تفسیر سورهٔ توبه، آیه‌های ۲۹ تا ۳۷

[سورهٔ توبه (۹): آیه‌های ۲۹ تا ۳۵]

اشاره

(بیان)

این آیات به نبرد با اهل کتاب—از میان کسانی که امکان دارد با دریافت جزیه (مالیات ویژهٔ اهل کتاب در جامعه اسلامی) به حضورشان ادامه دهند—فرمان می‌دهد و مواردی از انحرافات اعتقادی و عملی آنان از حق را برمی‌شمارد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰاتِلُوا الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ » (با کسانی از اهل کتاب که به خدا و روز جزا ایمان نمی‌آورند، و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند حرام نمی‌شمارند، و به دین حق گردن نمی‌نهند، بجنگید). اهل کتاب همان یهود و نصارا (مسیحیان) هستند، چنان‌که از آیات فراوانی در قرآن کریم برمی‌آید؛ و همچنین مجوس (زرتشتیان) هستند، بر اساس آنچه این سخن خدای متعال بر آن اشاره دارد یا دلالت می‌کند: « إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا وَ الصّٰابِئِينَ وَ النَّصٰاريٰ وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللّٰهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (حج: ۱۷؛ بی‌گمان کسانی که ایمان آورده‌اند و کسانی که یهودی شدند و صابئان و مسیحیان و مجوس و کسانی که شرک ورزیدند، همانا خدا روز قیامت میانشان داوری می‌کند؛ چرا که خدا بر هر چیزی گواه است)؛ زیرا در این آیه، مجوس در کنار دیگر پیروان آیین‌های آسمانی و در برابر مشرکان شمرده شده‌اند. صابئان نیز—همان‌گونه که پیش‌تر گذشت—گروهی از مجوس بودند که به دین یهود گرایش یافتند و راهی میان این دو آیین برگزیدند.

سیاق آیه نشان می‌دهد که واژهٔ «مِنَ» در عبارت « مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ » بیانیه است نه تبعیضیه (یعنی برای بیانِ ماهیت اهل کتاب است، نه برای جداسازی گروهی از آنان)؛ زیرا هر یک از یهود، نصارا و مجوس، همانند مسلمانان در اسلامشان، یک امت به شمار می‌آیند، هرچند به شاخه‌های گوناگونی تقسیم شده و به فرقه‌های پراکنده‌ای درآمده باشند که با یکدیگر آمیخته‌اند. اگر مقصود جنگیدن با گروهی خاص و وضع جزیه بر همه یا بر همان گروه خاص می‌بود، بیان مقصود نیازمند عبارتی دیگر جز این می‌بود تا غرض به روشنی حاصل شود.

و از آنجا که سخن خدا: « مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ » بیان‌کنندهٔ عبارت پیش از خود یعنی «اَلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ ...» (تا آخر آیه) است، ویژگی‌های یادشده صفاتی عمومی برای همهٔ آنان به شمار می‌رود؛ و این‌ها سه صفت است که خدای پاک و منزه آنان را بدان‌ها توصیف فرموده است: ایمان نیاوردن به خدا و روز واپسین، حرام نشمردن آنچه خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند، و گردن ننهادن به آیین حق.

نخستین ویژگی‌ای که خدای متعال آنان را با آن توصیف کرده، این سخن اوست: « اَلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ » (کسانی که به خدا و روز واپسین ایمان نمی‌آورند). این در حالی است که خودِ خداوند در سخنانش باور به خداییِ او را به آنان نسبت می‌دهد؛ و چگونه ندهد؟ حال آنکه او ایشان را «اهل کتاب» می‌شمارد، و کتاب نیز چیزی جز همان کتاب آسمانی نیست که از سوی خدا بر پیامبری از پیامبرانش فرود آمده است؛ و قرآن در صدها آیه از کتابش، سخنِ آنان یا لازمهٔ سخنشان را در پذیرش الوهیت بازگو می‌کند.

همچنین باور به روز قیامت را در آیاتی مانند این سخنش به آنان نسبت می‌دهد: « وَ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَيّٰاماً مَعْدُودَهً» (بقره: ۸۰؛ و گفتند: آتش دوزخ هرگز به ما نمی‌رسد مگر چند روزی اندک)، و مانند آیهٔ: « وَ قٰالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّهَ إِلاّٰ مَنْ كٰانَ هُوداً أَوْ نَصٰاريٰ» (بقره: ۱۱۱؛ و گفتند: هرگز کسی به بهشت وارد نمی‌شود مگر آن‌که یهودی یا مسیحی باشد).

با این حال، خدای متعال در کلام خود میان ایمان به خویش و ایمان به روز واپسین جدایی نینداخته است؛ از این رو کفر به یکی از این دو، کفر به خداست و کفر به خدا، کفر به هر دوی آن‌ها شمرده می‌شود. همچنین دربارهٔ کسی که میان خدا و پیامبرانش جدایی افکند و به برخی ایمان بیاورد و به برخی دیگر کفر ورزد، حکم کرده است که او واقعاً کافر است؛ چنان‌که می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذٰلِكَ سَبِيلاً أُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ حَقًّا وَ أَعْتَدْنٰا لِلْكٰافِرِينَ عَذٰاباً مُهِيناً» (نساء: ۱۵۰-۱۵۱؛ بی‌گمان کسانی که به خدا و پیامبرانش کفر می‌ورزند و می‌خواهند میان خدا و پیامبرانش جدایی اندازند و می‌گویند به برخی ایمان می‌آوریم و به برخی کفر می‌ورزیم و می‌خواهند میان این دو راهی برگزینند، آنان به راستی همان کافرانند و ما برای کافران عذابی خوارکننده آماده ساخته‌ایم).

بنابراین اهل کتابی را که به نبوت محمد (ص) ایمان نیاوردند، کافرانِ حقیقی شمرد؛ هرچند ایمانی به خدا و روز قیامت داشتند. این کار نه با این تعبیر است که آنان تنها به نشانه‌ای از نشانه‌های خدا یعنی نبوت کافر شده‌اند، بلکه با این تعبیر که به اصلِ ایمان به خدا کفر ورزیده‌اند و در نتیجه به خدا و روز واپسین ایمان نیاورده‌اند؛ درست مانند اینکه مشرکان و بت‌پرستان نیز به خدا کافرند، چرا که او را یکتا ندانستند، هرچند به خدایی فراتر از بت‌ها معتقد بودند.

افزون بر این، آنان مسئلهٔ آغاز جهان و فرجامِ آن (مبدأ و معاد) را به‌گونه‌ای تصویر می‌کنند که به هیچ روی با حق سازگار نیست؛ مانند این ادعایشان که مسیح پسر خداست و عُزَیر پسر خداست. آنان در این سخن، به گفتار کافرانِ بت‌پرست شباهت پیدا می‌کنند که معتقد بودند در میان خدایان، خدایی پدرِ خدای دیگر و خدایی فرزندِ خدایی دیگر است؛ و نیز مانند باور یهودیان دربارهٔ رستاخیز به داشتنِ کرامت (برتریِ ذاتی و نجات بدون عذاب) و عقیدهٔ مسیحیان به فدیه (قربانی‌شدنِ مسیح به عنوان کفارهٔ گناهانشان).

پس ظاهر سخن نشان می‌دهد که نفیِ ایمان به خدا و روز قیامت از اهل کتاب، بدین سبب است که آنان حقیقتِ توحید و معاد را قبول ندارند، گرچه اصل پذیرش الوهیت را ثابت می‌دانند؛ نه از این بابت که کسی از ایشان منکر الوهیت خدای پاک و منزه باشد یا معاد را انکار کند؛ چرا که بر پایهٔ گزارش‌های قرآن، آنان به این امور معتقدند، هرچند در توراتِ فعلی اصلاً خبری از معاد نیست. سپس در ویژگی دوم، آنان را چنین توصیف کرد: « وَ لاٰ يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ » (و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند حرام نمی‌شمارند). این مانند ادعای یهودیان در حلال دانستن چیزهایی است که قرآن در سوره‌های بقره و نساء و جز آن‌ها برایشان بر شمرده و یادآوری کرده است، و مانند ادعای مسیحیان در مباح دانستن شراب و گوشت خوک؛ در حالی که حرام بودنِ این دو در شریعت‌های موسی، عیسی و محمد (ع) ثابت شده است؛ و نیز مانند خوردن مال مردم به ناحق، چنان‌که در آیهٔ بعد به آنان نسبت خواهد داد:

« إِنَّ كَثِيراً مِنَ الْأَحْبٰارِ وَ الرُّهْبٰانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوٰالَ النّٰاسِ بِالْبٰاطِلِ » (همانا بسیاری از دانشمندان و راهبان، اموال مردم را به ناحق می‌خورند).

و مراد از پیامبر در عبارت « مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ » (آنچه خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند)، یا پیامبر خودِ آنان است که به پیامبری‌اش معتقد بودند؛ مانند موسی (ع) نسبت به یهودیان و عیسی (ع) نسبت به مسیحیان. در این صورت معنا چنین است: هیچ امتی از آنان آنچه را پیامبر خودشان ــ که به نبوتش معتقد بودند و به حقانیتش اعتراف داشتند ــ بر ایشان حرام کرده بود، حرام نمی‌دانند؛ و در این کار، نهایتِ گستاخی در برابر خدا و پیامبرش و به بازی گرفتن حق و حقیقت نهفته است.

و یا مراد، پیامبر گرامی حضرت محمد (ص) است؛ همو که نام و نشانه‌اش را نزد خود در تورات و انجیل نوشته می‌یابند، که پاکیزه‌ها را برایشان حلال و پلیدی‌ها را بر آنان حرام می‌سازد، و بارهای سنگین و بندها و زنجیرهایی را که بر دوش و گردنشان بود از ایشان برمی‌دارد.

در این صورت، توصیف آنان به اینکه حرام‌های خدا و پیامبرش را حرام نمی‌شمارند، با هدف سرزنش و توبیخ ایشان و برای برانگیختن و تشویق مؤمنان به جنگیدن با آنان خواهد بود؛ زیرا به آنچه خدا و پیامبرش در شریعتشان حرام ساخته‌اند اعتنایی نکردند و پیوسته در ارتکاب حرام‌های الهی و پرده‌دری از حرمت‌های او فرو رفتند.

شاید مؤید این احتمال آن باشد که اگر مقصود از « وَ رَسُولُهُ » (و فرستاده‌اش)، پیامبرِ هر امتی به نسبتِ خودِ آنان بود—همچون موسی نسبت به یهود و عیسی نسبت به نصاری—حقِ سخن آن بود که گفته شود:

«و لا يحرمون ما حرم الله و رسله» (و آنچه را خدا و پیامبرانش حرام کرده‌اند حرام نمی‌شمارند)، بر پایه‌ٔ روش قرآن در موارد مشابه که برای دلالت بر کثرت و شمار فراوان پیامبران چنین می‌آورد؛ مانند فرمودهٔ خداوند: « وَ يُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللّٰهِ وَ رُسُلِهِ» (و می‌خواهند میان خدا و پیامبرانش جدایی افکنند؛ نساء: ۱۵۰)، و این سخن او: « قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللّٰهِ شَكٌّ» (پیامبرانشان گفتند: آیا در خدا شکی هست؟؛ ابراهیم: ۱۰)، و آیه‌ٔ: « وَ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ» (و پیامبرانشان با دلایل روشن به سویشان آمدند؛ یونس: ۱۳).

افزون بر اینکه مسیحیان محرّمات تورات و انجیل را کنار نهادند و آنچه را موسی و عیسی (ع) حرام کرده بودند، حرام نشمردند؛ و در موردی با این وضع، حق سخن این نیست که گفته شود: «آنان آنچه را خدا و فرستاده‌اش حرام کرده‌اند حرام نمی‌شمارند».

گذشته از این، هر کس در مقاصدِ عمومی و کلی اسلام بیندیشد، تردید نمی‌کند که پیکار با اهل کتاب تا زمانِ پرداخت جزیه، به این منظور نیست که زمامداران اسلام یا مسلمانان از کالای زندگی دنیا بهره‌مند شوند و لگام خود را در آن رها سازند، و همچون شاهان خوش‌گذران و حاکمان زیاده‌خواه از میان ملت‌های نیرومند، در شهوت‌ها فرو روند.

بلکه هدفِ دین در این امر تنها آن است که آیینِ حق، شیوهٔ دادگری و کلمهٔ تقوا (پیام پرواپیشگی) بر باطل، ستم و تباهی چیره گردد، تا بیهودگی و هواوهوس راه را بر آن نبندد، و تربیت شایسته و اصلاح‌گر از مزاحمتِ تربیت فاسد و تباه‌کننده در امان بماند؛ مبادا کار به آنجا بکشد که هر یک جامعه را به سویی بکشند و نظام انسانی دستخوش آشفتگی شود؛ مگر آنکه فرد یا گروهی تربیت اسلامی را برای خود نپسندند، که در آن صورت در پیروی از تربیتِ دین خاص خود آزادند، به این شرط که بهره‌ای از آیین توحید—یعنی یهودیت، مسیحیت یا مجوسیت—داشته باشند و آشکارا به ایجاد مزاحمت برنخیزند؛ و این، نهایت عدل و انصاف از سوی دین حقی است که بر دیگران چیره شده است.

اما جزیه، پرداختی مالی است که از آنان گرفته می‌شود و برای حفظ پیمانِ امنیت آنان و ادارهٔ شایستهٔ امورشان هزینه می‌گردد؛ و هیچ حکومتی—حق باشد یا باطل—که بر پای خود استوار ایستاده باشد، از مانندِ آن بی‌نیاز نیست.

از این بیان روشن می‌شود که مراد از این محرّمات، همان محرّمات اسلامی است که خدا اراده فرموده در جامعهٔ جهانی اسلام شایع نشود؛ همان‌گونه که مقصود از دینِ حق، همان آیینی است که اراده شده در جامعه پیروی گردد.

لازمهٔ این امر آن است که مراد از محرّمات، همان چیزهایی باشد که خدا و فرستاده‌اش محمد (ص)—که آشکارکننده و ابلاغ‌کنندهٔ دعوت اسلام است—حرام فرموده‌اند؛ و اوصاف سه‌گانه در آیهٔ « اَلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ » (کسانی که به خدا و روز واپسین ایمان نمی‌آورند) در معنای دلیل‌آوری بوده و حکمتِ فرمان به نبرد با اهل کتاب را بیان نماید.

با این توضیحات، نادرستیِ اشکالی که بر این وجه گرفته‌اند آشکار می‌شود؛ اشکالی مبنی بر اینکه: معقول نیست اهل کتاب آنچه را خدا و رسولش بر ما حرام کرده‌اند بر خود حرام بشمارند مگر آنکه مسلمان شوند، در حالی که سخن دربارهٔ اهل کتاب است، نه مسلمانان نافرمان.

وجه نادرستیِ این اشکال آن است که لازم نیست هدف از جنگ با اهل کتاب این باشد که آنان با حفظِ کتابی بودنِ خود، محرّمات اسلام را بر خویش حرام بدانند؛ بلکه هدف آن است که ارتکاب علنیِ محرّمات در میان مردم—بی‌آنکه بازدارنده‌ای جلوی شیوع و غرق شدن در آن را بگیرد—آشکار نشود؛ کارهایی مانند شراب‌خواری، خوک‌خواری و به‌ناحق خوردنِ مال مردم به شکل علنی؛ بلکه با آنان پیکار می‌شود تا به پیمانِ ذمّه درآیند، فساد را آشکار نکنند و شرارت در میان خودشان مهار گردد.

و چه بسا فرمودهٔ خداوند: « وَ هُمْ صٰاغِرُونَ » (در حالی که خوار و تسلیم‌اند) نیز اشاره به همین معنا باشد، چنان‌که در بررسی بخش پایانی آیه خواهد آمد.

سپس در وصف سومشان فرمود: « وَ لاٰ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ » (و آیین حق را نمی‌پذیرند)؛ یعنی آن را به عنوان دین و روش زندگی برای خود برنمی‌گزینند.

اضافه شدن «دین» به «الحق» از قبیل اضافهٔ موصوف به صفت نیست تا مقصود «دینی که حق است» باشد، بلکه از نوع اضافهٔ حقیقی است؛ و مراد از آن، دینی است که به حق نسبت داده شده است؛ زیرا این خودِ حق است که چنین دینی را برای انسان اقتضا می‌کند و او را به سوی آن برمی‌انگیزد، و نیز از این جهت است که این دین به سوی حق راهنمایی می‌کند و پیروانش را به حق می‌رساند. بنابراین، این تعبیر مانند گفتار ماست که می‌گوییم «راه حق» و «راه گمراهی»، یعنی راهی که به حق تعلق دارد و راهی که به گمراهی منسوب است؛ به این معنا که سرانجامش حق است یا سرانجامش گمراهی.

و این بدان خاطر است که از آیاتی چون این کلام خدای متعال: « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (روم: ۳۰: «پس روی خود را با حق‌گرایی به سوی این آیین بدار؛ فطرتی خدایی که مردم را بر بنیاد آن آفریده است؛ دگرگونی در آفرینش خدا راه ندارد؛ این است همان دین پایدار»)، و سخن دیگرش:

« إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» (آل عمران: ۱۹: «بی‌تردید دینِ [مقبول] نزد خدا همان اسلام است») و دیگر آیاتی با همین مضمون، چنین برمی‌آید که این دین، ریشه‌ای واقعی در جهان هستی، آفرینش و واقعیت عینیِ حق دارد. پیامبر (ص) به سوی همین دین فرامی‌خواند و مردم را به تسلیم شدن در برابر آن فرامی‌خواند، و برگزیدنِ آن را به عنوان آیین زندگی، تسلیم در برابر خدای متعال می‌نامد. پس ایشان به چیزی دعوت می‌کند که انسان چاره‌ای جز پاسخ مثبت و تسلیم در برابر آن ندارد؛ و آن، تسلیم در برابر سنّت عملی و اعتباری‌ای (احکام و قوانین تشریعی) است که سنّتِ تکوینی و حقیقیِ جهان هستی به آن رهنمون می‌شود؛ یا به بیانی دیگر، تسلیم شدن در برابر خواست تشریعی خدا که از خواست تکوینی او سرچشمه گرفته است.

کوتاه سخن آنکه حق—که همان واقعیت پایدار و ثابت هستی است—برای خود دین و روشی دارد که از آن سرچشمه می‌گیرد، همان‌گونه که گمراهی و انحراف نیز آیینی دارد که به سویش فرامی‌خواند؛ و اولی پیروی از حق است، چنان‌که دومی پیروی از هوای نفس شمرده می‌شود. خدای متعال می‌فرماید:

« وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوٰاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ » («و اگر حق از خواهش‌های نفسانی آنان پیروی می‌کرد، قطعاً آسمان‌ها و زمین تباه می‌شدند»).

و اسلام دین حق است، بدین معنا که سنّت تکوین و روشی است که آفرینش بر آن منطبق است و فطرت به سویش فرامی‌خواند؛ همان فطرت الهی که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است، دگرگونی در آفرینش خدا نیست و این همان دین استوار و پایدار است.

از آنچه گذشت، نتایج زیر به دست می‌آید: نخست اینکه مراد از ایمان نداشتنِ اهل کتاب به خدا و روز قیامت، نداشتن ایمانی است که نزد خداوند پذیرفته باشد؛ دوم اینکه مقصود از حرام نشمردنِ آنچه خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند، بی‌مبالاتی و بی‌باکیِ آنان در آشکار کردنِ گناهانی است که علنی ساختنِ آن‌ها جامعهٔ بشری را فاسد می‌کند و تلاش‌های حکومتِ حقّ حاکم بر جامعه را ناکام می‌گذارد؛ و سوم اینکه مقصود از متدیّن نبودنشان به دین حق، عمل نکردنِ ایشان به آیین و سنّت حقّی است که با آفرینش همخوانی دارد و جهان هستی بر آن منطبق است.

دوم آنکه سخن الهی: « اَلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ » تا پایان این اوصاف سه‌گانه، برای بیان حکمت و فلسفهٔ فرمانِ نبرد با آنان آورده شده است، و اثرِ ترغیب و تشویق به این پیکار نیز از آن به دست می‌آید.

و سوم آنکه مراد، جنگیدن با همهٔ اهل کتاب است نه بخشی از آنان، تا چنین پنداشته شود که حرف «مِنْ» در این سخن خدا:

« مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ »، برای تبعیض (به معنای جداسازی گروهی از آنان) آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « حَتّٰي يُعْطُوا الْجِزْيَهَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ » («تا با دست خود و در حالی که خوارند، جزیه بپردازند»). راغب در المفردات گفته است: «جزیه، مالیاتی است که از اهل ذمّه (غیرمسلمانانِ تحت پیمان حکومت اسلامی) گرفته می‌شود، و نام‌گذاری‌اش بدین نام به این سبب است که پرداختِ آن برای حفظ جان و خونشان بسنده دانسته می‌شود (از اجتزاء به معنای بسندگی).» پایان سخن.

