تفسیر سورهٔ یوسف، آیه‌های ۳۵ تا ۶۲

سورهٔ یوسف، آیات ۳۵ تا ۴۲

اشاره

(بیان)

این آیات بخشی از داستان یوسف (ع) را در بر دارد؛ یعنی ورودش به زندان و ماندنش در آن به مدت چند سال، که مقدمه‌ای برای نزدیکیِ کامل او به پادشاه و دست‌یافتنش به عزت و اقتدار در مصر بود. همچنین در این آیات، دعوت او در زندان به آیین توحید آمده است که با بیانی شگفت‌آور مطرح شده، و نیز آشکار ساختن این امر برای نخستین بار که او از خاندان ابراهیم، اسحاق و یعقوب است.

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ بَدٰا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا رَأَوُا الْآيٰاتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتّٰي حِينٍ » (سپس بعد از آنکه نشانه‌ها را دیدند، چنین به نظرشان آمد که او را تا مدتی زندانی کنند). «بداء» پدید آمدن رأی و نظری است پس از آنکه وجود نداشته است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «بدا لي في أمر كذا»؛ یعنی رأی جدیدی در فلان کار برایم پیدا شد. ضمیر در کلام الهی: « لَهُمْ » (به نظرشان آمد) به عزیز و همسرش و کسانی بازمی‌گردد که پس از آن دو هستند، از درباریان و دستیاران حکومت و قدرت.

مراد از «آیات»، شواهد و دلایلی است که بر بی‌گناهی یوسف (ع) و پاکی دامن او از نسبت‌های ناروا دلالت داشت؛ نسبت‌هایی که به او دادند، مانند گواهیِ آن کودک، پاره‌شدن پیراهن از پشت سر، و پیشی‌گرفتن هر دوی آن‌ها به سوی در؛ و شاید از جملهٔ آن نشانه‌ها، بریدنِ دست‌های زنان با دیدن او، خویشتن‌داریِ یوسف از کام‌جوییِ آنان، و اعتراف همسر عزیز نزد آنان بود که گفت من از او کام خواستم و او پاک‌دامنی ورزید.

و سخن خداوند: « لَيَسْجُنُنَّهُ » (قطعاً او را به زندان می‌افکنند)، «لام» در آن برای سوگند است؛ یعنی سوگند خوردند و تصمیم قطعی گرفتند که بی‌تردید او را به زندان افکنند، و این توضیح همان نظری است که برایشان پدید آمد. و عبارت « حَتّٰي حِينٍ » (تا مدتی) به آن وابسته است و با توجه به اینکه کلمهٔ «حین» بدون اضافه شدن به کلمه‌ای دیگر آمده، خالی از معنای انتظار نیست؛ و معنا بر این اساس چنین است: بی‌گمان او را به زندان افکنند تا گفت‌وگوی کام‌جویی که در شهر شایع شده است فروکش کند و از یاد مردم برود.

معنای آیه چنین است: سپس برای عزیز و پیروانش، یعنی همسرش و دیگر مشاوران او، رأی تازه‌ای دربارهٔ یوسف پدید آمد، آن هم پس از آنکه این نشانه‌های گواهی‌دهنده بر بی‌گناهی و پاک‌دامنی‌اش را دیدند؛ و آن رأی این بود که او را تا مدتی به زندان افکنند تا ماجرای کام‌جویی که برای آنان ننگ و رسوایی می‌آورد فراموش شود، و بر این کار سوگند خوردند.

از این سخن آشکار می‌شود که تصمیمِ آنان بر این کار، تنها به خاطر مصلحت خاندان عزیز و پاسداری از خانواده‌اش در برابر خواریِ تهمت و ننگ بود؛ و شاید هدف دیگرشان این بود که امنیت عمومی شهر را حفظ کنند و نگذارند مردم و به‌ویژه زنان شیفته و شیدای او شوند؛ چراکه چنین زیبایی خیره‌کننده‌ای که همسر عزیز و بانوان اشرافی شهر را بی‌تاب کرد و آن چنان بر سرشان آورد، طبیعتش این بود که خیلی زود در شهر آشوب و بلوایی برپا کند.

اما آنچه از سخن یوسف در زندان به فرستادهٔ پادشاه برمی‌آید، آنجا که گفت: « اِرْجِعْ إِليٰ رَبِّكَ فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ النِّسْوَهِ اللاّٰتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ » (به سوی سرورت بازگرد و از او بپرس ماجرای زنانی که دست‌های خود را بریدند چه بود؟) تا پایان آنچه گفت؛ و سپس سخن پادشاه به آن زنان که گفت: «مٰا خَطْبُكُنَّ إِذْ رٰاوَدْتُنَّ يُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ» (داستان شما چه بود هنگامی که از یوسف کام خواستید؟)، و پاسخ زنان که گفتند: «حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ» (منزه است خدا! ما هیچ بدی از او سراغ نداریم)، و سپس این گفتهٔ همسر عزیز که:

«اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِينَ» (اکنون حق آشکار شد؛ من بودم که از او کام خواستم و بی‌تردید او از راست‌گویان است)؛ همهٔ این‌ها نشان می‌دهد که آن زن، پس از آن ماجراها، حقیقت را بر شوهرش مشتبه ساخت و او را دربارهٔ بی‌گناهی یوسف (ع) به تردید انداخت؛ در نتیجه، عزیز بر خلاف آنچه آن نشانه‌ها گواهی می‌داد باور کرد یا دست‌کم در آن شک نمود. این امر نیز جز به سبب سلطهٔ کامل زن بر او و نفوذ تمام‌عیارش در دل و اندیشهٔ شوهر نبود.

بنابراین، زندانی شدن او با چاره‌اندیشی و اصرار همسر عزیز یا به دستور خودِ او بود، تا هم تهمت مردم را از خود دور کند و هم یوسف را گوشمالی دهد، شاید رام شود و به خواسته‌اش تن دردهد؛ همان‌گونه که در حضور زنان او را تهدید کرده و گفته بود: « وَ لَئِنْ لَمْ يَفْعَلْ مٰا آمُرُهُ لَيُسْجَنَنَّ وَ لَيَكُوناً مِنَ الصّٰاغِرِينَ » (و اگر آنچه را به او فرمان می‌دهم انجام ندهد، قطعاً به زندان می‌افتد و بی‌شک خوار و زبون خواهد شد).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَيٰانِ » (و همراه او دو جوان وارد زندان شدند) تا آخر آیه. «فَتىٰ» به معنای برده و غلام است و سیاق آیات، نشان می‌دهد که آن دو، غلامانی از غلامان پادشاه بودند؛ و در روایات نیز، چنان‌که به خواست خدای متعال خواهد آمد، به این موضوع اشاره شده است.

و سخن خدا: « قٰالَ أَحَدُهُمٰا إِنِّي أَرٰانِي أَعْصِرُ خَمْراً » (یکی از آن دو گفت: من در خواب دیدم که انگورِ شراب می‌فشارم)؛ آوردنِ « قٰالَ أَحَدُهُمٰا » بدون حرف عطف، برای بیان فاصله زمانی میان بازگوییِ خواب و زمان ورود به زندان است؛ همان‌طور که عبارت « أَرٰانِي » و نیز خطاب کردن یوسف به عنوان هم‌زندانی در ادامه سیاق، این فاصله را می‌رساند.

و تعبیر « أَرٰانِي »، چنان‌که گفته‌اند، برای بازگویی حال گذشته است؛ و عبارت « أَعْصِرُ خَمْراً » یعنی انگور می‌فشارم، همان‌گونه که برای ساختن شراب انگور می‌فشارند؛ بنابراین، انگور به اعتبار فرجام و سرانجامش شراب نامیده شده است.

و معنای آن این است که صبحگاهان یکی از آن دو به یوسف (ع) گفت: در خواب دیدم که برای شراب، انگور می‌فشارم.

و سخن خدا: « وَ قٰالَ الْآخَرُ إِنِّي أَرٰانِي أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِي خُبْزاً تَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْهُ » (و دیگری گفت: من در خواب دیدم که بر بالای سرم نانی حمل می‌کنم که پرندگان از آن می‌خورند)، یعنی پرندگان به آن نوک می‌زنند و تکه‌تکه‌اش می‌کنند؛ و این خواب دیگری است که هم‌بندِ او بیان کرد. و عبارت « نَبِّئْنٰا بِتَأْوِيلِهِ إِنّٰا نَرٰاكَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ » (ما را از تعبیر آن آگاه کن، چرا که ما تو را از نیکوکاران می‌دانیم)، یعنی آن دو گفتند: ما را از تعبیر آن آگاه ساز. قرآن به جای آوردن فعلِ جمع (گفتند)، به همان «قالَ» و «وَ قالَ» پیشین بسنده کرده که این از لطایف گوناگونیِ شیوه‌های بیانی قرآن است. ضمیر در « بِتَأْوِيلِهِ » به آنچه دیده‌اند بازمی‌گردد که سیاق کلام بر آن دلالت دارد. و جمله « إِنّٰا نَرٰاكَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ » دلیلِ درخواست تعبیر خواب است، و « نَرٰاكَ » یعنی به خاطر سیمای نیکی که در تو می‌بینیم، باور داریم که از نیکوکارانی. آن دو برای تعبیر خواب خود به سبب احسان و نیکوکاریِ یوسف به او رو آوردند؛ زیرا عموم مردم بر این باورند که نیکوکاران و پاکان، دل‌هایی پاک و جان‌هایی پیراسته دارند و پیوند پدیده‌ها و رویدادها را بهتر و درست‌تر از دیگران درمی‌یابند.

معنای آیه این است: یکی از آن دو به یوسف گفت: من در خواب چنین دیدم، و دیگری گفت: من چنان دیدم، و هر دو به او گفتند: ما را از تعبیر خواب هر یک از ما باخبر کن، چرا که تو را از نیکوکاران می‌دانیم، و چنین امور پنهانی بر آنان به سبب پاکیِ جان و صفای دلشان پوشیده نمی‌ماند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ لاٰ يَأْتِيكُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ إِلاّٰ نَبَّأْتُكُمٰا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُمٰا » (گفت: هیچ غذایی که روزی شما شود به سویتان نمی‌آید مگر آنکه پیش از آمدنش، شما را از تعبیر و حقیقتِ آن باخبر می‌کنم). هنگامی که آن دو هم‌بند از سرِ حسن ظن به یوسف (ع) و به سبب سیمای نیکوکارانه‌ای که در او می‌دیدند، برای پرسش از تعبیر خوابشان به او رو آوردند، آن حضرت (ع) فرصت را برای تبیین رازهای توحید و دعوت به سوی پروردگار پاک و منزهش — که این دانش را به او آموخته بود — غنیمت شمرد؛ از این رو به آنان خبر داد که با آموزه‌ای از سوی پروردگارش دانا است و به تعبیر خواب‌ها و حقیقت رخدادها آگاهی دارد، و این توانایی را دستمایه‌ای برای آشکار ساختن راز توحید و نفی شریکان ساختگی قرار داد و سپس خواب آن دو را تعبیر فرمود.

پس در آغاز فرمود: «لاٰ يَأْتِيكُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ» — در حالی که شما در زندان هستید — «إِلّٰا نَبَّأْتُكُمٰا بِتَأْوِيلِهِ»؛ یعنی پیش از رسیدنِ آن، شما را از حقیقت و سرانجام آن غذا آگاه می‌کنم؛ چرا که من به آن دانایم؛ تا این کار نشانه‌ای بر راست‌گویی‌ام در آیین توحیدی باشد که شما را به آن فرامی‌خوانم.

این معنا بر این فرض استوار است که ضمیر در « بِتَأْوِيلِهِ » به «طعام» بازگردد؛ و بر این اساس، کار یوسف (ع) آشکار ساختنِ معجزه و نشانه نبوتش خواهد بود، همانند سخن حضرت مسیح (ع) به بنی‌اسرائیل که فرمود: «وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمٰا تَأْكُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (آل‌عمران: ۴۹؛ و شما را از آنچه می‌خورید و آنچه در خانه‌هایتان ذخیره می‌کنید باخبر می‌سازم؛ قطعاً در این [معجزه] برای شما نشانه‌ای است اگر ایمان داشته باشید). پاره‌ای از روایاتی که از طریق اهل‌بیت (ع) نقل شده نیز این معنا را تأیید می‌کند، چنان‌که به خواست خدای متعال در بحث روایتی خواهد آمد.

اما بنا بر این احتمال که ضمیر « بِتَأْوِيلِهِ » (تعبیر آن) به خوابی بازگردد که آن دو دیده‌اند، سخن او: « لاٰ يَأْتِيكُمٰا طَعٰامٌ » (هیچ غذایی برای شما نمی‌آید...)، وعده‌ای از سوی او به آن دو برای تعبیر خوابشان و شتاب در انجام آن است؛ هرچند این معنا با در نظر گرفتن سیاق کلام، بعید به نظر می‌رسد.

خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكُمٰا مِمّٰا عَلَّمَنِي رَبِّي إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّهَ قَوْمٍ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ كٰافِرُونَ وَ اتَّبَعْتُ مِلَّهَ آبٰائِي إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ » (این از چیزهایی است که پروردگارم به من آموخته است؛ همانا من آیین قومی را که به خدا ایمان ندارند و به آخرت کافرند رها کرده‌ام و از آیین پدرانم، ابراهیم و اسحاق و یعقوب، پیروی نموده‌ام)؛ آن حضرت (ع) بیان کرد که آگاهی و پیش‌گویی دربارهٔ تعبیر رویدادها و خواب‌ها اصلاً از سنخ دانش‌های عادی و اکتسابی نیست، بلکه از آن چیزهایی است که پروردگارش به او آموخته است؛ سپس علت آن را رها کردن آیین مشرکان و پیروی از آیین پدرانش، ابراهیم و اسحاق و یعقوب دانست؛ یعنی دست کشیدن از دین شرک و پذیرفتن دین توحید.

مشرکانِ بت‌پرست به خدای پاک و منزه باور دارند و روز پاداش را نیز با باور به تناسخ (بازگشت روح به کالبدی دیگر) اثبات می‌کنند، چنان‌که در جلد پیشین این کتاب گذشت؛ ولی دین توحید داوری می‌کند که معبودی که برای او در اثرگذاری یا سزاواریِ پرستش شریکانی فرض شود، خدا نیست؛ و نیز بازگشت روح‌ها پس از مرگ در کالبدهایی دیگر برای بهره‌مندی از نعمت یا چشیدن عذاب، اصلاً از معاد به شمار نمی‌آید. از همین رو، یوسف (ع) ایمان به خدا و آخرت را از آنان نفی کرد، و کفرشان به آخرت را با تکرار ضمیر تأکید بخشید؛ آنجا که فرمود: « وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ كٰافِرُونَ » (و آنان به آخرت کافرند)؛ چرا که کسی که به خدا ایمان نداشته باشد، سزاوارتر است که به بازگشت بندگان به‌سوی او نیز ایمان نیاورد.

این سخن یوسف (ع) که خدای پاک و منزه حکایت می‌کند: «وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبٰائِي إِبْرٰاهِيمَ» (و از آیین پدرانم، ابراهیم) «وَ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ» (و اسحاق و یعقوب پیروی کردم)،

نخستین باری است که او در مصر نسب خویش را آشکار ساخت و خبر داد که از خاندان ابراهیم، اسحاق و یعقوب (ع) است.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا كٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِكَ بِاللّٰهِ مِنْ شَيْءٍ ذٰلِكَ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ عَلَيْنٰا وَ عَلَي النّٰاسِ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَشْكُرُونَ » (ما را نرسد که چیزی را شریک خدا سازیم؛ این از فضل خدا بر ما و بر مردم است، ولی بیشتر مردم سپاس نمی‌گزارند)؛ یعنی خدای پاک و منزه برای ما اهل این خاندان راهی برای شریک قرار دادن چیزی با او باقی نگذاشته و ما را از آن بازداشته است؛ و این بازداشتن، از فضل و نعمت خدا بر ما اهل این خاندان و بر همهٔ مردم است؛ ولی بیشتر مردم سپاسِ فضلِ او را نمی‌گزارند، بلکه به آن کفران می‌ورزند.

اما اینکه خدای متعال آنان را چنان قرار داده است که راهی برای شرک‌ورزی نداشته باشند، این قرار دادن از روی اجبار و ناچارسازی نبوده، بلکه از باب تأیید و استوارسازی است؛ چرا که نعمت نبوت و رسالت را به آنان بخشید — و خدا خود داناتر است که رسالتش را در کجا قرار دهد — از این رو، آنان برای مصون ماندن از شرک به خدا پناه بردند و به آیین توحید گرویدند.

و اما اینکه این امر فضلی از جانب خدا بر آنان و بر مردم است، بدان جهت است که پیامبران با حق تأیید و یاری شدند و این والاترین فضل است؛ و در توان مردم نیز هست که به آنان رجوع کنند تا با پیروی از ایشان رستگار شوند و به هدایتشان راه یابند.

و اما اینکه بیشتر مردم سپاس نمی‌گزارند، از آن روست که به این نعمت — یعنی نبوت و رسالت — کفر می‌ورزند؛ در نتیجه نه به آن اعتنایی دارند و نه از اهل آن پیروی می‌کنند؛ یا از این رو است که نعمت توحید را ناسپاسی می‌کنند و برای خدای پاک و منزه شریکانی از فرشتگان و جن و انس برمی‌گزینند و آنها را به‌جای خدا می‌پرستند.

این، برداشتی است که بیشتر مفسران در معنای این آیه بیان کرده‌اند.

با این حال، نکته‌ای باقی می‌ماند و آن اینکه موضوع توحید و نفی شریکان چیزی نیست که شناختش نیازمند بیان نبوت باشد؛ زیرا عقل در ادراک آن مستقل است و فطرت به آن حکم می‌کند. بنابراین، شایسته نیست که آن را به خاطر پیروی از پیامبران، فضلی بر مردم به شمار آورد؛ بلکه مردم و انبیا در اصلِ توحید در مرتبه‌ای یکسان و دارای راهی برابرند، و اگر مردم به توحید کافر شوند، کفرشان به سبب پاسخ ندادن به ندای فطرت است، نه به دلیل پیروی نکردن از انبیا.

اما باید دانست همان‌گونه که عنایت خدای پاک و منزه اقتضا می‌کند که نوع انسان را—علاوه بر این‌که از راه عقل، خیر و شر و تقوا و فجور را به او الهام فرموده—به ابزاری مجهز سازد تا احکام دین و قوانین شریعتش را بشناسد (و این همان راه نبوت و وحی است که توضیح آن در مباحث پیشین ما بارها گذشت)، به همان سان عنایت الهی اقتضا دارد که افرادی از این نوع را به جان‌هایی پاک و دل‌هایی سلیم مجهز گرداند؛ دل‌هایی که بر فطرت آغازین خویش استوارند، پیوسته ملازم توحید اویند و از هرگونه شرک به او امتناع می‌ورزند، تا به واسطهٔ آنان اصل توحید عصر به عصر باقی بماند، و روح سعادت نسل به نسل زنده نگه داشته شود. برهان بر این حقیقت همان برهان بر نبوت و وحی است؛ زیرا یک فرد عادی از انسان‌ها از شرک و فراموش کردن توحید در امان و مصون نیست، و آنچه بر یک فرد ممکن باشد بر همه نیز ممکن خواهد بود؛ و اگر همه به شرک آلوده شوند، نوع انسان در رسیدن به غایت و هدفش تباه می‌گردد و غرض الهی از آفرینش او باطل می‌شود.

بنابراین واجب است که در میان نوع انسان، مردانی آراسته به اخلاص در توحید باشند که به امر توحید قیام کنند، از آن دفاع نمایند و با بیان حجت‌هایش و گسترش شواهد و نشانه‌هایش، مردم را از خواب غفلت و نادانی بیدار سازند؛ و رابطهٔ میان آنان و مردم، پیوندِ تعلیم و تعلّم (یاد دادن و یاد گرفتن) باشد، نه راندن و پیرویِ کورکورانه.

و این جان‌ها، اگر تحقق یابند، همان جان‌های پیامبران و امامان(ع) هستند؛ و در آفرینش و برانگیختنِ آنان، فضلی از سوی خدای پاک و منزه جریان دارد: هم بر خودِ ایشان با آموختنِ توحید به آنان، و هم بر مردم با گماردنِ کسانی که حقیقتی را که فطرتشان بدان حکم می‌کند به یادشان آورند و در برابر غفلت و گمراهیِ مردم، از حق پاسداری کنند. چرا که سرگرم شدنِ مردم به کارهای مادی و پرداختنشان به امور حسی، آنان را به سوی لذت‌های دنیوی می‌کِشد و به چسبیدن به زمین (دل‌بستگی به امور مادی) وا‌می‌دارد، و در نتیجه از معنویات دورشان می‌سازد و معارف الهیِ نهفته در فطرتشان را از یادشان می‌برد. و اگر در هر برهه‌ای از زمان، مردانی الهی و شیفته و دل‌باخته در راه خدا نبودند—همانان که خدا با موهبتی ناب یعنی یادآوری سرای آخرت خالصشان گردانید—بی‌تردید تاریکی و سرگردانی زمین را فرا می‌گرفت، رشتهٔ پیوندِ پیوسته میان زمین و آسمان گسسته می‌شد، غایتِ آفرینش باطل می‌گشت و زمین اهلش را فرو می‌برد.

از اینجا روشن می‌شود که حق آن است که آیه بر این حقیقت حمل گردد؛ پس معنای آیه چنین خواهد بود: با تأیید الهی، راهی برای ما گذاشته نشده است تا چیزی را شریک خدا سازیم؛ «ذلك» یعنی همین که ما در امان از شرک هستیم، از فضل خدا بر ماست، چرا که این همان هدایتی است که سعادت انسان و رستگاری بزرگ او در آن است؛ و نیز فضلی است بر مردم، زیرا در این مصونیتِ ما برای آنان این فایده هست که هرگاه فراموش کردند یادآوری‌شان کنیم، هرگاه غفلت ورزیدند بیدارشان سازیم، هرگاه نادان بودند آموزششان دهیم و هرگاه کج رفتند راستشان گردانیم؛ ولی بیشتر مردم خدا را سپاس نمی‌گزارند، بلکه نسبت به این فضل کفران می‌ورزند، به آن اعتنایی نمی‌کنند، بدان روی نمی‌آورند و از آن روی‌گردان می‌شوند. این تمام سخن در این مقام است.

