تفسیر سورهٔ اعراف، آیه‌های ۹۴ تا ۱۳۷

[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۹۴ تا ۱۰۲]

اشاره

بیان

این آیات با آیات پیشین پیوستگی دارند و چکیدهٔ سرگذشت امت‌های گذشته را بیان می‌کنند؛ یادآور می‌شوند که بیشترِ آنان نافرمان و بیرون از رسم بندگی بودند و به عهد و پیمان الهی که از روز نخست از آنان گرفته شده بود وفادار نماندند. همچنین روشن می‌سازند که همین امر سبب شد در مسیر سنت‌های ویژهٔ الهی قرار گیرند که پی‌درپی می‌آیند: نخست اینکه خدای پاک و منزه هرگاه پیامبری از پیامبرانش را به سوی آنان می‌فرستاد، ایشان را با سختی‌ها و ناگواری‌ها می‌آزمود، اما آنان از نشانه‌های خدا که به بازگشت، زاری و توبه به درگاه او فرامی‌خواند روی برمی‌تافتند و با این هشدارهای بیدارکننده هشیار نمی‌شدند؛ و این یک سنت الهی است.

و چون این هشدارها سودی نمی‌بخشید، این سنت جای خود را به سنتی دیگر می‌داد؛ سنتی که عبارت بود از مهر نهادن بر دل‌هایشان از راه سخت‌دلی و رویگردان ساختنِ آن‌ها از حق، و وابسته کردنشان به خواهش‌های مادی و زیورها و زرق‌وبرق‌های زندگی دنیا؛ و این «سنت مکر» (تدبیر غافلگیرکنندهٔ الهی) است.

سپس سنت سومی به دنبال آن می‌آید که «سنت استدراج» (گام‌به‌گام به سوی هلاکت پیش بردن) است؛ و آن با تبدیل کردن بدی به نیکی، نقمت به نعمت، و رنج و سختی به آسایش و فراخی رخ می‌دهد. بدین‌گونه، روز به روز و ساعت به ساعت به عذاب الهی نزدیک‌تر می‌شوند تا آنکه عذاب، ناگهان و بی‌آنکه متوجه باشند، دامنگیرشان شود؛ زیرا خود را در کانون امنیت و آسودگی می‌دیدند و به دانشی که داشتند و ابزارهایی که به گمان خود برای دفع هر هلاکت و زوالی در اختیار داشتند، دلخوش و سرمست بودند.

و خدای پاک و منزه در لابلای این آیات به حقیقتی درخشان اشاره کرده که مدار و محور بنیادینِ فرود آمدن نعمت‌ها و بلاها بر جهان انسانی است؛ آنجا که می‌فرماید: « وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ » الآیة («و اگر اهل آبادی‌ها ایمان آورده و پروا پیشه کرده بودند، بی‌گمان برکاتی از آسمان بر آنان می‌گشودیم...» [اعراف: ۹۶]).

توضیح این حقیقت چنین است: جهان با همهٔ اجزایش، پاره‌هایی به هم پیوسته و کرانه‌هایی مرتبط با یکدیگر دارد، و بخش‌های گوناگون آن به هم متصل‌اند؛ پیوندی همچون اتصال اعضای یک پیکر به یکدیگر در تندرستی و بیماری، و در درستیِ انجام‌دادن کارها و ادای وظایفشان؛ از این رو دادوستدِ متقابلِ اثرها و ویژگی‌ها در میان همهٔ آن‌ها جریانی همگانی و فراگیر دارد.

و بر اساس آنچه قرآن شریف روشن می‌سازد، تمام این هستی به سوی خدای پاک و منزه در حرکت است و راه مقصدی را می‌پیماید که برایش مقدر شده است. پس هرگاه کارِ برخی از اجزای آن—به‌ویژه اجزای شریفش (مانند انسان)—دچار اختلال شود و اثرش رو به سستی نهد و از راه راستش منحرف گردد، بدین‌گونه که تباهی‌اش در اجزای دیگر اثر گذارد و بازتاب آن از سوی آن اجزا در قالب آثاری که به سویش بازمی‌گردانند به خود او بازگردد—آثاری که با حال این جزءِ منحرف ناسازگار است، و این همان رنج و بلایی است که این سبب از جانب دیگر سبب‌ها می‌چشد—در این صورت، اگر خودش راه راست را پی گیرد یا به یاری دیگری به استقامت بازگردد، رفاه و آرامش گذشته‌اش به او بازمی‌گردد. اما اگر بر انحراف و کجی‌اش بپاید و تباهیِ حالش را ادامه دهد، این بلا و محنت نیز برایش دوام خواهد داشت؛ تا آنجا که چون طغیان کند و از حد خویش فراتر رود و دیگر اسبابِ پیرامونش را در آستانهٔ تباهی نهد، سایر اسباب بر ضد او برمی‌خیزند و با نیروهایی که خدای پاک و منزه برای حفظ بقایشان در آن‌ها به ودیعت نهاده است به جوش می‌آیند، و ناگهان در حالی که بی‌خبر است، او را در هم می‌شکنند، خرد می‌کنند و یکسره نابودش می‌سازند.

و این سنّت، که از سنّت‌های تکوینیِ مقررشده توسط خدای پاک و منزه در جهان آفرینش است، هرگز دربارهٔ انسان تخلف نمی‌پذیرد و انسان از آن استثنا نشده است. بنابراین، هرگاه جامعه‌ای از جوامع، از راه فطرت منحرف شود—آن‌چنان انحرافی که او را از سعادت انسانی، که به عنوان غایت مسیرش در زندگی مقدر شده، بازدارد—در این صورت، حال دیگر اسباب کیهانیِ پیرامون و مرتبط با او نیز دچار اختلال می‌گردد و اثر ناگوارش—که سببی جز انحراف وی از راه راست و رساندن آثار بد از جانب خود به آن اسباب ندارد—به سوی خود او بازمی‌تابد. در این هنگام، نابسامانی‌هایی در جوامعشان و رنج‌هایی فراگیر در روابط عمومی‌شان پدیدار می‌شود، مانند فساد اخلاق، سنگدلی، از میان رفتن عواطف لطیف، هجوم پیشامدهای ناگوار، و انباشته شدن گرفتاری‌ها و بلاهای کیهانی؛ چون نباریدن باران از آسمان، نروییدن گیاه از زمین، فرود نیامدن برکات، و غافلگیر ساختن سیل‌ها، طوفان‌ها، صاعقه‌ها، زلزله‌ها، فرورفتن زمین‌ها و جز این‌ها. همهٔ این‌ها نشانه‌هایی الهی‌اند که انسان را هشدار می‌دهند و آن جامعه را به سوی پروردگارش و بازگشت به راه راست فطرتی که ترکش کرده بود فرامی‌خوانند؛ و این آزمونی است با سختی، پس از آنکه با آسایش آزموده شده بود.

در سخن خدای متعال تأمل کن که می‌فرماید: «ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِي النّٰاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» (روم: ۴۱: تباهی در خشکی و دریا به سبب دستاوردِ مردم آشکار شد، تا [خدا] سزای بخشی از آنچه را انجام داده‌اند به آنان بچشاند، باشد که بازگردند)؛ تا ببینی که شاهدی گویا بر همین مطلب است. این آیه یادآور می‌شود که ستم‌ها و گناهانی که دست‌های مردم مرتکب می‌شود، تباهی و فسادی در خشکی و دریا پدید می‌آورد؛ تباهی‌هایی که بخشی از آن‌ها به خود انسان بازمی‌گردد، همچون وقوع جنگ‌ها، راهزنی و ناامنیِ راه‌ها، از میان رفتن امنیت و مانند این‌ها، و بخشی دیگر به خود او بازنمی‌گردد [و رویدادی طبیعی است]، مانند برهم خوردن اوضاع جوی و زمینی که انسان در زندگی و معیشت خود از آن زیان می‌بیند.

و از جهتی دیگر، شبیه به آن است سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ» (شوری: ۳۰: «و هر مصیبتی به شما رسد، به سبب دستاوردِ دست‌های خود شماست، و [خدا] از بسیاری درمی‌گذرد»)، همان‌گونه که به خواست خدا، بیان معنایش خواهد آمد. و نیز سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد: ۱۱: «همانا خدا حال هیچ قومی را دگرگون نمی‌کند تا آنکه خودْ آنچه را در جان‌هایشان است دگرگون سازند»)، و آیاتی دیگر از این دست که در همین معنا هستند.

کوتاه سخن آنکه اگر آن جامعه با این هشدارها و گرفتاری‌ها بازگردد—که چه اندک و کمیاب است این‌گونه بازگشت در میان امت‌ها!—به مقصود رسیده است؛ و اگر بر گمراهی و بیراهه‌رویِ خود پای فشارد، خداوند بر دل‌هایشان مُهر می‌زند و بدان خو می‌گیرند، تا آنجا که می‌پندارند زندگی انسانی جز همین حیاتِ آشفته و نگون‌بختانه نیست؛ حیاتی که اجزای جهان مادی با آن به اصطکاک برمی‌خیزند، سختی‌ها و ناگواری‌ها آن را به بند می‌کشند و قهر طبیعتِ کیهانی در هم می‌شکندش. و چنین می‌پندارند که انسان را چاره‌ای نیست جز آنکه در علم پیشرفت کند و خود را به ترفندها و تدابیر فکری بیاراید تا به رویارویی با طبیعت برخیزد و برای دفع چیرگی و باطل‌کردن نیرنگِ آن ابزارهای بسنده‌ای به کار گیرد؛ همان‌گونه که امروزه ابزارهایی کارآمد برای مهار قحطی، خشکسالی، وبا، طاعون و دیگر بیماری‌های فراگیر و واگیردار پدید آورده، و تدابیری دیگر برای دورکردن سیل‌ها، طوفان‌ها، صاعقه‌ها و دیگر پیامدهای سرکشیِ طبیعت—که نوع انسان را به نابودی تهدید می‌کند—فراهم ساخته است.

کشته باد انسان، چه ناسپاس است! خودبزرگ‌بینی او را فراگرفته است؛ از این رو پنداشته پیشرفت در آنچه تمدن و دانش می‌نامدش، به او نوید می‌دهد که به‌زودی بر طبیعت جهان پیروز خواهد شد، قوانین و اراده‌های حتمی‌اش را باطل خواهد کرد و آن را مقهور خواهد ساخت تا در خواسته‌هایش از او فرمان برد و رامِ هوس‌هایش شود؛ در حالی که خود، یکی از اجزای همین جهان است که زیر حکم و قانون آن قرار دارد و در ساختار خویش بسیار ناتوان است. و «اگر حق از هوس‌های آنان پیروی می‌کرد، قطعاً آسمان‌ها و زمین تباه می‌شد» (مؤمنون: ۷۱)، و اگر تباه می‌شد، بی‌شک این انسانِ ناتوان، از نخستین اجزای آن در تباهی و شتابنده‌ترینِ آن‌ها به سوی نابودی می‌بود.

و به گمانش می‌رسد که هدفِ شناخت دینی این است که نسبت دادن رویدادهای بزرگ را به اسباب طبیعی‌شان باطل سازد و سپس مهار آن‌ها را به دست آفریدگارشان بسپارد؛ تا در نتیجه، آفریدگار نیز شریکی در کنار دیگر شریکان باشد: به گونه‌ای که دیگر سبب‌ها آثارِ خود را از رویدادها داشته باشند — یعنی همان رویدادهایی که می‌توانیم دربارهٔ علت‌ها و اسبابشان کاوش کنیم — و برای آن سببی که آفریدگار است، بقیهٔ آثار و پدیده‌ها باقی بماند، مانند رخدادهای فراگیر و وقایع جوی همچون بیماری‌های همه‌گیر، خشکسالی، باران‌ها، صاعقه‌ها و جز آن. سپس هنگامی که پرده از علت‌های طبیعیِ پیرامون این امور برمی‌دارد، می‌پندارد که از پروردگار جهانیان و تدبیرِ ربوبی او بی‌نیاز گشته است.

در حالی که از این نکته غافل مانده است که خدای بزرگ‌نام، سببی در عرض دیگر سبب‌ها و علتی در صفِ علت‌های مادی و نیروهای اثرگذار در طبیعت نیست؛ بلکه اوست که به هر چیزی احاطه دارد و هر سببی را آفریده و آن را به سوی مسببش راهبری و هدایت کرده است، و به هر چیزی آفرینشِ ویژه‌اش را بخشیده و سپس هدایت فرموده است؛ و هیچ‌کس جز او به آفرینش و مسببِ آن احاطه ندارد. از این رو او می‌تواند با هر سببی که خود اراده کند — اسبابی که برای ما ناشناخته و از دسترس دانش‌هایمان نهان است — به پدید آوردنِ هر چیزی دست یازد.

و به همین حقیقت اشاره دارد سخنانی از خدای متعال مانند این فرموده که: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْراً» (بی‌گمان خدا کار خود را به انجام می‌رساند؛ به راستی خدا برای هر چیزی اندازه‌ای قرار داده است؛ طلاق: ۳)، و این فرمودهٔ او که: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَليٰ أَمْرِهِ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ» (و خدا بر کار خویش چیره است، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند؛ یوسف: ۲۱)، و این سخن او که: «وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ وَ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ نَصِيرٍ» (و شما در زمین درمانده‌کنندهٔ [خدا] نیستید و جز خدا برای شما هیچ کارساز و یاوری نیست؛ شوری: ۳۱)، و آیاتی دیگر از این دست.

و چگونه برای انسان ممکن است که در فرمانرواییِ خدا با او بجنگد و با اندیشهٔ خویش وسایلی برای باطل ساختن حکم و ارادهٔ او فراهم آورد، در حالی که خداوند سبحان در عرض آن اسباب نیست، بلکه در طول آن‌هاست؛ یعنی اوست که انسان را آفریده و از وجود او این اراده و سپس اندیشه و پس از آن، وسایل به‌کارگرفته‌شده را پدید آورده و هر یک را در جایگاهش نهاده است، و آن‌ها را از آغاز تا فرجام به یکدیگر پیوند داده تا به واپسین هدفی رسانده که انسان از سر نادانی‌اش می‌خواهد با دست‌یازیدن به آن، با پروردگارش در قضا و قدر او بستیزد و در حکمش با او مخالفت کند؛ در حالی که خودِ انسان، یکی از دست‌های کارگزار برای همان چیزی است که خدا می‌خواهد و بدان حکم می‌راند، و یکی از اسبابی است که مقدرات و قضای الهی را به اجرا درمی‌آورد.

و خدای متعال پس از یادکردِ گرفتار ساختنِ انسان به سختی‌ها و رنج‌ها، به همین موضع‌گیریِ رسوای انسان اشاره می‌کند و می‌فرماید: « ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَكٰانَ السَّيِّئَهِ الْحَسَنَهَ حَتّٰي عَفَوْا وَ قٰالُوا قَدْ مَسَّ آبٰاءَنَا الضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ فَأَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ يَشْعُرُونَ » (سپس به جای گزند، نیکی آوردیم تا فزونی یافتند و گفتند: به پدران ما نیز رنج و راحتی می‌رسید؛ پس ناگهان آنان را در حالی که بی‌خبر بودند فروگرفتیم؛ اعراف: ۹۵)؛ چنان‌که به خواست خدای متعال، شرح و بیان معنای این آیه به زودی خواهد آمد.

پس این حقیقتی برهانی است که روشن می‌سازد وجود انسان نیز مانند دیگر گونه‌های هستی، با سایر اجزای جهان که پیرامون او را فراگرفته‌اند پیوند دارد؛ و کارهای او در مسیر زندگی و حرکتش به سوی سرمنزل سعادت، با دیگر پدیده‌ها پیوسته است: اگر کارهایش برای جهان نیک و شایسته باشد، اجزای جهان نیز برای او شایسته و سازگار می‌شوند و برکات آسمان به رویش گشوده می‌گردد؛ و اگر تباه باشد، جهان را به تباهی می‌کشد و جهان نیز با تباهی با او روبه‌رو می‌شود. پس اگر به سوی صلاح بازگردد که رهایی می‌یابد، وگرنه بر تباهیِ خود پیش می‌رود تا آنجا که تباهی در وجودش ریشه دوانَد؛ در این هنگام، جهان علیه او به پا می‌خیزد و با ویران ساختن بنیانش و محو کردن آثارش، او را هلاک می‌سازد و زمین را از پلیدی‌اش پاک می‌گرداند.

و چگونه برای انسان ممکن است و کجا می‌تواند با رفتار و کردار خود با جهان هستی به مخالفت برخیزد، در حالی که خود یکی از اجزای آن است که هرگز بدون آن استقلال ندارد؟! یا چگونه می‌تواند با اندیشه‌اش به جهان نیرنگ بزند، در حالی که او تنها بر پایهٔ سامان دادنِ قوانین کلی‌ای می‌اندیشد که برگرفته از همین جهان است؟! پس این حقیقت را به خوبی دریاب.

این یک حقیقت برهانی است و قرآن کریم نیز آن را تصدیق می‌کند و بر آن تصریح دارد؛ زیرا خدای پاک و منزه است که هر چیزی را آفرید و برای آن اندازه‌ای معین کرد، و آن را به سوی آنچه مایهٔ سعادتش است هدایت فرمود. او جهان را بیهوده نیافریده و هیچ جزئی از آن، از جمله انسان را به بازیچه خلق نکرده است؛ بلکه هر چه را آفرید برای این آفرید که به او تقرب جوید و به سویش بازگردد، و برای انسان جایگاه سعادتی آماده ساخت که بر حسب فطرت خود و به اذن خدای پاک و منزه به سوی آن روانه می‌شود، و راهی برای او قرار داد که به سعادتش منتهی می‌گردد؛ پس اگر راه فطری‌اش را بپیماید به مقصد می‌رسد، وگرنه اگر چنان از آن منحرف شود که دیگر امیدی به بازگشتش به راه راست نباشد، هدفِ آفرینش درباره‌اش باطل گشته و سخن عذاب بر او حتمی شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِي قَرْيَهٍ مِنْ نَبِيٍّ » تا آخر آیه [اعراف: ۹۴]. گفته شده است: «بأساء» سختی در مال، مانند فقر، و «ضراء» سختی در جان، مانند بیماری است. و گفته شده است: مقصود از بأساء، سختی‌هایی است که به جانِ آنان می‌رسد و مقصود از ضراء، سختی‌هایی است که به مالشان می‌رسد، و اقوال دیگری نیز گفته‌اند. همچنین گفته شده است: کاربرد «بأس» و «بأساء» بیشتر در سختی‌هایی است که همراه با آسیب زدن و کیفر بازدارنده باشد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: « وَ اللّٰهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْكِيلاً » (و خدا سخت‌گیرتر و کیفرش بازدارنده‌تر است) [نساء: ۸۴].

و شاید این سخن بعدش: « اَلضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ » که از آن دو، هر آنچه انسان را ناخوشایند می‌آید و آنچه شادمانش می‌کند اراده شده است، قرینه‌ای باشد بر اینکه مقصود از «ضراء» در اینجا، مطلقِ سختی‌هایی است که به انسان ناخوش می‌آید، و عبارت:

« بِالْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ » از باب ذکر عام پس از خاص باشد.

خدای پاک و منزه یادآور می‌شود که سنّت الهی بر این جاری شده است که هرگاه پیامبری از پیامبران را به آبادی‌ای فرستاد — و آنان را نفرستاد مگر برای آنکه ایشان را به راه رشد هدایت کنند — آنان را به پاره‌ای از سختی‌های جانی و مالی دچار ساخت تا شاید این امر آنان را به تضرع و زاری به درگاه خدای پاک و منزه برانگیزد و به این وسیله، کارِ دعوتشان به ایمان به خدا و عمل شایسته به کمال رسد.

