(۳۲) (سورهٔ سجده، مکی است و سی آیه دارد) (۳۰)
[سورهٔ سجده (۳۲): آیه‌های ۱ تا ۱۴]
اشاره
بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.
الٓمٓ
الف، لام، میم.
تَنزِيلُ ٱلۡكِتَٰبِ لَا رَيۡبَ فِيهِ مِن رَّبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ
فرو فرستادن این کتاب—که هیچ شکی در [حقانیت] آن نیست—از سوی پروردگار جهانیان است.
أَمۡ يَقُولُونَ ٱفۡتَرَىٰهُۚ بَلۡ هُوَ ٱلۡحَقُّ مِن رَّبِّكَ لِتُنذِرَ قَوۡمٗا مَّآ أَتَىٰهُم مِّن نَّذِيرٖ مِّن قَبۡلِكَ لَعَلَّهُمۡ يَهۡتَدُونَ
یا می‌گویند: «آن را خود بافته و [به دروغ به خدا] بسته است»؟ [چنین نیست،] بلکه آن سخنِ حق و از سوی پروردگار توست تا مردمی را بیم دهی که پیش از تو هیچ هشداردهنده‌ای به سویشان نیامده بود؛ شاید که راه یابند.
ٱللَّهُ ٱلَّذِي خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ وَمَا بَيۡنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٖ ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِۖ مَا لَكُم مِّن دُونِهِۦ مِن وَلِيّٖ وَلَا شَفِيعٍۚ أَفَلَا تَتَذَكَّرُونَ
خداوند همان کسی است که آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن‌هاست در شش روز (دوران) آفرید، سپس بر عرش [تدبیر هستی] استیلا یافت؛ برای شما در برابر او هیچ سرپرست و شفاعتگری نیست؛ آیا پند نمی‌گیرید؟
يُدَبِّرُ ٱلۡأَمۡرَ مِنَ ٱلسَّمَآءِ إِلَى ٱلۡأَرۡضِ ثُمَّ يَعۡرُجُ إِلَيۡهِ فِي يَوۡمٖ كَانَ مِقۡدَارُهُۥٓ أَلۡفَ سَنَةٖ مِّمَّا تَعُدُّونَ
او کارِ [جهان] را از آسمان تا زمین تدبیر می‌کند، سپس [این امر] در روزی که اندازه‌اش به شمارشِ شما هزار سال است، به سوی او بالا می‌رود.
ذَٰلِكَ عَٰلِمُ ٱلۡغَيۡبِ وَٱلشَّهَٰدَةِ ٱلۡعَزِيزُ ٱلرَّحِيمُ
این [آفریننده و مدبّر، همان] دانای نهان و آشکار، و توانای شکست‌ناپذیرِ مهربان است؛
ٱلَّذِيٓ أَحۡسَنَ كُلَّ شَيۡءٍ خَلَقَهُۥۖ وَبَدَأَ خَلۡقَ ٱلۡإِنسَٰنِ مِن طِينٖ
همان کسی که هر چه را آفرید نیکو ساخت، و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد؛
ثُمَّ جَعَلَ نَسۡلَهُۥ مِن سُلَٰلَةٖ مِّن مَّآءٖ مَّهِينٖ
سپس نسل او را از چکیده‌ای از آبی پست و ناچیز پدید آورد؛
ثُمَّ سَوَّىٰهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِۦۖ وَجَعَلَ لَكُمُ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡأَبۡصَٰرَ وَٱلۡأَفۡـِٔدَةَۚ قَلِيلٗا مَّا تَشۡكُرُونَ
آن‌گاه اندام او را سامان بخشید و از روح خود در آن دمید، و برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها قرار داد؛ چه اندک سپاس می‌گزارید!
وَقَالُوٓاْ أَءِذَا ضَلَلۡنَا فِي ٱلۡأَرۡضِ أَءِنَّا لَفِي خَلۡقٖ جَدِيدِۭۚ بَلۡ هُم بِلِقَآءِ رَبِّهِمۡ كَٰفِرُونَ
و گفتند: «آیا هنگامی که در [دلِ] زمین گم و ناپدید شدیم، آیا واقعاً در آفرینشی جدید خواهیم بود؟» بلکه آنان دیدار پروردگارشان را انکار می‌کنند.
۞ قُلۡ يَتَوَفَّىٰكُم مَّلَكُ ٱلۡمَوۡتِ ٱلَّذِي وُكِّلَ بِكُمۡ ثُمَّ إِلَىٰ رَبِّكُمۡ تُرۡجَعُونَ
بگو: «فرشتهٔ مرگی که بر شما گمارده شده است، جانتان را به تمامی می‌ستاند؛ سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید.»
وَلَوۡ تَرَىٰٓ إِذِ ٱلۡمُجۡرِمُونَ نَاكِسُواْ رُءُوسِهِمۡ عِندَ رَبِّهِمۡ رَبَّنَآ أَبۡصَرۡنَا وَسَمِعۡنَا فَٱرۡجِعۡنَا نَعۡمَلۡ صَٰلِحًا إِنَّا مُوقِنُونَ
و اگر ببینی هنگامی را که گناهکاران نزد پروردگارشان سرها به زیر افکنده‌اند [و می‌گویند:] «پروردگارا، دیدیم و شنیدیم؛ پس ما را بازگردان تا کاری شایسته انجام دهیم، که ما [اکنون] یقین داریم.»