در «مجمع‌البیان» آمده است: «الجزيه فعله من جزي يجزي مثل العقده و الجلسه و هي عطيه مخصوصه جزاء لهم علي تمسكهم بالكفر عقوبه لهم.عن علي بن عيسي» (جزیه اسمی بر وزن فِعْله از ریشهٔ جَزی یَجزی، مانند عُقده و جِلسه است، و پرداختیِ ویژه‌ای است که به کیفرِ پایبندی‌شان به کفر و به عنوان مجازاتی برای آنان دریافت می‌شود؛ به نقل از علی بن عیسی). پایان.

اما تکیه بر آنچه راغب بیان کرده سزاوارتر است؛ زیرا با آنچه کمی پیش‌تر یادآور شدیم تأیید می‌شود که جزیه پرداختیِ مالی است که در جهت پاسداری از پیمان و امانشان (ذِمّه)، حفظ جانشان و ادارهٔ شایستهٔ امور آنان هزینه می‌گردد.

و راغب همچنین گفته است: «الصغر و الكبر من الأسماء المتضاده التي تقال عند اعتبار بعضها ببعض فالشيء قد يكون صغيرا في جنب الشيء و كبيرا في جنب آخر» (کوچکی و بزرگی از واژه‌های ضد یکدیگرند که در مقایسهٔ چیزی با چیز دیگر به کار می‌روند؛ بنابراین ممکن است چیزی در کنار یک چیز کوچک و در کنار چیزی دیگر بزرگ باشد) ــ تا آنجا که می‌گوید ــ: «يقال:صغر صغرا-بالكسر فالفتح-في ضد الكبير و صغر صغرا و صغارا-بالفتحتين فيهما-في الذله.و الصاغر الراضي بالمنزله الدنيه:« حَتّٰي يُعْطُوا الْجِزْيَهَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ »» (گفته می‌شود: «صَغِرَ صِغَراً» ــ با کسره و سپس فتحه ــ در برابر بزرگ، و «صَغُرَ صَغَراً و صَغاراً» ــ با دو فتحه در هر دو ــ در معنای ذلت و خواری به کار می‌رود؛ و «صاغر» کسی است که به جایگاه و منزلت پست تن داده است: «حَتّى يُعْطُوا الْجِزْيَهَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» [توبه: ۲۹]). پایان.

دقت در اوصافی که در آغاز آیه برای آنان آمد و جنگ با ایشان را ایجاب می‌کرد، و سپس جزیه پرداختنشان برای حفظ پیمان و امان، بیانگر آن است که مراد از «صَغار» (فرودستی و خضوعِ) آنان، تسلیم شدنشان در برابر احکام و شیوهٔ اسلامی و حکومت دینیِ عادلانه در جامعهٔ اسلامی است؛ تا نه با مسلمانان هم‌ترازی کنند و نه با هویتی مستقل و آزاد در برابر آنان قد علم نمایند و به ترویج خواسته‌های دلخواه خود بپردازند و باورها و کارهای تباه‌کننده‌ای را که زاییدهٔ هوس‌هایشان است و جامعهٔ انسانی را به فساد می‌کشد شایع سازند؛ افزون بر این‌که پرداخت مال با دستِ خود نیز نوعی خواری و شکسته‌شدنِ کبریا را در بر دارد.

بنابراین ظاهر آیه گواهی می‌دهد که مراد از خواری و فرودستیِ آنان همین خضوع اجتماعی است، نه اهانت و تمسخرِ ایشان از سوی مسلمانان یا کارگزاران حکومت دینی؛ چرا که چنین برخوردی با آرامش، متانت و وقار اسلامی سازگار نیست، هرچند برخی از مفسران چنین گفته باشند.

واژهٔ «ید» به معنای عضوی از بدن انسان (دست) است و بر قدرت و نعمت نیز اطلاق می‌شود؛ از این رو برای مراد از آن در کلام الهی دو احتمال وجود دارد: در فرمودهٔ پروردگار: « حَتّٰي يُعْطُوا الْجِزْيَهَ عَنْ يَدٍ » (تا زمانی که جزیه را با دستِ خود بپردازند)، اگر معنای نخست مراد باشد، معنایش این است که جزیه را دست‌به‌دست از دست خود به دست شما بسپارند؛ و اگر معنای دوم منظور باشد، معنا چنین خواهد بود: تا جزیه را از موضع قدرت و تسلط شما بر خود بپردازند، در حالی که خوار و تسلیم‌اند و بر شما برتری‌جویی و تکبر نمی‌ورزند.

پس معنای آیه ــ و خدا داناتر است ــ چنین می‌شود: با اهل کتاب بجنگید، چرا که آنان به خدا و روز رستاخیز ایمانی پذیرفته‌شده و دور از انحراف ندارند، و آنچه را اسلام حرام شمرده و ارتکابش جامعهٔ بشری را تباه می‌کند حرام نمی‌دانند، و به آیینی منطبق بر فطرت و آفرینش الهی گردن نمی‌نهند؛ با آنان پیکار کنید و به این نبرد تداوم بخشید تا نزد شما فرودست و رام گردند و در برابر حکومتتان خضوع کنند، و در این راه پرداختیِ مالیِ مقرّری را بر عهده گیرند که نشانهٔ تسلیم و فروتنیِ آنان باشد و در راه پاسداری از پیمانشان، حفظ خون‌هایشان و نیازهای ادارهٔ امورشان هزینه گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّٰهِ وَ قٰالَتِ النَّصٰاريٰ الْمَسِيحُ ابْنُ اللّٰهِ » (و یهود گفتند: عزیر پسر خداست، و نصاری گفتند: مسیح پسر خداست...) تا پایان آیه (توبه: ۳۰). «المضاهاة» به معنای شباهت و همانندسازی است؛ و «إفک» بنا بر آنچه راغب گفته، هر چیزی است که از جهت شایسته و حقیقی‌اش برگردانده شده باشد؛ بنابراین معنای « يُؤْفَكُونَ » این است که در باورهایشان از حق به سوی باطل گردانده و منحرف می‌شوند.

و فرمودهٔ او: « وَ قٰالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّٰهِ » (و یهود گفتند: عزیر پسر خداست)؛ این «عزیر» همان کسی است که یهودیان او را «عِزرا» می‌نامند و این نام هنگام عربی‌شدن دگرگون شده است، همان‌طور که نام «يسوع» تغییر یافت و در عربی «عيسى» شد و نام «يوحنا» نیز چنان‌که گفته‌اند به «يحيى» تبدیل گردید.

و این عزرا همان کسی است که آیین یهود را تجدید کرد و بخش‌های تورات را پس از آن‌که در آشوب بخت‌نصر پادشاه بابل نابود شده بود، گردآوری کرد و نگاشت؛ بخت‌نصر همان پادشاهی بود که سرزمینشان را فتح کرد، معبدشان (هیکل سلیمان) را ویران ساخت، کتاب‌هایشان را سوزاند، مردانشان را کشت و زنان، کودکان و بازماندگان ناتوانشان را به اسارت گرفت و با خود به بابل برد. آنان نزدیک به یک سده در آنجا ماندند، تا این‌که کوروش پادشاه ایران، بابل را فتح کرد. در این هنگام عزرا که نزد کوروش صاحب‌مقام و آبرومند بود، برای یهودیان نزد وی وساطت کرد؛ کوروش نیز به او اجازه داد یهودیان را به سرزمینشان بازگرداند و پس از نابودیِ نسخه‌های تورات، آن را بار دیگر برایشان بنویسد. به گفتهٔ مورخان، این ماجرا در حدود سال ۴۵۷ پیش از میلاد مسیح بود؛ از این رو توراتی که عزرا گردآوری کرده بود دوباره میانشان رواج یافت. البته بنا بر کتاب‌های تاریخ، آنان در روزگار آنتیوخوس حاکم سوریه، که حدود سال ۱۶۱ پیش از میلاد سرزمینشان را گشود نیز تورات را از دست دادند؛ زیرا او خانه‌هایشان را تفتیش کرد، هر نسخه‌ای از تورات را یافت سوزاند، و هر کس را که تورات نزدش پیدا می‌شد یا با آن دستگیر می‌گشت، به قتل رساند.

و به سبب خدمتی که از جانب او [عزرا] به ایشان رسید، مقامش را بزرگ داشتند، کارش را گرامی شمردند و او را پسر خدا نامیدند؛ و ما نمی‌دانیم آیا این فرزند خواندن به همان معنایی بود که مسیحیانْ مسیح را پسر خدا می‌نامند—به این معنا که چیزی از جوهر ربوبیت در اوست، یا از آن برگرفته شده، یا خودِ اوست—یا این‌که صرفاً نام‌گذاری‌ای تشریفاتی و احترامی بوده است، همچنان‌که گفتند: ما فرزندان و دوستان خداییم؟ هرچند ظاهرِ سیاق آیهٔ بعد: « اِتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ » (دانشمندان و راهبان خود و نیز مسیح پسر مریم را به‌جای خدا معبود گرفتند)، چنان‌که خواهد آمد، احتمال دوم را تأیید می‌کند.

برخی از مفسران یادآور شده‌اند که این سخنِ یهودیان: « عُزَيْرٌ ابْنُ اللّٰهِ » (عزیر، پسر خداست)، کلامی بود که تنها گروهی از یهودیانِ هم‌عصر پیامبر (ص) به زبان آوردند، نه همهٔ آنان، اما به همگی نسبت داده شد؛ درست مانند این گفتارشان:

« إِنَّ اللّٰهَ فَقِيرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِيٰاءُ » (خدا فقیر است و ما توانگریم) و نیز گفته‌شان که: « يَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَهٌ » (دست خدا بسته است)، از سخنانی بود که برخی از یهودیان مدینه در روزگار پیامبر (ص) بر زبان آوردند، اما در کلام خدای متعال به همهٔ آنان نسبت داده شد؛ زیرا گروهی از آنان به آنچه گروه دیگر انجام می‌داد رضایت داشتند، و همگی دارای تفکری هماهنگ و روحیه‌ای با تأثیرات یکسان بودند.

و سخن خدای متعال که: « وَ قٰالَتِ النَّصٰاريٰ الْمَسِيحُ ابْنُ اللّٰهِ » (و مسیحیان گفتند: مسیح، پسر خداست)، سخنی است که مسیحیان گفته‌اند؛ و گفت‌وگو دربارهٔ آن و مباحث مربوط به آن، پیش‌تر در داستان مسیح (ع) در سورهٔ آل‌عمران در جلد سوم این کتاب گذشت.

و این سخن خدای متعال که: « يُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ » (از گفتار کسانی که پیش‌تر کفر ورزیدند تقلید می‌کنند)، بیانگر آن است که ادعای فرزندیِ خدا از سوی آنان، همانندسازی و تقلید از سخنان امت‌های کافر پیشین است؛ یعنی بت‌پرستانی که معتقد بودند در میان معبودانشان یکی خدایِ پدرِ خداست، دیگری خدایِ پسرِ خدا، و دیگری الههٔ مادرِ خدا یا همسرِ خدا. همچنین باور به تثلیث (سه‌گانه‌پرستی) از عقاید رایج میان بت‌پرستان هند، چین، مصر باستان و دیگران بود؛ و گوشه‌ای از این مطالب در مباحث گذشته پیرامون داستان مسیح در جلد سوم همین کتاب بیان شد.

و در آنجا گذشت که نفوذ عقاید بت‌پرستی در دین مسیحیان و نظیر آن در میان یهودیان، از حقایقی است که قرآن کریم در این آیه از آن پرده برداشته است: « يُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ » (از گفتار کسانی که پیش از این کافر شدند تقلید می‌کنند).

شماری از محققان این عصر [یادداشت منبع: ۱) ادموندز، ای. جی.، اناجیل بودایی و مسیحی، ۲ جلد، فیلادلفیا، ۱۹۰۸ م. (Budhist and christian Gospels Edmuds A.J.2V.Philadelphia 1908)] به تطبیق آموزه‌های کتاب‌های این دو قوم، یعنی عهد عتیق و عهد جدید، با باورهای برجای‌مانده از آیین‌های بودایی و برهمایی اهتمام ورزیدند و دریافتند که معارف هر دو عهد مو به مو بر آن باورها منطبق است، تا جایی که بسیاری از داستان‌ها و حکایت‌های موجود در انجیل‌ها نیز چنین است؛ ازاین‌رو برای هیچ پژوهشگری شکی نماند که سخن خدای متعال: « يُضٰاهِؤُنَ » (تقلید می‌کنند...) در این باره تا چه پایه اصیل و استوار است.

سپس خدای متعال با این سخن بر آنان نفرین فرستاد: « قٰاتَلَهُمُ اللّٰهُ أَنّٰي يُؤْفَكُونَ » (خدا آنان را بکشد! چگونه [از حق] منحرف می‌شوند؟!) و آیه را با آن به پایان برد.

خدای متعال می‌فرماید: « اِتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ » (آنان دانشمندان و راهبان خود و نیز مسیح پسر مریم را به‌جای خدا معبود گرفتند). «احبار» جمعِ «حَبر» (با فتحه یا کسرهٔ حاء) به معنای دانشمند است و کاربرد آن بیشتر در مورد عالمان یهود رواج یافته است؛ و «رهبان» جمعِ «راهب» است؛ یعنی کسی که جامهٔ خشیت (خداترسی) بر تن کرده است، و بیشتر بر اهل عبادت و زاهدان مسیحی اطلاق می‌شود.

و این‌که آنان احبار و رهبان را معبودانی به‌جای خدا گرفتند، به این معناست که بی‌چون‌وچرا به سخنانشان گوش می‌سپردند و بی‌قیدوشرط از آنان اطاعت می‌کردند؛ در حالی که هیچ‌کس جز خدای پاک و منزه سزاوار چنین اطاعتی نیست.

اما این‌که مسیح پسر مریم را پروردگاری به‌جای خدا گرفتند، به معنای قائل‌شدن به الوهیت اوست، به همان گونه‌ای که در مذاهب گوناگون مسیحی شناخته شده است؛ و اضافه کردن مسیح به مریم (مسیح پسر مریم)، اشاره دارد به این‌که آنان در این اعتقاد بر حق نبوده‌اند؛ چرا که او انسانی زادهٔ یک زن است.

و از آن‌جا که این دو نوع «ارباب گرفتن» از نظر معنا با یکدیگر تفاوت دارند، میان آن‌ها جدایی افکند؛ از این‌رو، نخست ارباب گرفتنِ عالمان و راهبان را به جای خدا یاد کرد و سپس سخن خود، « وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ » (و مسیح پسر مریم را)، را بر آن عطف نمود.

این سخن همان‌گونه که بر تفاوت این دو نوع ربوبیت (پروردگار دانستن) دلالت دارد، خالی از دلالت بر این نکته هم نیست که ادعای آنان دربارهٔ فرزندیِ عُزَیر و فرزندیِ مسیح بر دو معنای متفاوت استوار است: در مورد عُزَیر، فرزندی تشریفی (احترام‌آمیز و اعتباری) است و در مورد مسیح(ع)، فرزندی به گونه‌ای از حقیقت است؛ چراکه این آیه از یادکردِ «عُزَیر را اربابِ خود گرفتن» چشم‌پوشی کرده و به جای آن، تنها ارباب گرفتنِ دانشمندان و راهبان را به جای خدا آورده است.

بنابراین، عُزَیر به این معنا نزد آنان «رب» شمرده می‌شود: یا به سبب آن‌که شرافتِ فرزندیِ خدا بودن چنین جایگاهی را در پی داشته است، یا از آن‌رو که او از عالمانِ آنان بوده و در احیای آیینشان چنان نیکی و خدمتی به آن‌ها کرده که احسان هیچ‌کسِ دیگری با آن سنجیدنی نیست؛ اما مسیح، فرزندی‌اش به معنایی غیر از این فرزندی است.

و سخن او: « وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِيَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (و فرمان نیافته بودند جز این‌که معبودی یگانه را بپرستند که هیچ معبودی جز او نیست)، جمله‌ای حالیه است (بیانگر حال و وضعیت آنان)؛ یعنی برای خود اربابانی برگزیدند در حالی که حقیقت امر چنین بود [که فرمانی جز پرستش خدای یکتا نداشتند].

در این سخن، نخست دلالتی هست بر این‌که رب برگزیدن از راه اطاعت، درست مانند رب برگزیدن از راه عبادت است؛ چراکه اطاعت هرگاه مستقل باشد (پیروی بی‌چون‌وچرا بدون اتکا به فرمان خدا)، خودْ عبادت به شمار می‌رود. لازمهٔ این مطلب آن است که آن پروردگاری که بدون قید و شرط و به طور مستقل اطاعت می‌شود، معبود (إله) باشد؛ زیرا معبود همان ذاتی است که حق دارد پرستش شود. بر همهٔ این‌ها، این فرموده دلالت دارد که خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِيَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً » (و فرمان نیافته بودند جز این‌که معبودی یگانه را بپرستند)؛ چراکه واژهٔ «رب» را به «إله» تبدیل کرده است، در حالی که ظاهر کلام اقتضا می‌کرد فرموده شود: «و ما أُمِروا إلا لِيَتَّخِذوا رَبّاً واحداً» (و فرمان نیافته بودند مگر این‌که پروردگاری یگانه برگزینند). بنابراین، رب برگزیدن از راه اطاعتِ مطلق، خودْ عبادت است؛ و معبود دانستنِ پروردگار، به منزلهٔ برگزیدن او به عنوان معبود است؛ پس این حقیقت را نیک دریاب.

دوم آن‌که دعوت به پرستش خدای یگانه در بخش‌هایی از کلام الهی، مانند این فرموده که خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ» (هیچ معبودی جز من نیست، پس مرا بپرستید) (انبیاء: ۲۵) و سخن او: «فَلاٰ تَدْعُ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ» (پس معبود دیگری را با خدا مخوان) (شعراء: ۲۱۳) و مانند این‌ها، همان‌گونه که هدف از آن‌ها منحصر کردن عبادت به معنای رایج آن در پیشگاه خدای متعال بوده، انحصارِ اطاعت در او را نیز اراده فرموده است؛ زیرا خدای متعال آنان را به سبب اطاعت از عالمان و راهبانشان بازخواست نکرد، مگر با این کلامِ شکوهمند خود که: « وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِيَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (و فرمان نیافته بودند جز این‌که معبودی یگانه را بپرستند که هیچ معبودی جز او نیست).

و بر همین معنا دلالت می‌کند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِي هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِيمٌ» (ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را نپرستید، چراکه او برای شما دشمنی آشکار است، و مرا بپرستید که این راهی مستقیم است؟) (یس: ۶۰-۶۱)؛ و این بابی است که از آن هزار باب گشوده می‌شود.

و در سخن الهی: « لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (هیچ معبودی جز او نیست)، کامل ساختنِ کلمهٔ توحیدی است که در سخنِ: « وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِيَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً » (و فرمان نیافته بودند جز این‌که معبودی یگانه را بپرستند) وجود دارد؛ زیرا بسیاری از بت‌پرستان به وجود معبودهای فراوان باور داشتند، ولی با این حال در پرستش تنها یکی از آن‌ها را ویژه می‌ساختند. بنابراین، صرفِ پرستش یک معبود، توحید را کامل نمی‌کند، مگر این‌که با این باور همراه باشد که هیچ معبودی جز او نیست.

و خدای متعال میان این دو نوع عبادت جمع فرموده، در حالی که به تفاوتِ میان آن‌ها و این حقیقت اشاره کرده است که منحصر ساختن عبادت به هر دو معنایش در پیشگاه الهی، همان حقیقتِ تسلیم بودن (اسلام) در برابر آن ذات پاک است که آدمی را از آن گریزی نیست؛ آن‌جا که به پیامبرش(ص) فرمان داد اهل کتاب را با این سخن دعوت کند: « قُلْ يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِليٰ كَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ» (بگو: ای اهل کتاب، به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است بیایید: این‌که جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نسازیم و برخی از ما برخی دیگر را به جای خدا به اربابی نگیرد؛ پس اگر روی برتافتند، بگویید: گواه باشید که ما تسلیم‌شدگانیم) (آل عمران: ۶۴).

و این فرموده که خدای متعال در پایان آیه می‌فرماید: « سُبْحٰانَهُ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (او از آنچه شریکش می‌سازند منزه است)، پیراسته دانستنِ خدای متعال از شرکی است که در اعتقاد آنان به ربوبیتِ دانشمندان و راهبان، و سخنشان دربارهٔ ربوبیتِ مسیح(ع) نهفته است.

این آیه به‌منزلهٔ بیانِ علت برای این فرمودهٔ خدای متعال در آغاز این آیات است که: « اَلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ » (کسانی که به خدا و روز واپسین ایمان نمی‌آورند)؛ زیرا برگزیدن معبود یا معبودانی به جای خدای پاک و منزه، هرگز با ایمان به خدا جمع نمی‌شود، و با ایمان به روزی که در آن هیچ مالکیتی جز برای خدا نیست نیز سازگار نخواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: «يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللّٰهِ بِأَفْوٰاهِهِمْ...» (می‌خواهند نور خدا را با دهان‌هایشان خاموش کنند...) تا پایان آیه. «إطفاء» به معنای فرونشاندن و خاموش کردن آتش یا نور است، و حرف باء در عبارت « بِأَفْوٰاهِهِمْ » (با دهان‌هایشان) برای بیان ابزار یا سببیت است.