برخی از مفسران در معنای آیه گفته‌اند: مشارٌالیه (آنچه به آن اشاره شده است) در سخن خداوند که فرمود: « ذٰلِكَ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ عَلَيْنٰا » (این از فضل خدا بر ماست...)، همانا علم به تأویل احادیث (دانش تعبیر خواب) است؛ در حالی که چنان‌که می‌بینی، این معنا از سیاق آیه دور است.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا صٰاحِبَيِ السِّجْنِ أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »؛ (ای دو رفیقِ زندان! آیا خدایانِ پراکنده بهترند یا خدای یگانهٔ چیره و قهار؟). واژهٔ «خیر» از نظر وزن، صفت است و از سخن عرب گرفته شده که می‌گویند: «خار يخار خيره»؛ هنگامی به کار می‌رود که انسان یکی از دو چیزی را که میانشان مردد است برگزیند و انتخاب کند، چه این تردید میان دو چیز از جهت انجام دادن کاری باشد، یا از جهت برگرفتن و انتخاب کردن؛ پس آن یکی که در ویژگیِ مطلوب بودن بر دیگری برتری دارد «خیر» است و انتخابش متعین می‌گردد. از این رو، بهترِ دو کار (خیر الفعلین) همان کارِ مطلوبی است که اقدام به آن معین می‌شود؛ و بهترِ دو چیز (خیر الشیئین) آن است که از جهت برگزیدن مطلوب‌تر باشد؛ مانند بهترِ دو مال از نظر بهره‌مندی، بهترِ دو خانه از نظر سکونت، بهترِ دو انسان از جهت هم‌نشینی، بهترِ دو نظر از حیث پذیرش، و بهترِ دو معبود از جهت پرستش. از همین رو، اهل ادب گفته‌اند که «خیر» در اصل «أخير» و افعلِ تفضیل بوده است؛ اما حقیقت آن است که این واژه صفت مشبهه است و به سبب معنای ماده‌اش، همان برتری در مقایسه‌ای را می‌رساند که افعلِ تفضیل افاده می‌کند.

با آنچه گذشت روشن می‌شود که سخن یوسف (ع): « أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ » (آیا پروردگاران پراکنده بهترند یا خدای یکتای چیره؟) برای اثبات این حقیقت بیان شده است که اگر امر میان خدای متعال و دیگر پروردگاران ادعایی مردد شود، تنها او سزاوار پرستش است؛ نه برای این‌که اثبات کند فقط او حقِّ موجود است و دیگر پروردگاران وجود ندارند، یا تنها او معبودی است که آغاز و انجام همهٔ هستی به او می‌رسد. زیرا چیزی «خیر» (بهتر) نامیده می‌شود که انسان از جهتی آن را بجوید و برگزیند؛ بنابراین، پرسش آن حضرت که «آیا او بهتر است یا دیگر پروردگاران؟»، پرسش از ترجیح و برگزیدنِ یکی از این دو طرف است، و برگرفتنِ پروردگار همان پرستشِ اوست.

سپس آن حضرت، معبودهای آنان را «پروردگاران پراکنده» نامید؛ چراکه آن‌ها فرشتگان را می‌پرستیدند و آنان را صفات خدای پاک و منزه یا جلوه‌های ذات مقدسش می‌دانستند که سرچشمه‌های خیر و سعادت جهان به آن‌ها بازمی‌گردد. ازاین‌رو، میان این صفات، رتبه‌بندی‌های طولی و عرضی قائل می‌شدند و هر یک را به‌خاطر شأن ویژه‌اش می‌پرستیدند؛ مانند خدای دانش، خدای قدرت، خدای آسمان، خدای زمین، خدای زیبایی، خدای عشق، خدای امنیت و فراوانی، و جز آن. همچنین جنیان را می‌پرستیدند؛ چراکه آنان را سرچشمه‌های شرور جهان چون مرگ، نابودی، فقر، زشتی، درد و اندوه می‌پنداشتند. افزون بر این، افراد ویژه‌ای مانند انسان‌های کامل از میان اولیا، و فرمانروایان ستمگر و پادشاهان را نیز عبادت می‌کردند. همهٔ این‌ها چه از نظر وجود عینی‌شان و چه از جهت بت‌ها و تندیس‌هایی که برای توجه به آن‌ها ساخته و برپا کرده بودند، پراکنده و گوناگون بودند.

یوسف (ع) در برابر پروردگاران پراکنده، نام خدای بزرگ‌مرتبه را آورد و او را به «یکتای چیره» توصیف کرد، آنجا که فرمود: « أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ » (یا خدای یکتای چیره؟). معنای این عبارت درست نقطهٔ مقابلِ « أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ » (آیا پروردگاران پراکنده...؟) است؛ زیرا دو طرفِ این مقایسه و انتخاب، به‌ناچار باید روبه‌روی هم و ضدّ یکدیگر باشند.

نام مبارک «الله» بر اثر کثرت کاربرد (عَلَم بالغلبه)، نام ویژهٔ همان ذات مقدس الهی شده است؛ حقیقتی که هیچ راهی برای بطلان و نیستی در آن نیست، و هستی‌ای است که نیستی و نابودی هرگز به آن راه ندارد. وجودی با چنین جایگاهی، نمی‌توان برایش هیچ حد و مرز یا مدتی زمانی در نظر گرفت؛ زیرا هر چیز محدودی در ورای مرز خود معدوم است، و هر چیز زمان‌دار نیز پس از پایان زمانش باطل می‌شود. پس خدای متعال ذاتی نامحدود و هستی‌ای یکسره بی‌پایان است. چون چنین است، ممکن نیست برای او صفتی بیرون از ذات و جدا از خودش فرض کرد—چنان‌که در صفات دیگر موجودات هست—زیرا چنین جدایی‌ای سبب می‌شود خداوند محدود گردد، در قلمرو آن صفت حضور نداشته باشد، و در ذات خود نیازمند بوده و صفت را در خود نیابد. همچنین نمی‌توان میان صفات ذاتی‌اش مانند حیات، علم و قدرت، جدایی و دوگانگی قائل شد؛ زیرا این کار به پیدایش مرزهایی در درون ذات می‌انجامد، به‌گونه‌ای که آنچه درون یک مرز است، در بیرون آن نباشد؛ در نتیجه، ذات و صفات با یکدیگر بیگانه شده، همگی دچار چندگانگی و محدودیت می‌شوند. همهٔ این نکات، اموری است که خودِ بت‌پرستان نیز بر پایهٔ متون و باورهایی که از آن‌ها در دست است، بدان اعتراف داشته‌اند.

بنابراین، اگر باورمندان به وجود خدای پاک و منزه دقت کنند، در این حقیقت تردیدی نیست که او به خودیِ خود موجود است و به ذات خود ثبوت دارد، و هیچ موجودی جز او به این ویژگی شناخته نمی‌شود؛ همچنین همهٔ صفات کمالی‌اش عین ذات اوست و چیزی افزون بر ذات نیست، و هیچ‌یک از صفات کمالش نیز بر صفت دیگر افزوده نشده است، بلکه او در عین ذاتِ خویش، خودِ علم، قدرت و حیات است.

پس خدای متعال در ذات و صفاتش یگانه است (احدیّ‌الذات و الصفات: دارای ذات و صفاتی کاملاً بسیط و یکپارچه)؛ یعنی در وجود قائم‌به‌ذاتِ خود یکتاست و هیچ چیزی در برابرش نیست مگر این‌که به وجود او موجود است نه به خودیِ خود. او در صفات خویش نیز یگانه است؛ بدین معنا که هیچ صفت حقیقی‌ای برایش نیست مگر اینکه عین ذات او باشد. ازاین‌رو، او همان کسی است که بر همه‌چیز چیره است و هیچ چیزی بر او چیره نمی‌شود.

اشاره به تمام این حقایق بود که سبب شد آن حضرت (ع) خدای پاک و منزه را به «یکتای چیره» وصف کند و بگوید: « أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ » (یا خدای یکتای چیره؟)؛ یعنی خدای متعال یکی است، اما نه یکیِ عددی که اگر دومی به آن افزوده شود، دو تا شود؛ بلکه چنان یکی است که محال است در برابرش ذاتی فرض شود مگر این‌که به او موجود باشد نه به خودیِ خود، و محال است در برابرش صفتی فرض گردد مگر این‌که عین ذات او باشد وگرنه باطل خواهد بود؛ همهٔ این‌ها به این دلیل است که او وجودی ناب است که به هیچ مرزی محدود نیست و به پایانی ختم نمی‌شود.

با این پرسش، حجت آن حضرت (ع) بر طرف مقابل تمام شد؛ زیرا معبودان فرضی را به «پراکنده و گوناگون بودن» و خدای متعال را به «یگانه و چیره بودن» وصف کرد. چرا که یگانه و چیره بودن ذات بلندمرتبهٔ الهی، هرگونه جدایی و دوگانگی فرضی را میان ذات و صفات باطل می‌سازد؛ ذات، عین صفات است و صفات نیز عین یکدیگرند. بنابراین، هر کس ذات خدا را بپرستد، هم ذات و هم صفات را پرستیده است و هر کس علم او را بپرستد، ذاتش را پرستیده است؛ اما اگر علم او را بپرستد و ذاتش را نپرستد، در حقیقت نه علم او را پرستیده و نه ذاتش را، و دیگر صفات نیز به همین قیاس است.

پس اگر فرض شود که پرستش میان پروردگاران پراکنده و خدای یگانه و چیره—که بلندمرتبه و پاک و منزه است—مردد بماند، بی‌گمان تنها پرستش او معیّن و واجب می‌شود نه آن‌ها؛ زیرا نه می‌توان اربابانی پراکنده فرض کرد و نه چندگانگی و جدایی در پرستش امکان‌پذیر است.

آری، تنها یک شبهه باقی می‌ماند که عموم بت‌پرستان بر آن تکیه می‌کنند؛ و آن اینکه: خدای پاک و منزه از نظر ذات، برتر و والاتر از آن است که عقل‌های ما بر او احاطه یابد یا فهم‌های ما به او برسد؛ از این رو نمی‌توانیم با عبادت به سوی او رو آوریم و برای ما ممکن نیست با بندگی و خضوع به او تقرب جوییم. آنچه در توان ماست، این است که با عبادت، به برخی از آفریدگان شریفش که در تدبیر نظام جهان اثرگذارند نزدیک شویم، تا آن‌ها ما را به او نزدیک کنند و نزدش شفیع ما گردند. یوسف (ع) در بخش دوم سخن خود، یعنی با فرمودهٔ: « مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً » (شما جز او، چیزی جز نام‌هایی [بی‌حقیقت] را نمی‌پرستید...) به دفع و رد این پندار اشاره فرمود.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ » (شما به جای او جز نام‌هایی را نمی‌پرستید که شما و پدرانتان آن‌ها را نامیده‌اید؛ خدا هیچ دلیلی بر [حقانیت] آن‌ها نازل نکرده است. حکم و فرمانروایی تنها از آنِ خداست؛ او فرمان داده است که جز او را نپرستید...). یوسف (ع) نخست آن دو یار هم‌بند خود در زندان را مخاطب ساخت و سپس خطاب را متوجه همگان کرد؛ زیرا این حکم میان آن دو و دیگر بت‌پرستان مشترک است.

منحصر کردن پرستش در نام‌ها [و نفی آن از هر چیز دیگر]، کنایه از این است که در پسِ این نام‌ها هیچ حقیقتی وجود ندارد؛ در نتیجه، پرستش تنها متوجه نام‌هایی بی‌محتوا می‌شود؛ مانند واژه‌های «إله السماء» (خدای آسمان)، «إله الأرض» (خدای زمین)، «إله البحر» (خدای دریا)، «إله البر» (خدای خشکی)، «الأب» (پدر)، «الأم» (مادر)، «ابن الإله» (فرزند خدا) و نظایر آن‌ها.

آن حضرت این نکته را که در پسِ این نام‌ها هیچ حقیقتی نهفته نیست، با سخن خود تأکید کرد که فرمود: « أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ » (شما و پدرانتان)؛ زیرا این تعبیر در معنای حصر است؛ یعنی هیچ‌کس جز شما این نام‌ها را ننهاده، بلکه تنها شما و پدرانتان آن‌ها را جعل کرده‌اید. سپس بار دیگر آن را با کلام خود تأکید فرمود که: « مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ » (خداوند هیچ دلیلی بر [حقانیت] آن‌ها نازل نکرده است). و «سلطان» همان برهان و دلیل روشن است، زیرا بر عقل‌ها چیره می‌شود؛ یعنی خداوند برای این نام‌ها یا این نام‌گذاری دلیلی نازل نفرموده است که نشان دهد مسمّیات و واقعیت‌هایی در پسِ آن‌ها هست تا در آن صورت، الوهیت—یعنی سزاواری برای پرستش—بر ایشان ثابت گردد و پرستش شما نسبت به آن‌ها درست باشد.

و این نیز جایز است که ضمیر در «بِهٰا» (بر آن) به عبادت بازگردد؛ یعنی خداوند هیچ حجتی بر پرستشِ آن‌ها نازل نکرده است تا برای آن‌ها حق شفاعت یا استقلالی در اثرگذاری ثابت کند و در نتیجه پرستش آن‌ها و روآوردن به سویشان درست باشد؛ زیرا در هر حال کار و فرمان تنها به دست خداست. و به همین نکته اشاره دارد کلام پس از آن که فرمود: « إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ » (حکم و فرمانروایی تنها از آنِ خداست).

و این سخن، یعنی فرمودهٔ او: « إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ » (حکم و فرمانروایی تنها از آنِ خداست)، بی‌گمان جای هیچ شکی ندارد؛ زیرا حکم راندن در هر کاری تنها از کسی ساخته و درست است که مالک تصرف تمام‌عیار در آن باشد، و در حقیقت هیچ مالکی برای تصرف و تدبیر در امور جهان و پرورش بندگان جز خدای پاک و منزه وجود ندارد؛ از این رو حکم به معنای واقعی کلمه تنها از آنِ اوست.

و این سخن، یعنی فرمودهٔ او: « إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ » (حکم و فرمانروایی تنها از آنِ خداست)، هم برای سخن پیش از خود سودمند است و هم برای سخن پس از خود، و صلاحیت دارد که دلیلِ هر دوی آن‌ها باشد. اما فایده‌اش دربارهٔ کلام پیشین، یعنی « مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ » (خداوند هیچ دلیلی بر [حقانیت] آن نازل نکرده است)، پیش‌تر روشن شد. و اما فایده‌اش دربارهٔ سخن پس از آن، یعنی « أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ » (فرمان داده است که جز او را نپرستید)، از این رو است که دربردارندهٔ جنبهٔ اثباتیِ حکم است؛ همان‌گونه که سخن پیشین او، یعنی « مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »، متضمن جنبهٔ سلب و نفی بود، و حکم خدای متعال در هر دو جهت نافذ و جاری است. پس گویی هنگامی که گفته شد: « مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ » (خداوند هیچ دلیلی بر [حقانیت] آن نازل نکرده است)، پرسیده شد: «فما ذا حكم به في أمر العباده» (پس او دربارهٔ کارِ پرستش چه حکمی داده است؟)، و در پاسخ گفته شد: « أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ » (فرمان داده است که جز او را نپرستید)؛ و از همین رو این معنا در قالب فعل آورده شده است.

معنای آیه—و خدا داناتر است—این است که: شما به جای خدا جز نام‌هایی خالی از مسمّا را نمی‌پرستید؛ نام‌هایی که جز شما و پدرانتان کسی آن‌ها را ننهاده است، بی‌آنکه خدای پاک و منزه از نزد خود دلیلی فرو فرستاده باشد که نشان دهد آن‌ها نزد خدا شفاعتی دارند یا بهره‌ای از استقلال در اثرگذاری دارند، تا ادعایتان در پرستش آن‌ها درست درآید؛ چه این پرستش برای رسیدن به شفاعت آن‌ها باشد، چه به طمع خیرشان، و چه از ترس گزندشان.

و اما سخن او: « ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ » (این است آیین استوار، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند)، با آن به همان یکتاپرستی و نفی شریک از خداوند اشاره می‌کند که یادآور شد؛ و «قَیّم» کسی یا چیزی است که بر کار ایستاده و در تدبیر آن تواناست، یا بر پای خویش ایستاده و دچار تزلزل و سستی نمی‌شود. معنای آیه این است که تنها آیین توحید بر ادارهٔ جامعه و راندن آن به سوی منزلگاه خوشبختی تواناست؛ آیینی استوار و تزلزل‌ناپذیر که در آن هدایت بدون هیچ گمراهی، و حقیقت بدون هیچ بطلانی وجود دارد؛ ولی بیشتر مردم به سبب انس گرفتن با حس و محسوسات و فرورفتن در زرق‌وبرق دنیای فانی، از سلامت دل و استواری خرد محروم مانده‌اند و این را نمی‌دانند، و تنها ظاهری از زندگی دنیا را می‌دانند و از آخرت روی‌گردانند.

اما اینکه توحید آیینی سرشار از رشد و هماهنگ با واقعیت است، برهانی که یوسف (ع) اقامه فرمود در بیان آن بسنده است؛ و اما اینکه تنها همین آیین بر ادارهٔ جامعهٔ انسانی تواناست، بدان سبب است که این نوع (نوع انسان) در مسیر زندگی خود تنها زمانی به سعادت می‌رسد که سنت‌های زیستن و احکام زندگی خود را بر پایه‌ای حق و مطابق با واقعیت استوار سازد و بر مدار آن حرکت کند، نه آنکه آن‌ها را بر شالوده‌ای باطل و خرافی بنا نهد که به هیچ اصل استواری متکی نیست.

از همهٔ آنچه گذشت روشن شد که این دو آیه با هم—یعنی از فرمودهٔ او: « يٰا صٰاحِبَيِ السِّجْنِ » (ای دو هم‌بند زندان) تا فرمودهٔ او: « أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ » (جز او را نپرستید)—یک برهان یگانه بر توحید در پرستش است. حاصل آن برهان این است که اگر پرستشِ معبود به خاطر الوهیت ذاتی او و واجب‌الوجود بودنش در ذات خود باشد، خدای پاک و منزه در هستیِ خویش یگانه‌ای چیره‌گر است که دومی برایش تصور نمی‌شود و در کنار اثرگذاریِ او اثرگذار دیگری نیست، پس تعدد خدایان بی‌معناست؛ و اگر به سبب معبودانی باشد، غیر از خدا که شریکان او و شفیعان نزد او به شمار آیند، هیچ دلیلی بر ثبوت شفاعت برای آنان از سوی خدای پاک و منزه در دست نیست؛ بلکه دلیل بر ضد آن است، زیرا خداوند از راه عقل و به زبان پیامبرانش حکم کرده است که جز او پرستیده نشود.

و بدین‌سان نادرستی سخن بیضاوی در تفسیرش—به پیروی از کشاف—آشکار می‌شود که گفته است این دو آیه متضمن دو دلیل بر توحیدند: آنچه در آیهٔ نخست آمده، یعنی سخن یوسف: « أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ » (آیا خدایان پراکنده بهترند یا خدای یگانهٔ چیره؟)، دلیلی خطابه‌ای (اقناعی) است؛ و آنچه در آیهٔ دوم آمده، یعنی: « مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً » (به جای او جز نام‌هایی را نمی‌پرستید...) تا آخر، برهانی کامل است.

بیضاوی می‌گوید: «و این از بابِ پیش‌رویِ گام‌به‌گام در دعوت و تمام‌کردن حجت است؛ او نخست برتری یکتاپرستی بر برگرفتن خدایان را به شیوهٔ خطابه برای آنان روشن ساخت، سپس اقامهٔ برهان کرد که آنچه آنان خدا می‌نامند و می‌پرستند، سزاوار خدایی نیست؛ چراکه سزاواری عبادت یا ذاتی است یا به واسطهٔ دیگری، و هر دو قسم در حق این بت‌ها منتفی است. آن‌گاه بر آنچه حق استوار و آیین مستقیم است تصریح کرد؛ همان آیینی که خرد جز آن را اقتضا نمی‌کند و دانش به کمتر از آن خشنود نمی‌شود». پایان سخن بیضاوی.

شاید آنچه او را به این برداشت واداشته، وجود واژهٔ «خیر» (بهتر) در آیهٔ اول است که از آن برتریِ خطابه‌ای را استنباط کرده است؛ در حالی که قیدِ « اَلْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ » (یگانهٔ چیره) را در همان آیه نادیده گرفته است. تو خود پیش‌تر تقریر برهانی را که در این دو آیه جای دارد دانستی، و نیز روشن شد آنچه او برای معنای آیهٔ دوم بیان کرده، مدلول مجموع دو آیه با هم است، نه فقط آیهٔ دوم به تنهایی.

و چه بسا مضمون این دو آیه را به گونه‌ای دیگر در قالب دو برهان بر توحید تقریر کنند؛ چکیدهٔ آن این است که: خدای یگانه‌ای که با قدرت خود بر سبب‌های پراکندهٔ اثرگذار در جهان چیره است و آن‌ها را به سمتی پیش می‌راند که با وجود آثار گوناگون و پراکنده‌شان با یکدیگر هماهنگ شوند تا از آن‌ها نظامی یگانه و بدون ناهمگونی پدید آید—چنان‌که یکپارچگی نظام هستی و سازگاری سبب‌ها نیز به چشم می‌آید—بهتر است از اربابان و خدایان پراکنده‌ای که به سبب پراکندگی و ناسازگاری‌شان، نظام‌هایی گوناگون و تدبیرهایی متضاد از آن‌ها سرچشمه می‌گیرد و به ازهم‌گسیختن یکپارچگی نظام جهان و تباهی تدبیر یگانه و فراگیر می‌انجامد.

افزون بر این، معبودانی که جز خدا پرستش می‌شوند، تنها نام‌هایی هستند که هیچ دلیلی بر وجود خارجیِ آنچه به این نام‌ها خوانده‌اید در دست نیست؛ نه از سوی عقل و نه از جانب نقل؛ چرا که عقل جز بر توحید دلالت ندارد و پیامبران نیز از طریق وحی مأمور نشده‌اند مگر به اینکه تنها خدای یگانه پرستش شود. پایان سخن او.