وَلَوۡ شِئۡنَا لَأٓتَيۡنَا كُلَّ نَفۡسٍ هُدَىٰهَا وَلَٰكِنۡ حَقَّ ٱلۡقَوۡلُ مِنِّي لَأَمۡلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ ٱلۡجِنَّةِ وَٱلنَّاسِ أَجۡمَعِينَ
و اگر می‌خواستیم، قطعاً به هر کسی هدایتش را [از روی اجبار] می‌دادیم، ولی این سخن از من تحقق یافته [و حتمی شده] است که: «قطعاً دوزخ را از جنّیان و آدمیان همگی پر خواهم کرد.»
فَذُوقُواْ بِمَا نَسِيتُمۡ لِقَآءَ يَوۡمِكُمۡ هَٰذَآ إِنَّا نَسِينَٰكُمۡۖ وَذُوقُواْ عَذَابَ ٱلۡخُلۡدِ بِمَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ
پس [عذاب را] بچشید به سزای آنکه دیدار این روزتان را فراموش کردید؛ ما نیز شما را فراموش کردیم [و واگذاشتیم]، و به سزای آنچه انجام می‌دادید، عذاب جاودان را بچشید.
(بیان)
هدف این سوره تثبیت مبدأ و معاد، اقامهٔ برهان بر آن دو و زدودن تردیدها و وسوسه‌هایی است که در دل‌ها پیرامون آن دو می‌گذرد، همراه با اشاره‌ای به نبوت و کتاب آسمانی. سپس بیان تمایز دو گروه است: مؤمنانِ راستین به آیات خدا، و نافرمانانی (فاسقانی) که از جامهٔ بندگی بیرون رفته‌اند؛ همراه با وعده دادن به مؤمنان به پاداشی که فراتر از تصورِ هر تصورکننده‌ای است، و بیم دادنِ فاسقان به انتقامی سخت با عذاب دردناک و جاودانه، و اینکه آنان پیش از عذاب بزرگ‌تر، عذابی نزدیک‌تر و کمتر را خواهند چشید. و سوره با تأکید بر این تهدید و فرمان به پیامبر (ص) مبنی بر انتظار کشیدن همان‌گونه که آنان در انتظارند، پایان می‌یابد.
این سوره مکی است، مگر سه آیه که بنا بر آنچه گفته شده در مدینه نازل شده است؛ و آن، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كٰانَ فٰاسِقاً » (آیا کسی که مؤمن است مانند کسی است که نافرمان است؟) تا پایانِ سه آیه.
و آیاتی از این سوره که [در آغاز این بخش] آوردیم، دربردارندهٔ بخش نخست از دو بخشِ هدف سوره است که به آن اشاره کردیم.
خدای متعال می‌فرماید: « تَنْزِيلُ الْكِتٰابِ لاٰ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (فرو فرستادن این کتاب که هیچ تردیدی در آن نیست، از سوی پروردگار جهانیان است)؛ یعنی این، فرو فرستادنِ کتاب است. و «تنزیل» مصدری به معنای اسم مفعول (فرو فرستاده‌شده) است و اضافه شدنش به «الکتاب»، از قبیل اضافه شدن صفت به موصوف است؛ و معنا چنین است: این همان کتابِ فرودآمده است که هیچ شکی در آن راه ندارد.
و این سخن او: « مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (از سوی پروردگار جهانیان)، دارای حُسن آغاز (براعت استهلال: اشارهٔ لطیفِ مطلع سخن به مقصود اصلی) است برای آنچه سوره درصدد بیان آن است؛ یعنی یگانگی خدا و معاد که بت‌پرستان هر دو را انکار می‌کردند؛ زیرا چنان‌که بارها گذشت، بت‌پرستان به پروردگاری برای جهانیان باور ندارند، بلکه برای هر بخشی از جهان معبودی جداگانه می‌شناسند و برای مجموعهٔ معبودان نیز معبودی قائل‌اند که همان «الله» است؛ و خداوند از آنچه می‌گویند بسیار برتر و والاتر است.
خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ لِتُنْذِرَ قَوْماً مٰا أَتٰاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ مِنْ قَبْلِكَ » (یا می‌گویند آن را بربافته است؟ بلکه آن حق است و از جانب پروردگار توست تا قومی را بیم دهی که پیش از تو هیچ بیم‌دهنده‌ای برایشان نیامده است...). در اینجا «أم» منقطعه است (به معنای «بلکه») و معنا چنین است: بلکه می‌گویند قرآن را به دروغ به خدا نسبت داده و از جانب او نیست؛ پس خداوند سخن آنان را با این فرموده رد کرد: « بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ لِتُنْذِرَ » (بلکه حق است و از سوی پروردگار توست تا بیم دهی...).
و فرمودهٔ او: « لِتُنْذِرَ قَوْماً مٰا أَتٰاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ مِنْ قَبْلِكَ » (تا قومی را بیم دهی که پیش از تو هیچ بیم‌دهنده‌ای نزدشان نیامده بود)؛ گفته شده مقصود از آنان قریش است؛ زیرا پیش از پیامبر (ص) هیچ پیامبری نزدشان نیامده بود، بر خلاف دیگر قبایل عرب که طبق روایات، برخی پیامبران مانند خالد بن سنان عَبسی و حنظله نزدشان آمدند.