یادکردن از «دهان‌ها» بدین جهت است که دمیدن برای فرونشاندن نورها و چراغ‌ها، با دهان انجام می‌گیرد. در مجمع‌البیان آمده است: «این سخن از شگفتی‌های بیان است؛ به ویژه با خوار شمردن جایگاه آنان و ناچیز دانستن مکرشان که در آن نهفته است؛ زیرا دهان تنها در نورهای کم‌فروغ اثر می‌گذارد، نه در مشعل‌های بزرگ و درخشان». پایان سخن مجمع‌البیان.

در کشّاف آمده است: «مَثَلِ حالِ آنان در تلاش برای باطل کردن نبوت محمد(ص) با تکذیب خویش، مانند حال کسی است که بخواهد بر نوری بزرگ که در کرانه‌های جهان پراکنده شده فوت کند—نوری که خدا می‌خواهد آن را بیفزاید و در درخشش و تابندگی به والاترین مرتبه برساند—تا با دمیدنِ خویش آن را خاموش کند و یکسره بپوشاند». پایان سخن کشّاف. این آیه به وضعیت دعوت اسلامی و آنچه کافران در پی آن‌اند اشاره می‌کند، و دربردارندهٔ وعده‌ای دلنشین است که خدا نور خود را کامل خواهد ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: « هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُديٰ وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَي الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ » (او کسی است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد تا آن را بر همهٔ دین‌ها چیره گرداند، هرچند مشرکان خوش نداشته باشند). مقصود از «هدی»، هدایت الهی است که خدا آن را قرین پیامبرش ساخت تا به فرمان او مردم را هدایت کند، و «دین حق» همان اسلام است با تمام باورها و احکامی که در بر دارد و بر واقعیتِ راستین منطبق است.

معنای آیه این است که خدا همان کسی است که پیامبرش—یعنی محمد(ص)—را به همراه هدایت—یا به همراه نشانه‌ها و دلایل روشن—و با دینی فطری فرستاد، تا دین خویش را که همان دین حق است بر همهٔ ادیان چیره گرداند و پیروز سازد، هرچند مشرکان این را ناخوش بدارند.

با این بیان روشن شد که ضمیر در عبارت « لِيُظْهِرَهُ » (تا آن را چیره گرداند)، همان‌طور که از سیاق کلام برمی‌آید، به «دین حق» بازمی‌گردد. البته گاه گفته شده که ضمیر به «رسول» برمی‌گردد و معنایش این است که «پیامبرش را پیروز گرداند و او را بر تمام معالم و نشانه‌های دین آگاه سازد»، اما این احتمال بعید است.

در این دو آیه، ترغیب مؤمنان به پیکار با اهل کتاب و اشاره به واجب بودن آن بر آنان کاملاً آشکار است؛ چراکه این دو آیه دلالت دارند بر اینکه خدا گسترش این دین را در جهان بشری اراده فرموده است، پس تلاش و مجاهدت در این راه گریزناپذیر است؛ و نیز اهل کتاب می‌خواهند این نور را با دهان‌هایشان خاموش سازند، پس باید با آنان پیکار کرد تا یا نابود شوند یا با پرداخت جزیه و پذیرش فروتنی باقی بمانند؛ همچنین خدای پاک و منزه جز کامل ساختنِ نور خویش را نمی‌پذیرد، و اراده دارد این دین را بر دیگر ادیان پیروز گرداند. از این رو پیروزی نهایی به خواست خدا به سود مؤمنان و بر ضد دشمنانشان خواهد بود؛ پس سزاوار نیست سست شوند و اندوهگین گردند، در حالی که اگر مؤمن باشند، برترند.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ كَثِيراً مِنَ الْأَحْبٰارِ وَ الرُّهْبٰانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوٰالَ النّٰاسِ بِالْبٰاطِلِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، بی‌گمان بسیاری از عالمان یهود و راهبان، اموال مردم را به ناروا می‌خورند و از راه خدا بازمی‌دارند). ظاهر چنین می‌نماید که این آیه توضیحی است برای بخشی از این سخن خدا در آغاز آیات که فرمود: «وَ لاٰ يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ» (و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند، حرام نمی‌شمارند و به دین حق گردن نمی‌نهند)؛ همان‌طور که آیهٔ پیشین گویا توضیحی بود برای این فرموده در همان جا که: « اَلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ » (کسانی که به خدا و روز واپسین ایمان نمی‌آورند).

اما توضیحِ فرمودهٔ خدای متعال: « وَ لاٰ يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ » (آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند، حرام نمی‌شمارند) با آیهٔ « إِنَّ كَثِيراً مِنَ الْأَحْبٰارِ وَ الرُّهْبٰانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوٰالَ النّٰاسِ بِالْبٰاطِلِ » (همانا بسیاری از عالمان یهود و راهبان، اموال مردم را به ناروا می‌خورند)، در حقیقت تبیین با روشن‌ترین مصداق‌هاست؛ مصداقی که بیشترین تأثیر را در تباه کردنِ جامعهٔ صالح بشری و باطل ساختن هدف دین دارد.

قرآن کریم برای اهل کتاب و به‌ویژه برای یهودیان، گناهان و جرایم پرشماری برمی‌شمارد که در سوره‌های بقره، نساء، مائده و جز آن‌ها به تفصیل آمده است. اما جایگاه جرایم و دست‌اندازی‌های مالی با دیگر گناهان تفاوت دارد؛ به‌خصوص در این مقام که مقصود، بیانِ تباه کردن جامعهٔ شایستهٔ انسانی به دست اهل کتاب است، چنانچه دستشان باز باشد و استقلال زیستی و اقتدارشان پابرجا بماند؛ و برای جامعه هیچ عاملی مانند تجاوز و دست‌اندازیِ مالی تباه‌کننده نیست.

زیرا مهم‌ترین پایه‌ای که جامعهٔ انسانی بر آن استوار می‌شود، جنبهٔ مالی است؛ همان که خداوند مایهٔ پایداری و برپایی زندگی مردم قرار داده است. از این رو، بیشتر گناهان، بدی‌ها، جنایت‌ها، دست‌اندازی‌ها و ستم‌ها در تحلیل نهایی، یا به فقری شدید می‌انجامد که انسان را به ربودن اموال مردم از راه دزدی، راه‌زنی، قتل نفس، کم‌فروشی در پیمانه و وزن، غصب و دیگر تجاوزهای مالی وامی‌دارد، و یا به ثروتی بی‌اندازه منتهی می‌شود که آدمی را به رفاه‌زدگی و اسراف در خوراک، نوشیدنی، پوشاک، همسرگزینی و مسکن، رها کردن مهار شهوت‌ها، پرده‌دری و هتک حرمت‌ها، و گسترش سلطه‌جویی بر اموال، آبرو و جان‌های مردم می‌کشاند.

تمام مفاسدی هم که از این هر دو راه سرچشمه می‌گیرد، در تحلیل نهایی به اختلالی بازمی‌گردد که بر نظام حاکم بر تصاحب اموال و اندوختن ثروت، و بر احکام تشریع‌شده برای سامان‌بخشی به اسبابِ مالکیّت عارض می‌شود؛ همان احکامی که خوردن و تصاحب مال به حق را از خوردن آن به باطل جدا می‌سازد. پس هنگامی که این نظام مختل شود و جان‌ها باور کنند که می‌توانند به هر طریق ممکن بر اموال پیشِ رو و بر هر ثروتی که آرزو دارند چنگ اندازند، این امر به آنان القا می‌کند که از هر راهِ ممکن، چه حق و چه باطل، به مال دست یابند و ثروت را بربایند، و به سوی هر خواستهٔ نفسانی، مشروع یا نامشروع، به هر جا که بینجامد، بشتابند. در این هنگام، با فراگیر شدن فساد و گسترش انحطاط اخلاقی در جامعه، گرفتاری و تباهی برپا می‌شود و محیط انسانی به محیطی حیوانی و پست تبدیل می‌گردد؛ محیطی که در آن انگیزه‌ای جز شکم و زیر شکم (شهوت جنسی) نیست، و ارادهٔ کسی با هیچ تدبیر و تربیتی مهار نمی‌شود، و نه حکمتی در آن فهمیده می‌شود و نه به موعظه‌ای گوش فرا می‌دهند.

شاید همین امر سبب شده است که «خوردنِ مال به باطل» به‌ویژه یاد شود؛ مخصوصاً از سوی احبار (علمای یهود) و رُهبان (راهبان مسیحی) که تربیت امت و اصلاح جامعه به عهدهٔ آنان است.

برخی از مفسران، از مصادیقِ خوردنِ به باطلِ اموال مردم توسط آنان، اموالی را شمرده‌اند که مردم به ایشان پیشکش می‌کردند؛ اموالی که از روی محبت و به سبب تظاهرشان به زهد و عبادت به آنان داده می‌شد. آنان همچنین رباخواری، خوردن مال حرام (سُحت)، ضبط و توقیف اموال مخالفان، گرفتن رشوه برای قضاوت، صدور و فروش آمرزش‌نامه‌ها و مانند این‌ها را نیز از مصادیقِ آن به شمار آورده‌اند.

ظاهر این است که مراد از آن، اموری مانند گرفتن رشوه برای قضاوت است؛ چنان‌که داستانِ آنان در تفسیر این کلام خدای متعال که می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ لاٰ يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسٰارِعُونَ فِي الْكُفْرِ» (مائده: ۴۱) («ای پیامبر، کسانی که در کفر شتاب می‌ورزند تو را اندوهگین نسازند...»)، در جلد پنجم این کتاب گذشت.

اگر از این دست کارها هیچ چیزی جز آنچه کلیسا در فروختن آمرزش‌نامه‌ها مرتکب می‌شد وجود نداشت، برای برانگیختن بیزاری و سرزنش کفایت می‌کرد.

اما آنچه دربارهٔ تقدیم اموال به آنان به سبب زهدورزی‌شان گفته شد، و نیز اختصاص یافتن اوقاف، وصیت‌ها و خیرات عمومی به آنان، از مصادیقِ خوردن مال به باطل شمرده نمی‌شود. همچنین آنچه دربارهٔ رباخواری و مال حرام (سُحت) خوردن مطرح شد، خدای متعال در کلام خویش آن را به عموم قوم آنان نسبت داده است؛ مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ» (نساء: ۱۶۱) («و ربا گرفتنشان با آنکه از آن نهی شده بودند»)، و این فرمودهٔ او: « سَمّٰاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكّٰالُونَ لِلسُّحْتِ» (مائده: ۴۲) («بسیار شنوندگان دروغ و بسیار خورندگان مال حرامند»). در حالی که سخن خدای متعال در آیه‌ای که اکنون در آن هستیم، دربارهٔ آن دسته از خوردنِ مال به باطل است که به احبار و رهبانشان اختصاص دارد، نه آنچه میان آنان و عموم مردمشان مشترک باشد.

با این حال، حقیقت این است که پیشوایان دینیِ امت و مربیانِ آنان در پیمودن راه بندگی—که مسئول اصلاح دل‌ها و کردارهای مردم‌اند—اگر از راه حق به سوی باطل منحرف شوند، تمام آنچه را به سبب این جایگاه مصرف کرده‌اند و هر درآمدی را که از منافع آن به دست آورده‌اند، مالی حرام (سُحت) خواهد بود که هیچ شرع و عقلی آن را برایشان روا نمی‌شمارد.

اما روشن ساختن این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ » (و به دین حق گردن نمی‌نهند) با این فرمودهٔ دیگرش که: « وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ » (و از راه خدا بازمی‌دارند)، این نیز مبتنی بر همان نکته‌ای است که پیش‌تر دربارهٔ توصیف آنان به این سه صفت بیان کردیم؛ صفاتی که سومین آن‌ها این فرموده بود: « وَ لاٰ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ » (و به دین حق گردن نمی‌نهند). و آن نکته عبارت است از بیان آن دسته از صفات و کردارهای آنان که جامعهٔ انسانی را به تباهی می‌کشاند و راه حکومت دینی و عادلانه را می‌بندد و مانع رسیدن آن به هدفش می‌شود؛ هدفی که همانا اصلاح مردم و برپاییِ جامعه‌ای زنده و پویاست، آن‌گونه که شایستهٔ انسانِ برآمده از فطرت و متوجه به سعادت فطری خویش باشد.

از همین رو، از میان مفاسد و پیامدهای ناگوارِ گردن‌ننهادنِ آنان به دین حق، به‌ویژه آن چیزی را یاد کرد که در تباه ساختن جامعهٔ صالح نقش بنیادین دارد؛ و آن، بازداشتنِ آنان از راه خدا و مانع‌شدنِ مردم از پیمودنِ آن راه است، با هر روش آشکار و پنهانی که در توان داشته‌اند. و آنان از زمان پیامبر (ص) تا به امروز، همواره بر این شیوه و خصلت خود پای می‌فشارند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لاٰ يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ » (و کسانی که زر و سیم می‌اندوزند و آن را در راه خدا انفاق نمی‌کنند، پس آنان را به عذابی دردناک بشارت ده). راغب گفته است: «الكنز جعل المال بعضه على بعض و حفظه، و أصله من كنزت التمر في الوعاء، و زمن الكناز وقت ما يكنز فيه التمر، و ناقة كناز مكتنزة اللحم، و قوله: « وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ » أي يدخرونها، انتهى» (کنز، نهادن مال بر روی یکدیگر و نگه‌داری آن است، و ریشه‌اش از این تعبیر است که خرما را در ظرف فشرده و متراکم کردم؛ و زمان کِناز، هنگامی است که در آن خرما انبار و فشرده می‌شود؛ و ناقهٔ کِناز، ماده‌شتری پرگوشت و توپر است؛ و این سخن خداوند: «وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ» یعنی آن را پس‌انداز و ذخیره می‌کنند؛ پایان سخن راغب).

بنابراین در مفهوم گنج‌اندوزی (کنز)، نگه‌داری مالِ اندوخته، ذخیره‌سازیِ آن و بازداشتنش از گردش میان مردم در مسیرهای دادوستد نهفته است؛ گردش مالی‌ای که موجب رشد و رونقی نیکو می‌شود و بهره‌گیری از آن در جامعه فراگیر می‌گردد، به‌گونه‌ای که این یکی با گرفتن و دیگری با بازگرداندن از آن سود برد، و این سودمندی از راه به کار انداختن آن حاصل آید. و رسم مردم پیش از پیدایش بانک‌ها و خزانه‌های عمومی این بود که گنج‌ها را در زمین دفن می‌کردند تا از دست‌اندازیِ بدخواهان پنهان بماند.

این آیه هرچند در ساختار لفظی به آیات پیشین پیوسته است—آیاتی که اهل کتاب را نکوهش می‌کنند و دانشمندان و راهبانشان را به سبب خوردنِ به باطلِ اموال مردم و بازداشتن از راه خدا توبیخ می‌نمایند—اما از حیث لفظ، هرگز دلیلی وجود ندارد که نشان دهد این حکم تنها دربارهٔ آنان نازل شده و ویژهٔ ایشان است.

بنابراین هیچ راهی برای این ادعا نیست که بگوییم آیه تنها دربارهٔ اهل کتاب نازل شده و گنج‌اندوزی را بر آنان حرام کرده است، اما مسلمانان و آنچه از طلا و نقره گرد می‌آورند به حال خود رها شده‌اند و با اموالشان هر چه بخواهند می‌کنند و هیچ باکی بر آنان نیست!

این آیه گنج‌اندوزان را سخت بیم می‌دهد و آنان را به عذابی شدید تهدید می‌کند، با این حال، گنج‌اندوزیِ بیان‌شده در عبارت: « اَلَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ » (کسانی که طلا و نقره می‌اندوزند) را با این سخن تفسیر می‌کند: « وَ لاٰ يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ » (و آن را در راه خدا انفاق نمی‌کنند)؛ و از این رهگذر دلالت دارد بر اینکه آن نوع گنج‌اندوزی‌ای که ناخوشایند خداوند است، مواردی است که با خودداری از انفاق در راه خدا همراه باشد، در صورتی که راهی خدایی و نیازی برای مصرف آن در میان باشد.

و راه خدا («سبيل الله») چنان‌که از سخن خدای متعال برمی‌آید، هر آن چیزی است که برپا ماندنِ دین خدا و در امان ماندنِ بنیاد آن از فروپاشی، وابسته به آن است؛ مانند جهاد و تمام مصالح دینی که حفظ آن‌ها واجب است، و اموری از جامعهٔ مسلمانان که اگر از هم گسیخته شود، پیوند جامعه از هم می‌پاشد، و نیز حقوق مالی واجبی که دین به وسیلهٔ آن‌ها ستون فقراتِ جامعهٔ ایمانی را استوار ساخته است. پس هر کس در حالی که نیاز وجود دارد و ضرورت فرارسیده، طلا یا نقره‌ای بیندوزد، بی‌گمان زر و سیم اندوخته و آن را در راه خدا انفاق نکرده است؛ پس به عذابی دردناک مژده‌اش باد! چرا که او خود را بر پروردگارش برگزیده و نیاز احتمالیِ خود یا فرزندش را بر نیاز قطعی جامعهٔ دینی مقدم داشته است.

و این مطلب از فرمودهٔ خداوند در آیهٔ بعد نیز فهمیده می‌شود که: « هٰذٰا مٰا كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ » (این همان چیزی است که برای خود اندوختید)؛ زیرا این کلام دلالت دارد بر اینکه متوجه شدنِ نکوهش به آنان به این دلیل است که آن مال را ویژهٔ خود ساختند و به جهت ترسی که از نیازِ آیندهٔ خویش داشتند، خود را بر راه خدا ترجیح دادند؛ راهی که حیات جامعهٔ انسانی در دنیا و آخرت به آن وابسته است. همچنین آنان در این کار از جهت دیگری نیز به خدا و پیامبرش خیانت ورزیدند، و آن جهت، پنهان ساختن و ناپدید کردنِ مال است؛ زیرا اگر آن مال آشکار و در دست‌ها روان بود، این امکان وجود داشت که ولیّ امر (حاکم اسلامی) دستور دهد آن را در نیازی دینی و بالفعل انفاق کنند، اما هنگامی که گنج شد و از دیده‌ها نهان گشت، به آن توجهی نمی‌شود؛ در نتیجه، نیاز ضروری در یک سو پابرجا می‌ماند و مال اندوخته که تنها وسیله برای برطرف کردن آن نیاز است در سوی دیگر می‌ماند، با اینکه گنج‌اندوز خود نیازی بدان ندارد.

بنابراین، آیه تنها به سبب همین ویژگی از گنج‌اندوزی نهی می‌کند: این‌که شخصِ گنج‌اندوز بدون آن‌که خود نیازی به مال داشته باشد، در حالی که راه خدا به آن نیازمند است، خود را بر راه خدا ترجیح دهد. و همین بس که اسلام اصل مالکیت را از نظر مقدار به هیچ مرزی محدود نکرده است؛ پس اگر این گنج‌اندوز چندین برابرِ آنچه اندوخته طلا و نقره می‌داشت و آن‌ها را گنج نمی‌کرد، بلکه در چرخهٔ دادوستد و جریان قرار می‌داد و هزاران‌هزار سود نصیب خود می‌ساخت و با خرید، فروش، کار و مانند آن به دیگران نیز سود می‌رساند، هیچ نهی دینی متوجه او نمی‌شد؛ زیرا از آنجا که آن مال را در برابر دیدگان مردم نهاده و در مسیر رشدی شایسته و سودمند به جریان انداخته است، نه آن را پنهان کرده و نه مانع از صرف‌شدنش در راه خدا گشته است. پس او هرچند خودش آن را در راه خدا انفاق نکرده باشد، اما وضعیت چنان است که اگر ولیّ امر مسلمانان بخواهد، می‌تواند او را به انفاق در آنچه لازم می‌داند فرمان دهد؛ از این رو اگر در پیش چشم و گوش ولیّ امر انفاق نکرده باشد، خیانت‌پیشه و بسیار ستمکار به شمار نمی‌آید.

پس آیه ناظر به گنج‌اندوزی‌ای است که با خودداری از انفاق در حقوق مالیِ واجب همراه باشد؛ نه فقط به معنای زکات واجب، بلکه به معنایی گسترده که هم زکات و هم غیر آن—یعنی هر آنچه نیازهای ضروری جامعهٔ دینی بر آن استوار است، مانند جهاد و حفظ جان‌ها از هلاکت و نظایر آن—را در بر می‌گیرد.

اما انفاق مستحب، مانند گشایش در هزینهٔ خانواده، و پرداخت و بخششِ مال به نیازمندان فراتر از نیازهای ضروری زندگی‌شان، هرچند ممکن است در عرف ما انفاق در راه خدا نامیده شود، ولی خودِ دلایلی که بیانگر استحباب آن است روشن می‌سازد که از قبیل این انفاق در راه خدا که در آیه آمده نیست. بنابراین، اندوختن مال و انفاق نکردنِ آن به صورت مستحب—در جایی که نیاز ضروری‌ای برای انفاق وجود ندارد—از گنج‌اندوزیِ نهی‌شده در این آیه به شمار نمی‌آید. این مطلبی است که آیهٔ کریمه بر آن دلالت دارد. و دربارهٔ این آیه—به سبب برخی مباحث کلامیِ مرتبط با آن—بگو‌مگو و مناقشه میان مفسران به درازا کشیده است، و به خواست خدای متعال پس از فراغت از بحث رواییِ مربوط به آیات، در این باره سخن خواهیم گفت.