بنابراین بلاها و محنت‌ها بهترین یاور برای دعوت پیامبران است؛ زیرا انسان تا زمانی که در نعمت به سر می‌برد، همان نعمت او را از توجه به نعمت‌دهنده بازمی‌دارد و خود را با آن بی‌نیاز می‌پندارد؛ اما چون نعمت از او گرفته شود، احساس نیاز می‌کند، خواری و بیچارگی بر او فرود می‌آید، بی‌تابی بر او چیره می‌گردد و نابودی تهدیدش می‌کند؛ پس این وضع او را بر اساس فطرتش به پناه‌بردن و زاری به درگاه کسی وامی‌دارد که برطرف‌کردن نیازش و دورساختن خواری‌اش به دست اوست، و او همان خدای پاک و منزه است، هرچند انسان متوجه این حقیقت نباشد؛ و اگر به آن آگاهش کنند امید می‌رود که به سوی حق هدایت شود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا أَنْعَمْنٰا عَلَي الْإِنْسٰانِ أَعْرَضَ وَ نَأيٰ بِجٰانِبِهِ وَ إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعٰاءٍ عَرِيضٍ» (و چون به انسان نعمت دهیم روی برمی‌تابد و خود را کنار می‌کشد، و چون بدی و گزندی به او رسد دعایی فراوان و پیوسته دارد) [حم‌السجده (فصلت): ۵۱].

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَكٰانَ السَّيِّئَهِ الْحَسَنَهَ حَتّٰي عَفَوْا » تا آخر آیه [اعراف: ۹۵]. تبدیل کردنِ چیزی، قرار دادن چیز دوم به جای چیز اول است. معنای «سیئه» (بدی و سختی) و «حسنه» (نیکی و آسایش) آشکار است و مقصود از آن دو، اموری چون سختی و فراخی، ترس و امنیت، و رنج و خوشی است؛ چنان‌که عبارتِ بعدی بر آن دلالت دارد:

« قَدْ مَسَّ آبٰاءَنَا الضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ » (رنج و خوشی به پدران ما نیز رسیده بود).

و سخن او: « حَتّٰي عَفَوْا » از مادهٔ «عفو» است و به فزونی و کثرت تفسیر شده است؛ یعنی تا اینکه در مال و جمعیت فزونی یافتند، پس از آنکه خداوند آنان را با بلاها و آزمون‌ها کاهش داده بود. و بعید نیست — هرچند مفسران یاد نکرده باشند — که «عفو» به معنای زدودن و محو کردن اثر باشد؛ مانند این سخن شاعر:

«رَبْعٌ عَفَاهُ الدَّهْرُ طُولاً فَانْمَحَى» (سرایی که گذر روزگار به درازای زمان آثارش را زدود و محو شد،

«قَدْ كَادَ مِنْ طُولِ الْبِلَى أَنْ يُمْسَحَا» و از فرط کهنگی نزدیک بود به کلی ناپدید گردد).

بنابراین، معنا چنین می‌شود که آنان با همان خوشی و نعمتی که به ایشان داده شد، آثار رنج پیشین را زدودند و گفتند:

« قَدْ مَسَّ آبٰاءَنَا الضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ » (رنج و خوشی به پدران ما نیز رسیده بود)؛ یعنی انسان در جهان دگرگون‌شونده و ناپایدار طبیعت، مقتضای جایگاهش این است که رنج و راحتی به او برسد و پیشامدهای ناگوار یا خوشایند پی‌درپی برایش رخ دهند، بی‌آنکه این رویدادها پیوندی با آزمون الهی و کیفر پروردگار داشته باشند.

باتوجه‌به این معنای دوم، ممکن است عبارتِ « وَ قٰالُوا » (و گفتند) عطف تفسیر برای « عَفَوْا » (محو کردند) باشد؛ یعنی آنان یاد و نشانهٔ آزمون الهی را با این سخنِ خود محو کردند که می‌گفتند: رنج و آسایش صرفاً از گردش‌های پیاپیِ روزگار است و همان‌گونه که این پیشامدها به سراغ پدران ما می‌آمد، اکنون میان ما نیز دست‌به‌دست می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ رَحْمَهً مِنّٰا مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هٰذٰا لِي وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً» (حم السجده: ۵۰؛ و اگر پس از گزندی که به او رسیده است، رحمتی از جانب خود به او بچشانیم، قطعاً خواهد گفت: «این حق من است و گمان نمی‌کنم قیامتی برپا شود»).

کلمهٔ « حَتّٰي » در آیهٔ « حَتّٰي عَفَوْا وَ قٰالُوا » (تا آنکه فزونی یافتند و گفتند...) برای بیان نهایت و فرجام کار است؛ و معنا چنین است: سپس به جای بلاها به آنان نعمت بخشیدیم و چنان در آن نعمت‌ها غرق شدند تا جایی که دوران سختی خویش را از یاد بردند و گفتند: این خوشی‌ها و آن ناخوشی‌ها از عادت‌های روزگار است. بدین‌ترتیب، فرستادن رنج و سپس گشایش، برای آنان به چنین فرجامی انجامید؛ درحالی‌که شایسته بود در آن هنگام پند گیرند و پس از زاری و تضرع، به سپاسگزاری بیشتر راه یابند. اما آنان حقیقت را دگرگون ساختند و این فرجام باطل را به جای آن هدفی نشاندند که پروردگارشان برایشان پسندیده بود؛ ازاین‌رو خداوند بر دل‌هایشان مهر نهاد تا سخن حق را نشنوند.

شاید در عبارت « اَلضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ »، پیش‌داشتنِ رنج (الضّراء) بر خوشی (السّراء) به این سبب است که با ترتیب سخن خدای متعال هماهنگ باشد که فرمود: « ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَكٰانَ السَّيِّئَهِ الْحَسَنَهَ » (سپس به جای رنج و گزند، نیکی و آسایش نشاندیم).

در عبارت « فَأَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ يَشْعُرُونَ » (پس ناگهان در حالی که بی‌خبر بودند، گریبانشان را گرفتیم)، به ناآگاهیِ انسان از چگونگیِ جریان امر الهی اشاره شده است؛ ازاین‌رو مؤاخذهٔ آنان ناگهانی و غافلگیرکننده بود بی‌آنکه متوجه آن شوند؛ درحالی‌که می‌پنداشتند از روند کارها و جزئیات اسباب آگاهند و می‌توانند با ابزارهای بازدارنده‌ای که دانششان به آن راهنمایی می‌کند، از خطرهای هلاکت‌بار بپرهیزند؛ خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ فَرِحُوا بِمٰا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» (غافر: ۸۳؛ پس چون پیامبرانشان با دلایل روشن نزد آنان آمدند، به همان دانشی که نزد خود داشتند دل‌خوش کردند).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ » (و اگر مردم شهرها ایمان می‌آوردند و پروا می‌کردند، قطعاً برکاتی را بر آنان می‌گشودیم...) تا پایان آیه. «برکات» انواع خیرهای فراوان است که چه بسا انسان با از دست دادن آن‌ها دچار رنج و بلا شود؛ مانند امنیت، رفاه، تندرستی، مال، فرزندان و جز این‌ها.

در جملهٔ « لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ » (قطعاً برکاتی از آسمان و زمین بر آنان می‌گشودیم)، استعارهٔ کنایی به کار رفته است؛ زیرا برکات به آبراه‌ها و گذرگاه‌هایی تشبیه شده‌اند که همهٔ نعمت‌های الهی برای بهره‌مندی انسان‌ها از آن‌ها سرازیر می‌شود، ولی به روی آنان بسته شده است و چیزی از آن‌ها بر ایشان روان نمی‌گردد. با این حال، اگر ایمان می‌آوردند و پروا پیشه می‌کردند، خدای پاک و منزه آن را می‌گشود و برکات آسمان—همچون باران، برف، گرما و سرما و مانند آن، هریک در جایگاه مناسب خویش و به اندازهٔ سودبخش—و نیز برکات زمین از جمله گیاهان، میوه‌ها، امنیت و دیگر نعمت‌ها بر آنان جاری می‌شد. پس در این کلام، مجراها برای برکات استعاره گرفته شده و سپس یکی از ویژگی‌های آن، یعنی گشودن، برای مستعارٌله (برکات) ذکر شده است.

در عبارتِ « وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا » (و اگر مردم آبادی‌ها ایمان می‌آوردند و پروا می‌کردند...)، دلالت بر این است که گشوده شدنِ درهای برکات، پیامدِ ایمان و تقوای همهٔ اهل آبادی‌هاست؛ یعنی این گشایش، از آثار ایمان و تقوای عموم جامعهٔ انسانی است، نه فقط گروهی از آنان؛ چراکه ایمان و تقوای برخی از مردم، با کفر و نافرمانیِ برخی دیگر همراه است و با وجود کفر دیگران، ریشهٔ تباهی برطرف نمی‌شود و این نکته روشن و آشکار است.

و در سخن الهی: « وَ لٰكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ » (ولی تکذیب کردند، پس ما نیز آنان را به کیفر آنچه دستاوردشان بود گرفتار ساختیم)، نشان می‌دهد که این مؤاخذه، کیفرِ کارهای خودشان بوده است؛ و در بیانی که گذشت چگونگیِ این امر روشن شد که در واقع این کردار خود انسان است که به سوی او بازمی‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَأَمِنَ أَهْلُ الْقُريٰ أَنْ يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنٰا بَيٰاتاً وَ هُمْ نٰائِمُونَ » (آیا اهل آبادی‌ها ایمن شده‌اند از اینکه عذاب سخت ما شب‌هنگام و در حالی که به خواب رفته‌اند، به سراغشان بیاید؟).
«البيات» و «التبييت» به معنای شبیخون زدن و شبانه به سراغ دشمن رفتن است. این کار خود نوعی مکر (غافلگیری) به شمار می‌آید؛ زیرا شب مایهٔ آرامش است و انسان در آن آرام می‌گیرد و طبعاً تمایل دارد استراحت کند و با خواب و سکون، از هر کار دیگری دست بکشد.

مضمون این آیه نتیجهٔ مطالب پیشین است؛ یعنی هنگامی که حال و روز اهل آبادی‌ها چنین است که به محسوساتِ دمِ دست خود مغرور می‌شوند و از فرای آن غفلت می‌ورزند، تا آنجا که ناگهان غافلگیر می‌گردند و عذابْ بی‌خبر گریبانشان را می‌گیرد، پس آیا ایمن گشته‌اند، از اینکه عذاب خدا شبانه و در حال خواب، آن‌گاه که غفلت سراسر وجودشان را فرا گرفته است، به سراغشان بیاید؟

خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُريٰ أَنْ يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنٰا ضُحًي وَ هُمْ يَلْعَبُونَ » (یا آیا اهل آبادی‌ها ایمن شده‌اند از اینکه عذاب سخت ما هنگام چاشت و در حالی که سرگرم بازی‌اند، به سراغشان بیاید؟).
«الضحي» (چاشتگاه) آغاز روز است، در آن هنگام که نور خورشید گسترده می‌شود. مراد از «لعب» (بازی) کارهایی است که انسان‌ها برای برآوردن نیازهای زندگی دنیا و بهره‌مندی از لذت‌های نفسانی بدان سرگرم می‌شوند؛ چرا که این امور اگر در مسیر سعادت حقیقی و حق‌جویی نباشد، بازی و سرگرمی است. پس تعبیر «وَ هُمْ يَلْعَبُونَ» کنایه از کار برای دنیاست. چه بسا گفته شده که استعاره است؛ یعنی به کارهایی بی‌فایده سرگرم‌اند، گویی بازی می‌کنند. و دور نیست که تعبیر « وَ هُمْ نٰائِمُونَ » در آیهٔ پیشین نیز کنایه از غفلت باشد. و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَأَمِنُوا مَكْرَ اللّٰهِ فَلاٰ يَأْمَنُ مَكْرَ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ » (آیا از مکر خدا ایمن گشته‌اند؟ با آنکه جز قوم زیانکار، کسی از مکر خدا احساس ایمنی نمی‌کند).
تعبیر «مكر به مكرا» یعنی به او آسیبی برساند یا او را به امری دچار کند که به آسیب بینجامد، در حالی که خودش متوجه نباشد. چنین کاری تنها در صورتی از خدای متعال درست است که از باب مجازات و کیفر باشد؛ مانند اینکه انسان مرتکب معصیتی شود و خداوند او را از جایی که متوجه نیست گرفتار عذاب کند، یا با او چنان رفتار کند که ناخودآگاه به سوی عذاب رانده شود. اما مکر ابتدایی (بدون تحقق معصیتِ پیشین)، امری است که در حق خدای متعال محال است، و بارها به این نکته اشاره شد.

و چه لطیف است سخن خدای متعال که نخست فرمود: « أَ فَأَمِنَ أَهْلُ الْقُريٰ » (آیا اهل آبادی‌ها ایمن شده‌اند؟) و بعد فرمود: « أَ وَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُريٰ » (یا آیا اهل آبادی‌ها ایمن شده‌اند؟) و سپس فرمود: « أَ فَأَمِنُوا مَكْرَ اللّٰهِ » (آیا از مکر خدا ایمن شده‌اند؟). این تعبیر سوم — که در همین آیه آمده — جمع‌بندی و خلاصه‌ای از هر دو انکار و توبیخِ پیشین در آن دو آیه است. در هر دو آیهٔ نخست، عبارت «اهل آبادی‌ها» به صورت اسم ظاهر ذکر شد و در آیهٔ دوم نفرمود: «أ و أمنوا...» (تا با ضمیر بیاورد)، تا اینکه ضمیر جمع در آیهٔ سوم (در «أَ فَأَمِنُوا») به همهٔ کسانِ یادشده در هر دو آیه بازگردد؛ گویی اهل آبادی‌ها در حال خواب، گروهی جدا از اهل آبادی‌ها در حال بازی و سرگرمی فرض شده‌اند.

و اینکه فرمود: « فَلاٰ يَأْمَنُ مَكْرَ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ » (پس از مکر خدا جز قوم زیانکار، احساس ایمنی نمی‌کنند)، از آن روست که خدای متعال در دو آیهٔ نخست روشن ساخت که خودِ احساس ایمنی از مکر خدا، نوعی مکر الهی است که در پی آن عذاب خداوند می‌آید. پس کسانی که از مکر خدا آسوده‌خاطرند زیانکارند؛ چرا که با همین احساس امنیت، گرفتار مکرِ الهی شده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَهْدِ لِلَّذِينَ يَرِثُونَ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ أَهْلِهٰا » (آیا برای کسانی که زمین را پس از اهل آن به ارث می‌برند، روشن نساخته است که...) تا پایان آیه.

ظاهر این است که فاعلِ فعل « يَهْدِ »، ضمیری است که به سرگذشت‌های اجمالی اهل آبادی‌ها بازمی‌گردد، و عبارت « لِلَّذِينَ يَرِثُونَ » مفعولِ آن است که به سبب دربرداشتن معنای تبیین (روشن ساختن)، با حرف «لام» متعدی شده است. پس معنا چنین است: «آیا آنچه از سرگذشت‌های اهل آبادی‌ها تلاوت کردیم، در حالی که هدایتگر آنان است، برای کسانی که زمین را پس از اهلش به ارث می‌برند روشن نکرده است؟». و تعبیر « أَنْ لَوْ نَشٰاءُ أَصَبْنٰاهُمْ » تا پایان آیه، مفعولِ فعل « يَهْدِ » است. و مراد از «کسانی که زمین را پس از اهل آن به ارث می‌برند»، این گروه است: آیندگانی که زمین را از گذشتگان خویش به ارث برده‌اند.

چکیدهٔ معنا چنین است: آیا برای آیندگانِ اقوامی که یادآور شدیم چگونه پس از آزمودنشان آنان را به کیفر گناهانشان گرفتار ساختیم و سپس بر دل‌هایشان مهر زدیم تا نتوانند اندرزهای پیامبرانشان را بشنوند، روشن نگشته است که ما اگر بخواهیم، آنان را نیز به سزای گناهانشان گرفتار می‌سازیم، بی‌آنکه مانعی بتواند جلوگیر ما شود یا آنان بتوانند با چیزی خود را از عذاب ما حفظ کنند؟

و چه بسا گفته شده که فعل « يَهْدِ » در جایگاه فعل لازم قرار گرفته است و معنا چنین می‌شود: «آیا اینکه اگر بخواهیم آنان را به گناهانشان گرفتار می‌سازیم، هدایت را در حق آنان پدید نیاورده است؟». نظیر این کاربرد، کلام خدای متعال است که می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَسٰاكِنِهِمْ» (آیا برای آنان روشن نساخته است که چه بسیار نسل‌ها را پیش از آنان هلاک کردیم، در حالی که اینان در محل سکونتشان رفت‌وآمد می‌کنند؟) (سجده: ۲۶).

و اما این سخن خدا: « وَ نَطْبَعُ عَليٰ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاٰ يَسْمَعُونَ » (و بر دل‌هایشان مهر می‌نهیم، پس چیزی نمی‌شنوند)، به « أَصَبْنٰاهُمْ » (آنان را گرفتار می‌ساختیم) عطف شده است؛ زیرا فعل ماضی در اینجا در معنای آینده است، و معنا چنین می‌شود: «آیا برای آنان روشن نشده است که اگر بخواهیم، بر دل‌هایشان مهر می‌نهیم...». برخی نیز گفته‌اند که این جمله، یک جملهٔ معترضه در پایان کلام است. در تفسیر این آیه، وجوه و دیدگاه‌های دیگری نیز گفته‌اند که فایده‌ای در بر ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « تِلْكَ الْقُريٰ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبٰائِهٰا » (این‌ها شهرها و آبادی‌هایی است که بخشی از خبرهایشان را بر تو بازمی‌گوییم...) تا پایان آیه. این آیه، خلاصه‌سازی و جمع‌بندیِ دوم از داستان‌های پیش‌گفتهٔ آن اقوام است، پس از جمع‌بندیِ نخست که در آیهٔ « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِي قَرْيَهٍ مِنْ نَبِيٍّ » (و در هیچ آبادی‌ای پیامبری نفرستادیم...) تا پایان دو یا سه آیه گذشت.

تفاوت میان این دو جمع‌بندی آن است که مورد نخست، جمع‌بندی از جهت رفتار و سنت الهی است؛ یعنی گرفتار ساختنِ آنان به سختی و رنج، سپس تبدیلِ بدی به نیکی (گشایش پس از سختی) و آنگاه فروگرفتنِ ناگهانیِ آنان در حالی که بی‌خبر بودند. اما جمع‌بندی دوم، از جهت وضعیتِ درونی و روحیِ خودِ آنان در برابر دعوت الهی است؛ به این بیان که هرچند فرستادگانشان با دلایل روشن نزد آنان آمدند، ولی به سبب آنکه از پیش تکذیب کرده بودند ایمان نیاوردند، و بنا نبود به آنچه پیش‌تر تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند، و این خود ناشی از مُهر نهادنِ خداوند بر دل‌هایشان است.