و گفته شده: مراد از آن، اهل دوران فترت (فاصلهٔ زمانی میان دو پیامبر صاحب‌شریعت) میان عیسی و محمد (ص) است؛ گویی آنان از حقِ نعمت‌های الهی که بر عهده داشتند و نیز از عبادتی که برایش آفریده شده بودند غافل بودند. اما در این سخن اشکالی هست، و آن اینکه معنای فترت، برانگیخته نشدنِ پیامبری دارای شریعت و کتاب است؛ اما فترت و انقطاع از نبوت به طور مطلق (خالی بودن کاملِ جهان از هر پیامبری) را نمی‌پذیریم که رخ داده باشد و همهٔ آن دوران—که نزدیک به شش قرن است—به‌کلی از هر پیامبری خالی مانده باشد.
و فرمودهٔ او: « لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ » (شاید هدایت شوند)، هدفی همراه با امیدواری برای فرستادن پیامبر است؛ و همان‌طور که در موارد مشابه گذشت، این امیدواری متوجه مقامِ سخن یا متوجه مخاطب است، نه متکلم (خداوند).
خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ -إلي قوله- أَ فَلاٰ تَتَذَكَّرُونَ » (خداست آنکه آسمان‌ها و زمین را آفرید... تا آنجا که می‌فرماید: آیا پند نمی‌گیرید؟). سخن در تفسیر این فرموده: « خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن‌هاست در شش روز آفرید و سپس بر عرش استیلا یافت) در آیات مشابه پیش از این گذشت. همچنین گذشت که استیلا بر عرش، کنایه از مقام تدبیر موجودات با نظامی فراگیر و عمومی است که بر همگان فرمان می‌راند؛ از این رو در بیشتر مواردی که نام عرش آمده، در پیِ آن مطلبی با معنای تدبیر ذکر شده است؛ مانند این سخن خدا: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهٰارَ» (اعراف: ۵۴)، و فرمودهٔ او: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ» (یونس: ۳)، و فرمودهٔ او: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يَعْلَمُ مٰا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ» (حدید: ۴)، و فرمودهٔ او: «ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ فَعّٰالٌ لِمٰا يُرِيدُ» (بروج: ۱۶).
دلیل یادکردِ استیلا بر عرش پس از یادِ آفرینش آسمان‌ها و زمین این است که بحث بر سرِ اختصاص ربوبیت (پروردگاری و تدبیر) و الوهیت (شایستگیِ پرستش) به خدای یگانه است؛ و صرفِ انتساب آفرینش به خدای متعال، در باطل کردن سخن بت‌پرستان هیچ اثری ندارد؛ زیرا آنان منکر انتساب آفرینش به خدای یگانه نیستند، بلکه معتقدند تدبیر جهان—که همان ربوبیت است—به خدایانِ آنان واگذار شده و در نتیجه الوهیت—که همان معبود بودن است—نیز ویژهٔ خدایانِ آن‌هاست، و جایگاه خدای متعال در نظر آنان تنها این است که پروردگارِ پروردگاران و معبودِ معبودان است.
بنابراین، هنگام اقامهٔ دلیل برای ابطال سخن آنان، واجب بود که نخست موضوع آفرینش یاد شود و بی‌درنگ در پی آن به امر تدبیر پرداخته شود؛ چرا که این دو با یکدیگر ملازم‌اند و از هم جدا نمی‌شوند، تا ثابت شود پدیدآورنده و آفرینندهٔ موجودات همان کسی است که آنها را پرورش می‌دهد و کارشان را تدبیر می‌کند؛ پس اوست که به‌تنهایی رب است و به‌تنهایی معبود، همان‌گونه که به‌تنهایی پدیدآورنده و آفریننده است.
دقیقاً به همین دلیل بود که در آیهٔ پیش رو نیز، پس از یادکردِ آفرینش، امر تدبیر بیان شد؛ آنجا که فرمود:
« خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ-وَ مٰا بَيْنَهُمٰا فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ شَفِيعٍ » (آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو است در شش روز آفرید، سپس بر عرش استیلا یافت؛ برای شما جز او هیچ ولی و سرپرستی و هیچ شفاعت‌کننده‌ای نیست). بنابراین ولایت (سرپرستی و کارسازی) و شفاعت نیز مانند استیلا بر عرش از شئون تدبیر است.
و فرمودهٔ او: « مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ شَفِيعٍ » (برای شما جز او هیچ ولی و شفاعت‌کننده‌ای نیست)؛ «ولی» کسی است که تدبیر کار چیزی را در اختیار دارد، و روشن است که امور ما و شئونی که زندگی‌مان بر آنها استوار است، وابسته به هستی‌اند و تحت حاکمیت و تدبیرِ همان نظام عمومی هستند که بر همهٔ موجودات فرمان می‌راند، و نیز تابع نظام ویژه‌ای هستند که به خودِ ما اختصاص دارد. نظام نیز به هر شکل که باشد، از لوازمِ ویژگی‌های آفرینش موجودات است و آفرینش به هر صورت که تصور شود، تنها به خدای متعال مستند است. پس اوست ولیّ ما که کارهایمان بر عهدهٔ اوست و شئون و امور ما را تدبیر می‌کند، همان‌گونه که به‌تنهایی و بی‌هیچ شریکی، ولیّ و کارسازِ همهٔ موجودات است.