چنان‌که می‌بینی، این تقریر آیهٔ نخست را بر معنای این سخن خدای متعال تطبیق می‌دهد که: «لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا» (اگر در آسمان‌ها و زمین) «آلِهَةٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا» (معبودانی جز خدا می‌بود، قطعاً هر دو تباه می‌شدند؛ انبیاء: ۲۲)، و آیهٔ دوم را تعمیم می‌دهد تا هم الوهیت ذاتیِ معبودانِ غیر خدا نفی شود و هم الوهیت آن‌ها از جهت اذن خدا در شفاعتشان.

نخستین اشکالی که بر این بیان وارد می‌شود این است که: در آن، اطلاقِ وصف « اَلْقَهّٰارُ » (بسیار چیره و مسلط) بدون هیچ دلیلی مقید شده است؛ چرا که خدای پاک و منزه همان‌گونه که بر سبب‌ها در اثرگذاری‌شان چیره است، بر هر چیزی در ذات، صفت و آثارش نیز چیره است. بنابراین، نه در هستی‌اش همتایی دارد و نه در استقلال ذات و اثرگذاری‌اش دومی برای او فرض می‌شود. پس با یگانگیِ قاهر و مطلق او هرگز نمی‌توان موجودی را فرض کرد که در هستی خود مستقل از او باشد، و نه کاری که در تدبیرش از او بی‌نیاز بماند. معبودی هم که در برابر او فرض شود، یا باید هم در ذات و هم در تمام آثار ذاتش از خدا مستقل باشد، و یا تنها در آثار ذاتش مستقل شمرده شود؛ در حالی که چنان‌که روشن شد، هر دوی این‌ها محال است.

دوم اینکه در این برداشت، آیهٔ دوم که خاص است، بدون هیچ دلیل تعمیم‌دهنده‌ای عام دانسته شده است؛ چرا که این آیه—همان‌طور که دانستی—معبود بودنِ آن‌ها را وابسته به اذن و حکم خدا می‌داند، چنان‌که از ظاهر این سخن پیداست: « مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ » (خدا هیچ حجتی بر حقانیت آن‌ها فرو نفرستاده است، و حکم جز برای خدا نیست...). و کاملاً روشن است الوهیتی که به اجازه و حکم خدای متعال وابسته باشد، الوهیت از راه شفاعت است نه الوهیت ذاتی؛ یعنی الوهیتی وابسته به دیگری (بالغیر) است، نه مفهومی عام که الوهیت ذاتی و بالغیر را با هم دربر گیرد.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا صٰاحِبَيِ السِّجْنِ أَمّٰا أَحَدُكُمٰا فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَرُ فَيُصْلَبُ فَتَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيٰانِ » (ای دو هم‌بندِ زندان! اما یکی از شما به سرور خویش باده می‌نوشاند، و اما دیگری به دار آویخته می‌شود و پرندگان از سرش می‌خورند؛ امری که درباره‌اش نظر می‌خواستید قطعی شده است). معنای آیه روشن است و قرینهٔ تناسب اقتضا می‌کند که سخن او: « أَمّٰا أَحَدُكُمٰا » (اما یکی از شما...)، تعبیر خواب کسی باشد که گفته بود: « إِنِّي أَرٰانِي أَعْصِرُ خَمْراً » (من در خواب دیدم که انگور برای شراب می‌فشارم)، و سخنش: « وَ أَمَّا الْآخَرُ » (و دیگری...)، تعبیر خواب آن هم‌بند دیگر باشد.

و این سخن او که: « قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيٰانِ » (کاری که درباره‌اش نظر می‌خواستید قطعی شده است)، خالی از این اشاره نیست که آن دو یار زندان، یا یکی از آن‌ها، ادعای خود را دربارهٔ دیدن خواب پس گرفت و دروغ خواند؛ و شاید او نفر دوم بود، آن‌گاه که شنید تعبیر خوابش به دار آویخته‌شدن و خورده‌شدنِ سرش به دست پرندگان است. این نکته با آنچه در روایات آمده نیز تأیید می‌شود.

در روایتی از طریق امامان اهل‌بیت (ع) آمده است که نفر دوم به یوسف گفت: من در آنچه از خواب برایت بازگو کردم دروغ گفتم! پس یوسف (ع) فرمود: « قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيٰانِ » (امری که درباره‌اش نظر می‌خواستید قطعی شده است)؛ یعنی آن تعبیری که درباره‌اش جویای نظر شدید، حتمی و تغییرناپذیر است و گریزی از آن نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ لِلَّذِي ظَنَّ أَنَّهُ نٰاجٍ مِنْهُمَا اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ فَأَنْسٰاهُ الشَّيْطٰانُ ذِكْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِي السِّجْنِ بِضْعَ سِنِينَ » (و [یوسف] به آن یکی از آن دو که گمان می‌برد نجات می‌یابد گفت: «مرا نزد سرورت یاد کن!» اما شیطان یادآوری به سرورش را از یاد او برد، در نتیجه [یوسف] چند سال در زندان ماند). ضمیرها در واژه‌های «قٰالَ» (گفت)، «ظَنَّ » (گمان برد) و « فَلَبِثَ » (ماند) به یوسف بازمی‌گردد؛ یعنی یوسف به آن کسی از آن دو که خود می‌دانست رهایی خواهد یافت گفت: مرا نزد سرورت یاد کن به گونه‌ای که دلسوزی‌اش را برانگیزد، شاید مرا از زندان آزاد سازد.

به‌کار رفتن واژهٔ «ظن» (گمان) دربارهٔ باور یوسف، با اینکه او به آن دو تصریح کرده بود این امر قطعی و حتمی است و نیز تصریح کرد پروردگارش تعبیر خواب‌ها را به او آموخته است، چه بسا از باب اطلاقِ ظن بر مطلقِ باور و اعتقاد باشد. این کاربرد در قرآن نظایری دارد، مانند این سخن خدای متعال: «الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ» (کسانی که یقین دارند دیدارکنندهٔ پروردگار خویش‌اند؛ بقره: ۴۶).

اما سخن برخی مفسران که گفته‌اند به‌کار رفتن واژهٔ «ظن» دربارهٔ باور یوسف نشان می‌دهد او بر پایهٔ اجتهاد و حدس خود دست به این تعبیر زده است، با آنچه پیش‌تر اشاره کردیم باطل می‌شود؛ زیرا او با سخن خویش: « قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيٰانِ » (امری که درباره‌اش نظر می‌خواستید قطعی شده است)، به آگاهی و قطعیتِ خود تصریح کرد، و خدای پاک و منزه نیز این موضوع را با کلام خود تأیید فرمود که: « وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحٰادِيثِ » (و تا به او از تعبیر خواب‌ها بیاموزیم)، و این امر با اجتهادِ مبتنی بر حدس و گمان سازگار نیست.

این احتمال نیز مطرح شده است که ضمیر در « ظَنَّ » (گمان برد) به اسم موصول بازگردد؛ یعنی یوسف به آن هم‌بند خود گفت که خودِ آن هم‌بند گمان می‌کرد نجات می‌یابد. اگر سیاق آیه یاری کند، این معنا نیز بی‌اشکال است.

و این کلام الهی که: « فَأَنْسٰاهُ الشَّيْطٰانُ ذِكْرَ رَبِّهِ » (پس شیطان یادآوریِ به سرورش را از یاد او برد...)، هر دو ضمیر در آن به «الَّذِي» بازمی‌گردد؛ یعنی شیطان از یادِ آن هم‌بندِ نجات‌یافته بُرد که سرگذشت یوسف را نزد سرور خویش یا برای او یاد کند. در نتیجه، یوسف چند سال در زندان ماند؛ و واژهٔ «بِضْع» به شمارِ کمتر از ده گفته می‌شود. بنابراین، اضافه شدنِ «ذِكْر» به «رَبِّهِ» از قبیل اضافه شدنِ مصدر به مفعولی است که با حرف اضافه به آن متعدی شده، یا اضافه شدن به ظرف (مکان یا شخص) با نوعی ارتباط و پیوستگی است.

اما بازگرداندن هر دو ضمیر به یوسف، برای اینکه افاده کند شیطان یاد خدای پاک و منزه را از خاطر یوسف بُرد و او برای رهایی‌اش از زندان به دامن غیر او چنگ زد و به کیفر آن چند سال در زندان ماند—آن‌گونه که برخی مفسران گفته‌اند و گاه به روایت نیز نسبت داده شده است—

سخنی است که با صریح قرآن مخالفت دارد؛ زیرا خدای پاک و منزه تصریح فرموده که یوسف(ع) از «مُخلَصین» (بندگان خالص‌شده برای خدا) بود، و نیز تصریح کرده است که شیطان را به بندگان مُخلَص هیچ راهی نیست؛ گذشته از ستایش‌هایی که خدای متعال در همین سوره از او به جای آورده است.

اخلاص برای خدا نیز هرگز مستلزم دست کشیدن از توسل به اسباب نیست؛ زیرا ترکِ اسبابْ اوج نادانی است، چراکه طمع بستن در چیزی است که جای طمع ندارد. بلکه اخلاص تنها موجب آن می‌شود که انسان به اسباب دل نبندد و بر آن‌ها تکیه نکند؛ و در این سخنِ یوسف که گفت:

« اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ » (مرا نزد سرورت یاد کن)، هرگز چیزی که چنین اعتماد و تکیه‌ای را برساند وجود ندارد.

افزون بر این، کلام خدای متعال که دو آیه بعد می‌فرماید: « وَ قٰالَ الَّذِي نَجٰا مِنْهُمٰا وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ » (و آن یکی از آن دو که نجات یافته بود و پس از مدتی به یاد آورد، گفت...)، قرینه‌ای روشن است بر اینکه شخص فراموش‌کار، همان ساقی بوده است نه یوسف.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، در روایتی از ابوالجارود از امام باقر(ع) دربارهٔ این سخن خدا آمده است: « ثُمَّ بَدٰا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا رَأَوُا الْآيٰاتِ-لَيَسْجُنُنَّهُ حَتّٰي حِينٍ » (سپس پس از آنکه نشانه‌ها را دیدند، چنین به نظرشان رسید که او را تا مدتی به زندان افکنند)؛ فرمود: آن نشانه‌ها عبارت بودند از گواهیِ کودک، پیراهنِ پاره‌شده از پشت، و پیشی گرفتنِ آن دو به سوی در تا جایی که کشمکش و کشیده شدن یوسف به دست او پشتِ در شنیده شد. پس هنگامی که یوسف از خواسته‌اش سرپیچی کرد، زلیخا پیوسته شوهرش را تحریک کرد تا سرانجام او را به زندان انداخت.

و دربارهٔ این سخن که: «همراه او دو جوان به زندان وارد شدند»، می‌فرماید: دو بندهٔ پادشاه بودند؛ یکی نانوا و دیگری ساقی شراب، و آن کس که دروغ گفت و در حقیقت خوابی ندیده بود، همان نانوا بود.

علی بن ابراهیم قمی در ادامهٔ این حدیث می‌گوید: پادشاه دو مرد را گماشت تا از یوسف نگهبانی کنند. هنگامی که وارد زندان شدند، به او گفتند: پیشه و مهارت تو چیست؟ گفت: خواب تعبیر می‌کنم. پس یکی از آن دو نگهبان در خواب دید—همان‌طور که خودش گفت—که انگور برای شراب می‌فشارد. یوسف گفت: تو آزاد می‌شوی و مسئول نوشیدنی پادشاه می‌گردی و منزلتت نزد او بالا می‌رود. و دیگری گفت: «من در خواب دیدم که بر سر خود نانی حمل می‌کنم و پرندگان از آن می‌خورند»، در حالی که چنین خوابی ندیده بود. یوسف به او گفت: پادشاه تو را می‌کشد و به دار می‌آویزد و پرندگان از سرت خواهند خورد. آن مرد خندید و گفت: من چنین خوابی ندیده بودم! پس یوسف همان‌گونه که خدا حکایت کرده، فرمود: « يٰا صٰاحِبَيِ السِّجْنِ أَمّٰا أَحَدُكُمٰا فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً-وَ أَمَّا الْآخَرُ فَيُصْلَبُ فَتَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْ رَأْسِهِ-قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيٰانِ » (ای دو هم‌بند زندانی! یکی از شما به سرور خود باده می‌نوشاند، و دیگری به دار آویخته می‌شود و پرندگان از سرش می‌خورند؛ کاری که درباره‌اش نظر می‌خواستید قطعی شده است).

سپس امام صادق(ع) دربارهٔ سخن آنان که گفتند: « إِنّٰا نَرٰاكَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ » (ما تو را از نیکوکاران می‌بینیم)، فرمود: او به بیماران رسیدگی می‌کرد، در پی کمک به نیازمندان برمی‌آمد و به زندانیان گشایش می‌بخشید. پس هنگامی که آن کس که خوابِ شراب فشردن دیده بود خواست از زندان آزاد شود، یوسف به او گفت: « اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ » (مرا نزد سرورت یاد کن)؛ و همان شد که خدا فرمود: « فَأَنْسٰاهُ الشَّيْطٰانُ ذِكْرَ رَبِّهِ » (پس شیطان یادآوریِ به سرورش را از یاد او برد).

می‌گویم: در این روایت آشفتگیِ لفظی هست و ظاهرش چنین است که دو همراه یوسف در زندان، زندانی نبوده‌اند، بلکه مأمورانی گماشته‌شده از سوی پادشاه بر او بوده‌اند؛ در حالی که این نکته با ظاهر سخن خدای متعال سازگار نیست که می‌فرماید: « وَ قٰالَ لِلَّذِي ظَنَّ أَنَّهُ نٰاجٍ مِنْهُمَا » (و به آن یکی از آن دو که می‌دانست رهایی می‌یابد گفت؛ یوسف: ۴۲) و این سخنش: « قٰالَ الَّذِي نَجٰا مِنْهُمٰا » (آن کس از آن دو که رهایی یافته بود گفت؛ یوسف: ۴۵).

و در تفسیر عیاشی، از سماعه دربارهٔ این سخن خدا روایت شده است: « اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ » (مرا نزد سرورت یاد کن؛ یوسف: ۴۲) که گفت: مقصود، عزیز [مصر] است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌دنیا در کتاب «العقوبات»، ابن‌جریر، طبرانی و ابن‌مردویه از ابن‌عباس نقل کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «لو لم يقل يوسف الكلمه-التي قال ما لبث في السجن طول ما لبث-حيث يبتغي الفرج من عند غير الله تعالى»؛ (اگر یوسف آن سخنی را که گفت بر زبان نمی‌آورد، این همه مدت در زندان نمی‌ماند؛ چراکه گشایش را از نزد غیر خدای متعال می‌طلبید).

می‌گویم: و آن را از ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم و ابن‌مردویه از ابوهریره از آن حضرت (ص) نیز روایت کرده است و عبارتش چنین است: «رحم الله يوسف لو لم يقل:اذكرني عند ربك ما لبث في السجن طول ما لبث» (خدا یوسف را رحمت کند، اگر نگفته بود: «مرا نزد سرورت یاد کن»، این همه در زندان نمی‌ماند)؛ و مانند این از عِکرمه، حسن [بصری] و دیگران نیز روایت شده است.

و عیاشی در تفسیر خود، روایتی با همین معنا را از طِربال، ابن‌ابی‌یعقوب و یعقوب بن شعیب از امام صادق (ع) نقل کرده است؛ و عبارتِ راوی اخیر چنین است که فرمود: «قال الله ليوسف:أ لست الذي حببتك إلى أبيك-و فضلتك على الناس بالحسن؟أ و لست الذي سقت إليك السياره فأنقذتك و أخرجتك من الجب؟أ و لست الذي صرفت عنك كيد النسوه؟فما حملك على أن ترفع رعيه أو تدعو مخلوقا هو دوني؟فالبث لما قلت بضع سنين» (خداوند به یوسف فرمود: آیا من نبودم که تو را نزد پدرت محبوب ساختم و با زیبایی بر مردم برتری بخشیدم؟ و آیا من نبودم که کاروانیان را به‌سوی تو روانه کردم و نجاتت دادم و از چاه بیرون آوردم؟ و آیا من نبودم که نیرنگ زنان را از تو بازگرداندم؟ پس چه چیز تو را واداشت که رعیتی (بنده‌ای فرمانبردار) را بالا ببری یا آفریده‌ای فروتر از مرا بخوانی؟ اکنون به‌خاطر آنچه گفتی، چند سال [دیگر] در زندان بمان!). و پیش‌تر گذشت که این روایت و مانندهای آن، روایاتی هستند که با نصّ صریحِ کتاب خدا مخالفت دارند.

و مانند آن، روایتی است که در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌مردویه از ابن‌عباس نقل شده است که گفت: یوسف (ع) سه لغزش داشت: گفتارش که « اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ » (مرا نزد سرورت یاد کن؛ یوسف: ۴۲)، و سخنش به برادرانش که « إِنَّكُمْ لَسٰارِقُونَ » (قطعاً شما دزدید؛ یوسف: ۷۰)، و این سخن دیگر او:

« ذٰلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ » (این بدان سبب است که بداند من در نهان به او خیانت نکرده‌ام؛ یوسف: ۵۲)؛ که جبرئیل به او گفت: و نه حتی آن هنگام که آهنگِ او کردی؟ پس یوسف گفت: « وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِي » (و من خود را تبرئه نمی‌کنم؛ یوسف: ۵۳). در این روایت، افترایی ناروا و دروغی صریح به یوسفِ صدّیق (ع) نسبت داده شده است.

و در برخی از این روایات آمده است که آن سه لغزش او، قصدش نسبت به آن زن، و سخنش که: «اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ» (مرا نزد سرورت یاد کن؛ یوسف: ۴۲)، و سخنش که: «إِنَّكُمْ لَسٰارِقُونَ» (شما بی‌گمان دزدید؛ یوسف: ۷۰) بوده است؛ در حالی که خدای پاک و منزه با صریحِ کتاب خود، او را از این تهمت‌ها و دروغ‌بافی‌ها پیراسته می‌داند.

سورهٔ یوسف (۱۲)، آیه‌های ۴۳ تا ۵۷

اشاره

(بیان)

این آیات دربردارندهٔ داستان بیرون‌آمدن یوسف (ع) از زندان، دستیابی‌اش به عزت و فرمانروایی در مصر و اسبابی است که به آن انجامید؛ و نیز شامل تحقیق و بازجویی دوبارهٔ پادشاه دربارهٔ اتهام آن حضرت و آشکارشدنِ کامل پاک‌دامنی و بی‌گناهی اوست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الْمَلِكُ إِنِّي أَريٰ سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ » (و پادشاه گفت: من در خواب می‌بینم هفت گاو فربه را که هفت [گاو] لاغر آن‌ها را می‌خورند...) تا پایان آیه [یوسف: ۴۳]. این خوابی است که پادشاه آن را به بزرگان و درباریان خویش خبر می‌دهد؛ و دلیل بر آن، سخن دیگرِ اوست که گفت: « يٰا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُءْيٰايَ » (ای بزرگان، نظر خود را دربارهٔ خواب من بگویید). و تعبیر « إِنِّي أَريٰ » (من می‌بینم) بازگویی حال گذشته (حکایت حالِ ماضی) است؛ و این احتمال نیز وجود دارد که خوابی مکرر بوده باشد، چنان‌که احتمال مشابهی دربارهٔ سخن پیشین آن دو زندانی نیز می‌رفت که گفتند: « إِنِّي أَرٰانِي أَعْصِرُ خَمْراً » (من در خواب دیدم که انگور می‌فشارم) و « إِنِّي أَرٰانِي أَحْمِلُ » (من در خواب دیدم که بر سر نان حمل می‌کنم...).

«سِمان» جمع «سمینة» (فربه) و «عِجاف» جمع «عَجْفاء» به معنای لاغر و نزار است. صاحب مجمع‌البیان می‌گوید: هیچ واژه‌ای بر وزن «فَعْلاء» بر وزن «فِعال» جمع بسته نمی‌شود، مگر «عجفاء» که جمعش «عجاف» می‌آید؛ و قیاس (قاعدهٔ صرفی) در جمع آن «عُجْف» با ضمهٔ عین و سکون جیم است، مانند جمع «حمراء»، «خضراء» و «بیضاء» که «حُمْر»، «خُضْر» و «بیض» می‌شود. دیگران نیز گفته‌اند: این کاربرد از قبیل پیرویِ لفظی (اتباع، برای هم‌آهنگی با «سمان») است و جمع قاعده‌مند آن همان «عُجْف» است.

واژهٔ «إفتاء» مصدر باب إفعال از ریشهٔ «فتوی» و «فُتیا» است. در مجمع‌البیان آمده است: «فُتیا، پاسخ‌دادن به حکم یک موضوع است؛ در حالی که گاه پاسخ دربارهٔ خودِ موضوع است و در این صورت فتیا نخواهد بود.» پایان کلام.

و سخن پروردگار: « تَعْبُرُونَ » از ریشهٔ «عَبْر» به معنای بیان تأویل خواب است، و گاه «تعبیر» نیز نامیده می‌شود. این واژه در هر حال، برگرفته از عبور از رودخانه و مانند آن است؛ گویی خواب‌گزار از ظاهر خواب به حقیقت و تأویلِ نهفته در ورای آن گذر می‌کند؛ همان حقیقت امری که برای خواب‌بیننده در صورتی ویژه و آشنا برای خودش تجسم یافته است.

صاحب کشاف دربارهٔ سخن پروردگار: « سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ » گفته است: «اگر بپرسی: آیا میان اینکه «سِمان» صفت برای تمییز (بقرات) قرار گیرد نه برای ممیَّز (سَبْع)، با اینکه گفته شود «سَبْعَ بَقَراتٍ سِماناً» [که در آن، «سماناً» صفتِ «سبع» باشد] تفاوتی هست؟ می‌گویم: هرگاه آن را صفت «بقرات» قرار دهی، قصدت این بوده که عدد هفت را با نوع خاصی از گاوها که همان گاوهای فربه باشند مشخص کنی، نه صرفاً با جنس گاو؛ اما اگر با آن، «سبع» را وصف می‌کردی، قصدت این بود که عدد هفت را با جنس گاو مشخص سازی نه نوع خاصی از آن، و سپس بازگردی و آن عدد را که با جنس مشخص شده، به فربهی توصیف کنی.»