و دربارهٔ این سخن خدا: « فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ » (پس بر آن نبودند که به آنچه پیش‌تر تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند)، ظاهر آیه نشان می‌دهد که «بِمَا» به « لِيُؤْمِنُوا » وابسته است، و لازمه‌اش این است که «ما» موصوله (به معنای «آنچه») باشد. مؤید این مطلب، سخن دیگرِ خدای متعال در جای دیگر است: «فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» (یونس: ۷۴)؛ زیرا این آیه به سبب وجود ضمیر «بِهِ» آشکارتر نشان می‌دهد که «ما» موصوله است. بر این پایه، معنا چنین می‌شود که آنان نخست آنچه را به سویش دعوت شدند تکذیب کردند، و سپس هنگام دعوت پیامبرانه نیز بار دیگر به آن ایمان نیاوردند.

همچنین ظاهر عبارت « فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا » مؤید همین معناست؛ زیرا این ساختار بر نفیِ آمادگیِ قبلی دلالت دارد. چنان‌که گفته می‌شود: «مَا كُنْتُ لِآتِيَ فُلَانًا» (بنا نداشتم نزد فلانی بروم) و «مَا كُنْتُ لِأُكْرِمَ فُلَانًا وَ قَدْ فَعَلَ كَذَا» (شأنم نبود به فلانی احترام بگذارم در حالی که چنان کرده است)، یعنی شأن و روش من چنین نبود و برای چنان کاری آمادگی نداشتم. در قرآن کریم نیز آمده است: «مَا کَانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلَى مَا أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتَّى یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ» (خدا بر آن نبوده است که مؤمنان را بر همین وضعی که بر آنید رها کند، تا آنکه ناپاک را از پاک جدا سازد؛ آل عمران: ۱۷۹)، یعنی از پیش در اراده‌اش جداسازیِ آنان بوده است.

و خدای متعال می‌فرماید: « لَمْ يَكُنِ اللّٰهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلاً» (خدا بر آن نبوده است که آنان را بیامرزد و به راهی هدایت کند؛ نساء: ۱۳۷). همچنین مؤید این مطلب، سخن او در آیهٔ بعدی است: « وَ مٰا وَجَدْنٰا لِأَكْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنٰا أَكْثَرَهُمْ لَفٰاسِقِينَ » (و برای بیشترشان هیچ پایبندی به پیمانی نیافتیم، و بیشترشان را نافرمان یافتیم)؛ زیرا ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این آیه به عنوان عطف تفسیر (توضیح و تفسیر بیشتر) به عبارت « فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ » عطف شده است؛ بنابراین، از این آیه روشن می‌شود که با آنان پیمانی بسته شده بود، اما آنان از آن سرپیچی کردند و همان هنگام که پیمان بسته شد تکذیبش نمودند؛ سپس هنگامی که فرستادگان الهی با دلایل روشن نزدشان آمدند، آنان را تکذیب کردند و به ایشان ایمان نیاوردند، و بنا نبود به آنچه پیش‌تر تکذیبش کرده بودند ایمان بیاورند.

و این آیه، یعنی سخن خدا: « وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ » (و به یقین فرستادگانشان با دلایل روشن نزد آنان آمدند، اما بر آن نبودند که به آنچه پیش‌تر تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند)، با این عبارت پایان یافته است: « كَذٰلِكَ يَطْبَعُ اللّٰهُ عَليٰ قُلُوبِ الْكٰافِرِينَ » (این‌گونه خدا بر دل‌های کافران مهر می‌نهد). این نشان می‌دهد آنچه از آمدن پیامبران با دلایل روشن و ایمان نیاوردنِ آنان به سبب تکذیب پیشینشان بیان شد، از مصداق‌های همین مهر نهادن است. حقیقت آن نیز این است که خداوند تکذیب را در دل‌هایشان تثبیت کرد و در جانشان ریشه‌دار ساخت، تا جایی که وقتی فرستادگان با دلایل روشن آمدند، دیگر جایی برای پذیرش دعوتشان نمانده بود؛ زیرا آن جایگاه با ضدِّ آن (تکذیب و انکار) پُر شده بود.

بنابراین، این دو آیه از نظر معنا با آن دو آیهٔ نخست، یعنی کلام خدا: «وَ مَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَبِيٍّ إِلَّا أَخَذْنَا أَهْلَهَا» (و در هیچ آبادی‌ای پیامبری نفرستادیم مگر آنکه اهلش را گرفتار ساختیم...) تا پایان دو آیه منطبق می‌شود؛ چرا که آن دو آیه سنت خداوند را چنین توصیف می‌کنند که او با گرفتار ساختنِ مردم به سختی و رنج و سپس تبدیلِ بدی به نیکی (گشایش پس از سختی)، نشانه‌هایی دال بر حقانیتِ اصول دعوت مانند توحید و غیر آن می‌فرستد، و سپس به کیفر گناهشان بر دل‌هایشان مهر می‌نهد.

بنابراین معنای آیه چنین است: پیامبرانشان با دلایل و نشانه‌های روشن نزد آنان آمدند، اما از آنجا که به نشانه‌های فرستاده‌شده به‌سویشان ایمان نیاوردند—نشانه‌هایی که آنان را به زاری و تضرع به درگاه خدا و سپاسگزاری در برابر احسان او فرا می‌خواند—بلکه در آن‌ها تردید ورزیدند، و حتی آن‌ها را بر عادت روزگار و دگرگونی‌های ایام و دست‌به‌دست شدن انسان از حالی به حال دیگر حمل کردند، در نتیجه این نشانه‌ها را دروغ انگاشتند و تکذیب در دل‌هایشان جا گرفت؛ پس هنگامی که پیامبران آنان را به دین حق فرا خواندند، به حقیقتی که به‌سویش دعوت می‌شدند و به نشانه‌هایی که پیامبران به یادشان می‌آوردند ایمان نیاوردند، زیرا پیش از آن تکذیبش کرده بودند، و بنا نداشتند به آنچه از پیش دروغ شمرده بودند ایمان بیاورند؛ چرا که خدای عزیز و بزرگ بر دل‌هایشان مهر زد، از این رو دیگر حق را نمی‌شنوند.

پس ایمان نیاوردنشان پیامدِ مُهر نهادن الهی است، و این مُهر نهادن، پیامد تکذیب آنان است، چنان‌که آزموده شدن به سختی‌ها و رنج‌ها و سپس دگرگون ساختن دوبارهٔ بدی به نیکی بر آن دلالت دارد؛ و از جمله دلایل بر این مطلب، این سخن خدای متعال است: «وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ مَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا كَذَلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ» (یونس: ۱۳) (و بی‌گمان مردمِ روزگاران پیش از شما را هنگامی که ستم ورزیدند و پیامبرانشان با دلایل روشن به‌سویشان آمدند و بر آن نبودند که ایمان بیاورند هلاک کردیم؛ ما این‌گونه گروه مجرمان را کیفر می‌دهیم)، و نیز این سخن او: «ثُمَّ بَعَثْنَا مِنْ بَعْدِهِ -يعني نوحاً- رُسُلاً إِلَى قَوْمِهِمْ فَجَاؤُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ كَذَلِكَ نَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِ الْمُعْتَدِينَ» (یونس: ۷۴) (سپس پس از او [یعنی نوح] فرستادگانی را به‌سوی قومشان برانگیختیم، پس با دلایل روشن نزدشان آمدند، اما بر آن نبودند که به آنچه پیش‌تر تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند؛ این‌گونه بر دل‌های تجاوزکاران مهر می‌نهیم). بر این اساس، فرمودهٔ خداوند: « فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ » (پس بر آن نبودند که به آنچه از پیش دروغ شمرده بودند ایمان بیاورند) متفرع بر این سخن اوست که:

« وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ » (و قطعاً پیامبرانشان با دلایل آشکار نزد آنان آمدند)؛ و مقصود از «آنچه تکذیبش کردند»، همان آیات و نشانه‌های روشنی است که پیامبران به یادشان آوردند، از نشانه‌های آفاقی و انفسی گرفته تا معجزاتی که آوردند، که همگی نشانه‌های خداست. و مراد از تکذیبِ پیشینِ آنان، تکذیب دلالت عقل‌هایشان در هنگام مشاهدهٔ این نشانه‌هاست، دلالت بر اینکه آنان پروردهٔ خدایی هستند که پروردگاری جز او نیست؛ و مقصود از ایمان نیاوردن دوبارهٔ آنان، ایمان نیاوردنشان به این آیات در هنگامی است که پیامبران آن‌ها را به یادشان می‌آورند.

بنابراین معنا چنین است: آنان بر آن نبودند که به آنچه پیامبران از نشانه‌ها و آیات به یادشان می‌آورند و ارائه می‌کنند ایمان بیاورند؛ همان آیاتی که وقتی خردهاشان آن‌ها را به یادشان می‌آورد تکذیبش می‌کردند، آیاتی که خداوند به‌سویشان فرستاد تا پند گیرند و به درگاهش زاری نمایند و سپاس او را به جای آورند.

بر این پایه، مقصود از عهد در آیهٔ بعد: « وَ مٰا وَجَدْنٰا لِأَكْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنٰا أَكْثَرَهُمْ لَفٰاسِقِينَ » (و برای بیشترشان هیچ پایبندی به پیمانی نیافتیم و بیشترشان را قطعاً نافرمان یافتیم)، همان پیمانی است که خدای پاک و منزه از طریق عقل و با زبان نشانه‌ها از آنان گرفت که جز او را نپرستند؛ و مقصود از فسق، بیرون رفتن آنان از آن پیمان با بی‌وفایی به آن است.

و برای این پیمان، تحققی پیش از این تحقق وجود دارد؛ و آن این است که خدای پاک و منزه همین عهد را عیناً هنگامی از آنان گرفت که با آفرینش و سامان‌بخشی به پدرشان آدم، آنان را آفرید و سامان بخشید، سپس او را نمونه‌ای برای عموم انسانیت قرار داد، فرشتگان را به سجده بر او واداشت و او را به بهشت درآورد، و آنگاه هنگامی که به فرود آمدنش به زمین فرمان داد، با او عهد بست که خود و فرزندانش تنها او را بپرستند و چیزی را شریک او نسازند.

و خدای پاک و منزه در آنجا آنچه را مقرر داشت مقدر فرمود؛ پس بر پایهٔ تقدیر خویش گروهی را هدایت کرد و گروهی دیگر را هدایت ننمود. سپس هنگامی که به دنیا وارد شدند و در مسیر زندگی راه سپردند، دستهٔ نخست هدایت یافتند و دستهٔ دیگر از پیمان او سرپیچیدند، تا آنکه خداوند بر دل‌هایشان مُهر زد و پس از کارهای بدشان گمراهی در دنیا بر آنان حتمی شد؛ چنان‌که بیان آن در تفسیر این سخن گذشت: «كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَدَى وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلَالَةُ» (اعراف: ۲۹-۳۰) (همان‌گونه که شما را آغاز کرد بازمی‌گردید؛ گروهی را هدایت نمود و بر گروهی گمراهی حتمی شد).

بنابراین معنای آیه چنین می‌شود: آنان هنگام دعوت پیامبران، بر آن نبودند که به آنچه هنگام بستن پیمان نخستین تکذیب کرده و نپذیرفته بودند ایمان بیاورند؛ و ما برای بیشترشان در دنیا وفایی به پیمانی که آنجا با آنان بستیم نیافتیم، و بیشترشان را نافرمان و خارج از حکم آن پیمان یافتیم.

این یک معناست، اما با معنای پیشین منافاتی ندارد؛ چراکه این دو معنا در طول یکدیگرند و با هم تعارضی ندارند. مشخص بودنِ راه انسان و فرجامِ او از نظر سعادت یا شقاوت بر اساس تقدیر الهی، با امکانِ سعادت و شقاوتِ او در این دنیا ناسازگار نیست و مانع از آن نمی‌شود که تحققِ هر یک از این دو، به اختیار و انتخابِ خودِ او وابسته باشد. مفسران دربارهٔ تفسیر آیه دیدگاه‌های دیگری نیز دارند:

۱- نخست این‌که مراد از تکذیبِ پیشینِ آنان، تکذیبشان از زمان آمدن پیامبران تا هنگام لجاجت و سرکشی است، و مقصود از عبارتِ « فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا » (پس چنان نبودند که ایمان بیاورند) و ادامهٔ آن، کفرورزی‌شان در زمان لجاجت است؛ و معنا چنین می‌شود: پس آنان در هنگام عناد و سرکشی، چنان نبودند که به آنچه از آغاز دعوت تا آن هنگام تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند. این توجیهی سست و بی‌اساس است که به‌هیچ‌وجه شاهدی لفظی برای آن وجود ندارد.

۲- دوم این‌که مراد از تکذیبِ قبلی‌شان، تکذیبِ اصول شریعت‌های الهی باشد؛ همان اصولی که در هیچ‌یک از آن‌ها اختلافی نیست، مانند توحید و معاد و مسائلی چون نیکوییِ عدل و زشتیِ ستم که عقل به‌تنهایی به آن پی می‌برد؛ و مراد از تکذیبِ بعدی‌شان، تکذیبِ جزئیات و احکام تفصیلیِ شریعت‌ها باشد؛ و معنا چنین شود: پس آنان چنان نبودند که به این شریعت‌های مفصّل ایمان بیاورند، در حالی که پیش از دعوتِ تفصیلی، به‌طور اجمالی آن‌ها را تکذیب کرده بودند. اشکال این وجه آن است که خلافِ ظاهرِ آیه است؛ زیرا به کفرورزی به خدا و دیگر اموری که ثبوتشان نزد عقل فطری است، «تکذیب» گفته نمی‌شود. افزون بر این، قرائنی که پیش‌تر بیان شد، خلاف این برداشت را نشان می‌دهد و آن را رد می‌کند.

۳- سوم این‌که آیه همانند این کلام است که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ » (و اگر بازگردانده شوند، قطعاً به همان چیزی بازمی‌گردند که از آن منع شده بودند)؛ بنابراین معنا چنین است:

اگر آنان را هلاک می‌کردیم و سپس زنده می‌ساختیم، چنان نبودند که به آنچه پیش از هلاکتشان تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند. این یک احتمال است، اما سست‌ترین و بی‌اساس‌ترین سخنی است که در تفسیر آیه گفته شده است.

۴- چهارم این‌که ضمیر « كَذَّبُوا » (تکذیب کردند) به نیاکانشان برمی‌گردد، همان‌گونه که ضمیر « لِيُؤْمِنُوا » (ایمان بیاورند) به آیندگان راجع است؛ و معنا چنین می‌شود: پس آیندگان چنان نبودند که به آنچه نیاکانشان تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند. اشکال این سخن آن است که ادعایی بی‌دلیل است، و ظاهر سیاق این سخن که « فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا » (پس چنان نبودند که به آنچه تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند) نشان می‌دهد که مرجع هر سه ضمیر یکی است. البته ممکن است این وجه به‌گونه‌ای تقریر شود که به وجه بعدی بازگردد.

۵- پنجم این‌که این سخن بر این پایه استوار است که همهٔ اهالی این آبادی‌ها، اعم از گذشتگان و آیندگانشان، جامعه‌ای یکپارچه به شمار آمده‌اند که پیامبران به‌سویشان برانگیخته شده‌اند، و همگی مانند شخص واحدی در نظر گرفته شده‌اند؛ از این رو تکذیبِ پیامبران به دست گذشتگان، تکذیب از سوی آیندگان نیز به شمار می‌آید و بی‌ایمانیِ آیندگان نیز بی‌ایمانیِ گذشتگان است. این شیوه همانند آن است که قرآن اهل کتاب و به‌ویژه یهود را یاد می‌کند و سپس نسل‌های پسین را به سبب کردارِ پیشینیانشان مؤاخذه می‌نماید؛ و در آیات فراوانی، ستم‌های پیشینیان را به نسل‌های بعدی نسبت می‌دهد. بنابراین معنا چنین خواهد بود: این همان بشر است که از زمان آفرینش تا امروز، پیامبرانشان با دلایل روشن به‌سویشان آمدند، اما نسل‌های پسینِ آنان به آنچه پیشینیان تکذیب کرده بودند ایمان نیاوردند. این هم یک توجیه.

اشکال این وجه آن است که هرچند در جای خود معنایی درست است، اما سیاق آیات با آن سازگار نیست؛ زیرا این کلام برای بیان حال امت‌های گذشته آورده شده است، چنان‌که این سخن الهی بر آن دلالت دارد: « تِلْكَ الْقُريٰ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبٰائِهٰا » (این آبادی‌ها همان‌هایی است که بخشی از خبرهایشان را بر تو بازگو می‌کنیم). اگر آنان با وصفِ وحدتی پیوسته در درازای روزگاران در نظر گرفته می‌شدند تا آغاز و انجام و سر و تهی داشته باشند، به‌گونه‌ای که پایان و دنباله‌شان به همان چیزی کافر شوند که آغاز و سرآغازشان تکذیب کرده بود، سزاوار بود در عبارتِ « جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ » (پیامبرانشان با دلایل روشن به‌سویشان آمدند) بر چنین استمراری دلالت شود و مثلاً گفته می‌شد: «كانت تأتيهم رسلهم بالبينات» (پیامبرانشان پیوسته با دلایل روشن نزد آنان می‌آمدند) یا عبارتی که همین معنا را برساند، نه با تعبیری چون « جٰاءَتْهُمْ » که ظاهر در تحققِ یک‌باره و دفعی است؛ پس این نکته را دریاب.

و این همانند آن است که خدای متعال می‌فرماید: «كُلَّمٰا جٰاءَهُمْ رَسُولٌ بِمٰا لاٰ تَهْويٰ أَنْفُسُهُمْ فَرِيقاً كَذَّبُوا وَ فَرِيقاً يَقْتُلُونَ» (مائده: ۷۰؛ هر بار که پیامبری چیزی بر خلاف دلخواهشان برایشان می‌آورد، گروهی را تکذیب می‌کردند و گروهی را می‌کشتند). روشن است که چه بسا تکذیب‌کنندگان غیر از قاتلان بوده‌اند و همهٔ این کارها به یک جامعه نسبت داده شده است، اما [در این آیه با واژهٔ «كُلَّمٰا»] بر استمرار آمدن پیامبران دلالت شده است. نظیر آن این سخن پروردگار است: «ذٰلِكَ بِأَنَّهُ كٰانَتْ تَأْتِيهِمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ فَقٰالُوا أَ بَشَرٌ يَهْدُونَنٰا فَكَفَرُوا وَ تَوَلَّوْا وَ اسْتَغْنَي اللّٰهُ» (تغابن: ۶؛ این از آن رو بود که پیامبرانشان پیوسته با دلایل روشن به سویشان می‌آمدند، ولی آنان می‌گفتند: آیا بشری ما را هدایت می‌کند؟! پس کفر ورزیدند و روی برتافتند و خدا بی‌نیازی نمود). و همچنین سخن او در داستان‌های پیامبرانِ پس از نوح: «ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلاً إِليٰ قَوْمِهِمْ فَجٰاؤُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» (یونس: ۱۴؛ سپس پس از او پیامبرانی را به سوی قومشان برانگیختیم و با دلایل روشن نزد آنان آمدند، اما بر آن نبودند که به آنچه پیش‌تر تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند)؛ زیرا مفادِ سخن پروردگار که فرمود: « بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلاً إِليٰ قَوْمِهِمْ » (پس از او پیامبرانی را به سوی قومشان برانگیختیم) این است که هر پیامبری را به سوی قوم خود فرستادیم.