و این سخن در پایان آیه که می‌فرماید: « فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ » (پس آنان را به عذابی دردناک نوید ده)، تهدید و هشداری به عذاب است که بر حرمتِ بسیار شدید آن دلالت دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ يُحْميٰ عَلَيْهٰا فِي نٰارِ جَهَنَّمَ فَتُكْويٰ بِهٰا جِبٰاهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ » (روزی که در آتش دوزخ بر آن [اموال اندوخته] آتش افروخته شود تا گداخته گردند، و پیشانی‌ها، پهلوها و پشت‌هایشان با آن داغ شود) تا آخر آیه. «إحماء» (داغ‌کردن) یک چیز یعنی گرم‌کردنِ محسوس آن؛ و «إحماء علیه» یعنی آتش افروختن بر آن تا داغ شود؛ و «إحماء» بالاتر از گرم‌کردن معمولی است؛ و «کیّ» چسباندن شیء داغ به بدن (داغ‌نهادن) است.

و معنای آیه چنین است: آن عذابی که بدان نوید داده شده، در روزی رخ می‌دهد که بر آن گنج‌ها در آتش جهنم آتش افروخته می‌شود تا گداخته گردند، سپس به پیشانی‌ها، پهلوها و پشت‌هایشان چسبانده می‌شوند و در آن هنگام به آنان گفته می‌شود: « هٰذٰا مٰا كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مٰا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ » (این همان است که برای خود اندوختید، پس بچشید آنچه را می‌اندوختید)؛ چرا که آن مال به عذابی بر ضد شما تبدیل شده است که با آن شکنجه می‌شوید.

و شاید اختصاص دادن پیشانی‌ها، پهلوها و پشت‌ها بدین سبب باشد که آنان در برابر آن اموال خضوع کردند—و خضوع، همان سجده است که با پیشانی انجام می‌شود—و به آن‌ها پناه بردند—و پناه‌آوردن با پهلوهاست—و بر آن‌ها تکیه زدند—و تکیه‌کردن با پشت صورت می‌گیرد؛ دلایل دیگری نیز گفته شده است و خدا داناتر است.

(بحث روایی)

در الکافی به سند خود از حفص بن غیاث از امام صادق (ع) روایت شده است که در «حدیث شمشیرها» که از پدرش نقل می‌کرد، فرمود: «اما سه شمشیر مشهور: شمشیری است بر ضد مشرکان عرب؛ خدای عزوجل فرموده است: « فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ » (پس مشرکان را هر جا یافتید بکشید).»

[امام (ع)] فرمود: و شمشیر دوم بر اهل ذمّه (نامسلمانان اهل کتاب که در پناه دولت اسلامی‌اند) کشیده می‌شود؛ خدای متعال فرمود: « وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً » (و با مردم به نیکی سخن بگویید)؛ این آیه دربارهٔ اهل ذمّه نازل شد، سپس این سخن خدای عزّوجلّ آن را نسخ کرد: « قٰاتِلُوا الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ-وَ لاٰ يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ-وَ لاٰ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ-حَتّٰي يُعْطُوا الْجِزْيَهَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ » (با کسانی از اهل کتاب که نه به خدا و نه به روز جزا ایمان می‌آورند، و نه آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند حرام می‌شمارند، و نه به دین حق می‌گروند، پیکار کنید تا زمانی که با فروتنی و خفت، به دست خود جزیه بپردازند). پس هر کس از آنان که در دارالاسلام (سرزمین اسلامی) باشد، هرگز جز پرداخت جزیه یا کشته شدن از او پذیرفته نمی‌شود، و اموالشان غنیمت و فرزندانشان اسیر خواهند بود؛ و هرگاه پرداخت جزیه را برای خود بپذیرند، اسیر کردنشان و تصرف در اموالشان بر ما حرام می‌شود و ازدواج با آنان برای ما حلال خواهد بود. و هر کس از آنان که در دارالحرب (سرزمین کفر) باشد، اسیر کردنشان و تصرف در اموالشان برای ما حلال است، امّا ازدواج با آنان حلال نیست، و از او چیزی پذیرفته نمی‌شود جز وارد شدن به دارالاسلام، یا پرداخت جزیه و یا کشته شدن.

و در همان کتاب، به سند خود از طلحه بن زید، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: سنّت بر این جاری شده است که از فرد کم‌عقل و کسی که عقلش را از دست داده، جزیه گرفته نشود.

و در همان کتاب، به سند خود از ابویحیای واسطی، از برخی اصحاب ما روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) پرسیده شد؛ دربارهٔ مجوس (زرتشتیان) که آیا آنان نیز چیزی [مانند کتاب آسمانی و پیامبر] داشته‌اند؟ امام (ع) فرمود: آری؛ مگر نامهٔ پیامبر خدا (ص) به مردم مکه به تو نرسیده است که: «اسلام بیاورید، وگرنه با شما اعلان جنگ می‌کنم»؟ پس آنان به پیامبر خدا (ص) نوشتند: «از ما جزیه بگیر و ما را بر بت‌پرستی‌مان واگذار.» پیامبر (ص) به آنان نوشت: «من جزیه را جز از اهل کتاب دریافت نمی‌کنم.»

پس اهالی مکه به آن حضرت نوشتند — و با این کار می‌خواستند ایشان را تکذیب کنند —: تو گفتی که جزیه را جز از اهل کتاب نمی‌گیری، در حالی که از مجوسِ منطقهٔ هَجَر جزیه گرفتی! پیامبر (ص) به آنان نوشت: «همانا مجوس پیامبری داشتند که او را کشتند و کتابی داشتند که آن را سوزاندند؛ پیامبرشان کتاب آنان را در دوازده هزار جلد پوست گاو برایشان آورده بود.»

می‌گویم: در همین زمینه‌ها، روایت‌های دیگری نیز در مجموعه‌های حدیثی گرد آمده است، و بررسی کامل و همه‌جانبهٔ مسائل جزیه، خراج (مالیات زمین) و دیگر احکام، در فقه انجام می‌شود.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌عساکر از ابوامامه، از پیامبر خدا (ص) روایت کرده است که فرمود:

«جنگ دو گونه است: جنگ با مشرکان تا ایمان بیاورند یا با خواری و خضوع، با دست خود جزیه بپردازند؛ و جنگ با گروه سرکش (اهل بغی) تا به سوی فرمان خدا بازگردد، و هنگامی که بازگشت، با عدالت با آنان رفتار می‌شود.»

و در همان کتاب، ابن ابی‌شیبه، ابن‌جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابوالشیخ و بیهقی در کتاب «سُنَن» خود از مجاهد روایت کرده‌اند که دربارهٔ این سخن خدا: « قٰاتِلُوا الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ » (با کسانی که به خدا ایمان نمی‌آورند پیکار کنید...) تا پایان آیه گفت:

این آیه هنگامی نازل شد که محمد (ص) و یارانش به غزوهٔ تبوک فرمان یافتند.

می‌گویم: در ذیل آیهٔ مباهله روایات گذشت که پیامبر (ص) برای مسیحیان نجران جزیه مقرر فرمود؛ و چنان‌که استوارترین روایات نشان می‌دهد، این رویداد در سال ششم هجری، یعنی چند سال پیش از غزوهٔ تبوک بود. همچنین دعوت پیامبر (ص) از پادشاهان روم، مصر و ایران که اهل کتاب بودند نیز در سال ششم هجری انجام گرفت.

و در همان کتاب، ابن ابی‌شیبه از زُهری روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) از مجوسِ اهل هَجَر و از یهودیان و مسیحیان یمن جزیه گرفت؛ از هر فرد بالغ، یک دینار.

و در همان کتاب آمده است که مالک، شافعی، ابوعبید در کتاب «الأموال» و ابن‌ابی‌شیبه از جعفر، از پدرش روایت کرده‌اند که عمر بن خطاب دربارهٔ گرفتن جزیه از مجوس (زرتشتیان) با مردم مشورت کرد؛ پس عبدالرحمان بن عوف گفت: از پیامبر خدا شنیدم که می‌فرمود: «سنوا بهم سنه أهل الكتاب» (با آنان نیز به شیوهٔ اهل کتاب رفتار کنید).

و در همان کتاب، عبدالرزاق در کتاب «المُصَنَّف» از علی بن ابی‌طالب (ع) آورده است که دربارهٔ گرفتن جزیه مورد پرسش قرار گرفت؛ یعنی گرفتن جزیه از مجوس (زرتشتیان)؛ پس آن حضرت فرمود: به خدا سوگند، امروز بر روی زمین کسی از من به این موضوع داناتر نیست؛ مجوس اهل کتابی بودند که آن را می‌شناختند و دانشی داشتند که به تدریس و آموختنش می‌پرداختند. تا آنکه زمامدارشان شراب نوشید و مست شد و با خواهر خود همبستر شد، و گروهی از مسلمانان او را دیدند. چون صبح شد، خواهرش به او گفت: تو با او چنین و چنان کردی و گروهی تو را دیده‌اند که بر تو پرده‌پوشی نمی‌کنند! پس او دنیاطلبانِ طمع‌کار را فراخواند و به آنان گفت: شما می‌دانید که آدم (ع) دخترانش را به همسریِ پسرانش درآورد.

پس همان کسانی که او را دیده بودند آمدند و گفتند: وای بر آن دور از رحمت حق! بر پشتِ تو حدّ الهی ثابت است (باید تازیانه بخوری)؛ اما کسانی که نزد حاکم بودند، آنان را به قتل رساندند. سپس زنی آمد و به او گفت: آری، من خود تو را دیدم! حاکم به او گفت: وای بر زن بدکارهٔ بنی‌فلان! زن گفت: آری، به خدا سوگند بدکاره بود ولی توبه کرد؛ پس حاکم آن زن را نیز کشت. سپس شبانه، آنچه در دل‌هایشان و در کتاب‌هایشان بود زدوده شد، تا آنجا که صبحگاهان چیزی از کتاب و دانش نزدشان باقی نماند.

و در تفسیر عیاشی، دربارهٔ این سخن خدای متعال: « وَ قٰالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّٰهِ » (و یهود گفتند: عزیر پسر خداست...)، از عطیهٔ عوفی، از ابوسعید خُدری روایت است که گفت: پیامبر خدا فرمود: خشم خدا بر یهود شدید شد هنگامی که گفتند: عزیر پسر خداست، و خشم خدا بر مسیحیان نیز به سبب سخنشان سخت گشت؛

یعنی آن‌گاه که گفتند: مسیح پسر خداست؛ و نیز خشم خدا سخت شد بر کسی که خون مرا بریزد و با آزار خاندانم مرا بیازارد.

و در کتاب «الدر المنثور»، بخاری در تاریخ خود از ابوسعید خُدری روایت کرده است که گفت: در روز نبرد اُحُد، چهرهٔ پیامبر خدا زخمی شد و دندان پیشینِ ایشان شکست؛ پس پیامبر خدا در آن روز دست‌ها را به آسمان برداشت و فرمود: همانا خشم خدای عزوجل بر یهود سخت شد از اینکه گفتند: «عزیر پسر خداست»، و خشم او بر مسیحیان شدت یافت چون گفتند: «مسیح پسر خداست»، و همانا خشم خدا شدید شد بر کسی که خون مرا بریزد و با آزار خاندانم مرا بیازارد.

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» و دیگر منابع، از ابن‌عباس، کعب‌الأحبار، سُدّی و دیگران روایت‌هایی دربارهٔ داستان عُزَیر نقل شده است که بیشتر به اسرائیلیات (افسانه‌های ساختگیِ واردشده از اهل کتاب) شباهت دارد، و ظاهر این است که سرچشمهٔ همهٔ آن‌ها به کعب‌الأحبار می‌رسد.

و در کتاب «الإحتجاج» طبرسی، از علی (ع) روایت شده است که دربارهٔ سخن خداوند: « قٰاتَلَهُمُ اللّٰهُ أَنّٰي يُؤْفَكُونَ » فرمود: یعنی خدا آنان را لعنت کند، چگونه از حق بازگردانده می‌شوند؛ پس خداوند لعنت را قتال (پیکار و کشتن) نامیده است؛ و همچنین عبارتِ « قُتِلَ الْإِنْسٰانُ مٰا أَكْفَرَهُ »، یعنی: انسان لعنت شد.

می‌گویم: این مطلب از طریق اهل سنت نیز از ابن‌عباس روایت شده است.

و این سخن در هر حال، تفسیر به لازمهٔ معنا است (بیان مقتضا و نتیجهٔ کلام)، نه توضیح معنای تحت‌اللفظی آن.

و در کتاب «کافی» به سند خود از ابوبصیر روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) چنین عرض کردم.

دربارهٔ آیهٔ « اِتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (دانشمندان و راهبان خود را به جای خدا صاحب‌اختیارانی گرفتند [توبه: ۳۱])، پس [امام] فرمود: «آگاه باش که به خدا سوگند، هرگز آنان مردم را به پرستش خود فرا نخواندند، و اگر هم به پرستش خویش دعوتشان می‌کردند هرگز نمی‌پذیرفتند؛ بلکه حرامی را برایشان حلال کردند و حلالی را بر آنان حرام ساختند، و بدین گونه ناخودآگاه و بی‌آنکه بدانند، به پرستشِ آنان پرداختند».

می‌گویم: برقی نیز این معنا را در «المحاسن» روایت کرده است، و عیاشی هم آن را در تفسیر خود از ابو بصیر و جابر، هر دو از امام صادق (ع)، و نیز از حُذیفه نقل کرده است؛ و در کتاب «الدر المنثور» هم از چند طریق روایی از حذیفه روایت شده است.

و در تفسیر قمی آمده است: در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدا:

« اِتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (دانشمندان و راهبان خود را به جای خدا معبودانی گرفتند [توبه: ۳۱])، فرمود: «اما دربارهٔ مسیح، گروهی از آنان او را در دل‌های خود چنان بزرگ داشتند تا آنجا که پنداشتند او خداست و او پسر خداست؛ و گروهی از ایشان گفتند: او سومی از سه تاست؛ و دسته‌ای دیگر از آنان گفتند: او خودِ خداست؛

و اما سخن خدا: « أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ » (دانشمندان و راهبانشان)، همانا از آنان فرمان بردند و سخنشان را پذیرفتند، و از آنچه دستورشان دادند پیروی کردند، و به آنچه به سویش فراخواندند دین‌داری نمودند؛ پس با همین اطاعت از آنان و وانهادنِ فرمان خدا و کتاب‌ها و پیامبرانش—که آن‌ها را پشت سر افکندند—آنان را معبودانی گرفتند؛ و آنچه را دانشمندان و راهبان دستور داده بودند پیروی کردند، از آنان اطاعت نمودند و نافرمانی خدا را در پیش گرفتند». تا پایان حدیث.

و در تفسیر «البرهان» از کتاب «مجمع‌البیان» آمده است که گفت: ثَعلبی با سند خود از عدی بن حاتم روایت کرده است که گفت:

نزد پیامبر خدا (ص) آمدم، در حالی که صلیبی از طلا بر گردنم بود؛ پس به من فرمود: «ای عدی! این بند (طوق بندگی) را دور بینداز».

و در تفسیر «البرهان» از صدوق با سندش از ابو بصیر نقل شده است که گفت: امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزّوجلّ: « هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُديٰ وَ دِينِ الْحَقِّ » تا پایان آیه (اوست که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد [توبه: ۳۳]) فرمود: «به خدا سوگند که هنوز تأویل آن نازل نگشته و رخ نداده است، و تأویلش واقع نمی‌شود تا آنکه قائم قیام کند؛ پس هنگامی که قائم قیام کند، هیچ کافری به خدا و هیچ مشرکی به امام باقی نمی‌ماند مگر آنکه قیام او را ناخوش می‌دارد؛ تا جایی که اگر فرد کافر در دلِ سنگی باشد، آن سنگ می‌گوید:

«ای مؤمن! در درون من کافری نهان است؛ پس مرا بشکن و او را بکش!».

می‌گویم: عیاشی نیز روایتی به همین مضمون از ابومقدام از امام باقر (ع) و از سَماعه از امام صادق (ع) آورده است، و طبرسی هم همانند آن را از امام باقر (ع) روایت کرده است؛ و در تفسیر قمی آمده که این آیه دربارهٔ قائم از آل محمد (ع) نازل شده است؛ و مقصود از نزول آیه دربارهٔ ایشان این است که آن حضرت تأویل این آیه است، چنان‌که روایت صدوق نیز بر همین مطلب دلالت دارد.

و در کتاب «الدر المنثور»، سعید بن منصور، ابن‌منذر و بیهقی در «سنن» خود از جابر روایت کرده‌اند که دربارهٔ این سخن خدا: « لِيُظْهِرَهُ عَلَي الدِّينِ كُلِّهِ » (تا آن را بر همهٔ آیین‌ها چیره گرداند [توبه: ۳۳]) گفت: این امر رخ نخواهد داد تا آنجا که دیگر هیچ یهودی، نصرانی و هیچ صاحب‌آیینی نماند جز آنکه به اسلام درآید؛ تا جایی که گوسفند از گرگ، گاو از شیر و انسان از مار ایمن گردد، و موشی انبانی را پاره نکند و نجوَد، و جزیه برداشته شود، صلیب شکسته گردد و خوک نیز کشته شود، و این هنگامی است که عیسی بن مریم (ع) فرود آید.

می‌گویم: مراد از برداشته شدن جزیه این است که به قرینهٔ صدر حدیث، جزیه متروک شود و به سبب نماندنِ موضوعش (کفر و شرک)، نیازی به آن نباشد. و این معنا که این روایات بر باقی نماندن کفر و شرکی در آن روز دلالت دارند، با روایات دیگری نیز تأیید می‌شود؛ هرچند روایات دیگری هم وجود دارد که دلالت می‌کند مهدی (ع) پس از ظهورش بر اهل کتاب جزیه مقرر می‌دارد (وضع می‌کند).

و چه بسا این مطلب را سخن خدای متعال دربارهٔ اهل کتاب تأیید کند که می‌فرماید: « وَ أَلْقَيْنٰا بَيْنَهُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ» (مائده: ۶۴؛ و میانشان تا روز قیامت دشمنی و کینه افکندیم)، و « فَأَغْرَيْنٰا بَيْنَهُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ» (مائده: ۱۴؛ پس میانشان تا روز قیامت دشمنی و کینه برانگیختیم)، و نیز آیاتی که در همین معناست؛ زیرا این آیات خالی از نوعی ظهور در بقای آنان تا روز قیامت نیست، مگر آنکه کنایه از بین رفتن همیشگیِ دوستی میان آنان باشد. و پیش‌تر در ذیل همان آیات، سخنانی در این معنا گذشت.

و در کتاب «الدر المنثور» نیز ابن‌ضُریس از عِلباء بن اَحمَر روایت کرده است: «هنگامی که عثمان بن عفان خواست مصحف‌ها را بنویسد، خواستند «واو» را در این آیه از سورهٔ برائت حذف کنند: « وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ » (و کسانی که طلا و نقره می‌اندوزند). اُبَیّ [بن کعب] گفت: یا قطعاً آن را می‌افزایید یا شمشیرم را بر دوش می‌گذارم [و دست به شمشیر می‌برم]! پس آن را افزودند.»

و در کتاب «امالی» شیخ [طوسی] آمده است که گفت: گروهی از ابومفضّل برای ما روایت کردند—و سندش را پیوست کرد—که پیامبر خدا (ص) فرمود: «هنگامی که این آیه نازل شد: « وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ-وَ لاٰ يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ » (و کسانی که طلا و نقره می‌اندوزند و آن را در راه خدا انفاق نمی‌کنند، آنان را به عذابی دردناک بشارت ده)، [پیامبر خدا (ص) فرمود:] هر مالی که زکاتش پرداخت شود، گنجینه (کنز) نیست هرچند زیر هفت طبقهٔ زمین باشد؛ و هر مالی که زکاتش پرداخت نشود، گنجینه است هرچند روی زمین باشد.»

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز روایتی به همین معنا از ابن‌عدی و خطیب، از جابر، از پیامبر (ص) و همچنین با سندهای دیگر از ابن‌عباس و دیگران روایت شده است.

و در همان کتاب نیز با سند خود از امام صادق (ع) از پدرش امام باقر (ع) روایت است که از ایشان دربارهٔ دینارها و درهم‌ها و تکلیفی که بر عهدهٔ مردم است پرسیده شد. پس امام باقر (ع) فرمود: «آن‌ها مهرهای خداوند در زمین اویند که خدا آن‌ها را برای مصلحت آفریدگانش قرار داده و کارها و نیازهایشان با آن‌ها سامان می‌یابد. پس هر کس مال فراوانی از آن‌ها نصیبش شود و به حق خدای متعال در آن پایبند باشد و زکاتش را بپردازد، این همان مالی است که در پی آن بوده و برایش پاکیزه و بی‌گزند مانده است. اما هر کس مال فراوانی از آن‌ها نصیبش شود و در آن بخل ورزد و حق خدا را در آن نپردازد و با آن ساختمان‌ها و کاخ‌ها برپا کند، او همان کسی است که وعید خدای عزوجل در کتابش بر او حتمی شده است؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ» (روزی که در آتش دوزخ بر آن‌ها دمیده و گداخته شود، پس پیشانی‌هایشان با آن داغ گردد...).» «وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هَذَا مَا كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ» (...و پهلوها و پشت‌هایشان [داغ شود و به آنان گفته شود:] این همان چیزی است که برای خود اندوختید، پس بچشید آنچه را می‌اندوختید!).