«و اگر بپرسی: چرا به صورت اضافه گفته نشد: «سَبْعُ عِجافٍ» (هفت لاغر)؟ می‌گویم: تمییز برای بیان جنس وضع شده است و «عِجاف» یک صفت است که به تنهایی بیانگر جنس واقع نمی‌شود. و اگر بگویی: گاه گفته می‌شود: «ثَلاثَةُ فُرْسانٍ» (سه سوارکار) و «خَمْسَةُ أَصْحابٍ» (پنج همراه)، پاسخ می‌دهم: واژه‌هایی چون «فارس»، «صاحب»، «راکب» و مانند آن‌ها صفت‌هایی هستند که همچون اسم به کار رفته‌اند و حکم اسم را به خود گرفته‌اند؛ از این رو آنچه در غیر آن‌ها روا نیست، دربارهٔ آن‌ها جایز شده است؛ مگر نمی‌بینی که نمی‌گویی: «عِنْدي ثَلاثَةٌ ضِخامٌ وَ أَرْبَعَةٌ غِلاظٌ» (نزد من سه [مردِ] تنومند و چهار تن فربه‌اند)؟» پایان سخن صاحب کشاف.

و نیز [صاحب کشاف] گفته است: «اگر بپرسی: آیا در این آیه دلیلی هست بر اینکه خوشه‌های خشک نیز مانند خوشه‌های سبز، هفت عدد بوده‌اند؟ می‌گویم: ساختار کلام بر این پایه استوار است که این عدد (هفت) بر گاوهای فربه، گاوهای لاغر و خوشه‌های سبز تطبیق یافته است؛ بنابراین معنای «أُخَرَ» (دیگر) نیز به ناچار باید عدد هفت را دربرگیرد و سخن خدا: « وَ أُخَرَ يٰابِسٰاتٍ » به معنای «هفت خوشهٔ دیگر» باشد. و اگر بگویی: آیا جایز است « وَ أُخَرَ يٰابِسٰاتٍ » بر « سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ » عطف شود تا محلّاً مجرور باشد؟ می‌گویم: این کار به تناقض می‌انجامد؛ زیرا عطف آن بر «سنبلات خضر» اقتضا می‌کند در حکم آن درآید و همراه آن، تمییز برای همان عدد «هفت» یادشده باشد، در حالی که واژهٔ «أُخَرَ» اقتضا می‌کند غیر از آن هفت تا باشد. توضیح آنکه هرگاه بگویی: «عِنْدي سَبْعَةُ رِجالٍ قِيامٍ وَ قُعُودٍ» (نزد من هفت مردِ ایستاده و نشسته هستند) با کسر و جرّ، درست است؛ زیرا تو عدد هفت را با مردانی مشخص کرده‌ای که به ایستاده و نشسته وصف شده‌اند، به این صورت که برخی ایستاده و برخی نشسته‌اند؛ اما اگر بگویی: «عِنْدَهُ سَبْعَةُ رِجالٍ قِيامٍ وَ آخَرينَ قُعُودٍ»، تناقض پیش می‌آید و کلام تباه می‌شود.» پایان کلام کشاف. اما سخن او، با اینکه نکته‌ای لطیف دربردارد، بیش از گمان به اینکه خوشه‌های خشک نیز مانند بقیه هفت عدد بوده‌اند نتیجه نمی‌دهد؛ وگرنه اینکه کلام قطعاً و الزاماً بر چنین معنایی دلالت کند، هرگز چنین نیست.

معنای آیه چنین است: پادشاه مصر به بزرگان و درباریان خویش گفت: من در خواب می‌بینم هفت گاو فربه را که هفت گاو لاغر و نزار آن‌ها را می‌خورند، و هفت خوشهٔ سبز و خوشه‌هایی دیگر که خشکیده‌اند می‌بینم؛ ای بزرگان قوم، برای من بیان کنید که نظر و داوری شما دربارهٔ خواب من چیست، اگر خواب را تعبیر می‌کنید.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ الْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِينَ » (گفتند: «خواب‌هایی آشفته است و ما به تعبیر خواب‌های آشفته دانا نیستیم»). «أحلام» جمع «حُلُم» (با دو ضمه، که گاه حرف میانش نیز ساکن خوانده می‌شود) به معنای چیزی است که شخص در خواب می‌بیند. اصل در معنای آن گویا چیزی است که از درونِ جان انسان برایش صورت می‌پذیرد، بی‌آنکه از راه حواس به آن دست یافته باشد. از همین رو عقل را «حِلم» نامیده‌اند، چرا که استواری در اندیشه است؛ و به زمانِ بلوغ نیز «حُلُم» گفته شده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا بَلَغَ الْأَطْفٰالُ مِنْكُمُ الْحُلُمَ» (نور: ۵۹: و هنگامی که کودکان شما به حد بلوغ رسیدند)، یعنی زمان بلوغ و رسیدن به رشد عقلی. همچنین «حِلم» با کسر حاء، به معنای بردباری و درنگ در برابر شتاب‌زدگی و سبکسری است که عبارت است از مهار کردنِ نفس و سرشت خویش از جوششِ خشم و شتاب نورزیدن در کیفر، زیرا چنین حالتی تنها از استواری تفکر برمی‌خیزد. راغب اصفهانی یادآور شده است که اصل در معنای آن، «حِلم» با کسر حاء (بردباری) است، اما این سخن خالی از تکلف نیست.

و راغب گفته است: «ضِغث» دسته‌ای از ریحان یا علف یا شاخه‌هاست و جمع آن «اضغاث» می‌آید؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً » (و دسته‌ای ترکه با دستت برگیر). و خواب‌های پریشانی که حقیقتشان روشن نمی‌شود، بدان تشبیه شده است؛ « قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ »، یعنی دسته‌هایی درهم‌آمیخته از خواب‌ها؛ پایان سخن راغب.

و نامیدنِ یک خواب به «اضغاث احلام» (خواب‌های آشفته و درهم)، گویا با این عنایت و ادعا بوده است که آن خواب، صورت‌هایی پراکنده و درهم‌آمیخته و گردآمده از خواب‌های گوناگون است که هر کدام برای خود تعبیری جداگانه دارد؛ پس هنگامی که گرد آمدند و به هم آمیختند، دستیابی به تعبیر آن بر خواب‌گزار دشوار گشت. انسان نیز بسیار رخ می‌دهد که در یک نوبت خوابیدن، از خوابی به خواب دیگر و از آن دو به سومی و همین‌طور منتقل شود، و هرگاه پاره‌های این خواب‌ها به هم بیامیزند، «اضغاث احلام» خواهد بود و دستیابی به حقیقتش ناممکن می‌گردد. و بر این نکته و عنایتی که یاد کردیم، تعبیر آوردن به «أضغاث أحلام» با نکره آمدنِ هم مضاف و هم مضاف‌الیه دلالت دارد، چنان‌که پوشیده نیست.

افزون بر اینکه آیه، یعنی سخن خدا: « وَ قٰالَ الْمَلِكُ إِنِّي أَريٰ » (و پادشاه گفت: من در خواب می‌بینم...)، صراحتی در این ندارد که آن ماجرا یک خوابِ منفرد بوده است، و در تورات آمده که او گاوهای فربه و لاغر را در یک خواب و خوشه‌های سبز و خشک را در خوابی دیگر دیده است.

و سخن آنان که: « وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ الْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِينَ » (و ما به تعبیر خواب‌ها دانا نیستیم)، اگر الف و لام در آن برای عهد باشد (اشاره به خواب معهود)، معنایش این است: ما به تعبیر این‌گونه خواب‌ها که آشفته و درهم‌اند آگاه نیستیم؛ و اگر برای غیر عهد باشد و جمعِ همراه با «ال» افادهٔ عموم کند، معنایش این خواهد بود: ما به تعبیر همهٔ خواب‌ها دانا نیستیم و تنها خواب‌هایی جز خواب‌های آشفته را تعبیر می‌کنیم. در هر حال، میان اینکه خواب او را آشفته شمردند و میان انکارشان، هیچ تنافی و ناسازگاری وجود ندارد؛ یعنی انکارِ اینکه دانش تعبیر خواب‌ها را داشته باشند. و اگر مراد از «احلام» تنها خواب‌های درست و راستین می‌بود، هر یک از این دو بخشِ کلامشان از بخش دیگر بی‌نیاز می‌ساخت.

و معنای آیه این است: گفتند، یعنی بزرگان و درباریان به پادشاه گفتند: آنچه دیده‌ای، خواب‌هایی آشفته و مجموعه‌ای درهم‌آمیخته از خواب‌های گوناگون است، و ما به تعبیر این نوع خواب‌ها دانا نیستیم؛ یا [به این معناست که گفتند:] ما به تعبیر همهٔ خواب‌ها آگاه نیستیم، بلکه تنها تعبیر خواب‌های راست و نیکو را می‌دانیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الَّذِي نَجٰا مِنْهُمٰا وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ » (و آن یکی از آن دو که نجات یافته بود و پس از گذشت مدتی به یاد آورد، گفت: «من شما را از تعبیر آن باخبر می‌سازم، پس مرا روانه کنید»). «امّت» به گروهی گفته می‌شود که برای هدفی گرد هم می‌آیند و کاربرد آن بیشتر دربارهٔ انسان‌هاست؛ اما در اینجا مراد از آن، گروهی از سال‌ها (چندین سال) است، و آن همان مدتی است که این گوینده — یعنی ساقی پادشاه — فراموش کرده بود یوسف را نزد سرورش یاد کند، در حالی که یوسف از او چنین درخواستی کرده بود، ولی شیطان یادآوری به سرورش را از یاد او برد و در نتیجه یوسف چند سالی در زندان درنگ کرد.

و معنای آیه این است: و آن کسی که از زندان نجات یافته بود — یعنی یکی از دو هم‌بندِ یوسف در زندان — و پس از گذشت چند سال به یاد آورد آنچه را یوسف هنگام تعبیر خوابش در زندان از او خواسته بود، گفت: من شما را از تعبیر آنچه پادشاه در خواب دیده است باخبر می‌کنم؛ پس مرا نزد یوسف در زندان بفرستید تا شما را از تعبیر آن آگاه سازم.

خطابِ جمع در سخن او: « أُنَبِّئُكُمْ » (شما را باخبر می‌کنم) و « فَأَرْسِلُونِ » (مرا بفرستید)، شریک دانستنِ کسانی است که نزد پادشاه حضور داشتند؛ یعنی همان درباریان از ارکان دولت و بازوان قدرت که عهده‌دار کارهای مردم بودند، و گواه بر آن، سخن بعدی اوست که: « لَعَلِّي أَرْجِعُ إِلَي النّٰاسِ » (تا شاید نزد مردم بازگردم)، چنان‌که خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدِّيقُ أَفْتِنٰا فِي سَبْعِ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ » (ای یوسف، ای بسیار راستگو، درباره هفت گاو فربه برای ما نظر بده...) تا پایان آیه. در این عبارت، برای کوتاه‌گویی (ایجاز)، بخش‌هایی حذف شده و در تقدیر است؛ و تقدیر کلام چنین بوده است: پس او را فرستادند و او در زندان نزد یوسف آمد و گفت:

ای یوسف، ای مرد بسیار راستگو، درباره خواب پادشاه برای ما نظر بده، و خواب را بازگو کرد و گفت که مردم چشم‌انتظار تعبیر آن هستند؛ و این شیوه بیان، از لطافت‌های اسلوب قرآن کریم است.

او یوسف را «صدیق» نامید، و صدیق کسی است که بسیار راستگوست و در راستیِ خود مبالغه و کمال دارد؛ زیرا از او در تعبیر خواب خودش و هم‌بندش در زندان صدق و راستی دیده بود، و نیز رفتارهای دیگر و سخنان دیگری را از او در زندان مشاهده کرده بود. خدای پاک و منزه نیز صدّیق بودن یوسف را با بازگو کردن این وصف بدون هیچ ردی امضا و تأیید کرده است.

او اصل خواب را بدون اینکه تصریح کند این خواب است بازگو کرد و گفت: « أَفْتِنٰا فِي سَبْعِ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعِ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يٰابِسٰاتٍ » (درباره هفت گاو فربه که هفت [گاو] لاغر آن‌ها را می‌خورند، و هفت خوشه سبز و [خوشه‌های] خشک دیگر برای ما نظر بده)؛ زیرا همین که گفت: « أَفْتِنٰا » (برای ما نظر بده)، —که درخواستِ حکمی است که اندیشه و نظر کارشناسانه به آن می‌رسد— و نیز معهود و شناخته‌شده بودنِ تعبیر خواب میان او و یوسف، و همچنین ادامه سخن، همگی بر خواب بودنِ این جریان دلالت دارند و آن را آشکار می‌سازند.

و این سخن او که گفت: « لَعَلِّي أَرْجِعُ إِلَي النّٰاسِ لَعَلَّهُمْ يَعْلَمُونَ » (شاید من به سوی مردم بازگردم، باشد که آنان آگاه شوند)، کلمه «لعلّ» نخست علت برای « أَفْتِنٰا » (برای ما نظر بده) است و «لعلّ» دوم علت برای « أَرْجِعُ » (بازگردم) است؛ و مقصود این است: درباره این خواب به ما نظر بده، زیرا در نظر دادن تو این امید هست که همراه با آن نزد مردم بازگردم و آنان را باخبر سازم، و در بازگشت من نزد آنان این امید است که به آن پی ببرند و از سرگردانی و بی‌خبری رها شوند.

از اینجا روشن می‌شود که سخن او « أَرْجِعُ » (بازگردم) به معنای «همراه با آن پاسخ بازگردم» است؛ زیرا پیداست که اگر یوسف درباره آن نظر می‌داد و آن جوینده پاسخ نزد مردم برمی‌گشت، بازگشت او بازگشتِ فردی آگاه به تعبیر خواب و باخبر از حکمش بود؛ پس بازگشت او در آن هنگام به سوی مردم، بازگشت به همراه همان تعبیری بود که به او داده شده بود؛ پس این نکته را دریاب.

و در سخن او، نخست عبارت « أَفْتِنٰا » (برای ما نظر بده) و دوم « لَعَلِّي أَرْجِعُ إِلَي النّٰاسِ » (شاید به سوی مردم برگردم)، نشان می‌دهد که او به عنوان پیام‌رسان از سوی پادشاه و درباریان نظر می‌خواست و برای شخص خودش نمی‌پرسید تا خود یاد بگیرد و سپس به آنان خبر دهد، بلکه می‌پرسید تا آن را برایشان ببرد؛ از همین رو، یوسف نیز خطاب را ویژه او نساخت، بلکه سخن را فراگیر کرد و او و دیگران را با هم مخاطب قرار داد و فرمود: « تَزْرَعُونَ » (کشت می‌کنید...).

و در عبارتِ « إِلَي النّٰاسِ » (به سوی مردم)، اشاره یا دلالتی است بر اینکه مردم چشم‌به‌راه بودند تا با تعبیر آن، سرگردانی‌شان برطرف شود؛ و این نیست مگر به این سبب که درباریان و بزرگان گردانندگانِ کارهای مردم بودند و صلاح‌دیدِ آنان در این امر، همان صلاح‌دید مردم شمرده می‌شد، یا اینکه خود مردم به سبب دلبستگی به پادشاه و اهمیت دادن به خواب او در چنین حالی بودند؛ زیرا خواب‌ها معمولاً ناظر به اموری از شوون زندگی است که انسان به آن اهتمام دارد، و پادشاهان نیز تنها به امور مملکت و کارهای رعیت اهتمام می‌ورزند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ إِلاّٰ قَلِيلاً مِمّٰا تَأْكُلُونَ » (گفت: هفت سال پی‌درپی کشت می‌کنید، پس آنچه درو کردید، جز اندکی را که می‌خورید، در خوشه‌اش واگذارید). راغب گفته است: «دأب» ادامه دادن به حرکت است؛ می‌گویند: «دأب فی السیر دأباً» (پیوسته به راه خود ادامه داد). خدای متعال می‌فرماید: « وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَيْنِ » (و خورشید و ماه را که همواره در حرکت‌اند، رام شما ساخت)؛ و «دأب» همان عادت پیوسته‌ای است که همیشه بر یک حال باشد؛ خدای متعال می‌فرماید: « كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ » یعنی مانند عادت همیشگی‌شان که بر آن مداومت داشتند. (پایان سخن راغب). بر این پایه، معنا چنین است: هفت سال پشت‌سرهم و پیوسته کشاورزی می‌کنید. و گفته شده است: این واژه از دأب به معنای رنج و خستگی است؛ یعنی با جدیت و کوشش فراوان کشت می‌کنید. و ممکن است حال (قید حالت) باشد؛ یعنی کشت می‌کنید در حالی که مداومت دارید یا در آن جدی و کوشا هستید.

مفسران یادآور شده‌اند که « تَزْرَعُونَ » (کشت می‌کنید) جمله‌ای خبری در معنای انشایی (دستوری) است؛ و بسیار پیش می‌آید که امر و دستور را به صورت خبر می‌آورند تا بر حتمی بودنِ اطاعت تأکید کنند، به گونه‌ای که گویی کاری است که واقع شده و از آن خبر می‌دهند؛ مانند این سخن خدای متعال: «تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ» (به خدا و پیامبرش ایمان می‌آورید و در راه خدا جهاد می‌کنید) (صف: ۱۱). و دلیل بر اینکه «تزرعون» معنای دستوری دارد، جمله پس از آن است که می‌فرماید: « فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ » (پس آنچه درو کردید در خوشه‌اش واگذارید). گفته شده است: اینکه دستور داد غله در خوشه‌اش نهاده و رها شود، به این سبب بود که سنبله و خوشه آفت‌زده و کرم‌خورده نمی‌شود و تباه نمی‌گردد هرچند زمانی طولانی بماند؛ اما اگر کوبیده و پاک شود، زودتر آسیب می‌بیند و تباه می‌گردد.

معنای سخن این است: هفت سال پی‌درپی زراعت کنید و آنچه را درو کردید در خوشه‌اش واگذارید تا تباه نشود، و آن را به همین شیوه نگه دارید، مگر اندکی که خوراک شما در این سال‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ سَبْعٌ شِدٰادٌ يَأْكُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاّٰ قَلِيلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ » (سپس بعد از آن، هفت سال سخت می‌آید که آنچه را برایشان از پیش ذخیره کرده‌اید می‌خورند، مگر اندکی از آنچه نگه می‌دارید). «شِداد» جمع «شدید»، از ریشهٔ شدّت به معنای سختی و دشواری است؛ چراکه سال‌های خشکسالی و قحطی با سختی و تنگنا برای مردم همراه‌اند. همچنین ممکن است از عبارت «شَدَّ عَلَيه» باشد، هنگامی که کسی به دیگری هجوم می‌آورد و می‌تازد؛ و این معنا با توصیفِ پس از آن در سخن خداوند: « يَأْكُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ » (می‌خورند آنچه را برایشان از پیش نهاده‌اید)، سازگارتر است.

بنا بر این معنا، سخن در بر دارندهٔ تمثیلی لطیف است؛ گویی این سال‌ها درندگانی خون‌خوارند که برای دریدن و خوردن مردم به آنان هجوم می‌آورند، و مردم نیز خوراکی را که نزد خود اندوخته‌اند پیش پای آنها می‌اندازند تا آن را بخورند و دست از سرشان بردارند.

«احصان» به معنای نگهداری و ذخیره‌کردن است. معنای آیه چنین است: سپس بعد از آن، یعنی پس از سال‌های پربار و سرسبزی که یاد شد، هفت سال سخت فرا می‌رسد که بر شما هجوم می‌آورند و سخت می‌گیرند؛ و آنچه را برایشان از پیش فراهم کرده‌اید می‌خورند، مگر اندکی از آنچه نگه می‌دارید و ذخیره می‌کنید.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ عٰامٌ فِيهِ يُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ » (سپس بعد از آن، سالی می‌آید که در آن به دادِ مردم می‌رسند و باران بر آنان می‌بارد، و در آن عصاره می‌گیرند). در زبان عربی گفته می‌شود:

«غاثَهُ اللهُ» و «أَغاثَهُ» یعنی خداوند او را یاری کرد، و مضارع آن «يَغيثُهُ» با فتح یاء و «يُغيثُهُ» با ضمّ یاء به معنای «او را یاری می‌کند» است که از «غَوث» به معنای یاری و دادخواهی می‌آید. همچنین «غاثَهُمُ اللهُ يَغيثُهُم» از «غَیث» به معنای باران است (یعنی خداوند بر آنان باران بارید). بنابراین عبارت « فِيهِ يُغٰاثُ النّٰاسُ »، اگر از ریشهٔ «غَوث» باشد، معنایش این است که در آن سال از جانب خدای پاک و منزه با برطرف‌شدن اندوه و سختی، رفع خشکسالی و قحطی، و فرودآمدن نعمت و برکت یاری می‌شوند؛ و اگر از ریشهٔ «غَیث» باشد، معنایش این است که بر آنان باران باریده می‌شود و خشکسالی از میانشان برمی‌خیزد.

این معنای دوم با توجه به سخنِ پس از آن، یعنی « وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ » (و در آن عصاره می‌گیرند)، مناسب‌تر است؛ و نباید به ادعای کسی اعتنا کرد که می‌گوید معنای نخست همان معنایی است که از سیاق آیه به ذهن متبادر می‌شود، مگر بنا بر قرائت « يَعْصِرُونَ » به صورت مجهول (یُعصَرُونَ) که معنایش «بر آنان باران باریده می‌شود» باشد.

اشکالی که برخی خاورشناسان به این معنای دوم گرفته‌اند، این است که با مورد آیه همخوانی ندارد؛ با این استدلال: سرسبزی و پرباریِ سرزمین مصر تنها با طغیان و بالا آمدن آب نیل پدید می‌آید، نه با باران؛ بنابراین باران‌ها در آنجا اثری بر جای نمی‌گذارند.

پاسخ این اشکال آن است که طغیانِ خودِ نیل نیز تنها از بارانی پدید می‌آید که رود را در سرچشمه‌ها و مسیرهایش از سرزمین سودان پرآب می‌کند و پیش می‌راند.

افزون بر این، ممکن است « يُغٰاثُ » برگرفته از «غَیث» به معنای گیاه باشد؛ چنان‌که در لسان‌العرب آمده است: «و الغيث الكلاء ينبت من ماء السماء» (غَیث، چراگاه و علفی است که از آب آسمان می‌روید). این وجه با توجه به عبارت « وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ » (و در آن عصاره می‌گیرند)، از دو معنای گذشته مناسب‌تر است.

