگاری نداشته تا به او آموزش دهد، و نه تلقین‌کننده‌ای که این حقایق را به او بیاموزد.

و بر پایهٔ وجه دوم: آیا بیان آنچه در صحیفه‌های پیشین از اخبار امت‌های گذشته آمده، به‌سویشان نیامده است؟ همان امت‌هایی که از پیامبرانشان معجزاتِ پیشنهادی و دلخواه طلب کردند و آن معجزات آورده شد، اما آمدنِ آنها مایهٔ هلاکت و ریشه‌کن شدنشان گشت، چراکه پس از آمدنِ معجزه بدان ایمان نیاوردند؛ پس چرا مشرکان پس از قرآن، از درخواستِ معجزاتِ دلخواه دست برنمی‌دارند؟ و برای هر یک از این دو معنا، در کلام خدای متعال نظایری وجود دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ أَنّٰا أَهْلَكْنٰاهُمْ بِعَذٰابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقٰالُوا رَبَّنٰا لَوْ لاٰ أَرْسَلْتَ إِلَيْنٰا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آيٰاتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزيٰ » (و اگر ما آنان را پیش از آن، با عذابی هلاک می‌کردیم، قطعاً می‌گفتند: «پروردگارا، چرا پیامبری به‌سویمان نفرستادی تا پیش از آنکه خوار و رسوا شویم، از آیاتت پیروی کنیم؟»). ظاهر آن است که ضمیر در «مِنْ قَبْلِهِ » (پیش از آن) به «بَيِّنَة» در آیهٔ پیشین برمی‌گردد، به این اعتبار که مقصود از بیّنه همان قرآن است. و معنا چنین است: اگر ما آنان را به کیفر زیاده‌روی و کفرشان با عذابی هلاک می‌کردیم پیش از آنکه این بیّنه به‌سویشان بیاید، حجت بر آنان تمام نمی‌شد و حق اعتراض برای ایشان بر ما باقی می‌ماند و می‌گفتند: پروردگارا، چرا پیامبری به‌سویمان نفرستادی تا از آیاتت—که این بیّنه بر آنها دلالت دارد—پیروی کنیم، پیش از آنکه با عذاب استیصال (ریشه‌کن‌کننده) خوار و رسوا گردیم؟

و گفته شده است ضمیر به «پیامبر» برمی‌گردد که از مضمون آیهٔ پیشین دانسته می‌شود، به گواهیِ سخن خودِ آنان که: «لَوْ لاٰ أَرْسَلْتَ إِلَيْنٰا رَسُولاً » (چرا به‌سویمان پیامبری نفرستادی؟). این وجه از جهت لفظ نزدیک به نظر می‌رسد، اما وجه نخست از جهت معنا استوارتر است، و مؤید آن نیز سخنِ ایشان است: «فَنَتَّبِعَ آيٰاتِكَ » (تا از آیاتت پیروی کنیم)؛ و نگفتند «تا از پیامبرت پیروی کنیم».

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ كُلٌّ مُتَرَبِّصٌ فَتَرَبَّصُوا فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحٰابُ الصِّرٰاطِ السَّوِيِّ وَ مَنِ اهْتَديٰ » (بگو: همه در انتظارند؛ پس شما هم منتظر بمانید که به‌زودی خواهید دانست چه کسانی رهروان راه راست و هدایت‌یافته‌اند). «تربّص» یعنی انتظار کشیدن و «صراط سویّ» همان راه مستقیم است؛ و فرمودهٔ الهی که: «كُلٌّ مُتَرَبِّصٌ » یعنی هر یک از ما و شما در انتظار به‌سر می‌بریم؛ ما منتظر همان چیزی هستیم که خداوند دربارهٔ شما و دربارهٔ پیشرفت به ما وعده داده است، [یعنی پیشرفتِ] دین خود و کامل شدن نورش؛ و شما نیز در انتظار پیشامدهای ناگوار برای ما هستید تا دعوت حق را باطل کنید. هر یک از ما و شما راهی به‌سوی خواستهٔ خود می‌پیماید؛ پس منتظر بمانید! در این سخن، تهدیدی نهفته است؛ چراکه به‌زودی خواهید دانست کدام گروه از ما و شما رهروان راه راستند—همان راهی که انسان را به مقصودش می‌رساند—و چه کسانی به‌سوی مقصدِ حقیقی هدایت یافته‌اند. در این آیه، پیشگویی از نبردی بزرگ و خبری از فتح و پیروزی است.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: «لَكٰانَ لِزٰاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّي » آمده است: «عذاب بر آنان فرود می‌آمد، ولی خداوند مهلتِ آنان را تا سرآمدی معین به تاخیر انداخته است».