می‌گویم: این روایت آنچه را پیش‌تر از آیه استفاده کردیم تأیید می‌کند.

و در تفسیر قمی آمده است: «ابوذر غفاری در روزگاری که در شام بود، هر بامداد بیرون می‌آمد و با بلندترین صدایش ندا می‌داد: گنج‌اندوزان را به داغ نهادن بر پیشانی‌ها، داغ نهادن بر پهلوها، و داغ نهادن بر پشت‌ها مژده بده، تا آنجا که سوزش گرما در درون کالبدشان رفت‌وآمد کند!»

می‌گویم: طبرسی در «مجمع [البیان]» از این روایت، وجهِ اختصاص یافتنِ پیشانی‌ها، پهلوها و پشت‌ها را از میان اعضای انسان به ذکر در آیه فهمیده است؛ اینکه هدف از عذاب‌کردنِ آنان به این صورت، رساندن گرمای آتش به درون کالبدشان است: درونِ سرها که پیشانی‌شان داغ نهاده می‌شود، و درونِ سینه‌ها و شکم‌ها که پهلوها و پشت‌هایشان داغ می‌گردد.

و می‌توان سخن او را با این نکته کامل کرد که آنان به رو بر زمین افکنده می‌شوند و سرهایشان نگونسار است—چنان‌که روایات و برخی آیات به آن اشاره دارد—سپس اعضایشان از بالا داغ می‌شود؛ و این سبب می‌شود پیشانی‌ها، پهلوها و پشت‌هایشان داغ نهاده شود.

در کتاب «الدر المنثور»، عبد الرزاق در کتاب «المصنّف» از ابوذر روایت کرده است که گفت: «بشر أصحاب الكنوز بكي في الجباه و في الجنوب و في الظهور» (گنج‌اندوزان را به داغ‌نهادن بر پیشانی‌ها، پهلوها و پشت‌هایشان بشارت (کیفر) بده.)

و در همان کتاب آمده است که ابن‌سعد، ابن‌ابی‌شیبه، بخاری، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از زید بن وهب روایت کرده‌اند که گفت: در ربذه به ابوذر برخوردم و گفتم: چه چیز تو را به این سرزمین فرود آورده است؟ گفت: ما در شام بودیم که من این آیه را خواندم: « وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ-وَ لاٰ يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ » (توبه: ۳۴؛ و کسانی که طلا و نقره می‌اندوزند و آن را در راه خدا انفاق نمی‌کنند، به عذابی دردناک نویدشان ده). پس معاویه گفت: این آیه دربارهٔ ما مسلمانان نیست، بلکه دربارهٔ اهل کتاب است. من گفتم: این آیه هم دربارهٔ ماست و هم دربارهٔ آنان.

و در همان کتاب آمده است که مسلم و ابن‌مردویه از احنف بن قیس روایت کرده‌اند که گفت: ابوذر آمد و گفت:

«بشر الكانزين بكي من قبل ظهورهم يخرج من جنوبهم،و كي من جباههم يخرج من أقفائهم» (گنج‌اندوزان را مژده بده به داغی از سوی پشت‌هایشان که از پهلوهایشان بیرون زند، و داغی بر پیشانی‌هایشان که از پشت گردن‌هایشان خارج شود.) گفتم: این چیست؟ گفت: سخنی نگفتم جز آنچه از پیامبرشان (ص) شنیده‌ام.

و در همان کتاب آمده است که احمد در کتاب «الزهد» از ابوبکر بن منکدر روایت کرده که گفت: حبیب بن سلمه — در حالی که امیر شام بود — سیصد دینار برای ابوذر فرستاد و گفت: از آن برای رفع نیازمندی‌ات کمک بگیر؛ پس ابوذر گفت: آن را به او بازگردان! آیا او کسی را فریب‌خورده‌تر نسبت به خدا از ما نیافت؟ ما چیزی نداریم مگر سایه‌ای که در پناهش می‌مانیم، و سه گوسفند که شامگاهان نزد ما بازمی‌گردند، و کنیزِ آزادشده‌ای که با خدمتگزاری‌اش به ما احسان می‌کند؛ با این همه، من از مالِ افزون بر نیاز نیز بیمناکم.

و در همان کتاب آمده است که بخاری و مسلم از احنف بن قیس روایت کرده‌اند که گفت: نزد گروهی از قریش نشسته بودم که مردی با مو، جامه و ظاهری خشن آمد، بر سرِ جمعشان ایستاد و سلام کرد. سپس گفت: «بشر الكانزين برضف يحمي عليه في نار جهنم-ثم يوضع علي حلمه ثدي أحدهم حتي يخرج من نغض كتفه،-و يوضع علي نغض كتفه حتي يخرج من حلمه ثديه فيتدلدل» (گنج‌اندوزان را مژده ده به سنگ‌های گداخته‌ای که در آتش دوزخ سرخ می‌شود؛ آن‌گاه بر نوک سینهٔ هریک از آنان گذاشته می‌شود تا از استخوان بالای شانه‌اش بیرون زند، و بر استخوان بالای شانه‌اش نهاده می‌شود تا از نوک سینه‌اش بیرون آید و آویزان گردد و بلرزد.)

سپس روی برگرداند و کنار ستونی نشست. من به دنبال او رفتم و نزدش نشستم، در حالی که نمی‌دانستم او کیست. پس گفتم:

«گمان می‌کنم این قوم از آنچه گفتی ناخشنود شدند.» گفت: «آنان هیچ نمی‌فهمند؛ دوستم به من گفت...»

گفتم: دوست تو کیست؟ گفت: پیامبر (ص). [سپس پرسید:] آیا کوه اُحُد را می‌بینی؟ گفتم: آری. گفت: [پیامبر فرمود:] دوست ندارم برای من به اندازهٔ کوه احد طلا باشد و همهٔ آن را جز سه دینار انفاق کنم. و بی‌گمان اینان خردورزی نمی‌کنند، فقط برای دنیا مال گرد می‌آورند؛ به خدا سوگند نه از دنیای آنان چیزی می‌خواهم و نه دربارهٔ دین از آنان نظر می‌پرسم تا آنکه خداوند عزّوجلّ را دیدار کنم.

و در «تاریخ طبری» از شعیب، از سیف، از محمد بن عوف، از عکرمه و او از ابن‌عباس روایت شده است: ابوذر نزد عثمان رفت در حالی که کعب‌الاحبار نزد او بود. ابوذر به عثمان گفت: از مردم تنها به خودداری از آزاررسانی رضایت ندهید، مگر آنکه کار نیک را نیز بذل کنند؛ و سزاوار است کسی که زکات می‌پردازد تنها به آن بسنده نکند، بلکه به همسایگان و برادران دینی نیز احسان کند و صلهٔ ارحام (پیوند با خویشاوندان) به جا آورد.

کعب گفت: هر کس واجب (زکات واجب) را بپردازد، تکلیفش را ادا کرده است. ابوذر چوب‌دستیِ سرکج خود را بلند کرد و بر او زد و سرش را شکست. عثمان از ابوذر خواست کعب را ببخشد و او نیز بخشید؛ و عثمان گفت: ای ابوذر، از خدا پروا کن و دست و زبانت را نگه دار! و ابوذر [پیش از آن] به کعب گفته بود: ای پسر زن یهودی، تو را چه رسد به این سخنان و دخالت در اینجا!

می‌گویم: ماجراهای ابوذر و اختلاف او با عثمان و معاویه در کتاب‌های تاریخ مشهور و ثبت‌شده است. دقت در احادیث گذشته‌اش و آنچه به معاویه گفت که این آیه ویژهٔ اهل کتاب نیست، و نیز سخنانی که با عثمان در میان گذاشت و پاسخی که پیش روی کعب نهاد، همگی نشان می‌دهد او از آیه همان برداشتی را داشته که پیش‌تر گفتیم؛ یعنی این آیه نسبت به خودداری از انفاق در راه واجب هشدار و وعید می‌دهد.

تحلیل وضعیت اجتماعی آن روزگار نیز مؤید همین برداشت است؛ چراکه مردم در آن زمان به دو دسته تقسیم شده و دو بخش گشته بودند: تودهٔ مردمی که حتی توان تأمین خوراک روزانهٔ خود را نداشتند، پوششی برای ستر عورت (پوشاندن تن) خویش نمی‌یافتند و هیچ راهی برای برآوردن ضروری‌ترین نیازهایشان نداشتند؛ و خواصی که دنیا با تمام ثروت و دارایی‌اش آنان را مست و ازخودبی‌خود کرده بود؛ آنان صدها هزار و میلیون‌ها [درهم و دینار] را از بخشش‌های خلافت، غنیمت‌های جنگی و اموال خراج روی‌هم می‌انباشتند و گنجینه می‌کردند.

برای آگاهی و بصیرت در این موضوع، کافی است به آنچه کتاب‌های تاریخ دربارهٔ دارایی‌های صحابه ثبت کرده‌اند بنگری؛ از طلا و نقره، بردگان، مزرعه‌ها و باغ‌ها گرفته تا کاخ‌های سربه‌فلک‌کشیده و خانه‌های برافراشته، و همچنین شیوهٔ زندگی به سبک قیصران روم و خسروان ایران که معاویه و دیگر بنی‌امیه در شام و دیگر مناطق پدید آوردند.

اسلام هیچ‌یک از این رفتارها را نمی‌پسندد و این فاصلهٔ طبقاتی فاحش را به رسمیت نمی‌شناسد، مگر آن‌که با انفاق، فاصله‌های طبقاتی کم شود و اوضاع عمومی جامعه با مهربانی و رسیدگیِ ثروتمندان به تهیدستان و توانمندان به ناتوانان سامان یابد.

گاه گفته شده است ابوذر بر پایهٔ اجتهاد شخصی خود بر این باور بود که هر مالی افزون بر مقدار لازم برای رفع گرسنگی و پوشاندن تن، «کنز» (گنجینه‌کردنِ ممنوع) است و باید در راه خدا انفاق شود؛ یا این‌که او صرفاً به زهدورزی در دنیا فرامی‌خواند.

اما سخنانی از او که در روایات آمده این ادعا را رد می‌کند؛ زیرا او در هیچ‌یک از سخنانش به اجتهاد و نظر شخصی خویش تکیه نمی‌کند، بلکه می‌گوید: «ما قلت لهم إلا ما سمعت من نبيهم» (به آنان جز آنچه از پیامبرشان شنیدم نگفتم) و «قال خليلي كذا و كذا» (دوست صمیمی‌ام [پیامبر] چنین و چنان فرمود).

روایت از طریق هر دو مذهب (شیعه و سنی) دربارهٔ پیامبر(ص) صحیح و مستفیض (فراوان و مشهور) است که فرمود: «ما أظلت الخضراء-و لا أقلت الغبراء ذا لهجه أصدق من أبي ذر»؛ «آسمانِ نیلگون بر سر کسی سایه نیفکنده و زمینِ تیره بر پشت خود کسی را حمل نکرده است که راست‌گوتر از ابوذر باشد».

از همین جا نادرستی سخن شَدّاد بن اَوس آشکار می‌شود، در روایتی که احمد [بن حنبل] و طبرانی از او نقل کرده‌اند که گفت:

«كان أبو ذر يسمع عن رسول الله ص-ثم يخرج إلى باديته ثم يرخص فيه رسول الله ص بعد ذلك-فيحفظ من رسول الله ص الرخصه فلا يسمعها أبو ذر-فيأخذ أبو ذر بالأمر الأول الذي سمع قبل ذلك»؛ «ابوذر حکمی را از پیامبر خدا(ص) می‌شنید و سپس به بادیهٔ خود می‌رفت؛ آن‌گاه پیامبر خدا(ص) پس از آن در آن باره رخصت می‌داد (تخفیف قائل می‌شد). دیگران آن رخصت را از پیامبر خدا(ص) به خاطر می‌سپردند، اما ابوذر آن را نمی‌شنید؛ از این رو ابوذر به همان دستور اولی که پیش از آن شنیده بود عمل می‌کرد».

زیرا آنچه از ابوذر نقل شده، تنها سخن اوست که می‌گفت: آیهٔ کنز اختصاصی به اهل کتاب ندارد، بلکه هم آنان و هم مسلمانان را در بر می‌گیرد؛ و این مطلب به‌هیچ‌وجه مصداقِ عزیمت (حکم سختگیرانهٔ اولیه) و رخصت (تخفیف بعدی) که در آن روایت ادعا شده نیست. همچنین سخن دیگر او که صِرف پرداختِ زکات مجوزی برای گنجینه‌کردنِ ثروت و انفاق‌نکردنِ آن در راه‌های واجب الهی نیست. گذشته از این، چگونه ممکن است دربارهٔ شخصیتی چون ابوذر باور کرد که نشنیده باشد انفاق هم گونهٔ مستحب دارد و هم گونهٔ واجب، و نداند که دلایلِ انفاقِ مستحب، بهترین روشنگر برای آیهٔ کنز هستند؟!

و سست‌تر از این، مطلبی است که طبری در تاریخ خود به آن تمسک جسته است؛

چرا که از شعیب، از سیف، از عطیه، از یزید فقعسی روایت کرده است که گفت: هنگامی که ابن‌سوداء وارد شام شد، با ابوذر دیدار کرد و گفت: «ای ابوذر! آیا از معاویه شگفت‌زده نمی‌شوی که می‌گوید: «مال، مالِ خداست؛ آگاه باشید که همه‌چیز از آنِ خداست»؛ گویی می‌خواهد آن را از دسترس مسلمانان پنهان سازد و انحصار دهد و نام مسلمانان را از آن محو کند؟»

پس ابوذر نزد معاویه آمد و گفت: «چه چیز تو را وامی‌دارد که مال مسلمانان را مالِ خدا بنامی؟» معاویه گفت:

«خداوند تو را رحمت کند ای ابوذر! آیا ما بندگان خدا نیستیم و مال، مالِ او و آفریدگان، آفریدهٔ او و فرمان، فرمانِ او نیست؟» ابوذر گفت:

«پس چنین مگو!» معاویه گفت: «من هرگز نمی‌گویم که از آنِ خدا نیست، ولی از این پس خواهم گفت: مالِ مسلمانان.»

راوی گوید: و ابن‌سوداء نزد ابودرداء آمد، اما ابودرداء به او گفت: «تو کیستی؟ به خدا سوگند گمان می‌کنم که یهودی باشی!» سپس نزد عبادة بن صامت رفت، ولی عباده او را گرفت و کشان‌کشان نزد معاویه آورد و گفت: «به خدا سوگند، این همان کسی است که ابوذر را علیه تو برانگیخت!»

و ابوذر در شام به پا خاست و پیوسته می‌گفت: «ای گروه توانگران و ای بدا به حال تهیدستان! کسانی را که طلا و نقره می‌اندوزند و آن را در راه خدا انفاق نمی‌کنند، به ابزاری گداخته از آتش بشارت ده که پیشانی‌ها، پهلوها و پشت‌هایشان با آن داغ نهاده می‌شود...» تا پایان حدیث.

خلاصهٔ این داستان آن است که ابوذر تنها به وسوسه و فریب‌کاری ابن‌سوداء دست به این کارها زد و بر آن اصرار ورزید؛ در حالی که این دو نفری که حدیث از آنان روایت شده و بیشتر داستان‌های زمان عثمان نیز از آن دو نقل می‌شود ــ یعنی شعیب و سیف ــ از دروغ‌پردازان و حدیث‌سازانِ مشهورند که علمای علم رجال نامشان را آورده و بی‌اعتباری‌شان را آشکار کرده‌اند.

آنچه آن دو دربارهٔ داستان «ابن‌سوداء» ــ همان کسی که او را «عبدالله بن سبأ» نامیده‌اند و داستانش تنها به همین دو نفر می‌رسد ــ جعل کرده‌اند، از احادیث ساختگی است؛ و پژوهشگران معاصر نیز به قطع و یقین ثابت کرده‌اند که این «ابن‌سوداء» از ساختگی‌ها و افسانه‌های بی‌اساسی است که هیچ واقعیتی ندارد.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از جابر روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «هیچ صاحب گنج و اندوخته‌ای نیست که حقِ واجب آن را نپردازد، مگر آنکه در روز قیامت آورده می‌شود و گوشهٔ پیشانی و تمام پیشانی‌اش را با آن داغ می‌نهند و به او گفته می‌شود: این همان اندوختهٔ توست که درباره‌اش بخل ورزیدی.»

و در همان کتاب، طبرانی در «المعجم الأوسط» و ابوبکر شافعی در «الغيلانيات» از علی (ع) روایت کرده‌اند که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «همانا خداوند بر توانگرانِ مسلمان در اموالشان به اندازه‌ای واجب کرده است که نیازهای فقیرانشان را بپوشاند؛ و هرگز تهیدستان هنگام گرسنگی یا برهنگی به سختی و رنج نمی‌افتند مگر به سبب آنچه توانگرانشان از آنان دریغ می‌دارند. آگاه باشید که خداوند از توانگران به سختی حساب‌رسی می‌کند یا آنان را به عذابی دردناک کیفر می‌دهد.»

و در همان کتاب آمده است که حاکم از ابوسعید خُدری از بلال روایت کرده و آن را صحیح دانسته، هرچند ذهبی آن را ضعیف شمرده است: «قال: قال رسول الله ص: يا بلال الق الله فقيرا و لا تلقه غنيا. قلت: و كيف لي بذلك؟ قال: إذا رزقت فلا تخبأ، و إذا سئلت فلا تمنع، قلت: و كيف لي بذلك؟ قال: هو ذاك و إلا فالنار»؛ که [بلال] گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «ای بلال، خدا را در حالی دیدار کن که تهیدستی، نه اینکه توانگر باشی!» گفتم: چگونه چنین چیزی برایم ممکن است؟ فرمود: «چون روزی داده شدی، پنهان و ذخیره‌اش مکن، و چون از تو درخواست شد، دریغ مدار.» گفتم: چگونه توان چنین کاری را داشته باشم؟ فرمود: «راه همین است وگرنه آتش دوزخ در پیش خواهد بود.»

(گفتاری دربارهٔ معنای کَنز [اندوختن مال])

تردیدی نیست جامعه‌ای که انسان بر اساس طبع نخستینِ خود پدید آورده، تنها با مبادلهٔ مال و کار برپاست، و اگر چنین نبود، جامعهٔ انسانی حتی به اندازهٔ یک چشم برهم زدن هم دوام نمی‌آورد؛ زیرا بهره‌مندیِ انسان از جامعه‌اش تنها از این راه است که بخشی از مواد خام و اولیّهٔ زمینی را به دست می‌آورد، به اندازهٔ توانش روی آن‌ها کار انجام می‌دهد، سپس آنچه را بدان نیاز دارد برای خود برمی‌دارد و مازاد بر نیازش را با دیگر نیازهای خود که نزد سایر افراد جامعه است مبادله می‌کند؛ مانند نانوایی که از نان به اندازهٔ خوراکش برمی‌گیرد و اضافهٔ آن را با لباسی که بافنده بافته است عوض می‌کند و دیگران نیز همین‌گونه‌اند. بنابراین، کارهای اعضای جامعه در بستر اجتماعشان، همگی خرید و فروش و مبادله و دادوستد است.

آنچه از پژوهش‌های اقتصادی به دست می‌آید این است که انسان اولیه در معاملات خود کالا را با کالا (پایاپای) مبادله می‌کرد، بی‌آنکه به چیزی بیش از این توجه داشته باشد. با این حال، نسبتِ ارزشی میان کالاها نزد آنان بر حسب شدتِ نیاز یا نبودِ آن، و فراوانی یا کمیابیِ کالای مورد نیاز تفاوت می‌کرد. پس هر اندازه کالایی با نیاز انسان پیوند نزدیک‌تری داشت یا کمیاب‌تر بود، رغبت‌ها برای به دست آوردن آن فزونی می‌یافت و نسبتش در برابر دیگر کالاها بالا می‌رفت؛ و هر اندازه از نیاز مبرم دورتر می‌شد یا به سبب فراوانی و وفور از ارزش می‌افتاد، دل‌ها از آن روی برمی‌تافت و نسبتش در مقایسه با دیگر کالاها پایین می‌آمد، و این همان سرچشمه و اصلِ «ارزش» (قیمت) است.

سپس آنان به سراغ برخی از کالاهای کمیاب و باارزش نزد خود رفتند و آن‌ها را ملاک و پایهٔ ارزش قرار دادند تا دیگر کالاهای مالی بر اساس نسبت‌های گوناگونشان با آن‌ها سنجیده شوند؛ کالاهایی مانند گندم، تخم‌مرغ و نمک. بدین ترتیب، این کالاها محوری شدند که دادوستدهای بازار بر مدار آنها می‌چرخید؛ و این شیوه حتی تا امروز در میان برخی جوامع کوچک روستایی و قبایل چادرنشین رواج دارد.