و عبارت « وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ »، از ریشهٔ «عَصر» و به معنای فشردن چیزی برای بیرون کشیدن آب یا روغن آن است؛ مانند گرفتن آب انگور و خرما برای شیره و جز آن، و گرفتن روغن زیتون و کنجد برای خورش‌کردن با نان، روشنایی‌بخشیدن به چراغ و دیگر کاربردها. همچنین ممکن است مراد از عصر، دوشیدن شیر باشد؛ یعنی پستان چهارپایان خود را می‌دوشند، چنان‌که برخی آن را چنین تفسیر کرده‌اند.

معنای آیه این است: سپس پس از آن—یعنی پس از آن هفت سال سخت—سالی می‌آید که در آن زمین‌هایشان سرسبز و پرمحصول می‌شود (یا باران بر آنان می‌بارد یا یاری می‌شوند)، و در آن سال از میوه‌ها و سبزیجات، نوشیدنی‌ها و روغن‌ها فراهم می‌کنند یا پستان‌های چهارپایانشان را می‌دوشند. این تعبیر، کنایه از فراوانیِ نعمت برای خودِ مردم و چهارپایان و دام‌های آن‌هاست.

بیضاوی در تفسیر خود گفته است: «این بشارتی است که یوسف به آنان داد، پس از آن‌که گاوهای چاق و خوشه‌های سبز را به سال‌های فراوانی و پرباری، و گاوهای لاغر و خوشه‌های خشک را به سال‌های قحطی و خشکسالی، و بلعیده شدنِ گاوهای چاق به دست لاغرها را به مصرف شدنِ اندوخته‌های سال‌های فراوانی در سال‌های خشکسالی تعبیر کرد. شاید او این نکته [یعنی آمدن سالِ فراوانی پس از هفت سال قحطی] را از راه وحی دانسته بود، یا بر این پایه که پایانِ خشکسالی به فراوانی می‌انجامد، یا از این رو که سنّت الهی بر این جاری است که پس از تنگ گرفتن بر بندگانش، به آنان گشایش بخشد.» دیگران نیز شبیه به همین سخن را یادآور شده‌اند.

صاحب تفسیر المنار نیز دربارهٔ این آیه گفته است: «مقصود این است که این سال، سالی بسیار پربار و همراه با گشایش و اقبال است که در آن، هر آنچه مردم از نعمت و آسایش بخواهند برایشان فراهم می‌آید؛ و خبر دادن از چنین سالی، چیزی افزون بر تعبیر خواب است؛ زیرا ممکن بود سالِ نخستِ پس از سال‌های سختی و خشکسالی، تا این اندازه پربار نباشد. بنابراین، یوسف این ویژگیِ خاص و این تفصیل را جز از راه وحیِ خداوند عزّ و جلّ درنیافته بود، چراکه در خوابِ پادشاه چیزی در برابر آن وجود نداشت و با این تفصیل، لازمهٔ حتمیِ تعبیر خواب هم نبود.»

اما به نظر من، آنان در تفسیر آیاتِ مربوط به خواب و تعبیر آن، راهِ آسان‌گیری و تسامح را پیموده‌اند؛ زیرا اگر در سخن یوسف (ع) در مقام تعبیر خواب دقت کنیم—یعنی در این فرمودهٔ او که: «تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَبًا فَمَا حَصَدْتُمْ» (هفت سال پی‌درپی کشت می‌کنید و آنچه درو کردید) «فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تَأْكُلُونَ * ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَٰلِكَ سَبْعٌ شِدَادٌ يَأْكُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ» (آن را در خوشه‌اش واگذارید، مگر اندکی که می‌خورید. سپس پس از آن، هفت سالِ سخت می‌آید که آنچه را برایشان از پیش ذخیره کرده‌اید می‌خورند، مگر اندکی که نگه می‌دارید)،

خواهیم دید که آن حضرت کلامش را بر این پایه بنا ننهاد که صرفاً از فرارسیدنِ هفت سال پربار و سپس هفت سال قحطی به آنان خبر دهد؛ زیرا اگر چنین هدفی داشت، مقتضای سخن این بود که مثلاً بگوید: «هفت سالِ پربار بر شما می‌آید و سپس پس از آن هفت سالِ سخت می‌آید که ذخایرِ شما را از میان می‌برد»، و آن‌گاه وقتی از او دربارهٔ چاره‌جویی برای دفع این قحطی و راه نجات از این مهلکهٔ همگانی می‌پرسیدند، بگوید:

«تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَبًا فَمَا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ» (هفت سال پی‌درپی کشت کنید و آنچه درو کردید در خوشه‌اش واگذارید...)

تا پایان آنچه فرمود.

بلکه او کلام خود را بر بیان کاری بنا نهاد که بر عهدهٔ آنان بود و روشن ساخت که این دستورش، زمینه‌سازی و پیش‌دستی برای رهایی از خطر گرسنگی و قحطی‌ای است که تهدیدشان می‌کرد؛ و این نکته کاملاً آشکار است. این خود دلیل بر آن است که خوابِ پادشاه در واقع تصویری تمثیلی از تدبیری بود که او باید برای پناه دادن به مردم و نجاتشان از مصیبت خشکسالی در پیش می‌گرفت، و اشاره‌ای بود به وظیفه‌اش در قبال مسئولیتی که نسبت به رعیّت داشت؛ یعنی هفت گاو را فربه سازد تا خوراکِ گاوهای لاغری شوند که در سال‌های سخت بر آنان هجوم می‌آورند، و هفت خوشهٔ سبز را پس از خشک شدن، به همان حال و بدون کوبیدن و بوجاری کردن نگهداری کند.

گویی جان و باطنِ پادشاه آنچه را باید در برابر سال‌های قحطی و خشکسالیِ تهدیدکننده انجام می‌داد در خواب دید؛ ازاین‌رو سال‌های پربار و سال‌های قحطی—یعنی همان رزق و روزی‌ای را که در آن سال‌ها مصرف می‌کنند—به صورت «گاو» بازنمایی کرد؛ سپس افزایش محصول در هفت سال نخست با کشت پی‌درپی را در قالب «فربهیِ گاوها» و وضع سال‌های هفت‌گانهٔ بعد را در قالب «لاغریِ آن‌ها» به تصویر کشید؛ و تمام شدنِ اندوخته‌های هفت سال اول در هفت سال دوم را با «خورده شدنِ گاوهای فربه به دست لاغرها» مجسم ساخت؛ و وظیفهٔ آنان در حفظ و نگهداریِ ذخایر آذوقه را با «خوشه‌های خشک در برابر خوشه‌های سبز» نشان داد.

و یوسف (ع) در تعبیر خود چیزی بر این نیفزود، جز سه نکته:

نخست، استثنایی که با عبارت « إِلاّٰ قَلِيلاً مِمّٰا تَأْكُلُونَ » (مگر اندکی که می‌خورید) آورد؛ و این بخشی از تعبیرِ خواب نیست، بلکه رخصت دادن و بیان اندازهٔ تصرف جایز است که در دانه‌هایِ ذخیره‌شده در خوشه برای خود دارند.

دوم: سخن او که فرمود: « إِلاّٰ قَلِيلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ » (مگر اندکی از آنچه نگهداری و ذخیره می‌کنید)؛ و این همان مقداری است که باید برای سالی که در آن به داد مردم می‌رسند و باران می‌بارد و آب‌میوه و روغن می‌گیرند، ذخیره کنند تا به عنوان بذر و اندوختهٔ احتیاطی به کار آید. و گویا یوسف (ع) این نکته را از سخن پادشاه در حکایت خوابش برگرفت که گفت: « يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ » (هفت گاو لاغر آنها را می‌خورند)، چرا که نگفت «آنها را خوردند» (أکلتهن)، بلکه مشغول بودنِ آن‌ها به خوردن را بیان کرد، در حالی که هنوز همهٔ آنها را تا آخر نخورده و نابود نکرده بودند؛ و اگر ذخایرشان در آن هفت سالِ سخت به پایان می‌رسید، در خواب می‌دید که آن گاوهای لاغر، همهٔ آنها را از اول تا آخر خورده و نابود کرده‌اند.

سوم: سخن او که فرمود: « ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ عٰامٌ فِيهِ يُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ » (سپس بعد از آن سالی می‌آید که در آن، بارانِ رحمت به داد مردم می‌رسد و در آن عصاره‌گیری می‌کنند)؛ و ظاهر این است که یوسف (ع) این مطلب را از عدد هفت فهمید که در گاوهای چاق و لاغر و خوشه‌های سبز تکرار شده بود. و سخن او که: « ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ عٰامٌ » (سپس بعد از آن سالی می‌آید)، هرچند در ظاهر خبری از آینده است، اما کنایه از این است که این سال که پس از سپری شدنِ هفت سالِ سخت فرا می‌رسد، بی‌نیاز از تلاش و تدبیر آنان در امر کشاورزی و ذخیره‌سازی است، و هیچ تکلیفی در زمینهٔ ادارهٔ ارزاق مردم متوجه آنان نیست.

و شاید به همین سه دلیل، سیاقِ کلام را تغییر داد و فرمود: « فِيهِ يُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ » (در آن به داد مردم می‌رسند و در آن عصاره‌گیری می‌کنند)، و نفرمود:

«فيه تغاثون و فيه تعصرون» (به داد شما می‌رسند و شما عصاره می‌گیرید) تا بر شیوهٔ خطاب در دو آیهٔ پیشین جاری شود؛ بنابراین در این تعبیر اشاره‌ای است به اینکه مردم در این سال از تلاش شما در کار معاششان و عهده‌دار شدنتان برای ادارهٔ روزی‌هایشان بی‌نیازند، بلکه با فرود آمدن نعمت و برکت در سالی حاصلخیز، به دادشان می‌رسند و از محصولاتشان عصاره می‌گیرند.

از اینجا نادرستیِ سخن صاحب تفسیر المنار در کلام گذشته‌اش آشکار می‌شود که گفته بود: این ویژگی و سالِ خاص را یوسف (ع) جز از طریق وحی الهی نشناخت و معادلی برای آن در خواب پادشاه وجود ندارد، و لازمهٔ تعبیرِ خواب با این تفصیل نیز نیست (پایان سخن او).

زیرا دگرگون شدن سال‌های قحطی به سال فراوانی، بی‌تردید از خواب فهمیده می‌شود؛ اما آنچه او دربارهٔ برتری داشتنِ این سال نسبت به دیگر سال‌های فراوانی و فزونیِ روزی در آن گفته است، البته از جهتِ لفظ دلیلی بر آن نیست.

و از آنچه گفتیم، همچنین نکتهٔ وصف نکردنِ خوشه‌های خشک به عدد هفت در آیه آشکار می‌شود، آنجا که فرمود: « وَ سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يٰابِسٰاتٍ » (و هفت خوشهٔ سبز و خوشه‌های دیگری خشک)؛ چرا که دانستی خوابْ صرفاً خودِ رخدادِ فراوانی و خشکسالی را نشان نمی‌دهد، بلکه تکلیف عملی را در برابر آن حادثه روشن می‌سازد؛ از این رو توصیف خوشه‌های خشک به عدد هفت، سخنی زاید و بی‌نیاز بود؛ بر خلاف اینکه اگر آن خوشه‌ها اشاره به خودِ سال‌های قحطی می‌بود. پس این نکته را دریاب.

و از آنچه گذشت، همچنین روشن می‌شود که مناسب‌تر آن است که مقصود از کلام الهی: « يُغٰاثُ » (فریادرسی می‌شوند / باران می‌بارد) و سخن او:

« يَعْصِرُونَ » (عصاره می‌گیرند / می‌دوشند)، باریدن باران یا روییدن چراگاه‌ها و دوشیدن دام‌ها باشد؛ زیرا همین معنا با آنچه در خوابش از هفت گاو چاق و لاغر دید تناسب دارد؛ چرا که این امر معمول و شناخته‌شده است، و از همین جا دلیلِ اختصاص یافتنِ «غیث» (باران و فریادرسی) و «عصر» (روغن‌گیری و دوشیدن شیر) به ذکر در این آیه روشن می‌شود، و خدا داناتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ فَلَمّٰا جٰاءَهُ الرَّسُولُ قٰالَ ارْجِعْ إِليٰ رَبِّكَ فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ النِّسْوَهِ اللاّٰتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ » (و پادشاه گفت: او را نزد من آورید. پس هنگامی که فرستاده نزد او آمد، [یوسف] گفت: به سوی سرور و صاحبت بازگرد و از او بپرس ماجرای زنانی که دست‌هایشان را بریدند چه بود؟ قطعاً پروردگار من به مکر و نیرنگشان داناست). در این کلام برای رعایت کوتاهی و ایجاز، بخشی از سخن در تقدیر گرفته شده است؛ و تقدیر کلام ــ بر پایهٔ آنچه سیاق و سنجش روند طبیعی احوال نشان می‌دهد ــ چنین است: و فرستاده (که همان ساقی بود) بازگشت و آنان را از تعبیر خوابی که یوسف بازگو کرده بود باخبر ساخت، و پادشاه پس از شنیدن آن گفت: او را نزد من آورید.

روشن است خبری که یوسف به آنان داد، یعنی قحطی هفت سالِ پیاپی، مسئله‌ای بس بزرگ بود؛ و راهکاری که با درایتی آشکار و درست نشان داد، از آن هم بزرگ‌تر و شگفت‌انگیزتر می‌نمود، به‌ویژه نزد پادشاهی که دغدغه‌مندِ کارِ مردمش و پیگیرِ سامانِ کشورش بود. آنچه پادشاه شنید او را هراسان و شگفت‌زده کرد؛ از این رو دستور داد یوسف را نزدش بیاورند تا با او سخن بگوید و سخنانش را با دقت و بینش بیشتری بسنجد. گواه این مطلب، سخن خدای متعال است که گفت‌وگوی پادشاه با او را چنین بازگو می‌کند: « فَلَمّٰا جٰاءَهُ و كَلَّمَهُ » (پس چون [یوسف] نزدش آمد و با او سخن گفت...) تا آخر آیه [یوسف: ۵۴].

دستور پادشاه به آوردن یوسف، صرفاً جلب و اعزام یک زندانی نبود، بلکه آزادی از زندان و فراخواندنش برای گفت‌وگو بود. اگر این کار صرفاً جلبِ زندانی‌ای بود که قرار باشد پس از گفت‌وگو به زندان بازگردد، یوسف(ع) نمی‌توانست از حضور سر باز زند، بلکه او را به‌زور می‌آوردند؛ اما این فراخواندن، برخاسته از عفو و آزادی بود، لذا یوسف توانست از آمدن خودداری کند و از پادشاه بخواهد که دربارهٔ او به حق داوری شود. فرجام این خودداری و تقاضا نیز آن شد که پادشاه پس از آنکه نخست گفته بود «ائتوني به» (او را نزد من آورید)، بار دوم بگوید: «ائتوني به أستخلصه لنفسي» (او را نزد من آورید تا وی را ویژهٔ خود سازم) [یوسف: ۵۴].

یوسف(ع) در سخن خود به فرستادهٔ پادشاه که گفت: « اِرْجِعْ إِليٰ رَبِّكَ فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ النِّسْوَهِ اللاّٰتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ » (نزد سرورِ خود بازگرد و از او بپرس: ماجرای آن زنانی که دست‌های خود را بریدند چه بود؟)، ادبی بسیار والا را رعایت کرد؛ چراکه از همسر عزیز به چیزی که برای پادشاه ناخوشایند باشد نام نبرد، با اینکه مقصودش داوری میان خود و او بود؛ بلکه فقط به زنانی اشاره کرد که از او کام خواسته بودند. از آن زنان نیز با بدی یاد نکرد، مگر با اشاره به واقعه‌ای که اگر در آن تحقیق می‌شد، بی‌گناهی‌اش آشکار می‌گشت؛ آن هم نه فقط بی‌گناهی از کام‌خواهیِ همسر عزیز، بلکه پاک‌دامنی‌اش از هرگونه کام‌جویی و گناهی که به او نسبت داده می‌شد، چراکه آزمونِ او بسیار بزرگ بود.

و از آن زنان به هیچ امر ناپسندی یاد نکرد، مگر در این سخنش که: « إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ » (به‌راستی پروردگار من به نیرنگ آنان داناست)، و این نیز جز گونه‌ای دردِدل و شکوه‌بردن به درگاه پروردگارش نبود.

و چه لطیف است سخن او در آغاز و پایان آیه، آنجا که به فرستاده می‌گوید: « اِرْجِعْ إِليٰ رَبِّكَ فَسْئَلْهُ » (نزد سرورِ خود بازگرد و از او بپرس) و سپس می‌گوید: « إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ » (به‌راستی پروردگار من به نیرنگ آنان داناست)؛ که در این تعبیر، گونه‌ای رساندن پیامِ حق (توحید) نهفته است، و چه بسا در این سخن تنبّه و بیدارباشی باشد: هشداری برای کسی که می‌پندارد مراد یوسف از « رَبِّي » در آنچه به همسر عزیز گفت: « إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوٰايَ » (او پروردگار من است که جایگاهم را نیکو داشت) [یوسف: ۲۳]، شوهرِ آن زن است و او را پروردگارِ خود خوانده است!

و چه لطیف و پرمعناست این سخنش: « مٰا بٰالُ النِّسْوَهِ اللاّٰتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ » (حال و کارِ آن زنانی که دست‌های خود را بریدند چه بود؟). «بال» کار مهمی است که به آن توجه و اهتمام می‌شود؛ می‌خواهد بگوید: آن امر سترگ و واقعهٔ خطیری که آنان را به چنان سرانجامی دچار کرد چه بود؟ و آن امر چیزی جز شیفتگی‌شان به یوسف و شیدایی‌شان در عشق او نبود، چندان‌که خود را یکسره فراموش کردند و به‌جای میوه، دست‌هایشان را پیاپی بریدند. پس پادشاه با خود بیندیشد که گرفتار آمدن به چنگِ چنین شیفتگانِ شیدایی، آزمونی بسیار بزرگ است، و خویشتن‌داری از عشق‌بازی با آنان و تن‌ندادن به خواسته‌شان — با آنکه حاضر بودند جان و مال خود را فدایش کنند — از آن هم بزرگ‌تر است! این کام‌خواهی یک بار و دو بار نبود و پافشاری و اصرارشان به یک روز و دو روز محدود نمی‌شد؛ و ایستادگی و پایداری در برابر چنین فتنه‌ای میسّر نمی‌شود، مگر برای کسی که خداوند بدی و زشتی را با حجّت و برهانی از سوی خود از او بازداشته باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ مٰا خَطْبُكُنَّ إِذْ رٰاوَدْتُنَّ يُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ » (پادشاه گفت: کارِ شما چه بود آن‌گاه که از یوسف کام خواستید؟ گفتند: منزه است خدا! ما هیچ بدی در او سراغ نداریم...) تا آخر آیه [یوسف: ۵۱]. راغب گفته است: «خَطْب، کار بزرگی است که دربارهٔ آن گفت‌وگو بسیار شود؛ خدای متعال می‌فرماید: « فَمٰا خَطْبُكَ يٰا سٰامِرِيُّ » (ای سامری، کار تو چیست و چه کرده‌ای؟) [طه: ۹۵] و « فَمٰا خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ » (ای فرستادگان، کار شما چیست؟) [حجر: ۵۷ و ذاریات: ۳۱]». پایان سخن راغب.

و نیز راغب گفته است: «حصحص الحق یعنی حق آشکار شد، و این به سبب کنار رفتن پرده‌ها و نمایان شدن اموری است که آن را آشکار می‌سازد. و «حص» و «حصحص» همانند «كف» و «كفكف»، و «كب» و «كبكب» است [که تکرارِ ریشه، نشان از تأکید و پیاپی بودن دارد]. و «حصه» یعنی بخشی از آن را جدا کرد، خواه بی‌واسطه و خواه به داوری — تا آنجا که می‌گوید — و «الحصه» پاره‌ای از یک کل است و در معنای سهم و نصیب نیز به کار می‌رود». پایان سخن راغب.

و این سخن پادشاه که: « قٰالَ مٰا خَطْبُكُنَّ إِذْ رٰاوَدْتُنَّ يُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ ؟ » (گفت: کارِ شما چه بود آن‌گاه که از یوسف کام خواستید؟)، با توجه به حذف و پوشیده‌گوییِ کوتاه‌کننده‌ای که در کلام وجود دارد — و سیاق کلام بر همهٔ این‌ها گواهی می‌دهد — پاسخی است به پرسشی پنهان؛ و تقدیر کلام چنین است:

گویا پرسنده‌ای می‌پرسد: «پس از آن چه شد و پادشاه چه کرد؟» و در پاسخ گفته می‌شود: فرستاده نزد پادشاه بازگشت و سخن یوسف و درخواست داوریِ او را به وی رساند. پس پادشاه زنان را حاضر ساخت و از انگیزه و ماجرای مهمِ آنان در کام‌جویی از یوسف پرسید: «ما خطبكن إذ راودتن يوسف عن نفسه؟» (داستان شما چه بود آن‌گاه که از یوسف کام خواستید؟). گفتند: «حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ » (منزه است خدا! ما هیچ بدی و گناهی از او سراغ نداریم). پس او را از هر بدی منزه دانستند و شهادت دادند که در جریان کام‌جویی‌شان از او، هیچ رفتار ناپسندی از وی برایشان آشکار نشد.

آوردن کلمهٔ تنزیه « حٰاشَ لِلّٰهِ » (منزه است خدا) از سوی آنان، نظیر تنزیه‌شان در نخستین باری است که او را دیدند و گفتند: « حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا هٰذٰا بَشَراً » (منزه است خدا، این بشر نیست). این سخن نشان می‌دهد که یوسف (ع) در آنچه زنان از او می‌دانستند، در نهایت پاکی و عفت بود، همان‌طور که در زیبایی نیز به کمال رسیده بود.