شفیع — چنان‌که در مباحث شفاعت در جلد نخست این کتاب گذشت — آن است که به سببی ناقص می‌پیوندد و سببیت و اثرگذاری‌اش را کامل می‌کند؛ شفاعت نیز کامل‌کردن سبب ناقص در اثرگذاریِ آن است. هرگاه این معنا را بر اسباب و مسببات عینی تطبیق کنیم، اجزا و شرایط اسباب مرکب، هر یک شفیع دیگری خواهند بود تا سهمِ اثر منسوب به خود را کامل سازند؛ همان‌گونه که ابر، باران، آفتاب، سایه و دیگر عوامل، هر کدام شفیعی برای گیاه‌اند.
از آنجا که پدیدآورندهٔ اسباب و اجزای آنها، و برقرارکنندهٔ پیوند میان اسباب و مسببات، خدای پاک و منزه است، پس در حقیقت شفیع واقعی اوست که کاستیِ آنها را برطرف می‌کند و قوامشان می‌بخشد. بنابراین خدای پاک و منزه در حقیقتْ شفیع واقعی است و شفیعی جز او نیست.
به بیانی دیگر و دقیق‌تر، همان‌گونه که در بررسی نام‌های نیکوی الهی در جلد هشتم کتاب گذشت، اسماء حسنای خدای متعال واسطه‌های میان او و آفریدگانش در رساندن فیض به آنان هستند؛ برای نمونه خدای متعال به آنان روزی می‌دهد، از آن رو که روزی‌بخش (رازق)، بخشنده (جواد)، بی‌نیاز (غنی) و مهربان (رحیم) است؛ بیمار را شفا می‌دهد، از آن رو که شفابخش (شافی)، عافیت‌بخش (معافی)، مهرورز (رئوف) و مهربان (رحیم) است؛ و ستمکاران را نابود می‌کند، از آن رو که سخت‌کیفر (شدید البطش)، انتقام‌گیرنده (ذو انتقام) و شکست‌ناپذیر (عزیز) است، و موارد دیگر نیز بر همین قیاس است.
پس هیچ آفریده‌ای از موجودات دارای وجود مرکب نیست مگر اینکه برای پدیدآمدنش، شماری از نام‌های نیکوی الهی واسطه می‌شوند که برخی برتر از برخی دیگر، و برخی هم‌رتبه و در عرض یکدیگرند؛ و هر نامی که خاص‌تر باشد، میان آن پدیده و نامِ عام‌تر واسطه می‌گردد؛ همان‌گونه که نام «شافی» میان بیمار و نام‌های «رئوف» و «رحیم» واسطه می‌شود، و نام «رحیم» میان بیمار و نام «قدیر» واسطه می‌گردد، و دیگر نام‌ها نیز به همین منوال است.
این واسطه‌گری در حقیقتْ کامل‌کردن اثرگذاری سبب در آن پدیده است، یا اگر بخواهی بگو: نزدیک‌کردن پدیده به سبب است تا اثرگذاری‌اش فعلیت یابد. از اینجا نتیجه می‌شود که خدای متعال با برخی از نام‌هایش نزد برخی دیگر از نام‌های خویش شفیع است؛ بنابراین اوست شفیع واقعی و در حقیقت هیچ شفیعی جز او وجود ندارد؛ پس این نکته را دریاب.
از آنچه گذشت روشن شد که اطلاق شفیع بر خدای متعال به این معنا که او با ذات خود نزد خود شفیع باشد، هیچ اشکالی ندارد؛ حقیقت این شفاعتْ واسطه‌شدن صفتی از صفات گرامی‌اش میان یک پدیده و صفتی دیگر از صفات اوست، همان‌گونه که از خشم خدا به رحمتش، و از عدل او به فضل و احسانش پناه برده می‌شود. اما شفیع‌بودن خدای متعال به معنای شفاعت‌کردنش برای چیزی نزد دیگری، بی‌تردید امری ناممکن و نارواست.
مفسران به دلیل آنکه اشکالِ اطلاق شفیع بر خدای متعال را بر معنای دوم (یعنی شفیع‌بودن نزد دیگری) وارد دانسته‌اند، در تفسیر آیه دیدگاه‌های گوناگونی بیان کرده‌اند.
گروهی از آنان گفته‌اند: واژهٔ «دون» در سخن پروردگار: « مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ شَفِيعٍ » به معنای «عند» (نزدِ) است و « مِنْ دُونِهِ » حال برای ضمیر « لَكُمْ » به شمار می‌رود. معنا چنین است: برای شما، در حالی که از او فراتر روید، از پیشگاه او هیچ سرپرست و شفیعی نیست؛ یعنی هیچ سرپرست و شفیعی برای شما نزد خدا وجود ندارد؛ بنابراین آیه در پی نفی سرپرست و شفیع برای آنان در پیشگاه خداست.
اشکال این دیدگاه آن است که هرچند به‌کاررفتن «دون» به معنای «عند» جایز است، اما آمدن کلمهٔ «مِنْ» قرینه‌ای است بر اینکه «دون» به معنای «غير» (جز / سوای) است؛ همچنین دلیلی ندارد مفهومِ فراتر رفتن (مجاوزه) در نظر گرفته شود و « مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ » به معنای «ما لكم عنده» (نزد او برای شما نیست) بازگردانده شود.