آنان پیوسته بر همین شیوه بودند تا اینکه به برخی فلزات مانند طلا، نقره، مس و مانند آن‌ها دست یافتند؛ پس آن‌ها را پایه‌ای قرار دادند که نسبت دیگر کالاها از جهت ارزش به آن‌ها بازمی‌گشت، و مقیاس یگانه‌ای ساختند که هر چیز دیگری با آن‌ها سنجیده می‌شد. بدین‌سان، این فلزات پول‌هایی شدند که به خودیِ خود استوار و دارای ارزش بودند و ارزش سایر چیزها با آن‌ها تعیین می‌شد.

سپس کار به آنجا رسید که طلا جایگاه نخست را به خود اختصاص داد و نقره در پی آن آمد و دیگر فلزات پس از آن قرار گرفتند، و همگی با نشان‌های پادشاهی یا دولتی ضرب شدند و به صورت دینار، درهم، پشیز (فَلس) و جز آن درآمدند؛ شرحِ این روند به درازا می‌کشد و از مقصود این بحث بیرون است.

طولی نکشید که این دو نقد (طلا و نقره) اصل و پایهٔ ارزش شدند؛ به‌طوری‌که همه‌چیز با آن‌ها ارزش‌گذاری می‌شد و هر مال یا کاری که در اختیار انسان بود با آن دو سنجیده می‌شد، و برطرف شدن هر نیاز حیاتی بر آن‌ها استوار گردید. آن دو ملاک ثروت و توانگری شدند، گویی جان و حیات جامعه به آن‌ها وابسته بود؛ به‌گونه‌ای که با نابسامانیِ کارِ آن دو، کار جامعه پریشان می‌شد؛ هرگاه در بازار دادوستد جریان می‌یافتند، معاملات به جریانِ آن‌ها روان می‌گشت، و هرگاه از گردش بازمی‌ایستادند، معاملات نیز متوقف می‌شد.

اسکناس‌های رسمی که امروزه میان مردم دست‌به‌دست می‌شود—مانند پوند، دلار و جز آن—و همچنین چک‌های بانکیِ رایج، وظیفه‌ای را که در جوامع بشری به طلا و نقره واگذار شده بود—یعنی حفظ ارزش کالاها و کارها و تعیین نسبت آن‌ها با یکدیگر—به‌روشنی آشکار کرده‌اند؛ زیرا این اوراق، ارزش اشیا را نشان می‌دهند بی‌آنکه خود در بر دارندهٔ کالایی عینی با ارزش ذاتی باشند؛ بنابراین، کمابیش ارزش‌هایی ناب و اعتباری‌اند.

پس دقت در جایگاه اجتماعی طلا و نقره به‌عنوان دو پولی که نگهدارندهٔ ارزش‌ها و دو مقیاسی هستند که کالاها و اموال با نسبت‌های جاریِ میانشان با آن دو سنجیده می‌شوند، روشن می‌سازد که این دو نمایانگر نسبت اشیا با یکدیگرند؛ و از آنجا که بر پایهٔ اعتبار اجتماعی، نمایانگر این نسبت‌ها هستند—یا اگر بخواهی بگو:

عینِ خودِ آن نسبت‌ها هستند—با از بین رفتن اعتبارشان، این نسبت‌ها نیز از میان می‌روند، و با اندوختن و حبس کردنشان و جلوگیری از گردش آن‌ها، این نسبت‌ها نیز به بند کشیده می‌شوند و با ایستادنِ آن‌ها، از گردش بازمی‌ایستند.

ما در دو جنگ جهانی اخیر دیدیم که باطل شدن اعتبار پول برخی از کشورها—مانند منات در حکومت تزاری و مارک در آلمان—چه گرفتاری‌ها، سقوط ثروت و پریشانی در زندگی مردم پدید آورد؛ و وضعیت گنجینه کردن طلا و نقره (کنز) و جلوگیری از گردش آن‌ها در میان مردم نیز دقیقاً همین‌گونه است.

سخن امام باقر (ع) در روایت پیش‌گفتهٔ «امالی» نیز به همین نکته اشاره دارد که فرمود: «جعلها الله مصلحه لخلقه و بها يستقيم شئونهم و مطالبهم» (خداوند آن دو را مایهٔ صلاح و سامانِ کار آفریدگانش قرار داده است و امور و خواسته‌هایشان به وسیلهٔ آن‌ها برپا می‌ماند).

از اینجا روشن می‌شود که گنجینه کردن طلا و نقره، باطل ساختن ارزش کالاهاست و از بین بردنِ توانی است که در این مال اندوخته برای رونق‌بخشی به دادوستدهای رایج و برپاداشتن بازار در جامعه وجود دارد؛ و با باطل شدن دادوستدها و تعطیلی بازارها، حیات جامعه نابود می‌گردد و به همان نسبت که رکود و توقف پدید آید، زندگی اجتماعی متوقف و ناتوان می‌شود.

منظور من، اندوختن آن دو در خزانه‌های ویژهٔ خودشان نیست؛ چرا که نگهداری اموال نفیس و کالاهای گران‌بها از تباهی و نابودی، از واجباتی است که غریزهٔ انسانی بدان راه می‌برد و عقل سلیم آن را پسندیده می‌شمارد؛ بنابراین تا زمانی که وجوه نقد در مسیر دادوستدها به هر صورتی جریان دارد، مطلوب حاصل است، و هنگامی که [به دست صاحبش] بازگشت، واجب است ذخیره شود و از تباهی و آنچه آن را از دستبردِ غصب، دزدی، ترور و فریب (غیله) و خیانت تهدید می‌کند محفوظ بماند.

بلکه منظور من، گنجینه کردن آن دو و دور نگه‌داشتنشان از گردش در دادوستدهای بازار و چرخش برای سامان‌دادن به هر شأنی از شئون زندگی و برآوردن نیازهای فرودآمده بر جامعه است؛ نیازهایی همچون سیر کردن گرسنه، سیراب ساختن تشنه، پوشاندن برهنه، سود بردن کاسب، بهره‌مندی کارگر، رشد و بالندگی مال، درمان بیمار، آزادسازی اسیر، رهانیدن بدهکار (غریم)، گره‌گشایی از کار گرفتار، زدودن اندوهِ غم‌دیده، اجابت درمانده، دفاع از کیان (بیضه) جامعهٔ شایسته، و اصلاح آنچه در فضای اجتماعی تباه شده است.

و این‌ها مواردی بی‌شمارند، چه واجب، چه مستحب یا مباح، که در آن‌ها نباید از حد میانه‌روی فراتر رفت و به دو سوی افراط و تفریط، و بخل‌ورزی و ریخت‌وپاش (تبذیر) درافتاد. در انفاقِ مستحب، هرچند به حکم شرع و عقل در ترک آن هیچ گناه و جرمی نیست، اما دست زدن به کارهایی که مستحبات را از ریشه باطل سازد و چاره‌اندیشی برای از میان بردن زمینه و موضوع آن‌ها، از سنگین‌ترین جرم‌ها و نافرمانی‌هاست.

این حقیقت را در زندگی روزمرهٔ پیش روی خود و در امور مربوط به مسکن، ازدواج، خوراک، نوشیدنی و پوشاک بسنج؛ درمی‌یابی که واگذاشتنِ بخش‌های مستحب و افزون بر نیاز در شئون زندگی و معیشت، و بسنده کردنِ دقیق به مقدار ضروری آن‌ها—که به منزلهٔ واجب شرعی است—چنان اختلالی در کار زندگی پدید می‌آورد که هیچ جبران‌کننده‌ای توان ترمیم آن را ندارد و هیچ مانعی نمی‌تواند راه ورود تباهی را ببندد.

با این بیان روشن می‌شود بعید نیست این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لاٰ يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ » (و کسانی که طلا و نقره را گنجینه می‌کنند و آن را در راه خدا انفاق نمی‌نمایند، آنان را به عذابی دردناک بشارت ده [توبه: ۳۴]) مطلق باشد و با همان نکته‌ای که گذشت، انفاق مستحب را نیز در بر بگیرد؛ زیرا در اندوختنِ اموال، زمینه و موضوع انفاق مستحب نیز همانند انفاق واجب از میان برداشته می‌شود، نه اینکه صِرفاً انفاق با وجود آماده بودن زمینهٔ آن ترک شده باشد.

و با همین بیان، معنای سخن ابوذر به عثمان بن عفان نیز هنگامی که بر او وارد شد—چنان‌که پیش‌تر در روایت طبری آمد—روشن می‌شود که به وی گفت: «لا ترضوا من الناس بكف الأذي حتي يبذلوا المعروف،و قد ينبغي لمؤدي الزكاه أن لا يقتصر عليها حتي يحسن إلي الجيران و الإخوان و يصل القرابات» (از مردم تنها به آزار نرساندن خشنود نباشید تا آنکه کار نیک نیز انجام دهند، و بر پرداخت‌کنندهٔ زکات شایسته است که تنها به آن بسنده نکند، بلکه به همسایگان و برادران نیکی کند و صلهٔ رحم به جای آورد).

زیرا عبارت او نزدیک به صریح، یا صریح در این است که او هرگونه انفاق از مازاد بر هزینهٔ زندگی را پس از پرداخت زکات، واجب نمی‌داند، و انفاق در راه خدا را به دو بخشِ واجب و آنچه سزاوار است (مستحب) تقسیم می‌کند؛ جز اینکه او به قطع شدن راه انفاق از غیر مسیر زکات و بسته شدنِ کامل درِ خیرات معترض است، که در این کار، هدف قانون‌گذاری باطل می‌گردد و مصلحت عمومی که برای آن قانون نهاده شده است تباه می‌شود.

می‌گوید: این حکومت، حکومتی استبدادی از نوع قیصری یا کِسروی نیست که هیچ وظیفه‌ای جز برقراری امنیت و بازداشتن مردم از آزار یکدیگر نداشته باشد، به گونه‌ای که پس از آن، مردم در هر کاری آزاد باشند و از هیچ خواسته‌ای بازداشته نشوند، خواه زیاده‌روی کنند یا کوتاهی ورزند، اصلاح کنند یا فساد به بار آورند، هدایت یابند یا گمراه و سرگردان شوند؛ و حاکم و زمامدارشان نیز در کارهایش آزاد باشد و در برابر آنچه می‌کند بازخواست نگردد.

بلکه حکومتی اجتماعی و دینی است که به صرفِ آزار نرساندن مردم به یکدیگر بسنده نمی‌کند؛ بلکه مردم را در تمام شئون زندگی‌شان به سوی آنچه به صلاحشان است پیش می‌برد و برای هر یک از طبقات جامعه — از فرمانروا و فرمانبر، رئیس و زیردست، مخدوم و خادم، توانگر و تهیدست، و نیرومند و ناتوان — به اندازه‌ای که برایشان ممکن است، زمینهٔ سعادت زندگی را فراهم می‌سازد. پس نیاز توانگر را با یاری رساندن به تهیدست، و نیاز تهیدست را با مال توانگر برطرف می‌کند؛ جایگاه نیرومند را با احترامِ ناتوان، و زندگی ناتوان را با مهربانی و رسیدگی نیرومند پاس می‌دارد؛ و مرجعیت مقام بالا را با فرمانبری زیردست، و فرمانبری زیردست را با انصاف و دادگری مقام بالا حفظ می‌نماید. تمام این‌ها جز با گسترش نیکی‌ها، گشودن درهای خیرات، و عمل به واجبات به شایستگیِ خود و به مستحبات به شایستگیِ خود تحقق نمی‌یابد. اما بسنده کردن به اندازهٔ واجب و به کلی ترک کردن انفاق مستحب، پایهٔ زندگی دینی را فرو می‌ریزد، هدف شارع را از بین می‌برد و جامعه را پرشتاب به سوی نظامی آشفته، هرج و مرج و فسادی ریشه‌دار می‌کشاند که هیچ چیز اصلاحش نمی‌کند؛ و همهٔ این‌ها برخاسته از سهل‌انگاری در احیای هدف دین و سازشکاری با ستمگران است: «إلا تفعلوه تكن فتنه في الأرض و فساد كبير» (اگر این کار را نکنید، فتنه‌ای در زمین و فسادی بزرگ پدید خواهد آمد؛ انفال: ۷۳).

همچنین است سخن ابوذر به معاویه که پیش‌تر در روایت طبری گذشت: «ما يدعوك إلي أن تسمي مال المسلمين مال الله؟قال:يرحمك الله يا أبا ذر أ لسنا عباد الله و المال ماله و الخلق خلقه و الأمر أمره قال:فلا تقله» (چه چیز تو را وا می‌دارد که مال مسلمانان را «مال خدا» بنامی؟ معاویه گفت: خدایت رحمت کند ای ابوذر! مگر ما بندگان خدا نیستیم و مالْ مالِ او، آفریدگانْ آفریدگانِ او و فرمانْ فرمانِ او نیست؟! ابوذر گفت: پس این‌گونه نگو).

زیرا سخنی که معاویه، کارگزارانش و خلفای بنی‌امیه پس از او می‌گفتند، هرچند کلمهٔ حقی بود و از پیامبر (ص) روایت شده و کتاب خدا نیز بر آن دلالت دارد، اما آنان نتیجه‌ای بر خلاف خواستهٔ خدای پاک و منزه از آن می‌گرفتند؛ چرا که مراد از آن، این است که مال به سبب عزت، قدرت یا سیطره به کسی اختصاص نمی‌یابد، بلکه از آنِ خداست و باید در راه او بر پایهٔ مواردی که برای انفاقش معین فرموده هزینه شود. پس اگر از اموالی باشد که فرد با کسب، ارث یا مانند آن به دست آورده، حکم خودش را دارد؛ و اگر از اموالی باشد که حکومت اسلامی از راه غنیمت، جزیه، خراج، صدقات یا مانند آن گرد آورده، آن نیز در دین مصارف انفاق مشخصی دارد. در هیچ‌یک از این موارد، زمامدار حق ندارد چیزی بیش از مخارج ضروریِ زندگی خود را به خود یا به یکی از اعضای خانواده‌اش اختصاص دهد، چه رسد به اینکه گنج‌ها بیندوزد، کاخ‌ها برافرازد، پرده‌داران بگمارد و چون قیصر و کِسری زندگی کند.

اما اینان این سخن را تنها برای دفع اعتراض مردم می‌گفتند؛ اعتراضی که به خرج کردن مال مسلمانان در راه شهوت‌هایشان، بخشیدن آن در اموری که خدا را خشنود نمی‌سازد و بازداشتن آن از اهل و مستحقانش وارد می‌شد: «این مال برای مسلمانان است و شما آن را در غیر راهِ آنان صرف می‌کنید!» پس می‌گفتند: «همانا مالْ مالِ خداست و ما امینان اوییم و هرگونه صلاح بدانیم در آن عمل می‌کنیم.» و بدین‌وسیله بازیچه قرار دادن مال خدا را به هر گونه که می‌خواستند بر خود حلال شمردند و درستیِ رفتار دلخواه‌شان را از آن نتیجه گرفتند، در حالی که این سخن حاصلی جز خلافِ ادعایشان ندارد؛ زیرا «مال خدا» و «مال مسلمانان» به یک معناست، ولی آنان آن دو را به دو معنای ناسازگار گرفتند که یکی دیگری را نفی می‌کند.

و اگر مراد معاویه از گفتنِ «المال مال الله» (مال، مال خداست) معنای درستِ آن می‌بود، بیرون رفتن ابوذر از نزد او و فریاد کشیدنش در میان جمع مردم معنایی نداشت که: «بشر الكانزين بكي في الجباه و كي في الجنوب و كي في الظهور» (گنج‌اندوزان را به داغ نهادن بر پیشانی‌ها، داغ نهادن بر پهلوها و داغ نهادن بر پشت‌ها بشارت ده!).

افزون بر اینکه معاویه به ابوذر گفته بود بر این باور است که آیهٔ کنز (گنج‌اندوزی) ویژهٔ اهل کتاب است؛ و چه بسا یکی از اسباب بدگمانی ابوذر به آنان، پافشاری‌شان هنگام نگارش مصحف عثمان بود که می‌خواستند «واو» را از آیهٔ « وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ » (و کسانی که طلا و نقره را گنجینه می‌سازند...؛ توبه: ۳۴) و ادامهٔ آن حذف کنند، تا جایی که اُبَیّ [بن کعب] تهدید کرد اگر واو را نیفزایند با آنان خواهد جنگید، و سرانجام آن را افزودند؛ و این روایت پیش‌تر گذشت.

بنابراین، داستان در روایت طبری از سَیف از شُعَیب، گرچه به گونه‌ای آورده شده که بر خطاکار بودن ابوذر در اجتهاد و برداشتش حکم کند — چنان‌که طبری در آغاز سخنش به آن اعتراف کرده است — اما زوایای گوناگون این داستان گواهی می‌دهد که حق با او بوده و به درستی عمل کرده است.

به‌طور خلاصه، آیه بر حرام بودن گنجینه کردن (کنز) طلا و نقره دلالت دارد، در جایی که راهی خدایی وجود داشته باشد که انفاق در آن واجب است و نیازی مبرم به آن باشد؛ مانند مستحقان زکات در صورت خودداری [مالک] از پرداخت آن، و دفاع واجب در صورت نبودِ هزینه، و بریده شدن راه نیکی و احسان میان مردم.

و در تعلّق وجوب انفاق، تفاوتی میان مال آشکار و در گردش در بازارها نیست، با گنجِ مدفون در دل زمین؛ جز اینکه گنج ویژگی دیگری نیز دارد و آن، خیانت به ولیّ امر در پنهان کردن مال و فریب دادن اوست، چنان‌که در بیان گذشته ذکر شد.

سورهٔ توبه (۹): آیه‌های ۳۶ تا ۳۷

(بیان)

در این دو آیه، حرمت ماه‌های حرام—ذی‌قعده، ذی‌حجه، محرّم و رجبِ فرد (ماه رجب که از آن سه ماه جداست)—و تثبیت حرمت آن‌ها و الغای نسیء (دستکاری ماه‌های حرام در دوران جاهلیت) بیان شده، و در آن‌ها فرمانِ نبرد همه‌جانبه با مشرکان آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ عِدَّهَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّٰهِ اثْنٰا عَشَرَ شَهْراً فِي كِتٰابِ اللّٰهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » (همانا شمار ماه‌ها نزد خداوند، در کتاب خدا از روزی که آسمان‌ها و زمین را آفرید، دوازده ماه است). ماه نیز مانند سال و هفته، از اموری است که همهٔ مردم از کهن‌ترین دوران‌های بشریت آن را می‌شناخته‌اند؛ و برخی از این زمان‌ها در توجه یافتنِ آنان به برخی دیگر اثر داشته است. انسان دگرگونی و سپری شدن سال‌ها را با گذشت تابستان، زمستان، بهار و پاییز و تکرارِ دوباره و چندبارهٔ آن‌ها مشاهده می‌کرد؛ سپس متوجه شدند که سال به بخش‌هایی با مدتی کوتاه‌تر تقسیم می‌شود، از آن رو که مشاهدهٔ تغییر چهره‌های ماه از هلالی تا هلال دیگر آنان را بدین سو سوق داد؛ امری که بر حدود سی روز منطبق می‌شود و بدین‌گونه سال به دوازده ماه بخش می‌گردد.

و سالی که حس آن را درمی‌یابد خورشیدی است و از سیصد و شصت و پنج روز و کسری از روز تشکیل می‌شود، که بر دوازده ماه قمری—که تقریباً سیصد و پنجاه و چهار روز است—منطبق نمی‌گردد، مگر با رعایت حساب کبیسه؛ اما همین [سال قمری] چیزی است که با حس دریافت می‌شود و عموم مردم، از شهرنشین و بادیه‌نشین، خردسال و بزرگ‌سال، و دانا و نادان از آن سود می‌برند.

سپس ماه را به هفته‌ها تقسیم کردند، گرچه ماه نیز بر هفته‌ها کاملاً منطبق نمی‌شود، ولی حس در اینجا نیز بر محاسبهٔ دقیق چیره شد؛ و همین حس بود که اعتبار هفته را تثبیت کرد و آن را بدون هیچ تغییری بر جای خود باقی گذاشت، با وجود دقتی که از طریق رصدها در محاسبهٔ سال پدید آمد و تغییری که در حساب ماه‌ها رخ داد و ماه‌های قمری به شمسی تبدیل شد تا سال شمسی کاملاً بر آن‌ها منطبق گردد.