ششم: این‌که حرف «باء» در کلام الهی: « بِمٰا كَذَّبُوا »، سببیّه (به‌معنایِ به‌سببِ) و «ما» مصدریّه باشد، و مقصود از تکذیبِ پیشینِ آنان، همان عادتی باشد که در تکذیب پیامبران یا تکذیب هر امر حقّی که با آن روبه‌رو می‌شدند یافته بودند. بر این پایه، معنا چنین می‌شود: آنان به سبب تکذیب پیشینِ پیامبران یا هر سخن حقّی که از ایشان سر زده بود، به پروردگارشان ایمان‌آورنده نبودند.

اشکال این وجه آن است که با آیهٔ همتای خود مردود می‌شود؛ یعنی کلام الهی: « فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ » (بر آن نبودند که به آنچه پیش‌تر تکذیبش کرده بودند ایمان بیاورند)؛ زیرا وجود ضمیر «بِهِ» در آن، دلیلی است بر این‌که «ما» موصوله است [نه مصدریه]. گذشته از این، ظاهر آیه نشان می‌دهد که حرف «باء» برای تعدیه (مفعول‌سازیِ فعل) است و «بِمٰا» به « لِيُؤْمِنُوا » تعلق دارد [ایمان به چیزی]. افزون بر این، این وجه از جهتی به همان وجه نخست بازمی‌گردد.

هفتم: این‌که مراد از آنچه در پایان به آن اشاره شده، همان تکذیبی است که در روز میثاق (پیمان الست) در دل نهان داشتند؛ و معنا چنین است:

آنان هنگام دعوت پیامبران در دنیا، بر آن نبودند که به آنچه پیش از آن در روز میثاق تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند.

اشکال این وجه آن است که این معنا گرچه فی‌نفسه درست است، اما از بطن (باطن قرآن) به شمار می‌رود، نه از ظاهر آن که تفسیر بر مدارش می‌چرخد. دلیل بر این مطلب، سخن پروردگار در ادامهٔ همین آیه است: « كَذٰلِكَ يَطْبَعُ اللّٰهُ عَليٰ قُلُوبِ الْكٰافِرِينَ » (این‌گونه خدا بر دل‌های کافران مهر می‌نهد)؛ زیرا این سخن تصریح دارد به این‌که ایمان نیاوردنِ آنان بدین صورت، تنها به سبب مهر نهادن بر دل‌هایشان بوده است، و خدا به سبب تکذیب پیشینِ خودِ آنان بر دل‌هایشان مهر نهاد، از این رو هنگام دعوت بعدی ایمان نیاوردند. مهر نهادن بر دل‌ها در دنیا هرگز ابتدایی [و بدون سابقهٔ جرم] نیست، بلکه به سبب گناهی پیشین در همین دنیا پدید می‌آید؛ و این بهترین گواه است بر این‌که آن تکذیبی که مهر نهاده‌شدن بر دل‌هایشان را در پی داشت، در دنیا رخ داده بود و سپس همین مهر نهادن موجب شد تا به آنچه پیش‌تر تکذیب کرده بودند ایمان نیاورند.

در همین معنا آیات دیگری نیز هست که نشان می‌دهد طبع و ختم الهی (مهر نهادن و بستن دل‌ها از جانب خدا) تنها در پی جرمی پیشین در دنیاست، و صِرف پیشی‌گرفتن تکذیب در عالم میثاق هرگز موجب مهر نهادنِ ابتدایی در دنیا نمی‌شود؛ زیرا چنین کاری هرگز سزاوار ساحت مقدس او نیست، در حالی که خود فرموده است: «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶؛ با آن، بسیاری را گمراه و بسیاری را هدایت می‌کند، و جز نافرمانان را با آن گمراه نمی‌سازد).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا وَجَدْنٰا لِأَكْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ» (و برای بیشترشان هیچ عهد و وفایی نیافتیم...) تا پایان آیه. در مجمع‌البیان آمده است:

«مِنْ عَهْدٍ» یعنی وفاداری به پیمان؛ چنان‌که گفته می‌شود: «فلانٌ لا عهد له» یعنی او به پیمان وفادار نیست و عهد را پاس نمی‌دارد (پایان کلام مجمع‌البیان). همچنین ممکن است مقصود از «عهد»، همان پیمانی باشد که خدا از راه آیاتش با آنان بسته است، یا پیمانی که خودشان با خدا بسته بودند مبنی بر اینکه او را بپرستند و هیچ چیزی را شریکش نسازند، آن هم از طریق نیازِ جانشان و راهنمایی خردشان؛ و معنای آیه از آنچه پیش‌تر گذشت، روشن است.

بحث روایی

در الکافی به سند خود از حسین بن حکم روایت شده است که گفت: به بندهٔ شایستهٔ خدا [امام کاظم علیه‌السلام] نامه نوشتم و به ایشان خبر دادم که من دچار شک و تردیدم، و ابراهیم فرموده بود: «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتىٰ» (پروردگارا، به من نشان بده که چگونه مردگان را زنده می‌کنی)، پس من نیز دوست دارم چیزی از آن را به من بنمایانی. پس آن حضرت در پاسخ به او نوشت: همانا ابراهیم مؤمن بود و دوست داشت ایمانش افزوده شود، اما تو اهل شکی و در شخص شکاک خیری نیست. و نیز مرقوم فرمود: شک تنها تا زمانی است که یقین نیامده باشد؛ پس هر گاه یقین آمد، دیگر شک روا نیست.

و نیز نوشت: همانا خدای عزّوجلّ می‌فرماید: «وَ مٰا وَجَدْنٰا لِأَكْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنٰا أَكْثَرَهُمْ لَفٰاسِقِينَ» (و برای بیشترشان هیچ وفایی به پیمان نیافتیم و بیشترشان را نافرمان یافتیم)؛ فرمود: این آیه دربارهٔ شخص شکاک نازل شده است.

می‌گویم: انطباق این روایت بر آنچه در بیان گذشته آمد آشکار است؛ و عیاشی نیز ذیل این حدیث را از حسین بن حکم واسطی روایت کرده که در آن آمده است: «نزلت في الشكاك» (دربارهٔ بسیار شک‌کنندگان نازل شده است).

[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۱۰۳ تا ۱۲۶]

اشاره

بیان

این بخش، آغاز سرگذشت‌های موسی (ع) است؛ و از میان آن‌ها، رفتنِ او به سوی فرعون و ادعای رسالت به سوی وی برای رهایی بنی‌اسرائیل و آوردن آن دو نشانه‌ای (معجزه‌ای) که خداوند در شب طور به او بخشیده بود، به بیان ویژه درآمده است؛ و این همان داستانی است که این آیات در بر دارد. سپس سرگذشت او را به هنگام اقامتش در مصر میان بنی‌اسرائیل برای نجات آنان، و بلاها و نشانه‌های سختی را که بر قوم فرعون نازل شد به اجمال یاد می‌کند تا جایی که خداوند بنی‌اسرائیل را نجات بخشید. آن‌گاه داستان نزول تورات و گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل، و پس از آن سرگذشت‌های پراکنده‌ای از بنی‌اسرائیل را نقل می‌فرماید تا مایۀ پند و عبرتِ عبرت‌آموزان باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسيٰ بِآيٰاتِنٰا إِليٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ » (سپس بعد از آنان، موسی را با نشانه‌ها و معجزات خود به سوی فرعون و اشراف و سران قومش فرستادیم) تا آخر آیه.

تغییر سیاق در آغاز داستانِ موسی (ع) نشان‌دهندۀ توجه و اهمیتی نو به ماجرای اوست؛ چرا که او از پیامبران اولوا العزم (صاحبان شریعت عام و کتاب جهانی) و صاحب کتاب و شریعتی تازه است. با بعثت او، دین الهی پس از گذر از دو مرحلۀ بعثت نوح و ابراهیم (ع)، وارد مرحلۀ جدیدی از تفصیلِ احکام شد. در الفاظ آیات نیز اشاره‌ای به این دگرگونی مراحل دیده می‌شود؛ زیرا خدای متعال نخست فرمود: « لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِليٰ قَوْمِهِ » (همانا نوح را به سوی قومش فرستادیم)، « وَ إِليٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً » (و به سوی قوم عاد، برادرشان هود را فرستادیم)، « وَ إِليٰ ثَمُودَ أَخٰاهُمْ صٰالِحاً » (و به سوی ثمود، برادرشان صالح را)؛ و این‌ها را در یک سیاق پیوسته آورد، زیرا هود و صالح بر شریعت نوح بودند. سپس سیاق را تغییر داد و فرمود: « وَ لُوطاً إِذْ قٰالَ لِقَوْمِهِ » (و لوط را [فرستادیم] هنگامی که به قوم خود گفت...)، چون لوط از اهل مرحلۀ دوم دین یعنی مرحلۀ شریعت ابراهیم بود و بر شریعت او قرار داشت. آن‌گاه در آغاز داستان شعیب به همان سیاق پیشین بازگشت، و سپس در آغاز داستان موسی با عبارتِ «ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسىٰ بِآیٰاتِنٰا إِلىٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ» (سپس پس از آنان، موسی را با آیات خود به سوی فرعون و درباریانش برانگیختیم) دوباره سیاق را دگرگون ساخت؛

زیرا او سومین پیامبر از اولوا العزم و صاحب کتاب و شریعتی نو است. دین خدا و شریعت‌های او هرچند یکی است و هیچ ناسازگاری و تضادی در آن نیست، اما از نظر اجمال و تفصیل و نیز درجات کمال، بر حسب پیشرفت تدریجی بشر از نقص به سوی کمال و افزایش آمادگی‌اش برای پذیرش معارف الهی در عصرهای پیاپی، با یکدیگر تفاوت دارند؛ تا آنکه این سیر به والاترین جایگاه علمی و معرفتی برسد و در آن نقطه، رسالت و نبوت پایان یابد، و کتاب و شریعت چنان استقرار پذیرد که پس از آن دیگر هیچ چشم‌داشتی به کتاب یا شریعتی تازه نباشد. پس از آن، برای بشر راهی نمی‌ماند جز پیمودن مدارج کمال از جهت گسترش دین در جامعۀ انسانی و فراگیر شدنش برای همگان، و نیز پیشرفت از جهت آراسته شدن به حقایق معارف و بالا رفتن از پله‌های علم و عمل که کتاب آسمانی به آن فرامی‌خواند و شریعت بدان برمی‌انگیزد؛ و زمین از آنِ خداست، آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد به میراث می‌دهد و فرجام نیک برای پرهیزگاران است.

بنابراین، کلام خدای متعال: « ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسيٰ بِآيٰاتِنٰا » (سپس بعد از آنان، موسی را با آیات خود برانگیختیم) تا پایان آیه، بیان اجمالی سرگذشت موسی (ع) است؛ سپس از آیۀ « وَ قٰالَ مُوسيٰ يٰا فِرْعَوْنُ » (و موسی گفت: ای فرعون...) تفصیل داستان آغاز می‌شود. ما هرچند این سرگذشت‌ها را «داستان موسی»، «داستان نوح»، «داستان هود» و مانند آن می‌نامیم، اما با توجه به شیوۀ روایت آن‌ها در این سوره، این‌ها در واقع سرگذشت امت‌ها و اقوامی است که این پیامبران بزرگوار به سوی ایشان فرستاده شدند؛ داستان‌هایی که در آن‌ها چگونگی برخورد آن اقوام با پیامبران خدا در انکار و ردّ دعوت، و سرانجام کارشان با فرود آمدن عذاب الهی که جمعیتشان را نابود کرد و ریشه‌شان را برکند بیان شده است. از همین روست که می‌بینید بیشترِ داستان‌های یادشده با ذکر نزول عذاب و هلاکت آن قوم پایان یافته است.

و آنچه را در آغاز سخن پیش‌تر آوردیم فراموش مکن که هدف از این داستان‌ها، بیان حال مردم در پذیرش عهد الهی است که از همهٔ آنان گرفته شده تا هشداری برای همهٔ مردم و یادآوری‌ای ویژه برای مؤمنان باشد؛ و این همان هدف فراگیری است که میان مقصود سوره‌های دارای «الم» و مقصود سورهٔ «ص» مشترک است، یعنی همان هشدار و یادآوری.

پس سخن خدا که می‌فرماید: « ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ » (سپس بعد از آنان برانگیختیم)، یعنی پس از پیامبرانی که نامشان برده شد، یعنی نوح، هود، صالح، لوط و شعیب (علیهم‌السلام)؛ « مُوسيٰ بِآيٰاتِنٰا إِليٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ » (موسی را با نشانه‌های خود به‌سوی فرعون و اشراف و بزرگان قومش فرستادیم)، یعنی به‌سوی پادشاه مصر و بزرگانی که پیرامونش بودند. «فرعون» لقبی بود که همچون «خدیو» بر پادشاهان مصر اطلاق می‌شد، چنان‌که پادشاهان روم، ایران و چین به «قیصر»، «کسری» و «فغفور» ملقب بودند. و قرآن کریم به نام این فرعونی که موسی به‌سویش فرستاده شد و خداوند با قدرت خویش او را غرق کرد، تصریح نکرده است.

و سخن خدا که می‌فرماید: « بِآيٰاتِنٰا » (با نشانه‌ها و معجزات ما)، ظاهرش این است که مقصود، معجزاتی است که او در آغاز دعوت آورد؛ مانند انداختن عصا که ناگهان اژدهایی آشکار شد، و بیرون آوردن دستش از گریبان که ناگهان سپید و درخشان گشت؛ و نیز نشانه‌هایی که خداوند پس از آن به‌سویشان فرستاد، همچون طوفان، ملخ، شپش، قورباغه‌ها و خون که معجزاتی جداجدا و پیاپی بودند. و قرآن کریم برای هیچ‌یک از پیامبران، معجزاتی به این فراوانی که از موسی (ع) نقل کرده، نقل نکرده است.

و سخن خدا که می‌فرماید: « فَظَلَمُوا بِهٰا » (پس به آن نشانه‌ها ستم کردند)، یعنی به آن نشانه‌هایی که موسی با آن‌ها فرستاده شده بود ستم ورزیدند، چنان‌که خدای پاک و منزه در لابلای این داستان بیان خواهد کرد. و ستم بر هر چیزی به تناسب خود آن است، و ستم به نشانه‌ها و معجزات چیزی جز تکذیب و انکار آن‌ها نیست.

و سخن خدا که می‌فرماید: « فَانْظُرْ كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُفْسِدِينَ » (پس بنگر که فرجام تباه‌کاران چگونه بود!)، یادآوری عاقبتِ فسادانگیزی برای عبرت‌گرفتن از سرنوشت آنان است؛ زیرا آنان در زمین فساد می‌کردند و بنی‌اسرائیل را به زبونی و ناتوانی می‌کشاندند، و در متن دعوت موسی هنگامی که آن را با فرعون در میان نهاد آمده بود: « فَأَرْسِلْ مَعِيَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ » (بنی‌اسرائیل را همراه من روانه کن)؛ و در سورهٔ طه فرموده است:

«فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ» (طه: ۴۷: پس بنی‌اسرائیل را همراه ما بفرست و شکنجه‌شان مکن).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ مُوسيٰ يٰا فِرْعَوْنُ إِنِّي رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (و موسی گفت: ای فرعون، من فرستاده‌ای از سوی پروردگار جهانیانم). این آیه، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، آغاز شرح و تفصیلِ داستان دعوت است. موسی خود را با عنوان رسالت معرفی کرد تا زمینه‌ای برای بیان هدفی باشد که به خاطر آن فرستاده شده بود. و یاد کردن خداوند با نام «ربّ العالمین» (پروردگار جهانیان)، مناسب‌ترین تعبیر متصور در برابر بت‌پرستانی است که باور دارند برای هر قوم، یا برای هر شأن از شئون جهان و هر گوشه‌ای از آن، پروردگاری جداگانه وجود دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « حَقِيقٌ عَليٰ أَنْ لاٰ أَقُولَ عَلَي اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ » (سزاوارم به اینکه دربارهٔ خدا جز حق نگویم) تا پایان آیه، تأکیدی بر راستیِ او در رسالتش است؛ یعنی من سزاوارم که سخن حق بگویم و در رسالتی که از سوی او به‌سوی تو دارم، هیچ سخن باطلی را که خدای پاک و منزه بدان فرمانم نداده به او نسبت ندهم. و سخن او که فرمود: « قَدْ جِئْتُكُمْ بِبَيِّنَهٍ مِنْ رَبِّكُمْ » (همانا دلیلی روشن از سوی پروردگارتان برای شما آورده‌ام)، در جایگاه بیان دلیل نسبت به همهٔ مطالب پیشین، یا نسبت به سخنش: « إِنِّي رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (من فرستاده‌ای از سوی پروردگار جهانیانم) قرار دارد؛ زیرا این همان اصل بنیادینی است که مطالب دیگر بر آن متفرع می‌شوند.

و شاید متعدی‌شدنِ « حَقِيقٌ » با حرف «عَلَىٰ» از آن رو باشد که معنای «حریص» (مشتاق و پایبند) در آن تضمین شده است؛ یعنی: مشتاق و پایبند به چنین چیزی و سزاوار آنم. درحالی‌که در لغت عرب، معمولاً «حقیق» هنگامی که به معنای «حَرِيّ» (سزاوار) باشد با حرف «باء» متعدی می‌شود؛ چنان‌که گفته می‌شود: «فلانٌ حقيقٌ بالإكرام» یعنی او سزاوار و شایستهٔ گرامی‌داشت است.

و عبارت « حَقِيقٌ عَليٰ » با تشدیدِ «یا» [به صورتِ «حَقِيقٌ عَلَيَّ»] نیز قرائت شده است. بر پایهٔ این قرائت، «حقیق» از «حَقَّ عَلَيْهِ كَذَا» یعنی «آن امر بر او واجب گشت» گرفته شده است، و معنا چنین خواهد بود: «بر من واجب است که دربارهٔ خدا جز حق نگویم». بنابراین کلمهٔ «حقیق» خبر است، و مبتدای آن سخن خداوند است که می‌فرماید: «أَنْ لٰا أَقُولَ» (اینکه نگویم) تا پایان آیه؛ و ادامهٔ آیه نیز روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَهٍ فَأْتِ بِهٰا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ » (فرعون گفت: اگر معجزه‌ای آورده‌ای پس آن را بیاور اگر از راست‌گویانی). شرط در آغاز آیه، یعنی سخنش: « إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَهٍ » (اگر معجزه‌ای آورده‌ای)، دربردارندهٔ راست‌گویی موسی (ع) است؛ زیرا اگر او واقعاً معجزه‌ای آورده باشد، در خبردادن از اینکه معجزه‌ای آورده راست گفته است. اما شرط در پایان آیه کنایه‌ای است که نشان می‌دهد فرعون ادعای او در آوردن معجزه را باور ندارد؛ گویی گفته است: اگر معجزه‌ای آورده‌ای آن را بیاور، درحالی‌که گمان نمی‌کنم در گفتارت راست بگویی. بنابراین در این دو شرط، هیچ تکراری در کار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَلْقيٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِيَ ثُعْبٰانٌ مُبِينٌ » (پس عصایش را افکند، و ناگهان اژدهایی آشکار شد). چنان‌که گفته‌اند، حرف «فاء» جوابیه است؛ یعنی موسی با افکندن عصایش به او پاسخ داد. البته این همان فاء تفریع (بیان نتیجه) است و مفهوم پاسخ‌دادن از ویژگی‌های همین موقعیت فهمیده می‌شود.