سخن دربارهٔ فصل (نیاوردن حرف عطفِ «واو») در جملهٔ « قٰالَتِ امْرَأَهُ الْعَزِيزِ » (همسر عزیز گفت)، نظیر همان سخن در « قٰالَ مٰا خَطْبُكُنَّ » و « قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ » است. در این هنگام همسر عزیز که ریشهٔ اصلی این فتنه بود لب به سخن گشود، به گناه خویش اعتراف کرد و پاکی و بی‌گناهی یوسف (ع) را که همواره ادعا می‌کرد، تصدیق نمود و گفت: اکنون حق آشکار و روشن شد، و آن اینکه من از او کام خواستم و به‌راستی او از راست‌گویان است. بدین‌ترتیب، کام‌جویی را به خود نسبت داد و ادعای پیشین خود مبنی بر متهم ساختن یوسف به کام‌جویی را تکذیب کرد؛ و به این مقدار هم بسنده ننمود، بلکه او را به‌طور کامل تبرئه کرد که نه او دست به کام‌جویی زده و نه به کام‌جوییِ وی پاسخ مثبت داده و تسلیم شده است.

بدین‌گونه، پاکی و بی‌گناهی یوسف (ع) از هر جهت آشکار شد. در سخن زنان و گفتهٔ همسر عزیز، وجوهی از تأکیدهای بسیار رسا در این باره وجود دارد؛ مانند نفی هرگونه بدی از او با آوردن نکره در سیاق نفی، همراه با «مِنْ» زاید (برای استغراق و فراگیری نفی):

در گفتار زنان: « مٰا عَلِمْنٰا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ » (هیچ بدی از او سراغ نداریم) همراه با کلمهٔ تنزیه « حٰاشَ لِلّٰهِ » (منزه است خدا)؛ و نیز اعتراف همسر عزیز به گناه در سیاق حصر که گفت: « أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ » (من بودم که از او کام خواستم)؛ و شهادت دادنش بر راست‌گویی او، مؤکد به «أنّ»، حرف «لام» و جملهٔ اسمیه:

« وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِينَ » (و همانا او از راست‌گویان است)، و دیگر وجوه تأکید در گفتار او. این تعبیرها، هرگونه بدی را — اعم از فحشا، کام‌جویی از آن زن، هر میل و گرایشی به او، و نیز دروغ و افترا — از یوسف (ع) نفی می‌کند، با پاک‌دامنی و پیراستگی‌ای که برخاسته از حُسنِ انتخاب خود اوست.

خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي كَيْدَ الْخٰائِنِينَ » (این از آن رو بود تا بداند که من در غیاب او به وی خیانت نکرده‌ام و اینکه خدا نیرنگ خیانت‌کاران را به سرانجام نمی‌رساند). بنا بر آنچه سیاق کلام بر آن دلالت دارد، این سخن از یوسف (ع) است و گویی آن را پس از گواهی زنان بر پاکیِ ساحت او از هر بدی، اعتراف همسر عزیز به گناه، شهادتش بر راست‌گویی یوسف و حکم پادشاه به بی‌گناهی او بیان کرده است.

حکایت گفتار (بدون آوردن فعل «گفت»)، در قرآن نظایر فراوانی دارد؛ مانند سخن خدای متعال: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاٰ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» (پیامبر به آنچه از جانب پروردگارش به سوی او نازل شده ایمان آورده است و مؤمنان همگی به خدا و فرشتگانش و کتاب‌هایش و پیامبرانش ایمان دارند [و می‌گویند:] «میان هیچ‌یک از فرستادگانش فرق نمی‌گذاریم»؛ بقره: ۲۸۵) یعنی گفتند: «میان هیچ‌یک فرق نمی‌گذاریم...»؛ و مانند سخن او: «وَ إِنّٰا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ إِنّٰا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ» (و ماییم که صف‌کشیدگانیم و ماییم که تسبیح‌گویانیم؛ صافات: ۱۶۶).

بر این اساس، اشاره در سخن او « ذٰلِكَ » (این)، به بازگرداندنِ فرستاده نزد پادشاه و درخواست داوری از اوست؛ و ضمیر در « لِيَعْلَمَ » (تا بداند) و « لَمْ أَخُنْهُ » (به او خیانت نکردم)، به عزیز بازمی‌گردد. معنا چنین است: فرستاده را نزد پادشاه بازگرداندم و از او خواستم به این ماجرا رسیدگی کند و به حق داوری نماید، تنها برای اینکه عزیز بداند من در پنهان با کام‌جویی از همسرش به او خیانت نکردم و نیز بداند که خداوند نیرنگ خائنان را هدایت نمی‌کند و به هدف نمی‌رساند.

یوسف (ع) برای کاری که انجام داد — یعنی بازگرداندن فرستاده و درخواست رسیدگی — دو غایت و هدف بیان می‌کند:

نخست اینکه عزیز بداند او به وی خیانت نکرده است، خاطرش از جانب او آسوده گردد و از دلش دربارهٔ ماجرای او زدوده شود، هرگونه شبهه و تردیدی.

دوم اینکه [پادشاه] بداند فرد خائن هرگز با خیانت به مقصود خود نمی‌رسد و ناگزیر رسوا خواهد شد؛ این سنتِ الهی است که همواره در میان بندگانش گذشته است و در سنت خدا هرگز دگرگونی نخواهی یافت. زیرا خیانت از جنس باطل است و باطل نمی‌پاید و حق بی‌گمان بر آن آشکار و پیروز خواهد شد. اگر خائن به مقصود خود راه می‌یافت، نه آن زنانی که دست‌هایشان را بریدند و در پی کام‌جویی از یوسف برآمدند رسوا می‌شدند و نه همسر عزیز در آنچه انجام داد و بر آن پافشاری ورزید؛ پس خدا نیرنگ خائنان را به مقصد نمی‌رساند.

مقصود یوسف (ع) از بیان هدف دوم: « وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي كَيْدَ الْخٰائِنِينَ » (و اینکه خدا نیرنگ خائنان را به مقصد نمی‌رساند) و یادآوری و آموختن آن به پادشاه، دست‌یافتن به «لازمِ فایدهٔ خبر» (اثر غیرمستقیم خبررسانی؛ یعنی آگاهی شنونده از اینکه گوینده خود به این حقیقت باور دارد) بود؛ تا پادشاه بداند که یوسف (ع) به این اصل داناست و به حقیقت آن اذعان دارد. بنابراین، وقتی او در نهان به آبروی عزیز خیانت نکرده و اصولاً به هیچ چیز خیانت نمی‌ورزد، سزاوار است که بر همه‌چیز امین شمرده شود، خواه جان باشد، خواه آبرو و خواه مال.

با این امتیاز آشکار، زمینه برای درخواستی که یوسف در سر داشت آماده می‌شد؛ همان درخواستی که پس از حاضرشدن نزد پادشاه مطرح کرد و فرمود: « اِجْعَلْنِي عَليٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ » (مرا بر خزانه‌های این سرزمین بگمار، که من نگهبانی دانا هستم).

این آیه در این معنا ظهور دارد که این پادشاه، کسی غیر از عزیز مصر (همسر آن زن) است؛ همان عزیزی که در این سخن خدا به او اشاره شده است: « وَ أَلْفَيٰا سَيِّدَهٰا لَدَي الْبٰابِ » (و شوهر زن را دمِ در یافتند) و در سخن دیگر: « وَ قٰالَ الَّذِي اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْوٰاهُ » (و آن کس که او را از مصر خریده بود، به همسرش گفت: جایگاهش را گرامی بدار).

برخی از مفسران گفته‌اند که این آیه و آیهٔ بعد از آن، ادامهٔ سخن همسر عزیز است که گفت: « اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِينَ » (اکنون حق آشکار شد؛ من از او کام خواستم و او قطعاً از راست‌گویان است)؛ و سخن دربارهٔ این نظر به‌زودی خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ » (و من نفس خود را تبرئه نمی‌کنم؛ چراکه نفس همواره به بدی فرمان می‌دهد، مگر آنچه پروردگارم رحم کند؛ بی‌گمان پروردگار من بسیار آمرزنده و مهربان است).
این آیه ادامهٔ سخن یوسف (ع) است؛ زیرا سخن پیشین او که گفت: « أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ » (من در نهان به او خیانت نکردم)، خالی از شائبهٔ ادعای توانایی و قدرت از سوی خود نبود؛ در حالی که آن حضرت از بندگان مخلَص (پاک‌شدگان برای خدا) و فرورفتگان در ژرفای توحید بود که برای هیچ‌کس جز خدای متعال حول و قوه‌ای (توان و قدرتی) نمی‌بینند. ازاین‌رو، بی‌درنگ هرگونه توان و قدرتی را از خود نفی کرد و هر کار شایسته یا خصلت نیکی را که از او سر زده بود به رحمت پروردگارش نسبت داد، و نفس خود را همانند دیگر نفس‌ها دانست که بنا بر طبع بشری متمایل به هوس‌ها و فرمان‌دهنده به بدی‌ها هستند. پس فرمود: « وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّي »؛ و این سخن او درست مانند سخن شعیب (ع) است که فرمود: «إِنْ أُرِيدُ إِلاَّ الْإِصْلاٰحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ مٰا تَوْفِيقِي إِلاّٰ بِاللّٰهِ» (هود: ۸۸) (من جز اصلاح تا آنجا که در توان دارم نمی‌خواهم، و توفیق من جز به [یاریِ] خدا نیست).

پس سخن یوسف که فرمود: « وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِي » (من نفس خود را تبرئه نمی‌کنم)، اشاره به سخن پیشین اوست که: « أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ » (من در نهان به او خیانت نکردم)؛ یعنی این سخن را به انگیزهٔ پاک و بی‌عیب نشان‌دادنِ نفس خود نگفته، بلکه برای بازگویی رحمتی از سوی پروردگارش بر زبان آورده است. او این مطلب را با جملهٔ « إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ » (چراکه نفس همواره به بدی فرمان می‌دهد) تعلیل کرده است؛ یعنی نفس به‌مقتضای طبعش پیوسته به تمایلات گناه‌آلود و پرشمار خود فرا می‌خواند، ازاین‌رو تبرئه‌کردنِ نفس از گرایش به بدی ناشی از نادانی است؛ و نفس تنها به رحمتی از سوی خدای پاک و منزه از فرمان‌دادن به بدی و دعوت به شر بازمی‌ایستد، رحمتی که آن را از بدی منصرف می‌سازد و به کار شایسته توفیق می‌دهد.

از اینجا روشن می‌شود که سخن او: « إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّي » (مگر آنچه پروردگارم رحم کند) دو فایده در بر دارد:

نخست اینکه اطلاقِ جملهٔ « إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ » (نفس همواره به بدی فرمان می‌دهد) را مقید می‌سازد؛ در نتیجه می‌رساند که انجام‌دادن کارهای نیک که به رحمتی از سوی خدای پاک و منزه صورت می‌گیرد، باز هم از فرمان و خواستِ [هدایت‌شدهٔ] خودِ نفس سرچشمه دارد و بر اثر اجبار و اکراهی از جانب خدای متعال رخ نمی‌دهد.

دوم اینکه اشاره می‌کند دوری‌گزیدن یوسف از خیانت، به رحمتی از سوی پروردگارش بوده است.

و این حکم را با این سخن خود تعلیل کرده است که: « إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ » (بی‌گمان پروردگارم آمرزنده و مهربان است)؛ پس مغفرت خدای متعال را به رحمتش پیوند زده است، چرا که مغفرت، کاستیِ برآمده از طبع بشری را می‌پوشاند و به واسطهٔ رحمت، امر زیبا و نیکو پدیدار می‌شود. و آمرزش خدای متعال، همان‌گونه که گناهان و آثارشان را محو می‌کند، کاستی‌ها و پیامدهای آن‌ها را نیز می‌پوشاند، و همان‌طور که به گناهان تعلق می‌گیرد، به دیگر کاستی‌ها و نقص‌ها نیز تعلق می‌پذیرد. خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (پس هر کس ناچار شود، در حالی که نه ستمکار باشد و نه متجاوز، بی‌گمان پروردگارت آمرزنده و مهربان است؛ انعام: ۱۴۵) و بحث پیرامون آن در پایان جلد ششم کتاب گذشت.

از نکته‌های لطیفی که در کلام آن حضرت (ع) آمده، تعبیر او از خداوندِ بزرگ‌نام با واژهٔ « رَبِّي » (پروردگارم) است؛ چرا که آن را سه بار تکرار کرده و فرموده است: « إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ » (بی‌گمان پروردگارم به نیرنگ آنان داناست)، « إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّي » (مگر آنچه را پروردگارم رحم کند) و « إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ » (بی‌گمان پروردگارم آمرزنده و مهربان است). زیرا این جمله‌ها دربردارندهٔ نوعی نعمت‌بخشی از سوی پروردگارش نسبت به اوست؛ از این رو با اضافه کردن نام پروردگار متعال به خود، بر او ثنا گفت تا آیین خویش را ابلاغ کند؛ آیینی که همان توحید است با برگزیدن خدای پاک و منزه به عنوان پروردگار و معبود خویش، بر خلاف بت‌پرستان. اما این سخن او که فرمود: « وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي كَيْدَ الْخٰائِنِينَ » (و اینکه خدا نیرنگ خائنان را هدایت نمی‌کند) خالی از این انتساب است و به همین سبب، لفظ جلاله را به کار برده است.

جمعی از مفسران یادآور شده‌اند که این دو آیه، یعنی سخن خدای متعال: « ذٰلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ » (این برای آن است تا بداند من در نهان به او خیانت نکردم) تا پایان، دنبالهٔ سخنان همسر عزیز است. بنا بر این نظر، معنا چنین می‌شود که همسر عزیز پس از آنکه به گناه خود اعتراف کرد و به راستگویی یوسف گواهی داد، گفت: « ذٰلِكَ » (این)، یعنی اعتراف من به اینکه از او کام خواستم و گواهی‌ام به اینکه او از راستگویان است، « لِيَعْلَمَ » (تا بداند)، هرگاه این سخنم به او برسد، « أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ » (که من در غیاب او به وی خیانت نکرده‌ام)، بلکه اعتراف کردم که کام‌جویی از سوی من بوده و او راست می‌گفته است؛ « وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي كَيْدَ الْخٰائِنِينَ » (و اینکه خدا نیرنگ خیانتکاران را هدایت نمی‌کند)، همان‌طور که نیرنگ مرا نیز به جایی نرساند، آن‌گاه که با انواع کام‌جویی‌ها و با چند سال زندان علیه او نیرنگ زدم تا آنکه راستگویی‌اش را در گفتار و پاک‌دامنی و بی‌گناهی‌اش را آشکار ساخت و مرا در برابر پادشاه و درباریان رسوا کرد، و نیرنگ دیگر زنان را نیز در کام‌خواهی‌شان هدایت نکرد؛ « وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِي » (و من خود را تبرئه نمی‌کنم) از بدی به طور مطلق؛ چرا که با زندان علیه او توطئه کردم تا ناچار شود آنچه را فرمان می‌دهم انجام دهد؛ « إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ » (چرا که نفس همواره بسیار به بدی فرمان می‌دهد، مگر آنچه را پروردگارم رحم کند؛ بی‌گمان پروردگارم آمرزنده و مهربان است).

و این برداشتی بسیار سست و نادرست است. اما دلیل نخست: اگر این سخن: « ذٰلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ » سخن همسر عزیز می‌بود، شایسته بود در کلام گفته شود: «وَ لِيَعْلَمَ أَنِّي أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ» - به صیغهٔ امر [یعنی: و باید بداند که...] -؛ چرا که واژهٔ « ذٰلِكَ » بنا بر این وجه، اشاره به اعتراف او به گناه و گواهی‌اش به راستگویی یوسف است؛ پس تعبیر « لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ » اگر عنوانی برای همان اعتراف و شهادت باشد که بدان اشاره شده، کلام از فایده تهی می‌گردد؛ زیرا حاصل معنایش در این صورت چنین خواهد بود: «من تنها از آن رو اعتراف و گواهی دادم تا او بداند که من در غیابش اعتراف و گواهی دادم»! افزون بر اینکه این برداشت، حقیقتِ اعتراف و شهادت را نیز باطل می‌سازد؛ زیرا دلالت می‌کند بر اینکه او فقط از این رو اعتراف و گواهی داده تا یوسف آن را بشنود و از آن باخبر گردد، نه برای آشکار کردن حق و بیان حقیقت ماجرا.

و اگر [تعبیر «لم أخنه بالغیب»] عنوانی برای رفتارهای او در تمام طول غیبت یوسف، در مدتی که چند سال در زندان درنگ کرد باشد - به این معنا که: من تنها از آن رو به سود او اعتراف و گواهی دادم تا بداند در طول غیبتش به او خیانت نکردم - در این صورت نیز قطعاً به او خیانت کرده بود؛ زیرا علیه او نیرنگ زد و سبب شد زندانی شود و چند سال در زندان بماند. علاوه بر اینکه اعتراف و گواهی او، به هیچ روی دلالتی بر خیانت نکردنش به یوسف ندارد، و این مطلبی آشکار است.

و اما دلیل دوم: زیرا در این صورت معنایی نخواهد داشت که او بخواهد به یوسف بیاموزد که خداوند نیرنگ خیانتکاران را هدایت نمی‌کند؛ در حالی که خودِ یوسف در همان نخستین باری که آن زن از او کام خواست، این حقیقت را به یادش آورده و فرموده بود: « إِنَّهُ لاٰ يُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ » (بی‌گمان ستمکاران رستگار نمی‌شوند).

و اما وجه سوم: سخن فرضیِ او که: «و ما أبرئ نفسي فقد خنته بالكيد له بالسجن» (من خود را تبرئه نمی‌کنم؛ زیرا با توطئه برای به زندان انداختنش، به او خیانت کردم)، همان‌طور که پوشیده نیست با این گفته‌اش که: « لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ » (در نهان به او خیانت نکردم) ناسازگار است. افزون بر این، سخنِ « إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ » (همانا نفس به بدی فرمان می‌دهد، مگر آنچه پروردگارم رحم کند؛ بی‌گمان پروردگارم آمرزنده و مهربان است) با معارف والای توحیدیِ نهفته در آن، شایسته نیست از زنی بت‌پرست صادر شده باشد که هواهای نفسانی احاطه‌اش کرده‌اند.

برخی مفسران برای معنای این دو آیه وجه دیگری ذکر کرده و ضمیر در « لِيَعْلَمَ » (تا بداند) و « لَمْ أَخُنْهُ » (به او خیانت نکردم) را به عزیز مصر، یعنی شوهر زلیخا، بازگردانده‌اند؛ گویی او می‌گوید: آنچه رخ داد، بدان اعتراف کردم تا شوهرم بداند که من به او خیانت نکردم، در عمل، در خلوت‌هایی که در غیابش با یوسف داشتم خیانتی نکردم؛ و همهٔ آنچه روی داد این بود که من از او کام خواستم ولی او پاک‌دامنی ورزید و امتناع کرد، در نتیجه آبروی شوهرم محفوظ و شرافتش پاس داشته شد؛ و اگر یوسف را از گناه تبرئه کردم، خود را از آن تبرئه نمی‌کنم؛ چراکه نفس به بدی فرمان می‌دهد مگر آنچه پروردگارم رحم کند.

اشکال این توجیه آن است که اگر این سخن از زلیخا می‌بود و می‌خواست با آن دل شوهرش را به دست آورد و هرگونه بدگمانی را از قلب او بزداید، نتیجه‌ای برعکسِ مقصود می‌داد؛ زیرا سخن او که: « اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِينَ » (اکنون حق آشکار شد؛ من از او کام خواستم و به‌یقین او از راست‌گویان است) تنها علم به این می‌آورد که او از یوسف کام خواسته است، اما گواهی‌اش بر اینکه یوسف خودداری ورزید و از او اطاعت نکرد، شهادتی به سود خودِ زن است نه به زیانش؛ و این احتمال وجود داشت که او تنها برای خشنودی شوهرش و برطرف کردن شک و تردید او چنین گواهی داده باشد. ازاین‌رو، اعتراف و گواهی او به‌خودی‌خود موجب یقینِ عزیز به این نمی‌شد که زلیخا در غیابش به او خیانت نکرده است.

افزون بر اینکه در این صورت، کلام او که: « وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِي » (و من خود را تبرئه نمی‌کنم...) تکرار معنای این سخنش خواهد بود که:

« أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ » (من از او کام خواستم)، در حالی که ظاهر سیاق آیات با تکرار سازگار نیست. گذشته از این، برخی از اشکالاتی که بر وجه پیشین وارد بود، بر این وجه نیز وارد است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي فَلَمّٰا كَلَّمَهُ قٰالَ إِنَّكَ الْيَوْمَ لَدَيْنٰا مَكِينٌ أَمِينٌ » (و پادشاه گفت: «او را نزد من آورید تا وی را خاصِ خود گردانم!» پس هنگامی که با او گفت‌وگو کرد، گفت: «تو امروز نزد ما دارای جایگاهی والا و امین هستی»). در لغت، «استخلصه» یعنی او را خاص و خالصِ خود ساخت، و «مکين» به معنای صاحب جایگاه و منزلت است. در عبارت « فَلَمّٰا كَلَّمَهُ » (پس چون با او سخن گفت) حذفی برای ایجاز (خلاصه‌گویی) صورت گرفته و در تقدیر چنین است: «پس هنگامی که او را نزد وی آوردند و با او سخن گفت، پادشاه گفت: همانا تو امروز...». مقید ساختن این حکم به قید «امروز» (الْیَوْمَ) اشاره به دلیل آن دارد؛ یعنی معنا این است: امروز، پس از آنکه بزرگواری اخلاقت در دوری از بدی، زشتی، خیانت و ستم، و شکیبایی‌ات بر هر دشواری و خواریِ ظاهری در راه پاکی نفست آشکار شد، و اختصاص یافتنت به تأیید غیبیِ پروردگار، دانشِ تعبیر خواب‌ها، دوراندیشی، استواری در رأی، حکمت و خرد بر ما نمایان گشت، نزد ما صاحب جایگاه و امانتی بس والا هستی. و پادشاه عبارت « مَكِينٌ أَمِينٌ » (صاحب‌منزلت و امانت‌دار) را بدون قید آورد تا عموم و گستردگیِ حکم را برساند.