و این حساب، مربوط به مناطق استوایی و نقاط معتدلِ پس از آن یا سرزمین‌های پیوسته به آن تا حدود مدار شصت و هفت درجهٔ عرض شمالی و جنوبی است، که بیشتر بخش‌های مسکونی زمین در آن‌ها قرار دارد. اما فراتر از آن تا دو قطب شمال و جنوب، حساب سال و ماه و هفته برهم می‌خورد؛ و سال در دو قطب، تنها یک شبانه‌روز (یک روز و یک شب) است. البته پیوند بخش‌های گوناگون جامعهٔ بشری با یکدیگر، ساکنان این نقاط قطبی را — که گروهی اندک‌اند — ناگزیر کرده است که در حساب سال، ماه، هفته و روز، همان چیزی را مراعات کنند که عموم ساکنان مناطق آباد زمین معتبر می‌شمارند؛ بنابراین، گاه‌شماری و حساب زمانِ رایج میان ما، مربوط به بیشتر ساکنان مناطق مسکونی زمین است.

افزون بر این، این امر تنها مربوط به همین کرهٔ زمین است که ما بر آن به سر می‌بریم؛ اما در دیگر سیاره‌ها، سال — که زمانِ یک دور گردش انتقالی کامل سیاره به گرد خورشید است — با سالِ ما تفاوت دارد و با آن برابر نیست؛ و همچنین است ماهِ قمری در سیاره‌هایی که یک یا چند قمر دارند، همان‌گونه که دانشمندان در دانش نجوم (هیئت) به‌تفصیل بیان کرده‌اند.

پس این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « إِنَّ عِدَّهَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّٰهِ اثْنٰا عَشَرَ شَهْراً » (همانا شمار ماه‌ها نزد خداوند دوازده ماه است) و ادامهٔ آن، ناظر به ماه‌های قمری است که سال‌ها از آن‌ها پدید می‌آید؛ همان ماه‌هایی که در حس و تجربهٔ حسی پایه‌ای پایدار دارند، و آن دگرگونی‌های شکلِ ماه نسبت به ساکنان زمین است.

دلیل بر اینکه مقصود از ماه‌ها، ماه‌های قمری است، در وهلهٔ نخست این سخن در ادامهٔ آیه است که می‌فرماید: « مِنْهٰا أَرْبَعَهٌ حُرُمٌ » (از آن‌ها چهار ماهْ حرام است)؛ زیرا از مسلمات و ضروریات دین است که اسلام جز چهار ماه از ماه‌های قمری — یعنی ذوالقعده، ذوالحجه، محرم و رجب — را حرام نشمرده است، و این چهار ماه جزو ماه‌های قمری‌اند نه شمسی.

دلیل دوم، این فرمودهٔ اوست: « عِنْدَ اللّٰهِ » (نزد خداوند) و این سخن که: « فِي كِتٰابِ اللّٰهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » (در کتاب خدا، روزی که آسمان‌ها و زمین را آفرید)؛ زیرا این قیدها نشان می‌دهند که هیچ راهی برای دگرگونی و تفاوت در این شمار وجود ندارد؛ چراکه نزد خداوند چنین است و علم او دگرگون نمی‌شود؛ و در کتاب الهی نیز از روز آفرینش آسمان‌ها و زمین چنین مقدر شده است؛ روزی که خورشید را روان ساخت تا در قرارگاهش جریان یابد، و برای ماه منزلگاه‌هایی معین کرد تا مانند شاخهٔ خشکیده و کمان‌شکل خرما درآید، نه خورشید را سزد که به ماه برسد و نه شب بر روز پیشی می‌گیرد، و هر یک در مداری شناورند. پس این، همان حکم ثبت‌شده در کتاب تکوین (نظام آفرینش) است، و هیچ بازدارنده‌ای برای حکم خدای متعال نیست.

روشن است که ماه‌های شمسی، قراردادی و اصطلاحی هستند، هرچند چهار فصل سال و اصلِ سال شمسی چنین نباشند؛ بنابراین، آن دوازده ماهی که پایدارند و مبنایی ثابت دارند، همان ماه‌های قمری هستند.

پس معنای آیه چنین است: همانا شمار ماه‌ها دوازده ماه است که سال‌ها از آن‌ها پدید می‌آید؛ و این شمار، همان است که در علم خدای پاک و منزه قرار دارد و همان است که در روز آفرینش آسمان‌ها و زمین، در کتاب تکوین تثبیت فرمود و حرکت‌های عمومیِ جهان را به جریان انداخت؛ از جمله حرکت خورشید و حرکت ماه به گرد زمین را، که مبنای ثابت این شمار در جهان هستی است.

از اینجا نادرستی سخن برخی مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند مقصود از «کتاب خدا» در این آیه، قرآن است، یا کتابی مکتوب است که شمار ماه‌ها در آن نوشته شده؛ همانند کتاب‌ها و دفترهایی که نزد ماست و از کاغذ و برگه‌هایی تشکیل شده که واژه‌ها در آن‌ها با خطوطی ویژه و قراردادی ثبت می‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « مِنْهٰا أَرْبَعَهٌ حُرُمٌ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ فَلاٰ تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ » (از آن، چهار ماهْ حرام است؛ این آیینِ استوار است، پس در این ماه‌ها به خود ستم نکنید). واژهٔ «حُرُم» جمع «حرام» و به معنای امر ممنوع است؛ و «قیّم» کسی یا چیزی است که به مصلحت مردم قیام می‌کند و بر تدبیر امور زندگی‌شان و پاسداری از شئون آنان مسلط است (استوار و پایدار).

و این فرمودهٔ او: « مِنْهٰا أَرْبَعَهٌ حُرُمٌ » بر پایهٔ نقل قطعی، همان چهار ماهِ ذوالقعده، ذوالحجه، محرم و رجب است؛ و این جمله بیانی تشریعی (قانون‌گذارانه) است، به دلیل آنکه در ادامه می‌فرماید: « ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ » (این آیین استوار است)...

خداوند این چهار ماه را از آن رو حرام و محترم قرار داد تا مردم در آن‌ها از جنگ دست بکشند، بساط امنیت برایشان گسترده شود، برای رسیدن به سعادت آماده گردند و با طاعت‌ها و کارهای مایه‌ٔ نزدیکی، به‌سوی پروردگارشان بازگردند.

حرمت این ماه‌ها از شریعت ابراهیم بود و عرب‌ها حتی در دورهٔ جاهلیت نیز حرمت آن‌ها را نگه می‌داشتند در همان روزگاری که بت‌ها را می‌پرستیدند؛ جز اینکه گاهی حرمت ماه را از ماهی به ماه دیگر برای یک سال یا بیشتر جابه‌جا می‌کردند. این کار از راه «نسیء» (به‌تأخیرانداختن ماه‌های حرام) صورت می‌گرفت که آیهٔ بعد به آن می‌پردازد.

و سخن خدای متعال: « ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ » (این است آیین استوار و برپادارندهٔ مصلحت‌ها)، اشاره به حرمت همین چهار ماهِ یادشده است. واژهٔ «دین» همان‌گونه که بر مجموعهٔ تعالیمی که خدا بر پیامبرانش نازل کرده اطلاق می‌شود، بر بخشی از آن نیز به‌کار می‌رود؛ بنابراین معنا چنین است: حرام‌شمردن این چهار ماه از ماه‌های قمری، آیینی است که مصلحت‌های بندگان را برپا می‌دارد؛ چنان‌که در آیهٔ دیگر نیز به آن اشاره می‌فرماید: « جَعَلَ اللّٰهُ الْكَعْبَهَ الْبَيْتَ الْحَرٰامَ قِيٰاماً لِلنّٰاسِ وَ الشَّهْرَ الْحَرٰامَ» (خداوند، کعبه یعنی خانهٔ محترم و نیز ماه حرام را مایهٔ قوام و برپایی زندگی مردم قرار داده است) [مائده: ۹۷]، و سخن دربارهٔ آن در جلد ششم همین کتاب گذشت.

و سخن خدای متعال: « فَلاٰ تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ » (پس در این ماه‌ها به خود ستم مکنید)؛ ضمیر [«هنّ» در «فیهنّ»] به آن چهار ماه برمی‌گردد؛ زیرا اگر به « اِثْنٰا عَشَرَ » (دوازده [ماه]) که پیش‌تر ذکر شد بازمی‌گشت، چنان‌که از فرّاء نقل شده، ظاهر عبارت این بود که به جای آن گفته شود «فِيها» (در آن‌ها). همچنین اگر به « اِثْنٰا عَشَرَ » (دوازده [ماه]) برمی‌گشت که تمام سال است، در این صورت سخن خدا: « فَلاٰ تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ »، همان‌طور که گفته‌اند، به این معنا می‌شد که «هرگز به خود ستم مکنید»؛ و در نتیجه این نهی باید نتیجه و فرعِ این نکته می‌بود که شمار ماه‌ها نزد خدا دوازده ماه است، در حالی که در ظاهر چنین پیوندی وجود ندارد. بنابراین معنا این است: چون این چهار ماه، ماه‌های حرام هستند، نتیجهٔ حرمت آن‌ها نزد خداوند این است که برای رعایت احترام و جایگاه والای این ماه‌ها نزد خدای پاک و منزه، در آن‌ها از ستم به خویشتن دست بکشید.

بنابراین، نهی از ستم در این ماه‌ها نشان‌دهندهٔ بزرگیِ حرمت و تأکید ویژه بر آن است؛ نخست به این دلیل که این نهی نتیجهٔ حرمتِ آن ماه‌ها بیان شده است، و دوم به این دلیل که نهیی خاص پس از نهیِ عام به شمار می‌آید، درست مانند اینکه بگوییم: «هیچ‌گاه ستم مکن، و در فلان زمان هم ستم مکن».

این جمله، یعنی سخن خدای متعال: « فَلاٰ تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ » (پس در این ماه‌ها به خود ستم مکنید)، هرچند بر پایهٔ معنای گستردهٔ واژه‌اش نهی از هر ستم و نافرمانی است، اما سیاق آیات نشان می‌دهد که مقصودِ مهم‌تر از آن، نهی از جنگیدن در ماه‌های حرام است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّهً كَمٰا يُقٰاتِلُونَكُمْ كَافَّهً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ » (و همگی با مشرکان پیکار کنید، همان‌گونه که آنان همگی با شما پیکار می‌کنند؛ و بدانید که خدا با پرهیزگاران است). راغب در کتاب مفردات گفته است: «کَفّ»، همان کف دست انسان است که با آن دست را می‌بندد یا می‌گشاید. «كَفَفْتُهُ» یعنی به کف دست او ضربه زدم، و نیز به این معناست که با کف دست به او زدم و او را پس زدم؛ سپس واژهٔ «کَفّ» در معنای دفع‌کردن و بازداشتن به هر صورتی — با دست باشد یا غیر آن — کاربرد عمومی پیدا کرد، تا آنجا که به نابینا که چشمش از دیدن بازداشته شده «رَجُلٌ مَكْفُوف» می‌گویند.

و سخن خدای متعال: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلاّٰ كَافَّةً لِلنّٰاسِ» (و ما تو را جز برای بازداشتن همهٔ مردم نفرستادیم) [سبأ: ۲۸]؛ یعنی بازدارندهٔ آنان از گناهان، و حرف «تاء» در آن برای مبالغه است؛ مانند تعبیرهایی چون «راویه» (بسیار روایت‌کننده)، «علامه» (بسیار دانا) و «نسابه» (تبارشناس ماهر). و نیز دربارهٔ کلام خدا: «وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمٰا يُقٰاتِلُونَكُمْ» (و با مشرکان همگی بجنگید، همان‌گونه که با شما می‌جنگند): «كَافَّةً» (همگی).

گفته شده است معنایش این است که: بازدارندهٔ آنان باشید، همان‌گونه که آنان بازدارندهٔ شمایند؛ و نیز گفته شده معنایش این است: همگی و به‌صورت جماعت، همان‌گونه که آنان همگی با شما می‌جنگند؛ چراکه به جماعت، «کافّه» گفته می‌شود، همان‌طور که به‌دلیل نیرومندی حاصل از اجتماعشان «وازعه» (بازدارنده و نظم‌بخش) نیز نامیده می‌شوند. و کلام الهی نیز بر همین معناست: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّهً » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، همگی در تسلیم و آشتی درآیید) [بقره: ۲۰۸]. [پایان سخن راغب].

و مؤلف در مجمع‌البیان گفته است: «کافه» به معنای دربرگرفتن و فراگیری، از «کِفّة الشیء» یعنی مرز و کنارهٔ هر چیز گرفته شده است؛ چراکه وقتی چیزی به کناره‌اش برسد، از فزونی بازمی‌ایستد، و ریشهٔ «کَفّ» بازداشتن و جلوگیری است. [پایان سخن مجمع‌البیان].

کلمهٔ « كَافَّهً » در هر دو جای این آیه، یا «حال» (بیان‌کنندهٔ حالت) است از ضمیری که به مسلمانان برمی‌گردد، یا از ضمیری که به مشرکان بازمی‌گردد، یا در اولی حال است برای مسلمانان و در دومی برای مشرکان، و یا برعکس آن است. بنابراین چهار احتمال وجود دارد؛ و آنچه به ذهن نزدیک‌تر است، همین احتمال چهارم است، زیرا در این حالت میان «حال» و «صاحب‌حال» نزدیکی لفظی برقرار است. بنا بر این وجه، معنای آیه چنین می‌شود: «با همهٔ مشرکان بجنگید، همان‌گونه که آنان با همهٔ شما می‌جنگند».

بنابراین، این آیه پیکار با همهٔ مشرکان را واجب می‌گرداند و همتای این سخن خدای متعال می‌شود که: « فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ » (مشرکان را هر جا یافتید بکشید) [توبه: ۵]؛ در نتیجه هر دلیلی که آن آیه را نسخ کند، این آیه را نیز نسخ می‌کند، و به هر دلیلی که آن آیه خاص یا مقید گردد، این آیه نیز تخصیص می‌یابد یا مقید می‌شود.

با این حال، آیه تنها وضعیت پیکار با مشرکان را بیان می‌کند؛ و منظور از مشرکان، بت‌پرستان هستند نه اهل کتاب؛ زیرا قرآن هرچند گاهی شرک را به تصریح یا به اشاره به اهل کتاب نسبت داده است، اما عنوان «مشرکان» را به عنوان یک صفت و نام‌گذاری جز بر بت‌پرستان به کار نبرده است. ولی واژهٔ «کفر»، چه به صورت فعل و چه به صورت صفت، همان‌گونه که به بت‌پرستان نسبت داده شده و بر آنان اطلاق گردیده، به اهل کتاب نیز نسبت داده شده و بر آنان نیز به کار رفته است.

بنابراین آیه، یعنی این سخن الهی: « وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّهً » (و همگی با مشرکان بجنگید)، نه ناسخ آیهٔ دریافت جزیه از اهل کتاب است و نه به دست آن تخصیص خورده یا مقید شده است. دربارهٔ این آیه وجوه دیگری نیز گفته‌اند که به دلیل بی‌فایده بودنِ پرداختن به آنها، از ذکرشان خودداری کردیم.

و سخن پروردگار: « وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ » (و بدانید که خدا با پرهیزکاران است)، آموزش و تذکری است که در آن به آراسته شدن به صفت تقوا ترغیب شده است؛ ترغیبی که این فایده‌ها بر آن مترتب می‌شود: نخست: وعدهٔ نیکوی یاری الهی، پیروزی و غلبه بر دشمن؛ چرا که حزب خدا همواره پیروزند.

و دوم: بازداشتن مؤمنان از اینکه در جنگ‌ها و نبردها از حدود الهی فراتر روند، با کشتن زنان، کودکان و کسانی که به آنان اظهار اسلام و تسلیم کرده‌اند؛ همان‌گونه که خالد در جنگ حنین زنی را کشت و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) پیکی فرستاد و او را از این کار نهی فرمود؛ و نیز مردانی از بنی‌جُذَیمه را با اینکه اسلام آورده بودند به قتل رساند و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) دیهٔ آنان را پرداخت کرد و نزد خدا سه بار از کار او بیزاری جست [یادداشت منبع: ۱) دو داستان نخست در کتاب‌های سیره و مغازی یاد شده‌اند و داستان سوم پیش‌تر در تفسیر آیه گذشت.]؛ و نیز اسامه فردی یهودی را که اظهار اسلام کرده بود کشت و در پی آن، خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغَانِمُ كَثِيرَةٌ» (و به کسی که به شما سلام می‌کند [و اظهار اسلام می‌دارد] نگویید مؤمن نیستی، تا غنیمت ناپایدار زندگی دنیا را بجویید؛ چرا که نزد خدا غنیمت‌های فراوان است؛ نساء: ۹۴)، و شرح این ماجرا پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيٰادَهٌ فِي الْكُفْرِ » (جز این نیست که نسیء [به تأخیر انداختن حرمت ماه‌های حرام]، افزایشی در کفر است...) تا پایان آیه. در لغت عرب گفته می‌شود: «نَسَأَ الشَّيءَ، يَنْسَؤُهُ، نَسْأً، مَنْسَأَةً و نَسِيئاً» هنگامی که چیزی را کاملاً به تأخیر بیندازد. گاهی «نسیء» بر ماهی اطلاق می‌شود که حرمتش به تأخیر افتاده است، بر اساس همان کاری که عرب در دوران جاهلیت انجام می‌دادند؛ زیرا آنان گاهی حرمت برخی از ماه‌های حرام را به ماه دیگری موکول می‌کردند؛ اما چگونگی این کار، هم در میان مفسران و هم در میان تاریخ‌نگاران مورد اختلاف است.

آنچه از سیاق کلام در آیه برمی‌آید این است که آنان در میان خود دربارهٔ ماه‌های حرام، سنتی جاهلی به نام «نسیء» داشتند. این واژه به خودی خود بر به تأخیر انداختن حرمت از یک ماه حرام به ماهی دیگر از ماه‌های غیرحرامِ پس از آن دلالت می‌کند؛ و آنان تنها حرمت را به تأخیر می‌انداختند و آن را از ریشه باطل نمی‌کردند، زیرا می‌خواستند سنتی قومی را که از نیاکانشان و از حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) به ارث برده بودند، حفظ کنند.

از این رو، اصلِ تحریم و حرمت‌داری را بیهوده رها نمی‌کردند، بلکه فقط آن را یک سال یا بیشتر به ماهی دیگر به تأخیر می‌انداختند تا با شمار ماه‌هایی که خدا حرام کرده است ــ یعنی همان چهار ماه ــ مطابقت پیدا کند؛ سپس بازمی‌گشتند و حرمت را به جایگاه نخستین خود بازمی‌گرداندند.

این کار، نوعی دست‌بردن در حکم الهی بود، آن هم پس از کفرشان به خدا به سبب شریک قرار دادن بت‌ها برای خدای تعالی و منزه؛ به همین سبب، خدای پاک و منزه در کلام خود، آن را افزایشی در کفر برشمرد.

و خدای پاک و منزه از میان احکام ویژهٔ حرمت ماه‌های حرام، نهی از ستم کردن به خویشتن را یاد کرده است، آنجا که می‌فرماید: « فَلاٰ تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ » (پس در این ماه‌ها به خودتان ستم مکنید)؛ و آشکارترین مصداق این ستم، جنگ و پیکار است، همان‌گونه که این، تنها مصداقی بود که درباره‌اش از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نظر خواستند و خدای پاک و منزه آن را با این بیان حکایت فرموده است: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِيهِ» [الآیة] (از تو دربارهٔ جنگیدن در ماه حرام می‌پرسند؛ بقره: ۲۱۷)؛ و نیز به همین معناست این سخن الهی: « لاٰ تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اللّٰهِ وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرٰامَ» (شعائر خدا و ماه حرام را حلال مشمارید؛ مائده: ۲) و سخن او: « جَعَلَ اللّٰهُ الْكَعْبَهَ الْبَيْتَ الْحَرٰامَ قِيٰاماً لِلنّٰاسِ وَ الشَّهْرَ الْحَرٰامَ وَ الْهَدْيَ وَ الْقَلاٰئِدَ» (خداوند کعبه، آن خانهٔ باحرمت، و ماه حرام و قربانی‌های بی‌نشان و نشان‌دار را مایهٔ سامان زندگی مردم قرار داد؛ مائده: ۹۷).

همچنین اثر آشکارِ حرمت کعبه یا حرم، برقراری امنیت در آن است؛ چنان‌که فرمود:

« وَ مَنْ دَخَلَهُ كٰانَ آمِناً» (و هر کس وارد آن شود در امان است؛ آل عمران: ۹۷) و فرمود: «أَ وَ لَمْ نُمَكِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً» (آیا حرمی امن در اختیارشان قرار ندادیم؟ قصص: ۵۷).

بنابراین، ظاهر این است که نسیء (به تأخیر انداختن ماه حرام) که آیه از آنان یاد می‌کند، تنها به تأخیر انداختن حرمت ماه حرام بوده است؛ تا از این راه دستاویزی برای جنگیدن در آن ماه بیابند، نه اینکه برای عقب انداختن حج باشد؛ حجی که عبادتی دینی و ویژهٔ برخی از این ماه‌هاست.