«ثعبان» به معنای مار بزرگ (اژدها) است؛ و میان این‌که در اینجا عصا به «ثعبان مبین» (اژدهای آشکار) توصیف شده و آنچه در جای دیگر آمده است: «فَلَمّٰا رَآهٰا تَهْتَزُّ كَأَنَّهٰا جَانٌّ وَلّٰي مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ» (قصص: ۳۱؛ و چون دید که مانند ماری کوچک با شتاب می‌جنبد، پشت‌کنان گریخت و بازنگشت)، هیچ ناسازگاری‌ای وجود ندارد. «جانّ» مار کوچک و چالاک است و چنان‌که گفته‌اند، این تفاوت به سبب تفاوت دو ماجراست؛ زیرا ذکر «جانّ» در داستان شبِ طور آمده است و خدای متعال در جای دیگری دربارهٔ همان واقعه می‌فرماید: «فَأَلْقٰاهٰا فَإِذٰا هِيَ حَيَّهٌ تَسْعيٰ» (طه: ۲۰؛ پس آن را افکند و ناگهان ماری شد که به‌شتاب می‌دوید). اما ذکر «ثعبان» در داستان آمدنِ موسی نزد فرعون همراه با نشانه‌های روشن است، آن‌گاه که فرعون از او معجزه خواست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نَزَعَ يَدَهُ فَإِذٰا هِيَ بَيْضٰاءُ لِلنّٰاظِرِينَ » (و دست خود را بیرون کشید و ناگهان برای بینندگان، سپید و درخشان بود)؛ یعنی دستش را از گریبانش بیرون کشید، همان‌گونه که این سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد: «وَ اضْمُمْ يَدَكَ إِليٰ جَنٰاحِكَ تَخْرُجْ بَيْضٰاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ» (طه: ۲۲؛ و دستت را به پهلویت بچسبان تا سپید و درخشان، بی‌هیچ عیب و گزندی، بیرون آید)،

و نیز سخن دیگرش: «اسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضٰاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ» (قصص: ۳۲؛ دستت را در گریبانت ببر تا سپید و درخشان، بی‌هیچ آسیبی، بیرون آید).

گرچه در روایات آمده است که دست موسی (ع) هنگام معجزه‌کردن مانند خورشیدِ تابان می‌درخشید، اما آیات قرآن بیش از این بازگو نمی‌کنند که آن دست برای بینندگانْ سپید و درخشان بیرون می‌آمد؛ با این حال، معجزه‌بودنِ این نشانه بیانگر آن است که دست چنان سپید می‌شد که هیچ بیننده‌ای در معجزه‌آسا و خارق‌العاده بودنِ آن تردید نمی‌کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ عَلِيمٌ » (بزرگان از قوم فرعون گفتند: بی‌گمان این جادوگری بس داناست). خدای متعال در اینجا سخنی را که فرعون در آن هنگام گفت نیاورده است، بلکه تنها گفت‌وگوی بزرگان درباری با یکدیگر را بیان کرده است؛ گویی آنان در مجلس مشورتی نشسته‌اند و با یکدیگر هم‌فکری می‌کنند، برخی دیدگاه خود را مطرح می‌سازند و دیگران آن را تأیید می‌کنند و سرانجام همان رأی تأییدشده را به فرعون پیشنهاد می‌دهند تا بر اساس آن عمل کند. پس هنگامی که دربارهٔ کار موسی و نشانه‌های معجزه‌آسایی که دیده بودند مشورت کردند، گفتند: بی‌گمان این جادوگری بس دانا و کاردان است؛ و اگر او جادوگر است و در ادعای پیامبری از جانب خدای پاک و منزه راست نمی‌گوید، پس با این ترفند می‌خواهد به نجات بنی‌اسرائیل و استقلال‌بخشیدن به کار آنان دست یابد، تا به پشتوانهٔ آنان نیرومند شود و سپس شما را از سرزمینتان بیرون براند و آیین برتر شما را از میان ببرد؛ پس برای باطل‌ساختن نیرنگش و خاموش‌کردن آتشی که برافروخته، چه دستور می‌دهید و چه تدبیری دارید؟ آیا مثلاً سزاوار است کشته شود، یا به دار آویخته گردد، یا به زندان بیفتد، یا آنکه جادوگری مانند خودش به هماوردی با او فرستاده شود؟

آنان آخرین نظر را درست دانستند و آن را به فرعون پیشنهاد دادند که کار موسی و برادرش را به تأخیر بینداز و مأموران گردآورنده را به شهرها روانه کن تا هر جادوگر دانا و کارکشته‌ای را نزد تو بیاورند.

از این بیان روشن می‌شود که سخن خدای متعال: « فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ » (پس چه دستور می‌دهید؟)، بازگوییِ سخنی است که برخی از درباریان به برخی دیگر گفتند؛ و عبارت « قٰالُوا أَرْجِهْ » (گفتند: کارش را به تأخیر بینداز...) و ادامهٔ آن، بازگوییِ نظر همگانیِ آنان به فرعون است که همگی بر آن توافق کرده بودند. خدای پاک و منزه در موضع دیگری از کلامش، همین سخن را عیناً از فرعون در خطاب به درباریانش نقل کرده است؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ عَلِيمٌ يُرِيدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ بِسِحْرِهِ فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ قٰالُوا أَرْجِهْ وَ أَخٰاهُ وَ ابْعَثْ فِي الْمَدٰائِنِ حٰاشِرِينَ يَأْتُوكَ بِكُلِّ سَحّٰارٍ عَلِيمٍ» (شعراء: ۳۷؛ [فرعون] به اشرافِ پیرامونش گفت: بی‌گمان این جادوگری بس داناست؛ می‌خواهد با جادویش شما را از سرزمینتان بیرون کند، پس چه دستور می‌دهید؟ گفتند: کار او و برادرش را به تأخیر بینداز و مأموران گردآورنده را به شهرها بفرست تا هر جادوگر بسیار ماهر و دانایی را نزد تو بیاورند).

از مقایسهٔ این دو موضع آشکار می‌شود که درباریان دربارهٔ سخن فرعون مشورت کردند و سپس آن را درست دانستند و نظرشان این شد که با جادویی همانند جادویش پاسخش را بدهد. خداوند همچنین این سخن را از زبان فرعون در خطاب به موسی بازگو کرده است، حتی با همان پیشنهادی که بزرگان درباری دادند؛ یعنی هماوردی با جادوی او از طریق جادویی دیگر مثل آن؛ آنجا که فرمود: «قٰالَ أَ جِئْتَنٰا لِتُخْرِجَنٰا مِنْ أَرْضِنٰا بِسِحْرِكَ يٰا مُوسيٰ فَلَنَأْتِيَنَّكَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ» (طه: ۵۸؛ [فرعون] گفت: ای موسی، آیا آمده‌ای تا با جادوی خود ما را از سرزمینمان بیرون کنی؟ ما هم قطعاً جادویی همانند آن برایت خواهیم آورد). شاید این سخن، برآیند همان مشورتی باشد که دربارهٔ سخن فرعون داشتند؛ به گونه‌ای که پس از ارائه به فرعون، او آن را از جانب خود خطاب به موسی مطرح کرده است.

درباریان و اشراف پس از آمدن ساحران نزد فرعون نیز جلسهٔ مشورت دیگری داشتند که در آن، مانند آنچه در این آیات آمده است با یکدیگر پنهانی گفت‌وگو کردند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَتَنٰازَعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْويٰ قٰالُوا إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ يُرِيدٰانِ أَنْ يُخْرِجٰاكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ بِسِحْرِهِمٰا وَ يَذْهَبٰا بِطَرِيقَتِكُمُ الْمُثْليٰ» (طه: ۶۳)؛ یعنی: «پس در کارشان میان خود به کشمکش پرداختند و رازگویی را پنهان داشتند؛ گفتند: بی‌گمان این دو، جادوگرانی هستند که می‌خواهند با جادوی خود شما را از سرزمینتان بیرون کنند و آیین برتر شما را از میان ببرند».

بنابراین روشن شد که اصل این سخن از فرعون بود؛ او آن را با درباریان در میان نهاد تا درباره‌اش مشورت کنند و نظرشان را دربارهٔ اقدامی که فرعون باید در برابر موسی انجام دهد، بیان نمایند. آنان نیز با یکدیگر رایزنی کردند، سخن او را تأیید نمودند و پیشنهاد دادند به او مهلت داده شود و ساحران برای مقابله و هماوردی با او گرد آورده شوند. فرعون هم این پیشنهاد را پذیرفت و سپس آن را با موسی در میان گذاشت. پس از آمدن ساحران نیز، درباریان برای بار دوم جهت مشورت و گفت‌وگوی پنهانی گرد هم آمدند و هم‌داستان شدند که علیه او متحد شوند و صف‌کشیده با هر آنچه از جادو در توان دارند، به رویارویی با او برخیزند.

خدای متعال می‌فرماید: « يُرِيدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ »؛ یعنی او می‌خواهد با پشتوانهٔ بنی‌اسرائیل حکومت مصر را به دست گیرد، استقلال شما را بر باد دهد و شما را از سرزمینتان بیرون کند. در روزگاران گذشته نیز بسیار اتفاق می‌افتاد که قومی به قومی دیگر هجوم می‌آوردند، بر آنان چیره می‌شدند، سرزمینشان را اشغال و خانه‌هایشان را تصاحب می‌کردند، و آنان را از دیارشان می‌راندند و در زمین آواره می‌ساختند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا أَرْجِهْ وَ أَخٰاهُ وَ أَرْسِلْ فِي الْمَدٰائِنِ حٰاشِرِينَ » تا پایان آیهٔ بعد. کلمهٔ «أَرْجِهْ» با سکونِ هاء، فعل امر از ریشهٔ «إرجاء» به معنای به تأخیر انداختن است و «هاء» برای سکت (وقف در کلام) آمده است؛ یعنی کار او و برادرش را به تأخیر بینداز و در رساندن بدی به آن دو، مانند قتل و نظایر آن، شتاب مکن تا مبادا به ستمگری یا سنگ‌دلی و مانند آن متهم شوی؛ بلکه گردآورندگانی از لشکریانت را به شهرها بفرست تا ساحران را گرد آورند و نزد تو بیاورند؛ آن‌گاه با سحرِ ساحران به هماوردی و مقابله با سحر موسی برخیز.

همچنین «أَرْجِهْ» با کسرهٔ جیم و هاء نیز قرائت شده است، و اصل آن «أرجئه» بوده که همزه به یاء بدل شده و سپس حذف گردیده است. ضمیرِ «هاء» به موسی بازمی‌گردد و برادرش همان هارون (ع) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جٰاءَ السَّحَرَهُ فِرْعَوْنَ قٰالُوا إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً » تا پایان آیهٔ بعد؛ یعنی فرعون مأمورانی را برای گردآوری فرستاد، آنان نیز ساحران را گرد آوردند و ساحران نزد فرعون آمدند. همهٔ این رخدادها به سبب ایجاز (کوتاه‌گویی) در کلام حذف شده است.

و این سخن ساحران که « إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً » (قطعاً برای ما پاداشی خواهد بود)، در حقیقت درخواست مزد است که برای تأکید، در قالب جملهٔ خبری آورده شده است؛ و بیان درخواستِ انشایی در قالب خبر دادن، کاربردی رایج است. همچنین ممکن است جمله‌ای پرسشی با حذف ادات پرسش باشد، و قرائت ابن‌عامر با عبارت « قٰالُوا إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً » نیز مؤید همین نکته است. و سخن فرعون که « قٰالَ نَعَمْ وَ إِنَّكُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ » (گفت: آری، و بی‌گمان شما از نزدیکان خواهید بود)، پاسخی به خواستهٔ آنان همراه با وعده‌ای افزون بر آن است که همانا تقرب به درگاه اوست.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا يٰا مُوسيٰ إِمّٰا أَنْ تُلْقِيَ وَ إِمّٰا أَنْ نَكُونَ نَحْنُ الْمُلْقِينَ » (گفتند: ای موسی، یا تو بیفکن و یا ما افکننده باشیم). ساحران او را میان دو کار مخیر ساختند: این‌که او افکنندهٔ عصایش باشد، یا آنان افکنندهٔ ریسمان‌ها و عصاهایی باشند که فراهم ساخته بودند. این مخیر ساختن در موقعیتی رخ داد که برای رویارویی با او کاملاً آماده شده بودند، و ناگزیر معنای اختیار دادن در آغاز کردن به انداختن را می‌رساند؛ یعنی اگر می‌خواهی ابتدا تو عصایت را بیفکن و اگر می‌خواهی نخست ما ریسمان‌ها و عصاهایمان را بیفکنیم.

در این پیشنهاد، نوعی سرسختی و خودداری نهفته است؛ زیرا نشان می‌دهد که به کار موسی هیچ اعتنایی نداشتند و برایشان یکسان بود که او پیش از آنان بیندازد یا پس از آنان، و در هر صورت از او پروا نمی‌کردند؛ چرا که مطمئن بودند خودشان پیروز خواهند شد. با این حال، چنین اختیاردادنی خالی از نوعی رعایت ادب نیز نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ أَلْقُوا فَلَمّٰا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْيُنَ النّٰاسِ » تا پایان آیه. سحر در اینجا نوعی تصرف در حواس انسان است تا اموری را درک کند که در خارج واقعیتی ندارند، و پیش‌تر سخن دربارهٔ آن در تفسیر این سخنِ خدای متعال: «وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّيٰاطِينُ عَلَىٰ مُلْكِ سُلَيْمٰانَ» (بقره: ۱۰۲) در جلد نخست کتاب بیان شد. «استرهاب» به معنای ترساندن است؛ معنای آیه روشن است و خداوند در آن، جادوی ساحران را بزرگ شمرده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَوْحَيْنٰا إِلَىٰ مُوسَىٰ أَنْ أَلْقِ» تا پایان دو آیه. کلمهٔ «أَنْ» تفسیریه است (که محتوای وحی را بیان می‌کند)؛ و «لَقْف» و «لَقَفان» به معنای برگرفتن و بلعیدن سریع چیزی است. «إفک» نیز برگرداندن چیزی از جهت و چهرهٔ اصلی‌اش است، و از همین رو بر دروغ اطلاق می‌شود. در این آیه جنبه‌هایی آشکار از ایجاز (کوتاه‌گویی) وجود دارد و تقدیر عبارت چنین است: «و پس از آن‌که ساحران بساط خود را افکندند، به موسی وحی کردیم که عصایت را بیفکن؛ پس آن را افکند و ناگهان ماری شد که آنچه را به دروغ پرداخته بودند، به‌سرعت می‌بلعید».

و سخن خدای متعال: « فَوَقَعَ الْحَقُّ » (پس حق آشکار و استوار شد)، در آن استعاره به کنایه به کار رفته است؛ بدین‌گونه که حق را به چیزی تشبیه کرده که گویی معلق است و سرانجام کارش دانسته نیست، که آیا با فروافتادن بر زمین و جا خوش‌کردن در آن استوار می‌گیرد یا نه؟ پس فروافتاد و استوار گشت؛ « وَ بَطَلَ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (و آنچه [از جادوگری] می‌کردند باطل و تباه شد).

خدای متعال می‌فرماید: « فَغُلِبُوا هُنٰالِكَ وَ انْقَلَبُوا صٰاغِرِينَ » (پس در آنجا شکست خوردند و خوار و زبون گشتند)؛ یعنی فرعون و اطرافیانش شکست خوردند. « هُنٰالِكَ » (در آنجا)، یعنی در آن گردهمایی بزرگ که مردم از هر سو بدان هجوم آورده بودند؛ از این رو در واژهٔ « هُنٰالِكَ » اشاره‌ای به دوردست و آن جایگاه بااهمیت نهفته است. و « وَ انْقَلَبُوا صٰاغِرِينَ »؛ یعنی بازگشتند و خوار و بی‌مقدار شدند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أُلْقِيَ السَّحَرَهُ سٰاجِدِينَ قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ الْعٰالَمِينَ رَبِّ مُوسيٰ وَ هٰارُونَ » (و ساحران به سجده افکنده شدند * گفتند: به پروردگار جهانیان ایمان آوردیم * پروردگار موسی و هارون). فاعلِ افکندن در عبارتِ « وَ أُلْقِيَ السَّحَرَهُ سٰاجِدِينَ » (و ساحران به سجده افکنده شدند) پوشیده و مجهول آورده شده، با اینکه معلوم است؛ چرا که خودِ ساحران بودند که خویشتن را به سجده بر زمین افکندند. این تعبیر برای اشاره به نهایتِ تأثیر معجزهٔ موسی بر آنان و شگفتی و بهت‌زدگی شدیدشان است؛ چنان‌که با دیدن عظمت آن نشانه و پیروزی‌اش، اصلاً متوجه خود نشدند تا آنکه ناگهان خود را به سجده افتاده بر خاک دیدند و نفهمیدند چه کسی چنین حالی بر سرشان آورد.

پس آن معجزه ناچارشان کرد که به سجده بر زمین بیفتند و به پروردگار جهانیان که موسی و هارون برگزیده بودند ایمان بیاورند. و در یاد کردن از موسی و هارون، دلالتی است بر اینکه افزون بر ایمان به پروردگار جهانیان، به آن دو نیز ایمان آوردند.

و چه بسا گفته شده است: اینکه ساحران «پروردگار جهانیان» را با عبارت «پروردگار موسی و هارون» توضیح دادند، برای دفع این توهم بود که مبادا گمان رود ایمانشان به فرعون است؛ چرا که فرعون ادعا می‌کرد پروردگار جهانیان است، پس هنگامی که با سخن خود، « رَبِّ مُوسيٰ وَ هٰارُونَ »، مقصود را روشن کردند و فرعون را پروردگار نگرفتند، آن توهم برطرف شد. اما این سخن خالی از پوشیدگی و اشکال نیست؛ زیرا بت‌پرستان هرگز قائل به «پروردگار جهانیان» به معنای حقیقی کلمه نبودند؛ یعنی به معنای کسی که مالک همهٔ جهان‌ها باشد و همهٔ امور آن را بی‌واسطه تدبیر کند. بلکه آنان بخش‌ها و شئون جهان را میان پروردگاران گوناگون بخش کرده بودند، و برای خدای پاک و منزه تنها جایگاه «خدای خدایان» و «پروردگار پروردگاران» را باور داشتند، نه پروردگارِ پروردگاران و پدیده‌های تحت پرورش آن‌ها با هم.

آنچه نیز فرعون برای خود ادعا می‌کرد—چنان‌که خدا از زبان او بازگو فرموده: «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْليٰ» (من پروردگار والاتر شما هستم؛ نازعات: ۲۴)—صرفاً والایی از جهت برآوردن نزدیک و پیوستهٔ نیازهای مردم، آن هم خصوصاً مردم مصر بود، نه از جهت پروردگاریِ تمام جهانیان. با این همه، خرافات چنان سراسر آیین بت‌پرستی را فرا گرفته بود که بعید نیست فرعون را نیز «پروردگار جهانیان» خوانده باشند، هرچند این سخن قطعاً برخلاف مبانی مذهبشان بود.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ » (فرعون گفت: پیش از آنکه به شما اجازه دهم به او ایمان آوردید؟) تا آخرِ دو آیه. فرعون از سر تکبر و خودبزرگ‌بینی با این عبارت به آنان رو کرد: « آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ » (پیش از آنکه به شما رخصت دهم به او ایمان آوردید). این جمله، کلامی خبری است که با توجه به مقام سخن، معنای انکار و سرزنش را می‌رساند؛ و نیز جایز است پرسشی انکاری یا توبیخی باشد که نشانهٔ پرسش از آن حذف شده است.