و در کتاب «الدر المنثور»، طبرانی، ابن‌مردویه و ابن‌عساکر از جریر روایت کرده‌اند که پیامبر (ص) دربارهٔ سخن خدا: «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا » فرمود: «پیش از طلوع خورشید، نماز صبح است و پیش از غروب آن، نماز عصر».

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » آمده است: «فرمود: یعنی در بامداد و شامگاه».

می‌گویم: این سخن مؤید همان مطلبی است که پیش‌تر بیان کردیم.

و در «کافی» به سند خود از زراره روایت کرده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدا: «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ لَعَلَّكَ تَرْضيٰ » پرسیدم؛ فرمود: «یعنی نمازهای نافله (مستحب) در روز».

می‌گویم: این بیان مبتنی بر آن است که «تسبیح» به مطلقِ نماز یا به مطلقِ تسبیح و یاد خدا تفسیر شود.

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ » تا آخر آیه، آمده است که امام صادق (ع) فرمود: هنگامی که این آیه نازل شد، پیامبر خدا (ص) راست نشست، سپس فرمود: «هر کس به تسلی‌بخشیِ الهی آرام نگیرد، جانش از حسرت‌های دنیا تکه‌تکه می‌شود؛ و هر کس چشم به دستِ مردم بدوزد، اندوهش طولانی می‌گردد و خشمش فرو نمی‌نشیند؛ و هر کس نشناسد که خدا بر او نعمتی دارد—نه در خوراک و نه در نوشیدنی—عمرش کوتاه می‌شود و عذابش نزدیک می‌گردد».

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌شیبه، ابن‌راهویه، بزار، ابویعلی، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌مردویه، خرائطی در «مکارم الاخلاق» و ابونعیم در «معرفه» از ابورافع روایت کرده‌اند که گفت: مهمانی بر پیامبر (ص) وارد شد و نزد پیامبر چیزی که برای پذیرایی از او شایسته باشد نبود؛ پس مرا فرستاد نزد مردی از یهودیان تا بگویم: مقداری آرد تا اول ماه رجب به ما بفروش یا نسیه بده؛ ولی او گفت: نه، مگر آن‌که گروگانی بگذاری.

پس نزد پیامبر (ص) آمدم و ایشان فرمود: «أما و الله إني لأمين في السماء أمين في الأرض-و لو أسلفني أو باعني لأديت إليه-أذهب بدرعي الحديد» (به خدا سوگند من در آسمان امینم و در زمین نیز امین؛ و اگر به من نسیه می‌داد یا نقدی می‌فروخت، قطعاً به او می‌پرداختم؛ زره آهنین مرا ببر). هنوز از نزد ایشان بیرون نرفته بودم که این آیه نازل شد: «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِليٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ » (طه: ۱۳۱؛ و هرگز چشمانت را به آنچه اصنافی از آنان را از آن برخوردار ساخته‌ایم مدوز)؛ گویی خداوند او را در دل‌نبستن به دنیا تسلّی می‌داد.

می‌گویم: مضمون آیه و به‌ویژه پایان آن، با این داستان سازگار نیست.