برخی دیگر گفته‌اند: «شفیع» در این آیه مجازاً به معنای «ناصر» (یاور) است، و «دون» به معنای «غير» است، و عبارت « مِنْ دُونِهِ » حال برای « وَلِيٍّ » است، و معنا چنین می‌شود: شما هیچ سرپرست و هیچ یاوری جز او ندارید. اشکال این سخن آن است که مجازگوییِ بدون دلیل شمرده می‌شود.
دسته‌ای دیگر گفته‌اند: کاربرد «شفیع» در اینجا از باب مشاکلهٔ تقدیری (به‌کارگیری لفظی متناسب با ادعای طرف مقابل در مقام فرض) است؛ زیرا مشرکانی که هشدار داده می‌شدند، دربارهٔ معبودانشان بسیار می‌گفتند: «هؤلاء شفعاؤنا» (اینان شفیعان ما هستند) و می‌پنداشتند هر یک از آنها برایشان شفیع است. بنابراین معنا چنین می‌شود: اگر فرض و تقدیر شود که معبودْ سرپرست و شفیع باشد، شما هیچ سرپرست و شفیعی جز خدای پاک و منزه نخواهید داشت.
برخی دیگر گفته‌اند: «دون» به معنای «عند» است و ضمیر در « مِنْ دُونِهِ » به عذاب بازمی‌گردد، و معنای آیه بر این پایه استوار خواهد بود.
«برای شما در برابر عذاب او هیچ سرپرست و یاوری نیست؛ یعنی هیچ خویشاوند یا نزدیکی که سودی به شما برساند و عذابش را از شما بازدارد، و نه هیچ شفاعت‌کننده‌ای که برایتان میانجی‌گری کند.»
اما اشکال این سخن آن است که بازگرداندن ضمیر به «عذاب»، ادعایی تحکّمی (بدون دلیل) است. افزون بر این، بر تمام این وجوه و توجیه‌ها این اشکال وارد است که همگی تکلّف‌هایی برخاسته از جدا پنداشتنِ «شفیع» (میانجی) از «مشفوع‌عنده» (کسی که نزد او شفاعت می‌شود) هستند؛ در حالی که پیش‌تر دانستی معنای آیه تحلیلی است و شفیع و مشفوع‌عنده در حقیقت یکی هستند.
و سخن خدای متعال: « أَ فَلاٰ تَتَذَكَّرُونَ » (آیا پند نمی‌گیرید؟) پرسشی توبیخی است؛ آنان را به سبب ادامه‌دادنِ روی‌گردانی از دلایل خرد سرزنش می‌کند تا متوجه شوند که فرمانروایی و تدبیر تنها از آنِ خدای سبحان است و اوست معبودِ برحق، و برای آنان در برابر او هیچ سرپرست و شفاعت‌کننده‌ای نیست، برخلاف آنچه دربارهٔ معبودانِ خود گمان می‌برند.
خدای متعال می‌فرماید: « يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمٰاءِ إِلَي الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كٰانَ مِقْدٰارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمّٰا تَعُدُّونَ » (کارِ جهان را از آسمان تا زمین تدبیر می‌کند؛ سپس در روزی که اندازه‌اش به حسابِ شما هزار سال است به‌سوی او بالا می‌رود). این جمله برای تکمیلِ این بیان است که تدبیر کارِ موجودات قائم به خدای سبحان است. و همین نکته نشانه‌ای است بر اینکه مراد از «أمر» در این آیه، کار و شأن است، نه دستوری که در برابر نهی قرار دارد.
تدبیر عبارت است از قرار دادن هر چیز در پی چیز دیگر و آوردن کاری پس از کاری دیگر؛ بنابراین حقیقت تدبیر به آشکار کردنِ وجود رخدادها یکی پس از دیگری بازمی‌گردد، همانند زنجیره‌ای به‌هم‌پیوسته میان آسمان و زمین. و خدای متعال می‌فرماید:
«وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرونمی‌فرستیم؛ حجر: ۲۱)، و فرمود:
«إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» (ما هر چیزی را به اندازه آفریده‌ایم؛ قمر: ۴۹).
و آمدن سخن خدای متعال: « ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ » (سپس به‌سوی او بالا می‌رود) پس از عبارت « يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمٰاءِ إِلَي الْأَرْضِ » (کار را از آسمان تا زمین تدبیر می‌کند)، خالی از این اشاره نیست که فعلِ « يُدَبِّرُ » متضمن معنای فرودآوردن (تنزیل) است؛ یعنی: کار را در حالی که فرود می‌آورد تدبیر می‌کند، یا آن را با تدبیر از آسمان به‌سوی زمین فرو می‌فرستد. و چه بسا این همان امری باشد که این سخن الهی به آن اشاره دارد: «فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَ أَوْحيٰ فِي كُلِّ سَمٰاءٍ أَمْرَهٰا» (پس آنها را در دو روز [= دو دوره] به‌صورت هفت آسمان استوار ساخت و در هر آسمانی کارِ آن را وحی فرمود؛ حم السجده: ۱۲).