و این سخن او: « إِنَّ هٰذٰا لَمَكْرٌ مَكَرْتُمُوهُ فِي الْمَدِينَهِ » (بی‌گمان این نیرنگی است که در شهر به راه انداخته‌اید...) تا پایان آیه، آنان را به تبانی و توافق پنهانی در شهر متهم می‌کند. مقصودش این است که چون مأموران، ساحران را از شهرهای پراکنده و گوناگون گرد آوردند و به نزد فرعون آوردند و آنان موسی را دیدند، همگی هم‌داستان شدند تا با فرعون و درباریانش نیرنگ ببازند و بر شهر چیره شوند و اهلش را بیرون کنند؛ چرا که آنان پیش از آن، موسی را ندیده بودند، پس اگر بر چیزی هم تبانی کرده باشند، حتماً پس از گردهم‌آمدنشان در پایتخت او بوده است.

فرعون با سخن خود: « آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ » (پیش از آنکه به شما رخصت دهم به او ایمان آوردید)، ایمانشان را تقبیح و رد کرد؛ سپس با گفتنِ « إِنَّ هٰذٰا لَمَكْرٌ » (بی‌گمان این نیرنگی است...) آنان را متهم ساخت که همگی برای توطئه‌چینی هم‌پیمان شده‌اند تا اهالی شهر را از آن برانند، تا بدین وسیله جرم افساد در زمین را بر آنان بار کند؛ جرمی که دست او را برای اعمال سیاست و گوشمالی دادنِ آنان با شدیدترین کیفرها باز می‌گذاشت.

سپس آنان را با این سخن تهدید کرد: « فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ » (به‌زودی خواهید دانست). آن‌گاه آن را با این گفتارش آشکار و به تفصیل بیان کرد: « لَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلاٰفٍ ثُمَّ لَأُصَلِّبَنَّكُمْ أَجْمَعِينَ » (قطعاً دست‌ها و پاهایتان را وارونه [یک دست از یک سو و پای دیگر از سوی مخالف] قطع می‌کنم، سپس حتماً همگی‌تان را به دار می‌آویزم). بدین‌گونه فرعون آنان را تهدیدی بسیار مؤکد کرد؛ نخست با قطع کردن دست‌ها و پاها به‌صورت مخالف (وارونه)، یعنی بریدن دست راست همراه با پای چپ، یا دست چپ همراه با پای راست؛ و به‌طور خلاصه قطع کردن دست و پا از جهت مخالفِ سمتی که دیگری از آن بریده شده است.

و دوم، با مصلوب کردن (به دار آویختن)، که عبارت است از بستن مجرم پس از شکنجه بر چوب و برافراشتن آن با استوار کردن پایه‌اش در زمین تا مردم او را ببینند و برایشان مایهٔ عبرت شود؛ و توضیح مفصل آن در داستان‌های مسیح (ع) در تفسیر سورهٔ آل‌عمران گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا إِنّٰا إِليٰ رَبِّنٰا مُنْقَلِبُونَ » (گفتند: ما به‌سوی پروردگارمان بازمی‌گردیم) تا پایان آیات. این سخن، پاسخِ ساحران است و گویندگان این سخن آنان هستند، و در برابر فرعون پاسخی دادند که با آن نیرنگش باطل و حجت و بهانه‌اش قطع می‌شد؛ و آن پاسخ این است که: تو ما را در برابر ناخشنودی‌ات از ایمان ما به پروردگارمان به عذاب تهدید می‌کنی، به این گمان که پایان یافتن زندگی و رنج عذابی که می‌کشیم برای ما شر است؛ در حالی که این برای ما شر نیست، زیرا ما به‌سوی پروردگارمان بازمی‌گردیم و نزد او با زندگی سعادتمندانهٔ قرب الهی زنده خواهیم بود، و جرمی مرتکب نشده‌ایم مگر همان چیزی که تو برای ما جرم می‌شماری و آن ایمانمان به پروردگارمان است؛ پس پیش روی ما چیزی جز خیر نیست.

و این است معنای گفتار الهی: « قٰالُوا إِنّٰا إِليٰ رَبِّنٰا مُنْقَلِبُونَ » (گفتند: ما به‌سوی پروردگارمان بازمی‌گردیم) که نشان‌دهندهٔ ایمان آنان به معاد است، و « وَ مٰا تَنْقِمُ مِنّٰا إِلاّٰ أَنْ آمَنّٰا بِآيٰاتِ رَبِّنٰا لَمّٰا جٰاءَتْنٰا » (و تو از ما خرده نمی‌گیری جز اینکه چون آیات پروردگارمان به‌سویمان آمد به آن‌ها ایمان آوردیم). و ساحران در ظاهر، ماجرای عصا را نشانه‌ها و معجزات متعددی برشمردند؛ زیرا این رخداد دربردارندهٔ جنبه‌هایی بود که هر یک به‌تنهایی آیتی معجزه‌آسا به شمار می‌رفت، مانند تبدیل شدنش به اژدها، بلعیدن ریسمان‌ها و عصاهای آنان یکی پس از دیگری، و بازگشتنش به حالت نخستین.

«نَقْم» به معنای ناخشنودی و کینه است؛ گفته می‌شود: «نَقِمَ منه كذا يَنْقِمُ» (از او بر سرِ فلان موضوع ناخشنود و خشمگین شد) از باب ضَرَبَ و عَلِمَ:

زمانی که ناخشنود شود و بغض و کینه ورزد.

سپس بدون آنکه از تهدیدهای فرعون به هراس افتند، جذبهٔ الهی آنان را فرا گرفت و در برابر تصمیم او بر شکنجه و قتلشان به درگاه پروردگارشان استغاثه کردند و از خدای متعال درخواست نمودند و گفتند: « رَبَّنٰا أَفْرِغْ عَلَيْنٰا صَبْراً -علي ما يريد أن يوقع بنا من العذاب الشديد- وَ تَوَفَّنٰا مُسْلِمِينَ » (پروردگارا، بر ما شکیبایی فرو ریز -در برابر عذاب سختی که می‌خواهد بر ما فرود آورد- و ما را مسلمان بمیران) اگر کشته شویم.

و در به‌کار بردن تعبیر «افراغ» (فرو ریختن) برای عطا کردن صبر، استعارهٔ بالکنایه است؛ آنان جان‌های خود را به ظرف، صبر را به آب، و بخشیدن آن را به پر کردنِ ظرف از آب تشبیه کردند که همان ریختن آب در ظرف است تا سرتاسرش را فراگیرد. آنان این درخواست را تنها از آن رو مطرح کردند که خداوند چنان صبری بر آنان فرو ریزد که با فرود آمدن هرگونه عذاب و دردی که به آنان می‌رسد، بی‌تابی و جزع نکنند.

آنان در این گفت‌وگوی رویاروی با فرعون کاری بس شگفت و بی‌نظیر نشان دادند؛ آن هم با فرعونی که سرکشی ستمگر بود و بانگ برمی‌آورد «أنا ربكم الأعلي» (من پروردگار والاتر شما هستم) و پادشاهیِ مصر او را می‌پرستید. اما آنچه از قدرت و هیمنهٔ او دیدند، هرگز هراسی در دلشان نیفکند و برهان خود را با دل‌هایی آرام، جان‌هایی بزرگوار، عزمی استوار، ایمانی پابرجا، دانشی ارجمند و سخنی رسا بیان کردند. اگر در آنچه خدای پاک و منزه از گفت‌وگوی رویاروی آنان با فرعون در این جایگاه، در این سوره و در دو سورهٔ طه و شعراء حکایت کرده بیندیشی، دلایل استواری که در لابه‌لای سخنانشان آمده تو را به دانشی فراوان، حالاتی روحی و والا، و اخلاقی کریمانه رهنمون می‌شود؛ و اگر بیم بیرون رفتن از چارچوب این کتاب نبود، چکیده‌ای از آن را در این جایگاه می‌آوردیم، پس باید تا زمانِ مناسبش به انتظار ماند.

بحث روایی

آنچه خداوند در کتاب خود از داستان آمدن موسی به‌سوی فرعون با آن رسالتی که خدا به او داده بود و او را با معجزهٔ عصا و دست درخشان همراه برادرش هارون تأیید کرد و آوردن آن دو نشانه، سپس گردآوری ساحران به دست فرعون و رویارویی با جادوی آنان، و چیره ساختن معجزهٔ موسی بر سحر آنان از سوی خداوند و ایمان آوردن ساحران حکایت فرموده، در مجموع از آنچه در این آیات آمده فراتر نمی‌رود.

روایاتی که از طریق شیعه یا اهل‌سنت نقل شده، دربردارندهٔ همین معانی است، جز آنکه افزون بر این، در جزئیات داستان شامل اموری شگفت‌انگیز است که کتاب خدا به آنها نپرداخته است؛ چنان‌که آمده است: عصای موسی از چوب آس (درختچه‌ای همیشه‌سبز و خوش‌بو) بهشت بود، و آن همان عصای آدم بود که به شعیب رسید و سپس او آن را به موسی داد. در برخی روایات آمده است که آن عصای آدم بود و هنگامی که موسی به سوی مَدین روانه شد، فرشته‌ای آن را به او داد؛ شب‌ها برایش روشنایی می‌بخشید و روزها آن را بر زمین می‌زد و روزی‌اش بیرون می‌آمد. در برخی روایات آمده است: هرگاه از آن می‌خواستند سخن بگوید، سخن می‌گفت؛ و چون نزد فرعون اژدها می‌شد، فاصلهٔ میان دو فکش دوازده ذراع (ذراع: مقداری حدود نیم متر) بود، و چهل ذراع هم روایت شده، و در برخی روایات هشتاد ذراع؛ و اینکه به اندازهٔ یک میل به آسمان سر کشید؛ و در برخی روایات: یک لبش را بر زمین نهاد و لب دیگر را بر کنگره و دیوار کاخ فرعون؛ و در برخی روایات: گنبدِ فرعون را میان دندان‌های نیش خود گرفت و به مردم یورش برد، پس مردم در ازدحام گریختند و بیست‌وپنج‌هزار نفر از آنان جان باختند؛ و در برخی روایات: طول آن هشتاد ذراع بود؛ و در برخی: از بزرگی به اندازهٔ یک شهر بود؛ و در روایتی آمده است: فرعون از هراسِ آنچه دید لباسش را آلوده ساخت؛ و در برخی روایات: در آن روز چهارصد بار دچار اسهال شد؛ و در برخی روایات: بیماریِ شکم تا هنگام غرق‌شدن همواره با او ماند؛ و در روایات است که چون موسی (ع) دستش را از گریبانش بیرون می‌آورد، نورش بر نور خورشید چیره می‌شد.

و در روایت آمده است که جادوگران هفتاد مرد بودند، و در برخی روایات: ششصد تا نهصد نفر، و در برخی: دوازده هزار، و در برخی: پانزده هزار، و در برخی: هفده هزار، و در برخی: نوزده هزار، و در برخی: سی و چند هزار، و در برخی: هفتاد هزار، و در برخی: هشتاد هزار نفر.

و در روایت است که آنان سحر را از دو مرد زرتشتی از اهل «نینوا» فرا گرفته بودند؛ و در آن آمده است: نام رئیسشان شمعون بود، و در برخی: یوحنا، و در برخی آمده است که چهار رئیس داشتند و نام‌هایشان چنین بود: سابور، عازور، حطحط و مصفی.

همچنین دربارهٔ خود فرعون آمده است: نامش ولید بن مصعب بن ریّان بود و اهل اصطخرِ فارس بود؛ و در برخی روایات: از بومیان مصر بود؛ و در برخی روایات: این فرعون همان فرعونِ زمان یوسف بود که چهارصد سال زیست و نه پیر شد و نه مویی از او سپید گشت.

و در برخی روایات آمده است: او شهرهایی ساخت تا در آنها در برابر موسی پناه گیرد و میان آن شهرها نیزارها و بیشه‌ها پدید آورد و در آنها شیران را قرار داد تا به وسیلهٔ آنها در برابر موسی در امان باشد. پس هنگامی که خداوند موسی را به سوی فرعون برانگیخت، موسی وارد شهر شد و چون شیرها او را دیدند، دُم جنباندند و پشت کرده، گریختند؛ سپس به هیچ شهری نرسید مگر آنکه دروازه‌اش به رویش گشوده شد، تا آنکه به کاخ فرعون که خود در آن بود، رسید.

راوی گفت: پس موسی بر درگاه او نشست، در حالی که بالاپوشی پشمین (مِدرَعه: جامه‌ای پشمین و گشاد) بر تن داشت و عصایش همراهش بود. چون پرده‌دار و دربان بیرون آمد، موسی گفت: «برای ورود من نزد فرعون اجازه بگیر.» دربان به او اعتنایی نکرد. راوی گفت: موسی به او گفت: «من فرستادهٔ پروردگار جهانیانم.» اما باز به او رو نکرد. راوی گفت: موسی تا مدتی که خدا خواست همان‌جا درنگ کرد و از او می‌خواست اجازهٔ ورود بگیرد. راوی گفت: چون موسی اصرار فراوان کرد، دربان گفت: «آیا پروردگار جهانیان جز تو کسی را نیافت که بفرستد؟!»

راوی گفت: پس موسی خشمگین شد و با عصایش بر در کوبید؛ هیچ دری میان او و فرعون نماند مگر آنکه گشوده شد، تا جایی که فرعون در حالی که در جایگاه خویش نشسته بود، به او نگریست و گفت: «او را داخل کنید.» راوی گفت: پس موسی بر او وارد شد، در حالی که فرعون زیر گنبدی بسیار بلند با ارتفاع هشتاد ذراع قرار داشت. موسی گفت: «من فرستادهٔ پروردگار جهانیان به سوی تو هستم.» راوی گفت:

پس فرعون گفت: «اگر از راست‌گویانی، نشانه‌ای بیاور.» راوی گفت: پس موسی عصایش را که دو شاخه داشت، افکند. راوی گفت: ناگهان ماری شد که یکی از دو شاخه‌اش بر زمین و شاخهٔ دیگر بر فراز گنبد قرار گرفت. راوی گفت:

فرعون درون دهان مار را دید در حالی که آتش زبانه می‌کشید. راوی گفت: و مار به سوی فرعون رو آورد؛ پس فرعون از ترس لباسش را آلوده ساخت و فریاد زد: «ای موسی، آن را بگیر!»

و جز این‌ها از شگفتی‌هایی که روایات در این داستان دربردارند؛ و بیشترِ آنها اموری است که قرآن درباره‌شان سکوت کرده است. برای رد کردن بیشترِ آنها راهی جز دور از ذهن دانستن نیست، و برای پذیرش آنها نیز راهی جز خوش‌گمانی به هر روایتِ نقل‌شده وجود ندارد؛ در حالی که این روایات متواتر (نقل‌شده با راویان فراوان که یقین‌آور است) نیستند و قرینه‌های قطعی نیز همراهشان نیست، بلکه بیشترشان مرسل (بدون ذکر زنجیرهٔ کامل راویان)، موقوف (روایتی که سندش به صحابی یا تابعی می‌رسد، نه معصوم) یا از دیگر جنبه‌ها ضعیف‌اند، افزون بر تعارضی که میان خودِ آنها وجود دارد؛ از این رو، چشم‌پوشی از آنها شایسته‌تر است.

[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۱۲۷ تا ۱۳۷]

اشاره

بیان

این آیات دربردارندهٔ گزارشی اجمالی از رویدادهایی است که در روزگار حضور موسی(ع) میان فرعون و قومش گذشت؛ پس از آنکه وی رسالت خویش را آغاز کرد و آنان را به سوی خدا و رهاسازیِ بنی‌اسرائیل فراخواند و نشانه‌ای پس از نشانهٔ دیگر (معجزاتی پیاپی) برایشان آورد، تا سرانجام خدای متعال او و قومش را نجات بخشید، فرعون و سپاهیانش را غرق کرد، و خاورها و باخترهای آن سرزمین پربرکت را به بنی‌اسرائیل به ارث داد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَ تَذَرُ مُوسيٰ وَ قَوْمَهُ » (و اشراف و بزرگانِ قوم فرعون گفتند: آیا موسی و قومش را رها می‌کنی...) تا پایان آیه.

این سخن، تحریک و وسوسه‌کردنِ فرعون از سوی بزرگان قوم بود تا موسی و قومش را بکشد. از همین رو فرعون سخنِ آنان را این‌گونه رد کرد که: کشتنِ آنان برای ما کاری دشوار و مهم نیست؛ زیرا در هر حال ما بر آنان مسلطیم، بلکه شکنجه و عذاب پیشین خود را دوباره بر سرشان می‌آوریم: پسرانشان را می‌کشیم و زنانشان را زنده نگه می‌داریم. اگر خواستهٔ آنان مطلقِ شکنجه کردنِ بنی‌اسرائیل به‌جز کشتن بود، جملهٔ « وَ إِنّٰا فَوْقَهُمْ قٰاهِرُونَ » (و ما بی‌تردید بر آنان چیره‌ایم) در چنین جایگاه درخوری قرار نمی‌گرفت.

و سخنِ درباریان که گفتند: « وَ يَذَرَكَ وَ آلِهَتَكَ » (و [آیا می‌گذاری] تو و خدایانت را رها کند؟)، تأکیدی بر تحریکِ فرعون برای کشتن آنان است؛ به این معنا که موسی با وجود تباهکاریِ خود و قومش در زمین، تو و خدایانت را نیز وا می‌گذارد و شما را نمی‌پرستد. این تعبیر نشان می‌دهد فرعون همان‌گونه که ادعای خدایی داشت و مردم را به بندگیِ خویش می‌کشید، خود نیز خدایان دیگری را می‌پرستید؛ و واقعیت نیز همین است و تاریخ نمونه‌های مشابهی از آن را در میان امت‌های گذشته به اثبات می‌رساند. چنان‌که نقل کرده‌اند: سران خاندان‌ها و بزرگانِ قوم در روم و دیگر سرزمین‌ها، از سوی زیردستانِ خانواده و عشیره‌شان پرستش می‌شدند، و خودِ این بزرگان نیز نیاکان نخستین و بت‌های دیگری را می‌پرستیدند، همان‌طور که زیردستان، خودِ آنان را عبادت می‌کردند. همچنین در میان معبودهایی که بت‌پرستان می‌پرستیدند، خدایی وجود داشت که خود پروردگارِ خدایان دیگر یا پروردگارِ پروردگاری دیگر به شمار می‌رفت؛ مانند پروردگاریِ پدر و مادر نسبت به فرزند و جز آن.

اما سخن فرعون به قومش در آنچه خدای پاک و منزه حکایت کرده است که: «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْليٰ» (من پروردگار والاترِ شمایم؛ نازعات: ۲۴) و گفتارش که: «مٰا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرِي» (من برای شما معبودی جز خود سراغ ندارم؛ قصص: ۳۸)، در ظاهر نشان‌دهندهٔ آن است که او برای خود پروردگاری قائل نبود، و به قومش دستور می‌داد که تنها او را بپرستند. از همین رو برخی مفسران گفته‌اند: او دهری (ماده‌گرا و منکرِ آفریننده) بود که به هیچ صانعی باور نداشت و به قومش فرمان می‌داد پرستشِ هر خدایی را به‌کلی کنار بگذارند و عبادت را به او منحصر سازند. بنا بر همین برداشت، چنان‌که گفته شده، برخی عبارتِ آیه را «وَ إِلٰهَتَكَ» (با کسر همزه، فتح لام و الف پس از آن) خوانده‌اند که از حیث وزن و معنا همانند «العبادة» (و پرستش تو) است.