معنای آیه چنین است: پادشاه گفت یوسف را نزد من آورید تا او را خاص و ویژهٔ خود سازم. پس هنگامی که او را نزد وی آوردند و با او گفت‌وگو کرد، به وی گفت: امروز که کمال تو آشکار گردیده است، نزد ما از جایگاهی مطلق و امانتداریِ کامل برخورداری؛ به‌گونه‌ای که در هر کاری که بخواهی دستت باز است و بر همهٔ شئون کشور به تو اعتماد می‌شود؛ و این سخن در بر دارندهٔ حکم وزارت و صدارت او بود.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ اجْعَلْنِي عَليٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ » (یوسف گفت: «مرا بر خزانه‌های این سرزمین بگمار، که من نگهبانی دانایم»). هنگامی که پادشاه به یوسف تعهد داد که تو امروز نزد ما دارای جایگاهی والا و امین هستی و کلامش را مطلق و عام آورد، یوسف (ع) از او خواست که وی را بر خزانه‌های زمین بگمارد و ادارهٔ آن را به او واگذارد؛ و مراد از زمین، همان سرزمین مصر است.

او این مقام را تنها از آن رو درخواست کرد تا خود ادارهٔ تأمین غلات و ارزاق مردم را بر عهده گیرد؛ آن‌ها را گردآوری و برای هفت سالِ دشواری که مردم در پیش داشتند و قحطی و خشکسالی‌اش بر آنان فرود می‌آمد ذخیره کند، و خود شخصاً به تقسیم ارزاق میان مردم و دادن سهم شایستهٔ هر کس از آذوقه بدون کمترین ستمی بپردازد.

او دلیل این درخواست خود را چنین بیان کرد: « إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ » (بی‌گمان من نگهبانی دانایم)؛ چراکه وجود این دو صفت برای کسی که عهده‌دار مقامی چنین مهم می‌شود کاملاً لازم است و هیچ گریزی از آن‌ها نیست. درخواست او نیز پذیرفته شد و به کاری که در نظر داشت پرداخت؛ و همهٔ این امور از سیاق آیات و آنچه در ادامه می‌آید دانسته می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ مَكَّنّٰا لِيُوسُفَ فِي الْأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْهٰا حَيْثُ يَشٰاءُ نُصِيبُ بِرَحْمَتِنٰا مَنْ نَشٰاءُ وَ لاٰ نُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ » (و این‌گونه به یوسف در آن سرزمین تمکّن و اقتدار دادیم که هر جا بخواهد در آن جای گزیند؛ رحمت خود را به هر کس که بخواهیم می‌رسانیم و پاداش نیکوکاران را تباه نمی‌کنیم). «تمکین» به معنای توانمند ساختن و اقتدار بخشیدن است، و «تبوّء» به معنای جای گرفتن و منزل گزیدن است.

اشاره در عبارت « كَذٰلِكَ » (این‌گونه) به همان روال داستان است که در نهایت به دست یافتنِ یوسف (ع) به عزت و اقتدار در مصر انجامید؛ یعنی ماجرای زندان. همسر عزیز او را تهدید کرده بود که با زندانی شدن خوار و بی‌مقدارش می‌کند، ولی خدا همان را سبب عزت و سربلندی او ساخت. کار یوسف (ع) همواره بر همین منوال پیش می‌رفت: پدرش او را گرامی داشت، اما برادرانش به او رشک بردند و با انداختنش به نهان‌خانهٔ چاه و فروختنش به کاروانیان بر ضد او نیرنگ زدند تا خوارش سازند، ولی خدا جایگاهش را در خانهٔ عزیز گرامی داشت؛ همسر عزیز و زنان مصر بر ضد او دست به توطئه زدند تا او را به گناه و بدکاری بکشانند، اما خدا پاک‌دامنی و عصمتش را آشکار ساخت؛ سپس همسر عزیز با زندانی کردنش نقشه کشید تا خوار گردد، ولی خدا همان را سبب‌ساز عزت او قرار داد.

و برای اشاره به ماجرای زندان و حبس او و سلب آزادیِ رفت‌وآمد و معاشرت از وی، خدای متعال می‌فرماید:

« وَ كَذٰلِكَ مَكَّنّٰا لِيُوسُفَ فِي الْأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْهٰا حَيْثُ يَشٰاءُ »؛ یعنی تنگنای زندان را که آزادیِ اراده را از او گرفته بود، از او برداشتیم و در نتیجه، اراده‌اش کاملاً آزاد گشت تا در هر نقطه‌ای که بخواهد جای گیرد. این سخن از جهتی برابر است با سخن پیشین خدای متعال دربارهٔ او، آن هنگام که وارد خانهٔ عزیز شد و عزیز سفارش او را به همسرش کرد که فرمود:

« وَ كَذٰلِكَ مَكَّنّٰا لِيُوسُفَ فِي الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحٰادِيثِ وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَليٰ أَمْرِهِ » (و این‌گونه به یوسف در آن سرزمین تمکّن بخشیدیم، و تا تعبیر خواب‌ها را به او بیاموزیم، و خدا بر کار خویش چیره و غالب است).

از این مقایسه روشن می‌شود که این فرمودهٔ حق‌تعالی در اینجا: « نُصِيبُ بِرَحْمَتِنٰا مَنْ نَشٰاءُ » در معنای همان فرمودهٔ او در آنجا است: « وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَليٰ أَمْرِهِ ». مقصود این است که هرگاه خدای پاک و منزه اراده کند رحمتش را به کسی برساند، هرگز در خواست و مشیت خود مغلوب نمی‌شود و هیچ مانعِ فرضی نمی‌تواند جلوی رسیدن رحمت او را بگیرد. اگر قرار بود سببی بتواند خواستِ خدا را دربارهٔ کسی باطل کند، در مورد یوسف چنین می‌شد؛ کسی که تمام اسباب قطعی و نیرومند دست به دست هم دادند و پشت‌به‌پشت هم ایستادند تا او را به زیر کشند، اما خدا بالایش برد، و تلاش کردند خوارش سازند، ولی خدا عزیزش کرد؛ چراکه فرمانروایی و حکم تنها از آنِ خداست.

و این فرمودهٔ الهی: « وَ لاٰ نُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ » (و پاداش نیکوکاران را تباه نمی‌کنیم) اشاره به آن دارد که این تمکّن و اقتدار، پاداشی بود که به یوسف (ع) داده شد؛ و نیز وعده‌ای نیکو به همهٔ نیکوکاران است که خدا پاداش آنان را ضایع نمی‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَأَجْرُ الْآخِرَهِ خَيْرٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ » (و قطعاً پاداش آخرت برای کسانی که ایمان آورده و پیوسته پروا پیشه می‌کردند، بهتر است)؛ یعنی برای اولیای الهی از میان بندگانش. پس این، وعده‌ای نیکو و اخروی ویژهٔ اولیای خدای متعال است و یوسف (ع) نیز از شمار آنان بود.

دلیل بر اینکه این پاداش همهٔ مؤمنان را در بر نمی‌گیرد، جملهٔ حالیهٔ « وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ » است که دلالت دارد بر اینکه این ایمان — که حقیقت ایمان است — ناگزیر با تقوایی پیوسته و حقیقی پیشینه داشته است. این تقوا نیز بدون ایمانی [پیشین] محقق نمی‌شود؛ بنابراین ایمانی است پس از ایمانی دیگر و همراه با تقوا، و این همان مرتبهٔ هم‌سنگ با ولایت خدای پاک و منزه است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِيٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْريٰ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ» (آگاه باشید که بر اولیای خدا نه ترسی است و نه اندوهگین می‌شوند؛ همان کسانی که ایمان آورده‌اند و پروا پیشه می‌کرده‌اند؛ برای آنان در زندگی دنیا و در آخرت مژده است؛ یونس: ۶۲-۶۴).

(بحث روایی)

در تفسیر قمی آمده است: سپس پادشاه خوابی دید؛ پس به وزیرانش گفت: من در خواب دیدم هفت گاو چاق را هفت گاو لاغر — یعنی نزار و ضعیف — می‌خورند، و هفت خوشهٔ سبز و خوشه‌هایی دیگر خشک دیدم — و امام صادق (ع) فرمود [یا به نسخهٔ دیگر: قرائت کرد]: «سبع سنابل» — سپس پادشاه گفت: «يا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُؤْيايَ إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّؤْيا تَعْبُرُونَ» (ای سران و بزرگان، دربارهٔ خوابم به من نظر دهید اگر تعبیر خواب می‌دانید)؛ اما آنان تعبیر آن را ندانستند.

پس آن کس که خدمتگزار پادشاه (بر بالین او) بود، خوابی را که دیده بود به یاد آورد و پس از هفت سال به یاد یوسف افتاد؛ و این همان فرمودهٔ خداست که: « وَ قٰالَ الَّذِي نَجٰا مِنْهُمٰا وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ » یعنی پس از مدتی، « أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ » (و آن یکی از آن دو که نجات یافته بود و پس از مدتی به یاد آورد، گفت: من شما را از تعبیر آن باخبر می‌سازم، پس مرا بفرستید). پس نزد یوسف آمد و گفت: «، أَيُّهَا الصِّدِّيقُ أَفْتِنٰا فِي سَبْعِ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ-يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ-وَ سَبْعِ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يٰابِسٰاتٍ » (ای مرد بسیار راست‌گو، دربارهٔ هفت گاو چاق که هفت گاو لاغر آن‌ها را می‌خورند، و هفت خوشهٔ سبز و خوشه‌های دیگرِ خشک، به ما نظر ده).

یوسف گفت: «تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَباً فَمَا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِيلاً مِمَّا تَأْكُلُونَ» (هفت سال پی‌درپی می‌کارید، پس آنچه درو کردید در خوشه‌اش واگذارید مگر اندکی را که می‌خورید)؛ یعنی آن را نکوبید، زیرا در طول هفت سال تباه و فاسد می‌شود، ولی اگر در خوشه‌اش بماند فاسد نمی‌گردد. «ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ» (سپس بعد از آن فرا می‌رسد) «ذٰلِكَ سَبْعٌ شِدَادٌ يَأْكُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ» (هفت سال سخت، که آنچه را برای آن‌ها از پیش ذخیره کرده‌اید می‌خورند) یعنی آنچه در هفت سال گذشته فراهم ساخته‌اید. امام صادق (ع) فرمود: «در اصل چنین نازل شده بود: «مَا قَرَّبْتُمْ لَهُنَّ» (آنچه برای آن‌ها مهیا کرده‌اید)». «ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ» (سپس بعد از آن سالی می‌آید که در آن، به مردم باران می‌رسد و در آن باران بر آن‌ها فرو می‌ریزد)؛ یعنی بر آنان باران می‌بارد.

و امام صادق (ع) فرمود: مردی در حضور امیرالمؤمنین (ع) این آیه را خواند: « ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ عٰامٌ فِيهِ يُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ » — با ساختار معلوم [یَعْصِرُونَ: عصاره‌گیری می‌کنند] — حضرت فرمود: «وای بر تو! چه چیز را می‌فشارند؟ آیا شراب می‌گیرند؟!» مرد گفت: ای امیرالمؤمنین، آن را چگونه بخوانم؟ فرمود: «این‌گونه نازل شده است: «وَ فِيهِ يُعْصَرُونَ» [به صیغهٔ مجهول]، یعنی پس از سال‌های قحطی، بر آنان باران فرو می‌بارد؛ و دلیل بر این معنا، سخن خداوند است که می‌فرماید: « وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ الْمُعْصِرٰاتِ مٰاءً ثَجّٰاجاً » (و از ابرهای باران‌زا آبی بسیار و ریزان فرو فرستادیم [نبأ: ۱۴]).»

آن مرد نزد پادشاه بازگشت و آنچه را یوسف گفته بود به او خبر داد. پادشاه گفت: «ائْتُونِي بِهِ» (او را نزد من بیاورید). هنگامی که فرستاده نزد یوسف آمد، [یوسف] گفت: «ارْجِعْ إِلَىٰ رَبِّكَ» — یعنی نزد پادشاه بازگرد — «فَاسْأَلْهُ مَا بَالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ ۚ إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ» (و از او بپرس ماجرای آن زنانی که دست‌هایشان را بریدند چیست؟ همانا پروردگار من به مکر و نیرنگ آنان بسیار داناست).

پس پادشاه زنان را گرد آورد و گفت: «مَا خَطْبُكُنَّ إِذْ رَاوَدْتُنَّ يُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ» (ماجرای شما چه بود هنگامی که از یوسف کام خواستید؟) گفتند: «حَاشَ لِلّٰهِ مَا عَلِمْنَا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ» (منزه است خدا! ما هیچ بدی و ناپاکی از او ندیده‌ایم). همسر عزیز گفت: «الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ» (اکنون حقیقت آشکار شد؛ من از او کام خواستم و بی‌تردید او از راستگویان است). «ذٰلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَ أَنَّ اللّٰهَ لَا يَهْدِي كَيْدَ الْخَائِنِينَ» (این اعتراف برای آن است که بداند در نهان به او خیانت نکردم و خداوند نیرنگِ خیانتکاران را به مقصد نمی‌رساند)؛ یعنی اکنون بر او دروغ نمی‌بندم همان‌گونه که پیش از این به او دروغ بستم. سپس گفت: «وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي» (و من نفس خود را تبرئه نمی‌کنم، چراکه نفس قطعاً بسیار به بدی فرمان می‌دهد مگر آنکه پروردگارم رحم کند).

پادشاه گفت: «ائْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي» (او را نزد من بیاورید تا او را ویژه و خاص خود سازم). چون چشمش به یوسف افتاد، گفت: «إِنَّكَ الْيَوْمَ لَدَيْنَا مَكِينٌ أَمِينٌ» (تو امروز نزد ما دارای جایگاهی استوار و مورد اعتمادی)؛ پس درخواستت را بگو. یوسف گفت: «اجْعَلْنِي عَلَىٰ خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ» (مرا بر خزانه‌های این سرزمین بگمار، که من نگهبانی بسیار دانایم)؛ یعنی [خزانه‌هایی همچون] انبارها و سیلوهای غله؛ و پادشاه او را بر آن‌ها گمارد، و این همان سخن خداوند است که: « وَ كَذٰلِكَ مَكَّنّٰا لِيُوسُفَ فِي الْأَرْضِ-يَتَبَوَّأُ مِنْهٰا حَيْثُ يَشٰاءُ » (و این‌گونه به یوسف در آن سرزمین اقتدار و تمکن بخشیدیم تا در هر جای آن که بخواهد جای گیرد).

می‌گویم: دربارهٔ این سخن که:

«و امام صادق (ع) «سبع سنابل» قرائت فرمود»، در روایت عیاشی از ابن‌ابی‌یعفور از آن حضرت (ع) آمده است که ایشان « سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ » خواندند.

[یادداشت منبع: ۱) بنا بر آنچه در تفسیر برهان نقل شده است؛ و اما در نسخهٔ چاپیِ تفسیر عیاشی نیز «سبع سنابل» آمده است.]

و این سخن امام (ع) که: «إِنَّمَا نَزَلَ مَا قَرَّبْتُمْ لَهُنَّ»، یعنی «تقدیم» (پیش فرستادن) به مقتضای تنزیل، به معنای «تقریب» (فراهم ساختن و نزدیک کردن) است.

و فرمایش آن حضرت (ع) که: «إِنَّمَا نَزَلَتْ: وَ فِيهِ يُعْصَرُونَ أَيْ يُمْطَرُونَ»، یعنی با صیغهٔ مجهول خوانده می‌شود؛ و از آن دانسته می‌شود که ایشان واژهٔ «يُغَاثُ» را برگرفته از «غَیْث» (باران) می‌دانند، نه برگرفته از «غَوْث» (فریادرسی و یاری). این معنا را عیاشی نیز در تفسیر خود از علی بن معمر از پدرش از امام صادق (ع) روایت کرده است.

و این سخن او که: «أي لا أكذب عليه الآن كما كذبت عليه من قبل» (یعنی اکنون به او دروغ نمی‌گویم، همان‌گونه که پیش از این به او دروغ گفتم)، ظاهر در این است که سخنِ:

« ذٰلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ » (این برای آن است که بداند در نهان به او خیانت نکرده‌ام) [یوسف: ۵۲] تا پایان این دو آیه را از سخنان همسر عزیز دانسته‌اند؛ و سخن دربارهٔ آن را در بیان گذشته شناختی.

و در کتاب «الدر المنثور»، فاریابی، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم، طبرانی و ابن‌مردویه از چند طریق از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: از شکیبایی و بزرگواریِ برادرم یوسف در شگفتم — و خدا او را بیامرزد — آن‌گاه که نزد او فرستادند تا دربارهٔ خواب نظر بخواهند، و اگر من بودم چنین نمی‌کردم تا آنکه مرا بیرون آورند؛ و از شکیبایی و بزرگواری‌اش در شگفتم — و خدا او را بیامرزد — که آمدند تا او را بیرون آورند، اما بیرون نیامد تا آنکه عذر [و دلیل بی‌گناهی‌] خود را به آنان خبر داد، و اگر من بودم شتابان به‌سوی در می‌رفتم؛ ولی او دوست داشت که عذر و بی‌گناهی‌اش آشکار باشد.

می‌گویم: این معنا از راه‌های دیگری نیز روایت شده است؛ و از طریق اهل‌بیت (ع)، روایتی است که در تفسیر عیاشی از اَبان، از محمد بن مسلم، از یکی از دو امام [باقر یا صادق] (ع) آمده که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمودند: اگر من در جایگاه یوسف بودم، آن‌گاه که پادشاه نزد او فرستاد تا از خوابش بپرسد، پاسخش را نمی‌دادم تا آنکه با او شرط می‌کردم مرا از زندان بیرون آورد؛ و از شکیباییِ او در ماجرای همسر پادشاه* در شگفتم، تا آنکه خداوند عذر و بی‌گناهی‌اش را آشکار ساخت. [یادداشت منبع: ۱) او همسر عزیز بود نه پادشاه، و شاید اطلاق «پادشاه» بر شوهر او از سهل‌انگاریِ برخی راویان حدیث باشد. «از مؤلف»]

می‌گویم: این روایت نبوی خالی از اشکال نیست؛ زیرا یکی از دو محذور (پیامد ناپسند) را در بر دارد: یا طعنه زدن به نیکوییِ تدبیر یوسف (ع) و شیوهٔ دست‌یابی‌اش به آزادی از زندان است، در حالی که او در این باره به‌خوبی تدبیر کرد؛ زیرا او صرفاً رهایی از زندان را نمی‌خواست، و همسر عزیز و زنان مصر نیز هدفی جز کام‌جویی از او و ناگزیر ساختنش به همراهی با خواهش‌های نفسانی خود نداشتند، و هموست که [پیش‌تر] می‌گفت: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ» (پروردگارا، زندان برای من از آنچه مرا به سویش می‌خوانند محبوب‌تر است) [یوسف: ۳۳]. بلکه او می‌خواست در فضایی آزاد شود که بی‌گناهی‌اش در آن آشکار گردد، همسر عزیز و زنان از او ناامید شوند، و در جایگاهی شایسته از مقام و منزلت قرار گیرد.

از این‌رو، او نخست در همان زندان، وظیفهٔ لازمِ پادشاه را در پیِ آن خواب — که همان جمع‌آوری و ذخیره‌سازیِ آذوقهٔ عمومی بود — به او خبر داد، و بدین‌وسیله به این فرمان پادشاه رسید که: « اِئْتُونِي بِهِ » (او را نزد من آورید) [یوسف: ۵۰]؛ سپس هنگامی که پادشاه دستور آزادی‌اش را داد، سر باز زد مگر آنکه میان او و آن زنان به دادگری داوری شود، و بدین‌وسیله به این سخن پادشاه راه یافت که: « اِئْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي » (او را نزد من آورید تا او را ویژهٔ خود سازم) [یوسف: ۵۴]؛ و این بهترین تدبیری است که برای رسیدن به عزّت در مصر و گسترش عدل و نیکی در آن سرزمین به تصور درمی‌آید. افزون بر این، در خلال این رویدادها، بزرگیِ شکیبایی، اراده‌اش در امور، تحمل آزار در راه حق، دانش سرشار و حکمت استوارش برای پادشاه و درباریان آشکار شد.

و یا طعنه زدن به پیامبر (ص) است — و حاشا بر ساحت ایشان — که بفرماید اگر او جای یوسف بود بی‌تابی می‌کرد و شکیبایی نمی‌ورزید، آن هم با این اعتراف که حق در این شکیبایی با یوسف بوده است؛ و این سخن، اعتراف به این خواهد بود که شأن پیامبر چنین است که در جایگاه لزومِ صبر، شکیبایی نکند! در حالی که حاشا بر آن حضرت (ص) که مردم را به چیزی فرمان دهد و خود را فراموش کند؛ و حال آنکه پیش از هجرت و پس از آن، چنان در راه خدا شکیبایی ورزید و آزار مردم را تحمل کرد که خداوند با کلامی چون: « وَ إِنَّكَ لَعَليٰ خُلُقٍ عَظِيمٍ » (و بی‌تردید تو دارای اخلاقی بس بزرگ و برجسته‌ای) [قلم: ۴] او را ستود.

و نیز در کتاب «الدر المنثور»، حاکم در تاریخ خود، ابن‌مردویه و دیلمی از انس روایت کرده‌اند که گفت:

پیامبر خدا (ص) این آیه را خواندند: « ذٰلِكَ لِيَعْلَمَ-أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ » (این برای آن است که بداند در نهان به او خیانت نکرده‌ام) [یوسف: ۵۲] و فرمودند: هنگامی که یوسف این سخن را گفت، جبرئیل به او گفت: «ای یوسف، قصد و میلت را به یاد آور!» یوسف گفت: «وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِي» (و من نفس خود را بی‌گناه نمی‌شمارم) [یوسف: ۵۳].

می‌گویم: این معنا در چند روایت با عبارت‌هایی نزدیک به هم نقل شده است؛ از جمله در روایت ابن‌عباس آمده است:

هنگامی که یوسف آن سخن را گفت: «فغمزه جبريل فقال:و لا حين هممت بها؟» (جبرئیل با اشاره به پهلویش زد و گفت: حتی آن زمان که به او میل کردی؟)، و در روایتی از حکیم بن جابر آمده است: «فقال له جبريل:و لا حين حللت السراويل؟» (جبرئیل به او گفت: حتی آن زمان که بند شلوار گشودی؟)، و مانند این در روایت‌های دیگری از مجاهد، قتاده، عِکرمه، ضحّاک، ابن‌زید، سُدّی، حسن، ابن‌جُرَیج، ابوصالح و دیگران نقل شده است.