و در عبارتِ « يَعْرُجُ إِلَيْهِ » این نکته نهفته است که مقصود از آسمان، مقام قُرب الهی است که مهار همهٔ کارها به آنجا ختم می‌شود، نه آسمان به معنای جهتِ بالا یا ناحیه‌ای از نواحی جهان مادّی؛ زیرا «امر» پیش از عروج، به فرودآمدن توصیف شده است و ظاهر عروج نشان می‌دهد که صعود از همان راهی است که از آن فرود آمده بود. در اینجا جز یک بالادست که آسمان است و یک فرودست که زمین است و یک نزول و یک عروج، چیز دیگری یاد نشده است؛ بنابراین، فرودآمدن از آسمان و بالارفتن به‌سوی خدا بیانگر آن است که آسمان، همان مقام حضوری است که تدبیر کارها از آن صادر می‌شود، یا اینکه خاستگاه تدبیر کارهای زمینی، آسمان است و خداوند که بر هر چیز احاطه دارد، تدبیر زمینی را از همین خاستگاه فرود می‌آورد؛ و چه بسا با توجه به این سخن الهی: « وَ أَوْحيٰ فِي كُلِّ سَمٰاءٍ أَمْرَهٰا » (و در هر آسمانی کارِ آن را وحی فرمود)، این معنا به فهم نزدیک‌تر باشد.
و سخن خدای متعال: « فِي يَوْمٍ كٰانَ مِقْدٰارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمّٰا تَعُدُّونَ » (در روزی که اندازه‌اش به شمارش شما هزار سال است)، به هر حال معنایش این است که این امر در ظرفی تحقق می‌یابد که اگر با زمانِ رخدادها در زمین و مقدار حرکت آنها سنجیده شود، با هزار سال از سال‌هایی که ما می‌شماریم برابر خواهد بود؛ چرا که بی‌تردید، زمانی که با شمارش شبانه‌روز، ماه‌ها و سال‌ها اندازه گرفته می‌شود، از محدودهٔ جهان زمینی فراتر نمی‌رود.
و از آنجا که مراد از آسمان، جهان قُرب و حضور است—که زمان را به آن راهی نیست—مقصود این خواهد بود که آن ظرف و جایگاه چنان است که اگر با مقدار حرکتِ رخدادها در زمین سنجیده شود، اندازه‌اش هزار سال از سال‌هایی است که شما می‌شمارید.
و اما اینکه آیا این اندازه، مقدار فرود آمدن، ماندن و بالا رفتن است؛ یا مقدار مجموع فرود آمدن و بالا رفتن، بدون ماندن؛ یا مقدار هر یک از فرود آمدن و بالا رفتن به تنهایی؛ یا تنها مقدارِ خودِ بالا رفتن است، بر این مبنا که « فِي يَوْمٍ » (در یک روز) تنها قیدِ عبارتِ « يَعْرُجُ إِلَيْهِ » (به سوی او بالا می‌رود) باشد، چنان‌که در این سخن حق تعالی آمده است:
«تَعْرُجُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كٰانَ مِقْدٰارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَهٍ» (فرشتگان و روح در روزی که اندازه‌اش پنجاه هزار سال است، به سوی او بالا می‌روند؛ معارج: ۴).
سپس، بر فرض اینکه این ظرف (قید زمان) تنها قیدِ عروج باشد، آیا مقصود از آن، بالا رفتنِ مطلقِ حوادث به سوی خداوند است یا عروج در روز قیامت؟ و اینکه این مدت، مقدارِ روز قیامت است، و اما پنجاه هزار سال بودنش در آیهٔ دیگر، به اعتبار سختی و دشواری آن روز برای کافر است؛ یا اینکه هزار سال، مقدارِ یکی از صحنه‌های روز قیامت است و آن روز پنجاه موقف (ایستگاه بازپرسی) دارد که هر موقفی هزار سال به درازا می‌کشد؟
سپس، آیا مراد از سخن خداوند: « مِقْدٰارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ » (اندازه‌اش هزار سال است)، تعیینِ مقدار واقعی است یا صرفاً برای کثرت و زیادی به کار رفته، چنان‌که در آیهٔ: «يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَهٍ» (هر یک از آنان دوست دارد که کاش هزار سال عمر داده می‌شد؛ بقره: ۹۶) به معنای عمری بسیار دراز است؛ هرچند این احتمال با سیاق آیه سازگار نیست و بعید می‌نماید.
آیه — چنان‌که می‌بینی — تابِ همهٔ این احتمال‌ها را دارد و برای هر یک از آنها وجهی هست. اما نزدیک‌ترین احتمال به ذهن این است که « فِي يَوْمٍ » (در روزی...) قید برای « ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ » (سپس به سوی او بالا می‌رود) باشد، و مراد از روزِ عروجِ امر، یکی از پنجاه موقف و صحنه از صحنه‌های روز قیامت باشد؛ و خدا داناتر است.
خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكَ عٰالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهٰادَهِ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ » (این است دانای نهان و آشکار، شکست‌ناپذیر مهربان). تفسیر واژگان این آیه پیش‌تر گذشت، و مناسبتِ این سه نامِ گرامی با این جایگاه آشکار است.
خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ » (همان کسی که هر چه را آفرید، نیکو ساخت). راغب گفته است: «حُسن (زیبایی و نیکویی) عبارت است از هر امر بهجت‌بخشی که مورد رغبت باشد؛ و این سه گونه است: آنچه از جهت عقل پسندیده است، آنچه از جهت خواهشِ نفس پسندیده است، و آنچه از جهت حس پسندیده است.» پایان کلام او. این تعریفی است برای حُسن از جهت اثر و ویژگی‌اش و نیز از جهت تقسیم شدنش بر پایهٔ ادراک‌های انسانی.