اما دیدگاه درست‌تر این است که مقصود او از گفتارِ « مٰا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرِي » (برای شما معبودی جز خود سراغ ندارم)، نفیِ خدایی ویژهٔ قومِ قبطی‌اش بود؛ خدایی جز خودش که مالک آنان باشد و کارهایشان را تدبیر کند. این معنا با باورهای رایج بت‌پرستان سازگار است؛ چراکه نزد آنان هر صنفی از آفریدگان — مانند آسمان، زمین، خشکی، دریا و هر قوم خاصی — یا هر دسته‌ای از پدیده‌ها و امور — مانند صلح، جنگ، عشق و زیبایی — پروردگاری جداگانه داشت، و آنان از میان این معبودها تنها آن‌هایی را می‌پرستیدند که عبادتشان برایشان مهم بود؛ مانند پرستشِ پروردگار دریا و توفان توسط ساکنان سواحل دریاها.

پس معنای سخن فرعون این است: «ای جماعت قبطیان، پروردگار شما من هستم، نه آن خدایی که موسی برگزیده و مدعی است پروردگار شماست و او را به سویتان فرستاده است.» قرینه‌ای که همراه این سخن او آمده نیز دیدگاه ما را تأیید می‌کند؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ فِرْعَوْنُ يٰا أَيُّهَا الْمَلَأُ مٰا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرِي فَأَوْقِدْ لِي يٰا هٰامٰانُ عَلَي الطِّينِ فَاجْعَلْ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَطَّلِعُ إِليٰ إِلٰهِ مُوسيٰ وَ إِنِّي لَأَظُنُّهُ مِنَ الْكٰاذِبِينَ» (و فرعون گفت: ای بزرگان، من برای شما معبودی جز خود نمی‌شناسم؛ پس ای هامان، برایم بر گِل آتش بیفروز و برجی بلند بساز، شاید به خدای موسی دست یابم، و بی‌گمان من او را از دروغگویان می‌پندارم؛ قصص: ۳۸). ظاهر این آیه نشان می‌دهد که او در خدا بودنِ معبودِ موسی تردید داشت، و معنای سخنش: « مٰا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرِي » این است که من به وجود خدایی جز خود دانشی ندارم، نه اینکه به نبودِ خدایی جز خود علم داشته باشم. خلاصه آنکه سخن فرعون، وجود خدایی دیگر را به‌کلی نفی نمی‌کند.

و اما احتمالِ دهری‌بودنِ فرعون و باورنداشتنِ او به وجود آفریدگار، ظاهراً همان است که در سخن فخر رازی به چشم می‌خورد. او در تفسیر کبیر عیناً چنین گفته است:

«آنچه به ذهن من می‌رسد این است که اگر دربارهٔ فرعون بگوییم عقل کاملی نداشت، بر پایهٔ حکمت خدای متعال روا نبود پیامبری به‌سویش فرستاده شود؛ و اگر عاقل بود، ممکن نبود دربارهٔ خودش باور داشته باشد که آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین است؛ و نیز روا نبود که جمع فراوانی از خردمندان چنین باوری دربارهٔ او داشته باشند، چراکه بطلان این پندار با بداهتِ عقل روشن است.

بلکه به نظر نزدیک‌تر آن است که گفته شود: او مادی‌مسلک و روزگارپرست (دَهری؛ منکر خدا و آفرینش) بود و وجود آفریدگار را انکار می‌کرد و می‌گفت: تدبیرکنندهٔ این جهان فرودین ستارگان‌اند، امّا آن‌که در این جهان برای مردم و برای این گروه سودبخش است و پرورششان می‌دهد خودِ اوست. پس این سخنش که گفت: « أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْليٰ » (من پروردگار والاتر شما هستم)، یعنی من پرورش‌دهنده، نعمت‌بخش و روزی‌رسانِ شمایم؛ و سخن دیگرش که گفت: « مٰا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرِي » (برای شما معبودی جز خود سراغ ندارم)، یعنی برای شما کسی را که پرستشش بر شما واجب باشد جز خودم نمی‌شناسم.

و هنگامی که آیین او چنین بوده باشد، بعید نیست گفته شود او بت‌هایی به شکل ستارگان برگرفته بود و آن‌ها را می‌پرستید و بر پایهٔ آیینِ ستاره‌پرستان به آن‌ها تقرب می‌جست؛ و با این فرض، هیچ مانعی ندارد که سخن خدای متعال: « وَ يَذَرَكَ وَ آلِهَتَكَ » (و تو و خدایانت را واگذارد) بر همان معنای ظاهرش حمل شود. این تمام آن چیزی است که من در این باره دارم؛ [پایان سخن رازی].»

اما رازی در این سخن به خطا رفته است؛ زیرا معنای الوهیت (معبود بودن) و ربوبیت (پروردگاری) نزد بت‌پرستان و ستاره‌پرستان، آفرینندگیِ آسمان‌ها و زمین نیست، بلکه تدبیر بخشی از کارهای جهان است؛ همان‌طور که خودِ او در پایان احتمال داد. از سوی دیگر، در میان دَهریان کسی نیست که ستارگان را بپرستد، و در میان صابئیان و ستاره‌پرستان نیز کسی وجود آفریدگار را انکار نمی‌کند.

بلکه حقیقت آن است که فرعون ــ همان‌گونه که پیش‌تر گذشت ــ خود را پروردگار مصر و اهل آن می‌دانست، و بر پایهٔ قاعده و باور بت‌پرستان، تنها این نکته را انکار می‌کرد که مصریان پروردهٔ خدای دیگری باشند، نه اینکه آنها یا دیگر بخش‌های جهان، آفریدهٔ خدای سبحان نیستند.

و این سخن خدای متعال که: « قٰالَ سَنُقَتِّلُ أَبْنٰاءَهُمْ وَ نَسْتَحْيِي نِسٰاءَهُمْ وَ إِنّٰا فَوْقَهُمْ قٰاهِرُونَ » (گفت: به‌زودی پسرانشان را خواهیم کشت و زنانشان را زنده نگه می‌داریم و ما بر آنان چیره و مسلطیم)، وعده‌ای از سوی فرعون به اشراف قومش بود که شکنجه و عذاب گذشته‌اش را دوباره بر بنی‌اسرائیل تحمیل خواهد کرد؛ یعنی کشتن پسرانشان و زنده نگه‌داشتن زنانشان برای خدمتگزاری. و در پی آن گفت: « وَ إِنّٰا فَوْقَهُمْ قٰاهِرُونَ » (و ما بر آنان مسلطیم) تا دل‌های درباریان را آرام سازد و اضطراب و پریشانی درونشان را فرو نشاند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ اسْتَعِينُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا » (موسی به قوم خود گفت: از خدا یاری جویید و پایداری کنید...) تا پایان آیه. این کلام از سوی موسی(ع)، برانگیختن و بسیج‌کردن بنی‌اسرائیل است تا برای رسیدن به هدفشان ــ یعنی رهایی از اسارت و بردگی فرعونیان ــ از خدا یاری بجویند، و سپس فراخواندنشان به پایداری در برابر سختی‌ها و شکنجه‌های گوناگونی است که فرعون آنان را به آن تهدید می‌کرد؛ چراکه شکیبایی، پیشاهنگِ هر خیر و پیش‌درآمدِ هر گشایشی است. سپس موسی این فرمان را چنین تعلیل کرد (دلیل آورد) که: « إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ يُورِثُهٰا مَنْ يَشٰاءُ » (زمین از آنِ خداست، آن را به هر کس که بخواهد به ارث می‌گذارد).

چکیدهٔ سخن این است که فرعون مالک زمین نیست تا آن را به هر کس بخواهد ببخشد و هر کس را بخواهد از بهره‌مندیِ آن محروم کند؛ بلکه زمین از آنِ خداست و آن را به هر کس بخواهد به ارث می‌دهد. سنت الهی نیز بر این جاری شده است که سرانجام نیک را ویژهٔ بندگان پرهیزگارش قرار دهد؛ پس اگر از خدا یاری جویید و در راه خدا بر سختی‌هایی که شما را بدان تهدید می‌کنند پایداری ورزید ــ که حقیقت تقوا همین است ــ خداوند این سرزمینی را که اکنون در دست فرعونیان می‌بینید، به شما به ارث خواهد داد.

از همین رو، در پی جملهٔ « إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ » (زمین از آنِ خداست...)، فرمود: « وَ الْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِينَ » (و سرانجامِ نیک از آنِ پرهیزگاران است). «عاقبت» چیزی است که در پیِ هر امر می‌آید، چنان‌که «بادیئه» نقطهٔ آغاز هر چیز است؛ و اینکه فرجام نیک در همه حال از آنِ پرهیزگاران دانسته شده، برخاسته از سنت الهی است؛ سنتی که چنین اقتضایی دارد؛ چراکه خدای متعال جهان هستی را چنان سامان داده است که هر نوعی از آفریدگان را به نهایتِ وجودی و سعادتی که برایش آفریده شده می‌رساند. پس اگر آن موجود در راهی که بر آن سرشته شده حرکت کند و از مسیر تعیین‌شده‌اش بیرون نرود، بی‌تردید به نهایت سعادتش خواهد رسید. انسان نیز که یکی از همین انواع است، وضعیتی این‌چنین دارد: اگر در راهی گام بردارد که فطرت برایش ترسیم کرده و از خروج از آن و انحراف به راهی جز راه خدا ــ با کفر ورزیدن به آیات او و تباهکاری در زمینش ــ پروا کند، خدا او را به سرانجام نیکش رهنمون می‌سازد، به زندگی پاک و دلنشین زنده‌اش می‌دارد و به هر خیری که در پیِ آن است هدایتش می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا أُوذِينٰا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِيَنٰا وَ مِنْ بَعْدِ مٰا جِئْتَنٰا » (گفتند: پیش از آنکه نزد ما بیایی و پس از آنکه به‌سوی ما آمدی آزار دیده‌ایم). واژه‌های «إتیان» و «مجیء» در آیه به یک معنا هستند و تفاوت در تعبیر تنها برای تنوع در سخن (تفنّن) است. و این سخن که گفته‌اند معنای آیه چنین است: «پیش از آنکه با معجزات نزد ما بیایی و پس از آنکه با معجزات نزد ما آمدی»، دلیلی بر این تقدیرگرفتن وجود ندارد؛ افزون بر اینکه هدف بنی‌اسرائیل این بود که نشان دهند آمدن موسی—با آنکه به آنان وعده داده شده بود خدا به دست او از مصیبت اسارت و مغاک خواری نجاتشان می‌دهد—هیچ اثری نبخشیده است؛ چراکه آن آزاری که تحمل می‌کردند و با آن رنج می‌دیدند همچنان به حال خود باقی است، و مقصودشان اصلاً به این بستگی نداشت که او با معجزات نزدشان آمده باشد. و این سخن، شکوه‌ای است که بنی‌اسرائیل با موسی (ع) در میان می‌گذاشتند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ عَسيٰ رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَ يَسْتَخْلِفَكُمْ فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ » (گفت: امید است پروردگارتان دشمنتان را هلاک کند و شما را در زمین جانشین گرداند، تا ببیند چگونه عمل می‌کنید). این پاسخی است از سوی موسی به گفتهٔ آنان که: « أُوذِينٰا » (آزار دیده‌ایم...)، تا با آن آرامشان سازد و با امیدواری تسلی‌شان دهد؛ و این سخن در حقیقت تکرار فرمودهٔ پیشین اوست که: « اِسْتَعِينُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ » (از خدا یاری جویید و شکیبایی ورزید که زمین از آنِ خداست...) [اعراف: ۱۲۸]. گویی می‌گوید: آن فرمانی که به شما دادم که در راهِ رسیدن به مقصودتان تقوای الهی پیشه کنید، سخنی زنده و پایدار است؛ پس اگر به آن عمل کنید، امید می‌رود که خدا دشمنتان را نابود کند و شما را با بخشیدنِ میراث زمین، جانشین سازد. البته او شما را بیهوده و گزاف به جانشینی برنمی‌گزیند و بدون هیچ قید و شرطی گرامی نمی‌دارد، بلکه برای این است که شما را با این فرمانروایی بیازماید و با این سلطنت و جانشینی امتحان کند تا ببیند چگونه رفتار می‌کنید؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ تِلْكَ الْأَيّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَيْنَ النّٰاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدٰاءَ» (و ما این روزها را میان مردم می‌گردانیم، و تا خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند معلوم بدارد و از شما شهیدانی برگیرد؛ آل عمران: ۱۴۰).

و این از مواردی است که قرآن با آن، باور یهود را نادرست می‌شمارد؛ چراکه آنان می‌پندارند نزد خدا کرامتی دارند که هرگز سلب‌شدنی نیست و هیچ قید و شرطی برنمی‌تابد؛ و تورات، بنی‌اسرائیل را «قوم خدا» می‌داند که سرزمین مقدس از آنِ آنهاست، گویی آن سرزمین را از سوی خدای پاک و منزه به ملکیتی درآورده‌اند که نه انتقال‌یافتنی است و نه فسخ‌شدنی.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَخَذْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِينَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَرٰاتِ » (و به‌راستی ما فرعونیان را به قحطی‌ها و کاهش محصولات گرفتار کردیم). واژهٔ «سنون» جمع «سَنه» (سال) است و در اینجا به معنای قحطی و خشکسالی است؛ در اصل «سَنَةُ القَحط» (سال قحطی) بوده و سپس به‌اشاره به آن، «السَّنَة» گفته شد و این کاربرد چندان رواج یافت که کلمهٔ «سَنه» برای معنای قحطی و خشکسالی متعین گردید.

و خدای پاک و منزه در این آیه یادآور می‌شود—و سوگند می‌خورد—که فرعونیان را، که همان قبطیانِ وابسته به فرعون بودند، به خشکسالی‌های پیاپی و کاهش محصولات دچار ساخت، شاید که پند گیرند.

این دو، دو گونه از نشانه‌هایی بودند که خدا به‌سوی فرعونیان فرستاد، و ظاهر سیاق نشان می‌دهد که آن عذاب‌ها را دوره به دوره و با فاصله فرستاده است؛ از همین رو واژهٔ «سنین» را به‌صورت جمع آورده است، زیرا این جمع جز با فاصله افتادن میان سالی تا سال دیگر صدق نمی‌کند. افزون بر اینکه می‌فرماید: « فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَهُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ » (پس چون نیکی به آنان می‌رسید، می‌گفتند: این برای ماست...) [اعراف: ۱۳۱]؛ و ظاهر آیه اشاره به همان نیکی و گشایشی است که پس از سختی می‌آمد، و سپس سختی‌ای که پس از این گشایش پیش می‌آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَهُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ » (پس چون نیکی به آنان می‌رسید، می‌گفتند: این سزاوار ماست...) تا پایان آیه. آنان هنگامی که پس از برطرف‌شدن خشکسالی و کمبود محصولات، فراوانی و وفور نعمت و گشایش روزی به سراغشان می‌آمد، می‌گفتند: « لَنٰا هٰذِهِ » (این از آنِ ماست) و مقصودشان ادعای اختصاص و شایستگی برای آن بود. و اینکه گفتیم آنان این سخن را پس از پایانِ خشکسالی و کمبود محصولات می‌گفتند از آن روست که انسان به‌حسبِ طبع خود، متوجه نعمت از آن جهت که نعمت است نمی‌شود و قدر آن را درنمی‌یابد مگر پس از دیدنِ بلا و نقمتی که نقطهٔ مقابل آن است؛ و هیچ انگیزه‌ای فرعونیان را برنمی‌انگیخت که از نیکی و نعمت سخن بگویند و آن را به خود اختصاص دهند، مگر اینکه نقطهٔ مقابل آن را دیدند و آن را پدیده‌ای بی‌سابقه شمردند که پیش از آن ندیده بودند، از این رو به موسی و همراهانش فال بد زدند؛ سپس چون آن سختی به نیکی دگرگون گشت، آن را به خود نسبت دادند. بنابراین، فال بد زدن هنگام سختی، از نظر وقوع در خارج پیش از گفتنِ «این از آنِ ماست» در هنگام آسایش رخ داده است؛ هرچند این امر به‌لحاظِ طبع و ساختار روانی برعکس است؛ به این معنا که اگر آنان به‌دلیلِ عادت به رفاه، فراوانیِ نعمت و خرمی نمی‌پنداشتند و در جانشان ریشه ندوانده بود که این مواهب ویژهٔ آنهاست و مالک آن هستند، هنگام فرودآمدن مصیبت به موسی فال بد نمی‌زدند؛ چراکه کسی که آسودگی و سلامت او را سرمست و خرسند نکرده باشد، از روبه‌رو شدن با خلافِ آن دو نیز دلتنگ و بی‌قرار نمی‌شود.

و شاید همین، دلیلِ آن باشد که خدای متعال غرور آنان به نعمت را پیش از فالِ بد زدنشان هنگامِ نقمت و بلا آورده، و سپس «حسنه» (خوشی و نعمت) را با کلمهٔ « فَإِذٰا » (پس هرگاه) و «سیئه» (سختی و بلا) را با واژهٔ «إِنْ» (اگر) یاد کرده است؛ آنجا که می‌فرماید: « فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَهُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَهٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسيٰ وَ مَنْ مَعَهُ » (پس هرگاه نیکی به آنان می‌رسید، می‌گفتند: «این شایسته و حق ماست» و اگر رنج و بلایی به آنان می‌رسید، به موسی و همراهانش فال بد می‌زدند). در حقیقت، خداوند آمدنِ حسنه را همچون قاعده‌ای مسلّم و ثابت دانسته و ازاین‌رو آن را با «إذا» (که برای امور قطعی است) و با الف و لام جنس (الحسنة) آورده است؛ اما رسیدنِ سیئه را با شیوهٔ شرط [با «إن»] بیان کرده و «سیئه» را نیز نکره (بدون الف و لام) آورده است تا بر نادر بودن و اتّفاقی بودنِ آن دلالت کند.

واژهٔ «تَطَيُّر» (فال بد زدن) از «طَير» (پرنده) گرفته شده است، از آن جهت که نسبتی ویژه، یعنی نسبتِ شومی و بدشگونی، را در بر دارد؛ زیرا مردم در گذشته با دیدن برخی پرندگان مانند کلاغ فال بد می‌زدند. ازاین‌رو، واژه‌ای از آن مشتق کردند که معنای بدشگونی را برساند و آن همان «تطيّر» است، به معنای فالِ بد زدن با پرنده؛ تا آنجا که رفته‌رفته هرگونه بهره و نصیب، یا بهره از شر و بدشگونی را «طائر» نامیدند.

پس این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « أَلاٰ إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اللّٰهِ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ » (آگاه باشید که فال بد و بهرهٔ شومیِ آنان تنها نزد خداست، ولی بیشترشان نمی‌دانند)، معنایش این است که بهرهٔ واقعی آنان از شر و شومی—که به‌راستی سزاوار است نصیبِ شر نامیده شود و همان عذاب است—نزد خداست؛ ولی بیشترشان این را نمی‌دانند، زیرا می‌پندارند آنچه دست‌هایشان مرتکب می‌شود از میان می‌رود و نابود می‌شود و به حسابشان نگهداری نخواهد شد.