و در همان کتاب [الدر المنثور]، ابن‌مردویه، ابن‌عساکر و ابن‌نجار از ابوسعید خُدری روایت کرده‌اند که گفت:

هنگامی که آیهٔ «وَ أْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاٰهِ » (طه: ۱۳۲؛ و خانواده‌ات را به نماز فرمان ده) نازل شد، پیامبر (ص) تا هشت ماه بر در خانهٔ علی می‌آمد و می‌فرمود:

«الصلاة رحمكم الله-إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت-و يطهركم تطهيرا» (نماز! خدا شما را رحمت کند؛ جز این نیست که خدا می‌خواهد پلیدی را از شما اهل‌بیت بزداید و شما را کاملاً پاکیزه گرداند [احزاب: ۳۳]).

می‌گویم: طبرسی نیز در «مجمع‌البیان» این روایت را از ابوسعید خُدری نقل کرده و در آن به‌جای هشت ماه، «نُه ماه» آمده است. این معنا در «عیون اخبار الرضا» در گزارش مجلس امام رضا (ع) با مأمون از آن حضرت، و نیز در تفسیر قمی به‌صورت مرفوع (بدون ذکر سلسلهٔ راویان) روایت شده است. مقیّد شدن به نُه ماه بر اساس مشاهدهٔ راوی است، نه تعیین و انحصار در اصلِ آمدن پیامبر (ص)؛ و برای این مطلب شواهدی وجود دارد.

از جمله روایتی است که شیخ [طوسی] در «الامالی» با سند خود از ابوحمراء نقل کرده که گفت: «شهدت النبي ص أربعين صباحا-يجيء إلى باب علي و فاطمة فيأخذ بعضادتي الباب-ثم يقول:السلام عليكم أهل البيت و رحمة الله و بركاته-الصلاة يرحمكم الله- إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت-و يطهركم تطهيرا» (چهل بامداد شاهد پیامبر (ص) بودم که بر در خانهٔ علی و فاطمه می‌آمد، دو طرف چهارچوب در را می‌گرفت و سپس می‌فرمود: سلام بر شما ای اهل‌بیت و رحمت خدا و برکاتش؛ نماز، خدا شما را رحمت کند؛ همانا خدا می‌خواهد پلیدی را از شما اهل‌بیت بزداید و شما را کاملاً پاکیزه گرداند).

ظاهر این روایت آن است که آیه مدنی است، در حالی که تا آنجا که به یاد دارم هیچ‌کس این آیه را مدنی ندانسته است. شاید مراد راوی این باشد که آمدن پیامبر (ص) بر در خانه در مدینه برای عمل به آیه بوده است، هرچند آیه در مکه نازل شده باشد؛ گرچه این توجیه از ظاهر عبارت دور است. در روایت قمی که بدان اشاره کردیم نیز شواهدی هست که این معنا را تأیید می‌کند؛ در آن روایت آمده است: «فلم يزل يفعل ذلك كل يوم إذا شهد المدينة حتى فارق الدنيا» (همواره هر روزی که در مدینه حضور داشت چنین می‌کرد تا آنکه از دنیا رفت). حدیثِ فرمان دادن پیامبر به اهل‌بیتش به نماز، از طریق‌های دیگری نیز جز آنچه گذشت روایت شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابوعبید، سعید بن منصور، ابن‌منذر، طبرانی در «المعجم الاوسط»، ابونعیم در «حلیة الاولیاء» و بیهقی در «شعب الایمان» با سندی صحیح از عبدالله بن سلام روایت کرده‌اند که گفت: «كان النبي ص إذا نزلت بأهله شدة أو ضيق-أمرهم بالصلاة و تلا وَ أْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاٰةِ الآية» (پیامبر (ص) هرگاه سختی یا تنگنایی به خانواده‌اش می‌رسید، آنان را به نماز فرمان می‌داد و این آیه را تلاوت می‌کرد: «وَ أْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاٰةِ...» [طه: ۱۳۲؛ و خانواده‌ات را به نماز فرمان ده...]).

می‌گویم: این معنا را احمد در «الزهد»، و ابن‌ابی‌حاتم و بیهقی در «شعب الایمان» نیز از ثابت از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند؛ و در این روایت، دلالتی است بر اینکه معنای تسبیح در آیه [طه: ۱۳۰] گسترش یافته و شامل نماز نیز می‌شود.