و این همه، تأییدکنندهٔ سخنی است که اهل تحقیق و تفسیر یادآور شده‌اند؛ اینکه عرب این ماه‌های حرام را محترم می‌شمرد و رعایت آن، از احکامی بود که از آیین ابراهیم و اسماعیل (ع) بدان پایبند مانده بود. اما از آنجا که اهل غارتگری و جنگ بودند، گاه بر آنان گران می‌آمد که سه ماه پیاپی درنگ کنند و به پیکار نروند؛ از این رو، حرمت ماه محرم را به صفر عقب می‌انداختند و صفر را حرام می‌شمردند و محرم را حلال می‌کردند. مدتی به همین شیوه روزگار می‌گذراندند و سپس حرمت را دوباره به محرم بازمی‌گرداندند؛ و این کار—یعنی عقب انداختنِ حرمت محرم به صفر—را جز در ماه ذی‌حجه انجام نمی‌دادند.

اما آنچه برخی گفته‌اند که نسیء همان به تأخیر انداختن حج از ماهی به ماه دیگر بوده است، قطعاً با الفاظ آیه سازگار نیست؛ و شرح و بسط این سخن، به خواست خدا در بحث روایی آینده خواهد آمد. اکنون به سخن پیشین خود بازگردیم.

از این رو خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيٰادَهٌ فِي الْكُفْرِ » (نسیء فقط فزونی در کفر است)؛ یعنی به تأخیر انداختنِ حرمتی که خداوند برای این ماه‌های حرام تشریع کرده است، از یکی از این ماه‌ها به ماهی غیرحرام، فزونی در کفر به شمار می‌آید؛ چراکه دست‌کاری در حکم مشروع خداوند و کفر ورزیدن به آیات اوست، آن هم افزون بر کفر به خدا از جهت شرک؛ پس افزایشی در کفر است.

و سخن پروردگار: « يُضَلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا » (کافران به سبب آن گمراه می‌شوند)، یعنی آنان به سبب گمراه ساختنِ دیگران، خود نیز در این باره گمراه شدند. در این کلام، اشاره یا دلالتی است بر اینکه کسانی بوده‌اند که به نسیء حکم می‌کرده‌اند؛ و یادآور شده‌اند که متصدی این کار، کسانی از قبیلهٔ بنی‌کنانه بوده‌اند؛ و تفصیل آن به خواست خدا در بحث روایی خواهد آمد.

و سخن او که می‌فرماید: «يُحِلُّونَهُ عٰاماً وَ يُحَرِّمُونَهُ عٰاماً لِيُوٰاطِؤُا عِدَّةَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ فَيُحِلُّوا مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ» (آن را یک سال حلال می‌شمارند و یک سال حرام می‌دارند تا با شمار آنچه خدا حرام کرده برابر سازند و در نتیجه آنچه را خدا حرام کرده حلال کنند)، در جایگاهِ تفسیر نسیء است؛ و ضمیر به «ماه حرام» برمی‌گردد که از سیاق کلام دانسته می‌شود. یعنی آنان ماه حرامی را که با تأخیر انداختن حرمتش مشمول نسیء ساخته‌اند، یک سال حلال می‌شمارند و یک سال حرام؛ بدین گونه که یک سال با انتقال حرمتش به ماهی دیگر، آن را حلال می‌کنند و سال دیگر با بازگرداندن حرمت به آن، حرامش می‌دارند.

و آنان بدین شیوه—یعنی یک سال تأخیر انداختن و سال دیگر تثبیت کردن—رفتار می‌کردند تا با شمار آنچه خدا حرام کرده مطابقت و هماهنگی داشته باشند و بدین سان در عین حفظ شمار اصلی ماه‌ها، آنچه را خدا حرام کرده حلال شمارند؛ یعنی می‌خواستند حرمت چهار ماه را از حیث عدد نگه دارند، اما جایگاه حرمت را جابه‌جا کنند تا در عین تظاهر به رعایت سنتِ حرمت، بتوانند به جنگ‌ها و غارتگری‌های دلخواه خود نیز دست یابند.

و سخن پروردگار: « زُيِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمٰالِهِمْ وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكٰافِرِينَ » (بدیِ کارهایشان در نظرشان آراسته شده است و خداوند قوم کافر را هدایت نمی‌کند)؛ زینت‌بخش، همان شیطان است؛ چنان‌که در آیاتی از قرآن آمده است؛ و چه بسا در آیاتی دیگر این کار به خدای پاک و منزه نسبت داده شده است، و شرّ هرگز به خدای سبحان نسبت داده نمی‌شود، مگر آنجا که به عنوان کیفر بدی اراده شده باشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (با آن، بسیاری را گمراه و بسیاری را هدایت می‌کند، و با آن جز فاسقان را گمراه نمی‌سازد؛ بقره: ۲۶).

و این بدان صورت است که بنده نافرمانی می‌کند و خداوند هدایت را از او بازمی‌دارد؛ و این خود رخصتی می‌شود برای دعوت‌کنندهٔ به گمراهی—که همان شیطان است—تا بدی کردارش را در نظر او بیاراید و او را گمراه و تباه سازد. از این رو خدای متعال می‌فرماید: « زُيِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمٰالِهِمْ » (بدی کارهایشان در نظرشان آراسته شد) و در پی آن می‌فرماید: « وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكٰافِرِينَ » (و خداوند قوم کافر را هدایت نمی‌کند)؛ گویی وقتی گفته شد «بدی کارهایشان در نظرشان آراسته شده»، پرسیده شد: «چگونه خداوند بدان رخصت داد و مانعش نشد؟»، و در پاسخ آمد: «اینان کافرند و خدا قوم کافر را هدایت نمی‌کند».

(بحث روایی)

در تفسیر عیاشی، از ابی‌خالد واسطی در حدیثی آمده است که سپس امام باقر (ع) فرمود: پدرم از علی بن الحسین، از امیرالمؤمنین (ع) برایم روایت کرد که پیامبر خدا (ص) هنگامی که بیماری‌اش سنگین شد، فرمود: «ای مردم! سال دوازده ماه است که چهار ماه از آن حرام است.» سپس با دست خود اشاره کرد و فرمود:

«رجب که تک و جداست، و ذوالقعده، ذوالحجه و محرم که سه ماهِ پی‌درپی‌اند.»

می‌گویم: در چند روایت، دوازده ماه به دوازده امام، و چهار ماهِ حرام به علی امیرالمؤمنین، علی بن الحسین، علی بن موسی و علی بن محمد (ع)، و سال به پیامبر خدا (ص) تأویل شده است؛ اما انطباق این تأویل‌ها بر آیه با توجه به سیاقی که دارد، خالی از ابهام و پوشیدگی نیست.

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، بخاری، مسلم، ابوداوود، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابوالشیخ، ابن مردویه و بیهقی در «شعب الایمان» از ابوبکره روایت کرده‌اند که پیامبر (ص) در حَجّةالوداع خطبه خواند و فرمود: «هان! همانا زمان به همان هیئت و نظمی بازگشته است که در روز آفرینش آسمان‌ها و زمین به دست خداوند بود؛ سال دوازده ماه است که چهار ماه از آن حرام است: سه ماهِ پی‌درپی که ذوالقعده، ذوالحجه و محرم هستند، و ماهِ رجبِ تک و جداگانه که میان جمادی و شعبان جای دارد.»

می‌گویم: این از خطبه‌های مشهور پیامبر (ص) است و به طریق‌های دیگری نیز از ابوهریره، ابن‌عمر، ابن‌عباس و از ابوحمزه رقاشی از عمویش (که از صحابه بود) و دیگران روایت شده است.

مراد از بازگشتِ زمان به هیئت روز آفرینش آسمان‌ها و زمین، استقرار احکام دینی مطابق با مقتضای فطرت و آفرینش، و تسلط و حاکمیت دینِ پایدار بر نظارت بر اعمال مردم است؛ و از جملهٔ آن احکام، حرمت چهار ماهِ حرام و لغو سنّتِ نسیء (دستکاری و جابه‌جایی ماه‌های حرام) است که خود افزایشی در کفر به شمار می‌رفت.

و در همان کتاب، ابن ابی‌حاتم و ابوالشیخ از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) در عقبه درنگ کرد و فرمود: «همانا نسیء از شیطان و مایه‌افزایش کفر است که کافران با آن گمراه می‌شوند؛ یک سال آن را حلال می‌شمارند و سال دیگر حرام می‌دارند.» رسم آن‌ها چنین بود که یک سال محرم را حرام می‌دانستند و سال دیگر ماه صفر را حرام می‌شمردند و محرم را حلال می‌کردند، و این همان نسیء است.

و در همان کتاب، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم و ابن مردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: جنادة بن عوف کنانی که کنیه‌اش ابوثماده بود، هر سال در ایام حج به موسم می‌آمد و ندا می‌داد:

«هان! ابوثماده نه می‌ترسد و نه نکوهش می‌شود؛ بدانید که صفر نخستین [همان ماه محرم] حلال است!»

گروه‌هایی از عرب هرگاه می‌خواستند به برخی از دشمنانشان شبیخون زنند، نزد او می‌آمدند و می‌گفتند: «این ماه را برای ما حلال کن» و منظورشان صفر بود؛ و از آنجا که عرب در ماه‌های حرام نمی‌جنگید، او آن ماه را یک سال برایشان حلال می‌کرد و سال دیگر برایشان حرام می‌ساخت، و سال آینده محرم را حرام می‌کرد تا شمار ماه‌هایی را که خدا حرام کرده است برابر درآورند؛ ابن‌عباس می‌گوید:

«تا ماه‌های حرام را چهار ماه قرار دهند، با این تفاوت که صفر را یک سال حلال و سال دیگر حرام می‌کردند.»

در همان کتاب، ابن‌منذر از قتاده دربارهٔ این سخن خدا نقل کرده است: « إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيٰادَهٌ فِي الْكُفْرِ » (توبه: ۳۷؛ جز این نیست که به تأخیر انداختن [ماه‌های حرام]، فزونی در کفر است...) که گفت:

گروهی از اهل گمراهی به عمد ماه صفر را به ماه‌های حرام افزودند؛ و سخنگویشان در موسم حج می‌ایستاد و می‌گفت: «همانا خدایان شما صفر را حرام شمرده‌اند»، و مردم نیز آن سال صفر را حرام می‌شمردند؛ و به این دو ماه، «صَفَران» (دو صفر) گفته می‌شد.

نخستین کسانی که دست به نسیء (به تأخیر انداختن حرمت ماه حرام) زدند، بنومالک از قبیلهٔ کنانه بودند؛ و آنان سه تن بودند: ابوثمامه صفوان بن امیّه، فردی از بنوفُقَیم بن حارث، و سپس شخصی از بنوکنانه.

و در همان کتاب، ابن‌ابی‌حاتم از سُدّی دربارهٔ آیه آورده است که گفت: مردی از بنوکنانه به نام جُناده بن عوف با کنیهٔ ابواُمامه بود که ماه‌ها را جابه‌جا و به تأخیر می‌انداخت. بر عرب‌ها بسیار دشوار بود که سه ماه پیاپی دست نگه دارند و به یکدیگر شبیخون نزنند؛ پس هرگاه می‌خواستند به کسی هجوم برند، او روزی در منا برمی‌خاست و خطبه می‌خواند و می‌گفت: «من محرم را حلال کردم و به جایش صفر را حرام گردانیدم». بدین ترتیب مردم در ماه محرم می‌جنگیدند و چون صفر فرا می‌رسید، به عمد دست از جنگ می‌کشیدند و نیزه‌ها را بر زمین می‌نهادند. سپس در سال بعد به پا می‌خاست و می‌گفت: «من ماه صفر را حلال کردم و محرم را حرام گردانیدم». بدین شیوه با شمارِ چهار ماه [حرام] هماهنگی می‌کردند، ولی ماه محرم را حلال می‌ساختند.

و در همان کتاب، ابن‌مردویه از ابن‌عباس دربارهٔ این سخن خدا: « يُحِلُّونَهُ عٰاماً وَ يُحَرِّمُونَهُ عٰاماً » (توبه: ۳۷؛ آن را یک سال حلال می‌شمارند و یک سال حرام می‌دارند) نقل کرده است که گفت: آن ماه، صفر بود؛ قبیله‌های هوازن و غطفان آن را یک سال حلال و یک سال حرام می‌شمردند.

می‌گویم: چکیدهٔ این روایات—همان‌گونه که می‌بینی—آن است که عرب به حرمت چهار ماه حرام (رجب، ذوالقعده، ذوالحجه و محرم) باور و پایبندی داشتند. اما گاهی دست کشیدن از جنگ‌ها و غارتگری‌ها به مدت سه ماه پیاپی برایشان دشوار می‌آمد؛ از این رو از فردی از قبیلهٔ بنوکنانه خواستند تا سومین ماه از این سه ماهِ پیاپی [یعنی محرم] را برایشان حلال کند. پس او در یکی از روزهای حج در منا به پا خاست و محرم را برایشان حلال کرد و حرمت آن را به تأخیر انداخت و به صفر منتقل ساخت. آنان نیز در آن سال به راه خود رفتند و با دشمن جنگیدند، و او در سال بعد، حرمت را به جایگاه اصلی‌اش بازگرداند؛ و نسیء همین است.

و رسم بر این بود که ماه محرم «صفر اول» و ماه بعد «صفر دوم» نامیده می‌شد، و این دو ماه را مانند «ربیعان» (ربیع‌الاول و ربیع‌الثانی) و «جمادیان» (جمادی‌الاول و جمادی‌الثانی)، «صَفَران» می‌نامیدند. نسیء تنها متوجه صفر اول می‌شد و به صفر دوم سرایت نمی‌کرد. پس هنگامی که اسلام حرمت را برای صفر اول تثبیت و تأیید کرد، از آن به «شهر الله المحرم» (ماه حرام خدا) تعبیر آوردند؛ سپس با کاربرد فراوان، این نام تخفیف یافت و «المحرم» گفته شد، و نام «صفر» تنها به صفر دوم اختصاص یافت؛ از این رو نام «المحرم» از واژه‌های پدیدآمده در دورهٔ اسلامی است، همان‌طور که سیوطی در کتاب «المُزهِر» یاد کرده است.

و در همان کتاب، عبدالرزاق، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم و ابوالشیخ از مجاهد دربارهٔ این سخن خدا:

« إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيٰادَهٌ فِي الْكُفْرِ » (توبه: ۳۷؛ جز این نیست که به تأخیر انداختن [ماه‌های حرام]، فزونی در کفر است) روایت کرده‌اند که گفت: خداوند حج را در ذوالحجه واجب فرمود، ولی مشرکان ماه‌ها را چنین نام‌گذاری می‌کردند: ذوالحجه، محرم، صفر، ربیع، ربیع، جمادی، جمادی، رجب، شعبان، رمضان، شوال، ذوالقعده و ذوالحجه، و سپس در آن حج می‌گزاردند.

سپس از محرم دم فرو می‌بستند و نامی از آن نمی‌بردند؛ بعد دوباره صفر را «صفر» می‌نامیدند؛ سپس رجب را «جمادی‌الآخره» می‌خواندند؛ بعد شعبان را «رمضان» و رمضان را «شوال» می‌نامیدند؛ و ذوالقعده را «شوال» می‌گفتند؛ سپس ذوالحجه را «ذوالقعده» می‌نامیدند؛ و آنگاه ماه محرم را «ذوالحجه» نام می‌نهادند و در آن حج به جا می‌آوردند، در حالی که نامش نزد خودشان ذوالحجه بود.

سپس به همین شیوه ادامه می‌دادند و هر سال در ماهی از ماه‌ها حج می‌گزاردند، تا آنکه آخرین حج ابوبکر در آن سال با ماه ذوالقعده هم‌زمان شد؛ سپس پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) حجی را که در آن حضور داشتند به جا آوردند و با ماه ذوالحجه هم‌زمان گشت. این همان هنگام است که پیامبر (ص) در خطبه‌اش فرمود: «إن الزمان قد استدار كهيئته يوم خلق الله السماوات و الأرض» (همانا زمانه به همان هیئت روزی که خداوند آسمان‌ها و زمین را آفرید، بازگشته و چرخیده است).

می‌گویم: چکیدهٔ این سخن، با وجود آشفتگی و نابسامانی‌ای که در آن به چشم می‌خورد، این است که عرب پیش از اسلام، خانهٔ خدا را در ذوالحجه حج می‌گزاردند، جز اینکه خواستند هر سال در ماهی حج بگزارند؛ از این رو زمان حج را ماه به ماه در میان ماه‌ها می‌چرخاندند، و هر ماهی که نوبت در آن سال به آن می‌رسید، آن را «ذوالحجه» می‌نامیدند و نام اصلی‌اش را بر زبان نمی‌آوردند.

لازمهٔ این سخن آن است که هر سالی که در آن حج انجام می‌گرفت، از سیزده ماه تشکیل شده باشد و چنان‌که از روایت برمی‌آید، نام برخی ماه‌ها دو بار یا بیشتر تکرار شود؛ از همین رو طبری ذکر کرده است که عرب، سال را سیزده ماه قرار می‌داد و در روایتی نیز آمده که سال را دوازده ماه و بیست و پنج روز می‌گرفتند.

همچنین لازمهٔ دیگر این امر، دگرگونی نام تمام ماه‌هاست؛ به گونه‌ای که نام ماه با خودِ آن ماه تطبیق پیدا نمی‌کرد مگر هر دوازده سال یک بار (اگر این تأخیر بر نظمی محفوظ استوار می‌بود)، و این تغییر نیز به شیوهٔ چرخشی صورت می‌گرفت.

به چنین کاری «انساء» (به تأخیر انداختن) و تأخیر گفته نمی‌شود؛ زیرا سیزده ماه شمردن سال و «ذی‌الحجه» نامیدن ماهِ آخر آن، دگرگون کردن اصل ساختار سال است، نه به تأخیر انداختنِ حقیقیِ برخی ماه‌ها.

افزون بر این، سخن یادشده با دیگر اخبار و گزارش‌های تاریخی ناسازگار است و هیچ مستندی جز همین روایت و مانند آن ندارد؛

مانند روایت عمرو بن شعیب از پدرش از جدش که گفت: «كانت العرب يحلون عاما شهرا و عاما شهرين،و لا يصيبون الحج إلا في كل ستة و عشرين سنة مرة-و هو النسيء الذي ذكر الله تعالى في كتابه-فلما كان عام الحج الأكبر-ثم حج رسول الله ص من العام المقبل-فاستقبل الناس الأهلة فقال رسول الله ص-إن الزمان قد استدار كهيئته يوم خلق الله السماوات و الأرض» (عرب‌ها یک سال، یک ماه را حلال می‌شمردند و سال دیگر دو ماه را، و حج در زمان درستش واقع نمی‌شد مگر هر بیست و شش سال یک بار — و این همان «نسیء» است که خدای متعال در کتاب خویش یاد کرده است — پس چون سالِ حج اکبر فرارسید و پیامبر خدا (ص) سال بعد حج به جا آورد، مردم به پیشواز دیدن هلال‌های ماه رفتند و پیامبر خدا (ص) فرمود: همانا زمانه به همان هیئتی که در روز آفرینش آسمان‌ها و زمین داشت چرخیده و بازگشته است)؛ و این روایت نیز در آشفتگی مانند گزارش مجاهد است.

گذشته از این، آنچه را دربارهٔ حج گزاردن ابوبکر در ماه ذی‌القعده یاد کرده، همان مطلبی است که از طریق اهل سنت روایت شده که پیامبر (ص) در سال نهم، ابوبکر را امیرِ حج قرار داد و او با مردم حج گزارد؛ و در برخی روایات دیگر نیز آمده است که حج در آن سال در ذی‌القعده واقع شد.

این حج به هر کیفیتی فرض شود، به فرمان پیامبر (ص) و تأیید ایشان صورت گرفته است، و آن حضرت هرگز به چیزی فرمان نمی‌دهد و امری را تأیید نمی‌کند مگر آنچه پروردگار متعالش به آن فرمان داده باشد؛ و بسیار دور و ناممکن است که خدای پاک و منزه به حجی در ماهی با جابه‌جاییِ نسیء فرمان دهد و سپس همان نسیء را مایۀ فزونی در کفر بنامد.

بنابراین حقیقت این است که نسیء همان است که پیش‌تر گذشت؛ یعنی پی‌درپی آمدنِ سه ماهِ حرام بر آنان دشوار بود، از این رو حرمت ماه محرم را به صفر به تأخیر می‌انداختند و سال بعد حرمت را به جایگاه اصلی‌اش بازمی‌گرداندند.

اما اینکه آنان در هر ماه یک سال، یا در هر ماه دو سال، یا در ماهی یک سال و در ماهی دیگر دو سال حج می‌گزاردند، از منبع روشن و قابل اعتمادی ثابت نشده است. بعید هم نیست که عربِ جاهلیت در این مسئله با یکدیگر اختلاف داشته‌اند؛ زیرا آنان قبایل گوناگون و عشایر پراکنده‌ای بودند که هر یک از هوای نفس خود پیروی می‌کردند. با این حال، حج عبادتی زمان‌دار و موسمی بود که به‌هیچ‌وجه از آن سر باز نمی‌زدند، زیرا برای حفظ جان و حرمت خون‌هایشان به امنیت آن نیاز داشتند؛ و اگر برخی از آنان ماهی را حلال می‌دانستند و برخی دیگر بر پایهٔ برداشتی دیگر از تحریم همان ماه را حرام می‌شمردند، هرگز دست‌یابی به چنین امنیتی برایشان ممکن نبود؛ و این نکته کاملاً روشن است.