گاهی نیز برای «طائر» در این آیه معانی دیگری ذکر می‌کنند، مانند کارنامهٔ اعمال که خداوند آن را هم طائر نامیده است، و غیر آن؛ اما آنچه با سیاق کلام سازگارتر است، همان معنایی است که گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا مَهْمٰا تَأْتِنٰا بِهِ مِنْ آيَهٍ لِتَسْحَرَنٰا بِهٰا فَمٰا نَحْنُ لَكَ بِمُؤْمِنِينَ » (و گفتند: هر نشانه‌ای برای ما بیاوری تا با آن ما را افسون کنی، ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد). واژهٔ «مَهْما» از ادوات شرط و به معنای «هر چیز» است. این گفتهٔ آنان ناامید ساختنِ موسی بود از اینکه هرگز به او ایمان نخواهند آورد، حتی اگر هر نشانه‌ای بیاورد. در گفتارشان: « مِنْ آيَهٍ لِتَسْحَرَنٰا بِهٰا » (از هر نشانه‌ای تا ما را بدان جادو کنی)، تمسخر موسی نهفته است؛ زیرا آن را «آیه» (نشانه و معجزه) نامیدند، در حالی که هدفِ او را از آن، سحر کردنِ خود قلمداد کردند؛ یعنی تو برای ما جادو می‌آوری و نامش را نشانه می‌گذاری!

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمُ الطُّوفٰانَ وَ الْجَرٰادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفٰادِعَ وَ الدَّمَ آيٰاتٍ مُفَصَّلاٰتٍ » تا آخر آیه (پس بر آنان طوفان و ملخ و کنه و قورباغه‌ها و خون را فرستادیم که نشانه‌هایی پیاپی و جداجدا بودند...). طوفان—بنا بر آنچه راغب گفته است—هر رویدادی است که انسان را در بر گیرد، و در آبی که فراوانی‌اش به اوج رسد کاربردی رایج یافته است. در «مجمع البیان» آمده است: «سیلابی است که با غرق ساختن، زمین را فرا می‌گیرد، و از گردش و جریان (طَوْف) در زمین برگرفته شده است» (پایان سخن).

واژهٔ «قُمَّل» (با ضمّهٔ قاف و تشدید میم)، به گفتهٔ برخی: کنه‌های بزرگ است، و برخی گفته‌اند: مگس‌ها یا پشه‌های ریز است. این واژه با فتح قاف و سکون میم («قَمْل»: شپش) نیز شناخته‌شده است. «جراد» (ملخ)، «ضفادع» (قورباغه‌ها) و «دم» (خون) هم واژگانی روشن و معلوم‌اند.

«تفصیل» به معنای بخش‌بخش کردنِ یک چیز و جدا ساختنِ قطعات آن از یکدیگر است؛ و لازمه‌اش این است که هر بخشی به خودیِ خود متمایز و آشکار باشد. پس این فرمودهٔ خدا: « آيٰاتٍ مُفَصَّلاٰتٍ » (نشانه‌هایی جداجدا و آشکار) بیانگر آن است که این بلاها یکجا و یک‌باره بر آنان فرستاده نشد، بلکه جدا از هم و با فاصله فرود آمد، به گونه‌ای که کاملاً روشن بود نشانه‌هایی الهی و هدفمندند، نه پیشامدهایی تصادفی و بی‌حساب.

از دلایلی که نشان می‌دهد «مُفَصَّلات» به همین معناست، این سخن خداوند در آیهٔ بعد است: « وَ لَمّٰا وَقَعَ عَلَيْهِمُ الرِّجْزُ قٰالُوا » تا آخر آیه (و چون عذاب بر آنان فرود می‌آمد، گفتند...). ظاهر جریان آن است که هر معجزه‌ای پس از خبر دادن و هشدار موسی می‌آمد؛ آنگاه چون عذاب بر سرشان فرود می‌آمد و غافلگیرشان می‌کرد، به او پناه می‌بردند و می‌خواستند برایشان دعا کند تا آن بلا برطرف شود، و با او پیمان می‌بستند. پیمانی مبنی بر اینکه اگر آن عذاب را از آنان بردارد، حتماً به او ایمان می‌آورند و بنی‌اسرائیل را همراهش روانه می‌کنند؛ اما همین که بلا برطرف می‌شد، پیمان‌شکنی می‌کردند؛ و ماجرا به همین ترتیب تکرار می‌شد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا وَقَعَ عَلَيْهِمُ الرِّجْزُ قٰالُوا يٰا مُوسَي ادْعُ لَنٰا رَبَّكَ » تا آخر آیه (و چون عذاب بر آنان فرود آمد، گفتند: ای موسی، پروردگارت را برای ما بخوان...). «رِجْز» همان عذاب است، و مراد از آن، عذابی است که هر یک از آن نشانه‌های جداگانه با خود داشت؛ زیرا آن نشانه‌ها، عذاب و کیفر بودند. و این فرموده که: « بِمٰا عَهِدَ عِنْدَكَ » (به آن پیمانی که با تو بسته است)، بنا بر قرینهٔ مقام، یعنی به پاسِ عهدی که نزد تو پذیرفته است که دعایت را در آنچه می‌خواهی رد نکند؛ و در این صورت، حرف «باء» برای سوگند است و معنا چنین می‌شود: پروردگارت را به آن پیمانی که نزد تو دارد برای ما بخوان و سوگند بده.

و این سخن که: « لَئِنْ كَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَكَ وَ لَنُرْسِلَنَّ مَعَكَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ » (اگر این عذاب را از ما برداری، قطعاً به تو ایمان می‌آوریم و بی‌گمان بنی‌اسرائیل را با تو روانه می‌کنیم)، همان عهد و پیمانی است که برای برطرف شدنِ عذاب با موسی بستند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا كَشَفْنٰا عَنْهُمُ الرِّجْزَ إِليٰ أَجَلٍ هُمْ بٰالِغُوهُ إِذٰا هُمْ يَنْكُثُونَ » (پس هنگامی که عذاب را تا سرآمدی معین که بدان می‌رسیدند از آنان برداشتیم، ناگاه پیمان شکستند). «نَکث» به معنای شکستن پیمان است. و عبارت « إِليٰ أَجَلٍ هُمْ بٰالِغُوهُ » به « كَشَفْنٰا » وابسته است؛ و این نشان می‌دهد که همراه این پیمان، مدتی مشخص تعیین شده بود، گویی موسی (ع) می‌فرمود: «خداوند عذاب را از شما برمی‌دارد، به این شرط که تا فلان موعد ایمان بیاورید و بنی‌اسرائیل را همراه من بفرستید»، یا فرعونیان سخنی نزدیک به این مضمون می‌گفتند. پس چون عذاب از آنان برداشته شد و آن مهلتِ معین فرا رسید، عهدشکنی کردند و پیمانی را که با خدا و با موسی بسته بودند شکستند. و باقی آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَانْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنٰاهُمْ فِي الْيَمِّ » (پس از آنان انتقام گرفتیم و در دریا غرقشان ساختیم). «یَمّ» همان دریاست و باقی آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كٰانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا » (و به آن مردمی که همواره به ناتوانی کشانده می‌شدند، مشرق‌ها و مغرب‌های آن سرزمین را... به میراث دادیم) تا پایان آیه. ظاهر این است که مراد از «زمین»، سرزمین شام و فلسطین است؛ و سخن بعدیِ خداوند یعنی « اَلَّتِي بٰارَكْنٰا فِيهٰا » (سرزمینی که در آن برکت نهادیم) نیز این معنا را تأیید می‌کند یا بر آن دلالت دارد، زیرا خدای پاک و منزه در قرآن جز سرزمین مقدس—که همان نواحی فلسطین است—جایی را به برکت یاد نکرده است، مگر کعبهٔ مبارک را. معنای آیه چنین است: ما بنی‌اسرائیل را—که همان مستضعفان بودند—وارث سرزمین مقدس در سراسر مشرق‌ها و مغرب‌هایش گردانیدیم. و اینکه خداوند آنان را با صفتشان یاد کرد و فرمود:

«الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ» (مردمی که ناتوان شمرده می‌شدند)، برای آن است که بر شگفتیِ کار خدای متعال دلالت کند؛ اینکه چگونه فرودست را بالا می‌بَرد، ناتوان را توانمند می‌سازد و او را بر سرزمینی مسلط و مالک می‌گرداند که به طور معمول جز فردی نیرومند، با بازوان پرتوان و یارانی بسیار، نمی‌تواند بر مانند آن تسلط یابد.

و سخن پروردگار: « وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ الْحُسْنيٰ » (و وعدهٔ نیکوی پروردگارت تحقق یافت) تا پایان آیه، مقصود از آن قضای حتمیِ الهی دربارهٔ بنی‌اسرائیل است؛ اینکه به‌زودی زمین را به ارثِ آنان درمی‌آورد و دشمنشان را هلاک می‌سازد. اشاره به همین مطلب است سخن موسی (ع) هنگامی که به آنان دلداری می‌داد و امیدشان را استوار می‌کرد: « عَسيٰ رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَ يَسْتَخْلِفَكُمْ فِي الْأَرْضِ » (امید است پروردگارتان دشمنتان را هلاک سازد و شما را در زمین جانشین گرداند). و خدای پاک و منزه خود نیز در این سخن خویش به آن اشاره می‌فرماید: «وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَي الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِينَ» (قصص: ۵: «و می‌خواستیم بر کسانی که در زمین به ناتوانی کشانده شده بودند منت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان گردانیم»). تمام شدن کلمه (تمام الکلمة) به معنای بیرون آمدن آن از مرحلهٔ قوه (امکان و استعداد) به مرحلهٔ فعلیت و تحقق عینی است؛ و خداوند علت این امر را شکیباییِ آنان دانسته است.

و سخن پروردگار: « وَ دَمَّرْنٰا مٰا كٰانَ يَصْنَعُ فِرْعَوْنُ وَ قَوْمُهُ » (و آنچه را فرعون و قومش می‌ساختند نابود کردیم) تا پایان آیه، یعنی آنچه را می‌ساختند و از کاخ‌ها و بناها که برمی‌افراشتند و سقف می‌زدند، و داربست‌هایی که برای تاکستان‌ها و جز آن برپا می‌کردند، همه را هلاک و تباه ساختیم.

بحث روایی

در «مجمع البیان» آمده است: ابن‌عباس، سعید بن جبیر، قتاده و محمد بن اسحاق بن بشار گفته‌اند—و علی بن ابراهیم نیز به سند خود از امام باقر و امام صادق (ع) روایت کرده است، در حالی که سخن برخی با دیگری درآمیخته است—که گفتند: هنگامی که ساحران ایمان آوردند و فرعون شکست‌خورده بازگشت—و او و قومش جز پافشاری بر کفر را نپذیرفتند—هامان به فرعون گفت: همانا مردم به موسی ایمان آورده‌اند؛ پس هر که را به آیین او درآمده شناسایی کن و به زندان بیفکن. فرعون نیز هر کس از بنی‌اسرائیل را که به او ایمان آورده بود زندانی کرد. پس خداوند نشانه‌ها و عذاب‌هایش را پیاپی بر آنان فرستاد و آنان را به خشکسالی‌ها و کمبود محصولات گرفتار ساخت.

سپس بر سرشان طوفان (سیلاب بنیان‌کن) فرستاد و خانه‌ها و مسکن‌هایشان را ویران ساخت، تا آنجا که ناچار به بیابان رفتند و خیمه زدند. خانه‌های قبطیان از آب پر شد، ولی به خانه‌های بنی‌اسرائیل حتی قطره‌ای آب وارد نشد؛ و آب چنان بر سطح زمین‌هایشان ماندگار شد که نتوانستند شخم بزنند و زراعت کنند. پس به موسی گفتند: از پروردگارت بخواه این باران سیل‌آسا را از ما بردارد، تا به تو ایمان بیاوریم و بنی‌اسرائیل را همراهت روانه سازیم. موسی به درگاه پروردگارش دعا کرد و خدا طوفان را از آنان برداشت، ولی باز هم ایمان نیاوردند؛ و هامان به فرعون گفت: اگر بنی‌اسرائیل را رها کنی، موسی بر تو چیره می‌شود و حکومتت را برباد می‌دهد. در آن سال خداوند چنان گیاه و زراعت و میوه‌ای برایشان رویاند که سرزمینشان سرسبز و پربار شد؛ از این رو گفتند: این آب چیزی جز نعمتی برای ما و مایهٔ فراوانی نبوده است!

پس خداوند در سال دوم—به روایت علی بن ابراهیم—و در ماه دوم—به نقل از دیگر مفسران—ملخ را بر آنان فرستاد، و ملخ‌ها کشتزارها و درختانشان را چنان خوردند و برهنه ساختند که حتی موها و ریش‌هایشان را می‌تراشیدند و می‌خوردند، و لباس‌ها، پارچه‌ها و وسایل زندگی را می‌بلعیدند؛ در حالی که به خانه‌های بنی‌اسرائیل وارد نمی‌شدند و از این بلا هیچ آسیبی به آنان نمی‌رسید. پس ناله و فغان سر دادند و فرعون از این واقعه سخت بی‌تابی کرد و گفت: فرعون گفت: «يَا مُوسَى ادْعُ لَنَا رَبَّكَ أَنْ يَكْشِفَ عَنَّا الْجَرَادَ-حَتَّى أُخَلِّيَ عَنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ» (ای موسی، پروردگارت را برای ما بخوان تا ملخ را از ما بردارد، تا من بنی‌اسرائیل را رها کنم). پس موسی پروردگارش را خواند و خدا ملخ را از او برداشت، پس از آنکه هفت روز، از شنبه تا شنبه، بر آنان ماندگار بود.

و گفته شده است: موسی به فضای باز رفت و با عصایش به سوی مشرق و مغرب اشاره کرد؛ پس ملخ‌ها از همان‌جا که آمده بودند برگشتند، چنان‌که گویی هرگز نبوده‌اند؛ و هامان نگذاشت فرعون بنی‌اسرائیل را رها کند.

پس خداوند در سال سوم — در روایت علی بن ابراهیم — و در ماه سوم — به نقل از دیگر مفسران — «قُمَّل» را بر آنان فرستاد؛ و آن ملخ‌های ریزی است که بال ندارد و بدترین و پلیدترین نوع ملخ است. پس به همهٔ کشتزارهایشان افتاد و آن‌ها را از ریشه برکند؛ بدین‌سان کشتزارهایشان از میان رفت و آن آفت همهٔ زمین را پاک روبید.

و گفته شده است: به موسی فرمان داده شد که به سوی تپه‌ماهور خاکی‌رنگی در یکی از روستاهای مصر به نام «عین شمس» برود؛ پس به آنجا آمد و با عصایش بر آن زد و ناگهان آن ریگزار به صورت شپش و کک بر سرشان فرو ریخت. این آفت زیر لباس هر یک از آنان می‌رفت و او را می‌گزید، و چون کسی غذا می‌خورد، ظرفش پر از حشره می‌شد. سعید بن جبیر گفته است: قُمّل همان سوسکی است که از غلات بیرون می‌آید؛ چنان‌که مردی ده جَریب (پیمانه‌ای بزرگ برای غلات) را به آسیاب می‌برد، ولی حتی سه قَفیز (پیمانه‌ای بسیار کوچک‌تر از جریب) از آن بازنمی‌گرداند. آنان به هیچ بلایی سخت‌تر از قُمّل دچار نشدند؛ موها، چشم‌ها، پلک‌ها و ابروهایشان را گرفت و به پوستشان چسبید، گویی آبله بر تنشان نشسته است، و خواب و آرامش را از آنان ربود. پس ناله و فریاد برآوردند و فرعون به موسی گفت: «ادع لنا ربك-لئن كشفت عنا القمل لأكفن عن بني إسرائيل» (پروردگارت را برای ما بخوان؛ اگر قُمّل را از ما برداری، بی‌تردید دست از آزار بنی‌اسرائیل برمی‌دارم و آنان را رها می‌کنم). پس موسی دعا کرد تا آنکه قُمّل برطرف شد، پس از آنکه هفت روز، از شنبه تا شنبه، نزدشان ماندگار بود؛ اما باز هم پیمان شکستند.

پس خداوند در سال چهارم — و گفته شده در ماه چهارم — قورباغه‌ها را بر آنان فرستاد؛ چندان‌که در خوراک و نوشیدنیشان وارد می‌شدند و خانه‌ها و عمارت‌هایشان از آن‌ها پر گشت، به گونه‌ای که هیچ‌کس جامه‌ای یا ظرفی یا خوراک و نوشیدنی‌ای را برنمی‌داشت مگر آنکه در آن قورباغه می‌یافت. در دیگ‌هایشان می‌جهیدند و آنچه را در آن‌ها بود تباه می‌کردند. کار بدان‌جا کشید که مرد تا چانه‌اش در میان قورباغه‌ها می‌نشست؛ می‌خواست سخن بگوید، قورباغه‌ای در دهانش می‌جهید؛ و دهانش را برای لقمه‌ای باز می‌کرد، قورباغه‌ای پیش از لقمه به دهانش می‌پرید. پس از این ماجرا آزار شدیدی دیدند. چون چنین دیدند گریستند و نزد موسی شکوه بردند و گفتند: این بار توبه می‌کنیم و دیگر به کار خود بازنمی‌گردیم؛ پس از خدا بخواه قورباغه‌ها را از ما ببرد، که حتماً به تو ایمان می‌آوریم و بنی‌اسرائیل را همراهت روانه می‌کنیم. موسی پیمان‌ها و تعهدهای استوارشان را گرفت و سپس پروردگارش را خواند؛ پس قورباغه‌ها را از آنان برطرف ساخت، پس از آنکه هفت روز، از شنبه تا شنبه، بر آنان ماندگار بودند. سپس پیمان شکستند و به کفر خویش بازگشتند.

چون سال پنجم فرارسید، خداوند خون را بر آنان فرستاد، و آب نیل برایشان به صورت خون جاری شد؛ قبطی آن را خون می‌دید و اسرائیلی آب. هرگاه فرد اسرائیلی آن را می‌نوشید آب بود، و چون قبطی می‌نوشید خون می‌شد. حتی قبطی به اسرائیلی می‌گفت: آب را در دهانت بگیر و در دهان من بریز؛ اما هنگامی که آن را در دهان قبطی می‌ریخت، به خون تبدیل می‌شد. تشنگی چنان بر فرعون چیره شد که ناچار به جویدن شاخه‌های ترِ درختان می‌شد، و چون آن‌ها را می‌جوید، شیره‌شان در دهانش به خون بدل می‌گشت. آنان هفت روز در این حال ماندند؛ چیزی جز خون نمی‌خوردند و جز خون نمی‌نوشیدند. زید بن اسلم گفته است: خونی که بر آنان مسلط شد، خون‌دماغ شدید (رعاف) بود. پس نزد موسی آمدند و گفتند: پروردگارت را برای ما بخوان تا این خون را از ما بردارد؛ آنگاه به تو ایمان می‌آوریم و بنی‌اسرائیل را همراهت می‌فرستیم. اما هنگامی که خدا خون را از آنان دفع کرد، ایمان نیاوردند و بنی‌اسرائیل را نیز رها نساختند.

در تفسیر عیاشی، از محمد بن قیس روایت شده که امام صادق (ع) دربارهٔ سخن فرعونیان: «لَئِنْ كَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَكَ» (اگر این بلا و عذاب را از ما برداری، بی‌تردید به تو ایمان می‌آوریم) فرمود: «الرجز هو الثلج» (رجز همان برف است)؛ سپس فرمود: «بلاد خراسان بلاد رجز» (سرزمین خراسان، سرزمین رجز [برف و سرما] است).

می‌گویم: این روایت چندان با آیه انطباق ندارد.