در بیان گذشته گذشت که این روایت و مانندهای آن از خبرهای ساختگی و مخالف نصِ صریح کتاب خداست؛ و حاشا از مقام یوسفِ صدّیق (ع) که در سخن خود بگوید: «لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ» (در نهان به او خیانت نکردم) و دروغ گفته باشد، و سپس با اشاره و کنایهٔ جبرئیل خطای خود را اصلاح کند. صاحب کشاف گفته است: «اهل باطل روایاتی ساختگی به هم بافته و پنداشته‌اند هنگامی که یوسف گفت: «أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ» (من در نهان به او خیانت نکردم)، جبرئیل به او گفت: حتی آن زمان که آهنگ او کردی؟ و همسر عزیز به او گفت: حتی آن زمان که بندِ شلوارت را باز کردی ای یوسف؟! و این کارشان به سبب شتاب و حرصِ شدیدشان بر بهتان زدن به خدا و پیامبر اوست.» پایان سخن کشاف.

و در تفسیر عیاشی از سماعه روایت شده است که گفت: از امام دربارهٔ سخن خداوند: « اِرْجِعْ إِليٰ رَبِّكَ » (به سوی پروردگار [یا سرپرست] خود بازگرد) پرسیدم؛ فرمود یعنی [بازگرد به سوی] عزیز مصر.

می‌گویم: در تفسیر برهان از طبرسی در کتاب «النبوه» با سند از احمد بن محمد بن عیسی از حسن بن علی بن الیاس نقل شده که گفت: از امام رضا (ع) شنیدم که می‌فرمود: یوسف در هفت سالِ پرمحصول و فراوانی به جمع‌آوری خوراک روی آورد و آن را در انبارها ذخیره کرد؛ و هنگامی که آن سال‌ها سپری شد و سال‌های خشکسالی و قحطی فرا رسید، یوسف به فروش خوراک پرداخت، و در سال نخست خوراک را در برابر درهم‌ها و دینارها به مردم فروخت، تا جایی که در مصر و پیرامون آن هیچ دینار و درهمی نماند مگر آنکه در ملکیّت یوسف درآمد؛

و در سال دوم خوراک را به زیورها و جواهرات به آنان فروخت، تا جایی که در مصر و پیرامون آن هیچ زیور و جواهری نماند مگر آنکه در ملکیّت او قرار گرفت؛ و در سال سوم به چهارپایان و دام‌ها به آنان فروخت، تا جایی که در مصر و پیرامون آن هیچ چهارپا و دامی نماند مگر آنکه در ملکیّت او درآمد؛ و در سال چهارم به بردگان و کنیزان به آنان فروخت، تا جایی که باقی نماند،

در مصر و پیرامون آن هیچ برده و کنیزی مگر آنکه در ملکیّت او درآمد؛ و در سال پنجم به خانه‌ها و سراها به آنان فروخت، تا جایی که در مصر و پیرامون آن هیچ خانه و سرایی نماند مگر آنکه در ملکیّت او قرار گرفت؛ و در سال ششم به کشتزارها و نهرها به آنان فروخت، تا جایی که در مصر و پیرامون آن هیچ نهر و کشتزاری نماند مگر آنکه در ملکیّت او درآمد؛ و در سال هفتم به جان و آزادی خودشان به آنان فروخت، تا جایی که در مصر و پیرامون آن هیچ برده و آزاده‌ای نماند مگر آنکه بنده و بردهٔ یوسف شد؛

پس او مالک آزادگان، بردگان و اموالشان شد؛ و مردم گفتند: پادشاهی ندیده و نشنیده‌ایم که خدا چنان فرمانروایی، دانش و تدبیری به او بخشیده باشد که به این پادشاه عطا کرده است. سپس یوسف به پادشاه گفت: دربارهٔ آنچه پروردگارم از فرمانروایی مصر و پیرامونش به من ارزانی داشته چه نظری داری؟ نظر خود را به ما بگو؛ چرا که من کارشان را سامان ندادم تا تباهشان سازم، و آنان را از بلا نجات ندادم تا بلایی بر سرشان باشد، بلکه خداوند آنان را به دست من نجات داد. پادشاه گفت:

نظر، همان نظرِ توست.

یوسف گفت: من خدا را گواه می‌گیرم و تو را نیز ای پادشاه گواه می‌گیرم که همگی اهل مصر را آزاد کردم، و اموال و بردگانشان را به خودشان بازگرداندم، و پادشاهی، انگشتری، تخت و تاجت را نیز به تو پس دادم، به این شرط که جز بر روش و سیرهٔ من رفتار نکنی و جز به حکم من داوری ننمایی.

پادشاه به او گفت: همانا توبه و مایهٔ افتخار من در این است که جز بر روش تو حرکت نکنم و جز به حکم تو داوری ننمایم؛ و اگر تو نبودی، من بر تو سرپرستی نمی‌یافتم و به این راه هدایت نمی‌شدم؛ و تو قدرت مرا چنان نفوذناپذیر ساختی که هیچ‌کس توان دست‌اندازی به آن را ندارد. و من گواهی می‌دهم که هیچ معبودی جز خدای یگانه و بی‌شریک نیست، و تو فرستادهٔ او هستی؛ پس بر همان مقامی که به تو سپردم پایدار باش، که تو نزد ما صاحب‌مقام و امین هستی.

می‌گویم: روایات در این مقام بسیار است که بیشترشان با هدفِ تفسیر آیات ارتباطی ندارند، و از این رو از نقل آن‌ها چشم پوشیدیم.

و در تفسیر عیاشی آمده است: سلیمان گفت: سفیان گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: آیا جایز است انسان از خودش تمجید و خودستایی کند؟ فرمود: آری، هرگاه به آن ناچار شود؛ مگر سخن یوسف را نشنیده‌ای: « اِجْعَلْنِي عَليٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ » (مرا بر خزانه‌های این سرزمین بگمار، که من نگهبانی دانایم)، و نیز سخن آن بندهٔ شایسته [هود] را که گفت: «إني لكم ناصح أمين» (من برای شما خیرخواهی امین هستم)؟

می‌گویم: ظاهر آن است که مراد از بندهٔ شایسته، هود است؛ آن‌جا که به قومش می‌گوید: «أُبَلِّغُكُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّي وَ أَنَا لَكُمْ نٰاصِحٌ أَمِينٌ» (پیام‌های پروردگارم را به شما می‌رسانم و برای شما خیرخواهی امینم؛ اعراف: ۶۸).

و در «عیون [اخبار الرضا]» به سند خود از عیاشی نقل کرده که گفت: محمد بن نصر از حسن بن موسی برای ما بازگفت که:

یاران ما از امام رضا (ع) روایت کرده‌اند که مردی به ایشان گفت: «خدا کارت را سامان دهد! چگونه به آنچه از سوی مأمون پیش آمد [و پذیرش ولایتعهدی] تن دادی؟» — گویی این کار را بر ایشان ناپسند می‌شمرد. ابوالحسن امام رضا (ع) به او فرمود: «کدام‌یک برتر است: پیامبر یا وصیِّ پیامبر؟» گفت: «نه، بلکه پیامبر.» امام فرمود: «کدام‌یک برتر است: مسلمان یا مشرک؟» گفت:

«نه، بلکه مسلمان.»

امام فرمود: «عزیزِ [یادداشت منبع: ۱) مراد، پادشاه مصر است و شاید اطلاق "عزیز" بر او از روی تسامح راوی باشد.] مصر مشرک بود و یوسف پیامبر، و مأمون مسلمان است و من وصی؛ یوسف از عزیز خواست که او را به ولایت بگمارد تا آن‌جا که گفت: «اسْتَعْمِلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ» (مرا بر خزانه‌های این سرزمین بگمار که من نگهبانی دانایم)، در حالی که مأمون مرا بر آنچه در آنم مجبور ساخت.» راوی گفت: و امام دربارهٔ سخن خداوند: « حَفِيظٌ عَلِيمٌ » فرمود:

«حَافِظٌ عَلَى مَا فِي يَدِي عَالِمٌ بِكُلِّ لِسَانٍ» (نگهبانِ آنچه در اختیار من است و دانا به هر زبان).

می‌گویم: عبارتِ «اسْتَعْمِلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ» (مرا بر خزانه‌های این سرزمین بگمار)، نقل به معنای آیه است؛ عیاشی نیز آن را در تفسیر خود روایت کرده، و بخش پایانی حدیث در «معانی [الأخبار]» نیز از فضل بن ابی‌قرّه از امام صادق (ع) روایت شده است.

[سورهٔ یوسف (۱۲): آیه‌های ۵۸ تا ۶۲]

اشاره

(بیان)

این بخش، فراز برگزیدهٔ دیگری از داستان یوسف (ع) است که خدای متعال در آن، آمدن برادرانش به نزد او را در خلال سال‌های قحطی برای خرید آذوقه برای خاندان یعقوب یاد می‌کند؛ و این پیش‌درآمدی بود تا یوسف (ع) برادر مادری‌اش را ــ همان برادری که مورد رشک برادران قرار گرفته بود و خدای متعال در حکایت گفتار آنان فرموده است: «لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلِيٰ أَبِينٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ» (یوسف: ۸؛ همانا یوسف و برادرش نزد پدرمان از ما محبوب‌ترند، با اینکه ما گروهی نیرومندیم) ــ به خود ملحق کند، سپس خود را به آنان بشناساند و خاندان یعقوب (ع) را از بادیه‌نشینی به مصر منتقل سازد.

و اینکه در آغاز خود را به آنان نشناساند، به این دلیل بود که می‌خواست برادر مادری‌اش را به خویش بپیوندد و به هنگام شناساندن خود، لطف و نیکی خدا را به آن دو، و احسان الهی را در پی تقوا و شکیبایی‌شان در برابر آزارها، حسادت‌ها و ستم‌های برادران پدری، به چشم آنان بنمایاند، و سپس همهٔ آنان را [به مصر] منتقل سازد؛ و این پنج آیه دربردارندهٔ داستان ورودشان به مصر، پیشنهاد یوسف مبنی بر اینکه اگر برای خرید خوراک و آذوقه بازگشتند، برادر پدری‌شان را نیز نزد او بیاورند، و پذیرفتنِ این پیشنهاد از سوی آنان است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جٰاءَ إِخْوَهُ يُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ » (یوسف: ۵۸؛ و برادران یوسف آمدند و بر او وارد شدند؛ پس [یوسف] آنان را شناخت، در حالی که آنان او را نمی‌شناختند). در این کلام، حذف‌های فراوانی صورت گرفته است (بخش‌های ناگفتهٔ بسیاری وجود دارد) و علت بازگو نکردنِ آن‌ها این است که هدف مهمی به ذکر آن‌ها وابسته نبوده است؛ چراکه غرض، تنها بیان پیوستن برادر مادری یوسف به او، سهیم شدنش با وی در نعمت و احسان الهی، و سپس پی بردنِ برادران به هویت یوسف و پیوستن خاندان یعقوب به اوست؛ بنابراین، این بخش، فرازی برگزیده از داستان او و سرگذشتش پس از دستیابی به عزت و فرمانروایی مصر است.

آن کسانی از برادرانش که نزد او آمدند، همان گروه برادران پدری بودند به جز برادر مادری‌اش؛ زیرا یعقوب (ع) با او انس داشت و پس از رویدادهایی که برای یوسف پیش آمد، دیگر او را با آنان تنها نمی‌گذاشت؛ و گواه بر همهٔ این‌ها آیاتی است که در ادامه خواهد آمد.

فاصلهٔ این ورود برادران بر یوسف، تا گماشته شدن او بر خزانه‌های سرزمین [مصر] و عهده‌دار شدن مقام عزیز مصر پس از رهایی از زندان، بیش از هفت سال بود؛ زیرا آنان در یکی از سال‌های خشک‌سالی نزد او آمدند، در حالی که هفت سالِ فراوانی و نعمت سپری شده بود. از سوی دیگر، از روزی که در نوجوانی یوسف را از چاه بیرون کشیدند و به کاروانیان سپردند، دیگر او را ندیده بودند؛ در این مدت، سال‌هایی بر او در خانهٔ عزیز مصر گذشت، چند سالی در زندان ماند و بیش از هفت سال نیز ادارهٔ خزانه‌ها را بر عهده داشت. گذشته از این، او امروز در پوشش و جلال عزیز مصر بود و گمان نمی‌رفت مردی عبرانی و غیرقبطی باشد. همهٔ این عوامل ذهن آنان را از اینکه گمان برند او برادرشان است منصرف ساخت و مانع شناختن او شد، ولی او با زیرکی خویش یا با فراست نبوت آنان را شناخت؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ جٰاءَ إِخْوَهُ يُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ » (یوسف: ۵۸؛ و برادران یوسف آمدند و بر او وارد شدند؛ پس [یوسف] آنان را شناخت، در حالی که آنان او را نمی‌شناختند).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا جَهَّزَهُمْ بِجَهٰازِهِمْ قٰالَ ائْتُونِي بِأَخٍ لَكُمْ مِنْ أَبِيكُمْ أَ لاٰ تَرَوْنَ أَنِّي أُوفِي الْكَيْلَ وَ أَنَا خَيْرُ الْمُنْزِلِينَ » (یوسف: ۵۹؛ و چون باروبنه و آذوقه‌شان را آماده ساخت، گفت: «برادری را که از پدرتان دارید نزد من بیاورید؛ آیا نمی‌بینید که من پیمانه را تمام می‌دهم و من بهترینِ میزبانانم؟»). راغب در المفردات گفته است: «الجهاز ما يعد من متاع و غيره، و التجهيز حمل ذلك أو بعثه» (جهاز، هر باروبنه و کالایی است که آماده می‌شود، و تجهیز، بار کردن یا فرستادنِ آن است). پایان سخن راغب. بنابراین معنا چنین است: هنگامی که سازوبرگ و خوراکی را که برایشان آماده کرده و به آنان فروخته بود بارشان کرد، به آنان فرمان داد که برادر پدری‌شان را نزد وی بیاورند و گفت: «ائْتُونِي» (نزد من بیاورید) تا آخر آیه.

و سخن او که: « أَ لاٰ تَرَوْنَ أَنِّي أُوفِي الْكَيْلَ -أي لا أبخس فيه و لا أظلمكم بالاتكاء علي قدرتي و عزتي -وَ أَنَا خَيْرُ الْمُنْزِلِينَ » (آیا نمی‌بینید که من پیمانه را تمام می‌دهم ــ یعنی در آن کم نمی‌گذارم و با تکیه بر قدرت و عِزتم به شما ستم نمی‌کنم ــ و من بهترینِ میزبانانم؟)؛ [یعنی] واردشوندگان بر خود را گرامی می‌دارم و اقامتگاهشان را نیکو می‌سازم. و این، ترغیب و تشویقی برای آنان است تا بار دیگر نزد او بازگردند و برادر پدری‌شان را همراه بیاورند؛ همان‌گونه که سخن او در آیهٔ بعد: « فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِي بِهِ فَلاٰ كَيْلَ لَكُمْ عِنْدِي وَ لاٰ تَقْرَبُونِ » (یوسف: ۶۰؛ پس اگر او را نزد من نیاورید، دیگر نزد من هیچ پیمانه‌ای نخواهید داشت و به من نزدیک نشوید) تهدیدی برای آنان است تا از فرمانش سرپیچی نکنند؛ و همان‌گونه که سخن برادران در آیهٔ پس از آن: « سَنُرٰاوِدُ عَنْهُ أَبٰاهُ وَ إِنّٰا لَفٰاعِلُونَ » (یوسف: ۶۱؛ ما با پدرش دربارهٔ او گفتگو خواهیم کرد و حتماً این کار را انجام می‌دهیم) پذیرشِ اجمالی این خواسته از سوی آنان و آرامش‌بخشیدن به دل یوسف (ع) است.

سپس روشن است که سخن یوسف (ع) هنگام بازگشت برادران که فرمود: « اِئْتُونِي بِأَخٍ لَكُمْ مِنْ أَبِيكُمْ » (برادری را که از پدرتان دارید نزد من بیاورید)، با وجود تأکید، تشویق و تهدیدی که در خود دارد، شایسته نبوده است که کلامی ابتدایی و بدون مقدمه‌چینی و زمینه‌سازی باشد؛ زمینه‌چینی‌ای که حقیقت را بر آنان پوشیده بدارد و مانع از آن شود که دریابند او همان یوسف است، یا گمانی به او ببرند که در کارش دچار شک شوند.

و این نکته آشکار است. مفسران در این داستان دربارهٔ گفت‌وگو و مذاکرهٔ یوسف با برادران، مطالب فراوانی نقل کرده‌اند که هیچ دلیلی بر هیچ‌یک از آن‌ها از کلام خدای متعال در سیاق داستان وجود ندارد، و در چنین مواردی هیچ روایتِ اطمینان‌بخشی نیز در دست نیست.

و کلام خدای متعال از پرداختن به این مطالب خالی است، و تنها چیزی که از آن فهمیده می‌شود این است که وی از کار و بار و ماجرایشان پرسید، و آنان که ده نفر بودند، به او خبر دادند که با یکدیگر برادرند و برادر دیگری هم دارند که نزد پدرشان مانده است و پدر از او جدا نمی‌شود و رضایت نمی‌دهد که برای سفر یا غیر آن از وی جدا گردد؛ ازاین‌رو عزیز مصر مایل شد که او را نزدش بیاورند تا وی را ببیند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِي بِهِ فَلاٰ كَيْلَ لَكُمْ عِنْدِي وَ لاٰ تَقْرَبُونِ » (پس اگر او را نزد من نیاورید، دیگر هیچ پیمانه‌ای [از غله] نزد من نخواهید داشت و به من نزدیک نشوید). «کَیل» به معنای مَکیل (پیمانه‌شده) و همان آذوقه و طعام است، و «لاٰ تَقْرَبُونِ» یعنی با ورود به سرزمین من و حضور در پیشگاه من برای دریافت آذوقه و خرید طعام، به من نزدیک نشوید. و معنای آیه آشکار است؛ و چنان‌که گذشت، تهدیدی از سوی او نسبت به آنان است در صورتی که از فرمانش سرپیچی کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا سَنُرٰاوِدُ عَنْهُ أَبٰاهُ وَ إِنّٰا لَفٰاعِلُونَ » (گفتند: ما با اصرار از پدرش خواهیم خواست [که او را بفرستد] و حتماً این کار را انجام می‌دهیم). «مراوده» چنان‌که پیش‌تر گذشت، بازگشت و پیگیریِ مکرر در کاری همراه با اصرار یا خدمت‌خواهی است؛ پس در سخن آنان به یوسف (ع) که گفتند: « سَنُرٰاوِدُ عَنْهُ أَبٰاهُ » (با اصرار از پدرش خواهیم خواست)، دلیلی هست بر اینکه آنان داستان آن برادر را برایش گفته بودند که پدرشان به او سخت دلبسته است و به جدایی‌اش رضایت نمی‌دهد و نمی‌پذیرد که برای سفر یا هر غیبت دیگری از او دور شود؛ و اینکه گفتند: « أَبٰاهُ » (پدرش) و نگفتند «أبانا» (پدرمان)، تأییدی بر همین معناست.

و سخن آنان که گفتند: « وَ إِنّٰا لَفٰاعِلُونَ » (و قطعاً ما این کار را خواهیم کرد)، یعنی حتماً آوردن او یا اصرار ورزیدن برای همراه کردنش با خود و آوردنش نزد وی را به انجام خواهیم رساند. و معنای آیه آشکار است؛ و در آن فی‌الجمله پذیرشِ این خواسته از سوی برادران و آرامش‌بخشیدن به دل یوسف (ع) نهفته است، چنان‌که گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ لِفِتْيٰانِهِ اجْعَلُوا بِضٰاعَتَهُمْ فِي رِحٰالِهِمْ لَعَلَّهُمْ يَعْرِفُونَهٰا إِذَا انْقَلَبُوا إِليٰ أَهْلِهِمْ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (و به غلامان خویش گفت: سرمایه‌شان را در بارهایشان بگذارید، شاید چون به سوی خانواده‌شان بازگردند آن را بشناسند، باشد که برگردند). «فِتیان» جمع «فَتیٰ» و به معنای غلام (جوان خدمتگزار) است. و راغب گفته است: «بضاعت، پاره‌ای درخور توجه از مال است که برای تجارت فراهم می‌شود؛ گفته می‌شود: "أبضع بضاعةً" و "ابتضعها"؛ خدای متعال می‌فرماید: « هٰذِهِ بِضٰاعَتُنٰا رُدَّتْ إِلَيْنٰا » (این سرمایهٔ ماست که به ما بازگردانده شده است [یوسف: ۶۵])، و خدای متعال می‌فرماید: « بِبِضٰاعَهٍ مُزْجٰاهٍ » (با سرمایه‌ای ناچیز [یوسف: ۸۸]). و اصل در این واژه «بَضْع» -با فتح باء- است، و آن پاره‌ای از گوشت است که "يُبْضَعُ" یعنی بریده می‌شود. [راغب] می‌گوید: و عبارت "فلانٌ بضعةٌ مني" بدین معناست که فلانی پاره‌تن من است؛ یعنی به دلیل نزدیکی‌اش به من، به‌منزلهٔ بخشی از پیکر من است. [او همچنین] می‌گوید: و «بِضْع» با کسر باء، مقداری است که از عدد ده جدا شده باشد، و این تعبیر برای عددهای بین سه تا ده به کار می‌رود، و گفته شده است: بلکه بالاتر از پنج و کمتر از ده است. (پایان سخن راغب)». و «رِحال» جمع «رَحْل» به معنای باردان و اسباب و اثاث است، و «انقلاب» یعنی بازگشتن.

و معنای آیه چنین است: یوسف (ع) به غلامانش فرمود: مال و سرمایهٔ آنان را که به عنوان بهای طعام خریداری‌شده پرداخته بودند در بارهایشان بگذارید، تا هنگامی که نزد خانواده‌شان برگشتند —و بارها را گشودند— آن را بشناسند، باشد که به سوی ما بازگردند و برادرشان را بیاورند؛ چرا که این کار در دل‌هایشان اثر می‌گذارد و آنان را برای بازگشت و بهره‌مندی از اکرام و احسان به طمع می‌اندازد.