اما حقیقتِ حُسن، سازگاری اجزای یک پدیده با یکدیگر و سازگاری کلّ آن با هدف و غایتی است که در پی دارد. از این رو، زیبایی چهره عبارت است از هماهنگی اجزای آن مانند چشم، ابرو، بینی، دهان و جز این‌ها؛ و زیبایی عدالت، هماهنگی آن با هدفِ زندگی اجتماعی است که همانا رسیدن هر صاحب‌حقی به حق خویش می‌باشد؛ و دیگر موارد نیز همین‌گونه است.
و دقت و تدبر در آفرینش پدیده‌ها — که اجزای هر یک در خود با هم سازگار است و سراسر وجودش به بهترین و کامل‌ترین وجه به آنچه با کمال و سعادتش هماهنگی دارد مجهز گشته است — نشان می‌دهد که هر یک از آنها با نگاه به خود، از چنان حُسن و زیبایی‌ای برخوردار است که تام‌تر و کامل‌تر از آن نسبت به خودِ آن وجود ندارد.
اما بدی و زشتی‌ای که در چیزها می‌بینیم، به یکی از دو سبب است: یا به این دلیل است که آن چیزِ ناپسند دارای عنوانی عدمی (نبودِ یک کمال) است که بدی به آن بازمی‌گردد، نه به اصلِ وجود آن در خود؛ مانند ستم و زنا. چرا که ستم از آن جهت که کاری از کارهاست زشت و ناپسند نیست، بلکه از این رو ناپسند است که حقِ ثابتی را باطل می‌سازد؛ و زنا نیز از جهت خودِ عمل خارجی که میان آن و ازدواج مشترک است زشت نیست، بلکه از آن روست که در آن، نافرمانی از نهی شرعی یا ناسازگاری با مصلحت اجتماعی وجود دارد.
یا به سبب سنجیدن آن با چیزی دیگر است که از راه مقایسه، بدی و زشتی بر آن عارض می‌شود؛ مانند سنجش حنظل (هندوانهٔ ابوجهل و تلخ) با خربزه، مقایسهٔ خار با گل سرخ، و سنجش عقرب با انسان؛ چرا که بدی، تنها از راه مقایسه با نقطهٔ مقابل آنها و سپس مقایسه‌شان با طبع و سازگاری ما به این چیزها عارض می‌شود؛ و این گونه از بدی نیز در حقیقت به همان گونهٔ نخست بازمی‌گردد.
به هر حال، هیچ پدیده‌ای از آن جهت که موجودی آفریده است، به بدی وصف نمی‌شود. و بر این مطلب آیهٔ « اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ » (همان کسی که هر چه را آفرید، نیکو ساخت) دلالت دارد؛ هرگاه در کنار این سخن خداوند قرار گیرد که: «اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» (خداوند آفرینندهٔ هر چیزی است؛ زمر: ۶۲). این دو با هم نخست این نتیجه را می‌دهند که آفرینش همواره همراه با حُسن است، پس هر آفریده‌ای از آن جهت که آفریده است، نیکو و زیباست.
و دوم اینکه هر امر بد و ناپسندی، از آن جهت که بد و ناپسند است مخلوق نیست؛ مانند گناهان و بدی‌ها از آن حیث که گناه و بدی به شمار می‌آیند، و نیز چیزهای ناگواری که تنها در مقایسه با امور دیگر، بد شمرده می‌شوند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِينٍ » (و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد). مقصود از «انسان»، نوعِ انسان است؛ بنابراین، موجودی که آغازِ آفرینشِ او از گِل بوده، همان نوعی است که افرادش در نهایت به کسی می‌رسند که بدون زادوولد از پدر و مادر، از گِل آفریده شده است؛ مانند آدم و همسرش (ع). دلیل بر این مطلب، سخنِ پس از آن است که می‌فرماید: « ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِينٍ » (سپس نسل او را از چکیده‌ای از آبی بی‌مقدار پدید آورد)؛ زیرا «نسل» به معنای زاییده شدن با جدا شدن فرزند از پدر و مادر است، و مقابله و مقایسه میان «آغاز آفرینش» و «نسل»، با این احتمال سازگار نیست که مقصود از آغاز آفرینش، آغاز خلقتِ همین انسانی باشد که از آب بی‌مقدار پدید می‌آید؛ چرا که اگر چنین قصدی در میان بود، سزاوار بود در کلام فرموده شود: «ثم جعله سلالة من ماء مهين» (سپس او را چکیده‌ای از آبی بی‌مقدار قرار داد)؛ پس این نکته را دریاب.
و سخن خدای متعال که: « ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِينٍ » (سپس نسل او را از چکیده‌ای از آبی بی‌مقدار پدید آورد)؛ «سلاله» چنان‌که در مجمع‌البیان آمده، چکیده و برگزیده‌ای است که کشیده و جدا می‌شود، یعنی از چیزی دیگر بیرون کشیده می‌شود، و نطفه مرد را نیز از آن رو «سلاله» نامیده‌اند که از صلب او بیرون کشیده می‌شود. واژه «مهین» از ریشه «هَون» به معنای سستی و ناچیزی است، و کلمه «ثُمَّ» (سپس) برای فاصله زمانی است.
و معنای آیه چنین است: سپس زایش او را به شیوه جدا شدنِ فرزند از والدین، از چکیده آبی ضعیف یا ناچیز قرار داد.
خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ سَوّٰاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ » (سپس او را سامان داد و از روح خود در او دمید)؛ «تسویه» به معنای صورت‌گری، هماهنگ ساختن اندام‌ها و کامل کردن کار است، و در عبارت « نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ »، استعاره کنایی به کار رفته که در آن، روح به دَمی تشبیه شده است که آدمی در چیزی می‌دمد و سپس آن را در کالبد انسانی که سامانش داده درمی‌آورد. اضافه شدنِ روح به خدای متعال نیز اضافه تشریفی (برای بزرگداشت و شرافت بخشیدن) است، و معنای آیه چنین است:
سپس انسانی را که آفرینشش از گِل آغاز شده و تداوم نسلش از چکیده‌ای از آبی بی‌مقدار قرار یافته، صورت‌گری کرد و از روحی شریف که به خودِ خدای متعال منسوب است، در او دمید.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَهَ قَلِيلاً مٰا تَشْكُرُونَ » (و برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها قرار داد؛ اندکی سپاس می‌گزارید)؛ این آیه منّت نهادن بر نعمت ادراک حسی و فکری است؛ چرا که شنوایی و بینایی برای درک محسوسات است و دل‌ها برای امور فکری است، اعم از ادراک‌های جزئیِ خیالی و ادراک‌های کلیِ عقلانی.
و سخن پروردگار که: « قَلِيلاً مٰا تَشْكُرُونَ »، یعنی اندک سپاسگزاری می‌کنید؛ این جمله، معترضه‌ای در مقام سرزنش و نکوهش است. برخی نیز گفته‌اند این جمله، حالیه است و معنا چنین می‌شود: دیدگان و دل‌ها را برای شما قرار داد در حالی که شما اندک سپاس می‌گزارید؛ و این سخن در هر صورت، برای بازگویی اندوه، گلایه و سرزنش آورده شده است.
و التفات (چرخش لحن کلام) در عبارت « وَ جَعَلَ لَكُمُ » و پس از آن، از غایب به مخاطبِ جمع، برای تثبیت این حقیقت است که نعمت‌بخشیِ الهی که همگان را در بر می‌گیرد، بسی فراتر از سپاسگزاریِ آنان است؛ ازاین‌رو آنان یا ناتوان از ادای شکرند، یا بیشترشان در آن کوتاهی می‌ورزند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ كٰافِرُونَ » (و گفتند: آیا هنگامی که در زمین گم و ناپدید شدیم، آیا ما در آفرینشی نو خواهیم بود؟ بلکه آنان به دیدار پروردگارشان کافرند)؛ این استدلالی از سوی منکرانِ رستاخیز است که بر پایه دور از ذهن شمردن آن بنا شده است. درباره «گم شدن در زمین» گفته‌اند: مقصود تباهی و نابودی است، چنان‌که می‌گویند «ضلّت النعمة» یعنی نعمت تباه شد و از بین رفت؛ و نیز گفته شده به معنای پنهان شدن و ناپدید گشتن است. حال هر کدام که باشد، مرادِ آنان این است که: آیا هنگامی که بمیریم و اجزای پیکرمان در زمین پراکنده شود و چنان شویم که اجزای بدنمان از دیگر اجزای زمین بازشناخته نشود و هیچ اثری از ما بر جای نماند، باز در آفرینشی نو درمی‌آییم و همانند آفرینش نخستینمان، دوباره خلق می‌شویم؟! این پرسش برای انکار است، و «آفرینش نو» همان رستاخیز و زنده شدن مردگان است.
و عبارت « بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ كٰافِرُونَ » (بلکه آنان به دیدار پروردگارشان کافرند)، عدول از مفهوم سخن آنها یعنی « أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ » (آیا هنگامی که در زمین گم و متلاشی شدیم...) است؛ گویی گفته شده است: آنان آفرینش دوباره را به دلیل انکار قدرت ما بر آن یا انگیزه‌ای دیگر انکار نمی‌کنند، بلکه به بازگشت به‌سوی ما و دیدار ما کافرند؛ و از همین رو در پاسخ سخن آنان، مطلبی آورده شد که بر بازگشت دلالت دارد.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِليٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ » (بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گمارده شده است، شما را به تمام و کمال بازمی‌ستاند، سپس به‌سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید). «توفّی» یعنی تحویل گرفتنِ کامل و تمام یک چیز؛ مانند بازپس‌گرفتن کاملِ حق و دریافت تمام و کمالِ طلب از بدهکار.
و دربارهٔ « مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ » (فرشتهٔ مرگی که بر شما گمارده شده است) گفته‌اند یعنی: بر میراندن و ستاندن جان‌های شما گمارده شده است؛ ولی آیه مطلق است و در معنایی فراگیرتر از این ظهور دارد.
دریافت جان در این آیه به فرشتهٔ مرگ نسبت داده شده است، درحالی‌که در آیهٔ «اللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا» (زمر: ۴۲؛ خدا جان‌ها را هنگام مرگشان به تمام و کمال می‌گیرد) به خدای متعال، و در آیهٔ «حَتّٰي إِذٰا جٰاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا» (انعام: ۶۱؛ تا چون مرگِ یکی از شما فرا رسد، فرستادگان ما جانش را می‌گیرند) و آیهٔ «الَّذِينَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ ظٰالِمِي أَنْفُسِهِمْ» (نحل: ۲۸؛ کسانی که فرشتگان جانشان را می‌گیرند درحالی‌که بر خود ستمکار بوده‌اند) به فرستادگان و فرشتگان نسبت یافته است. این تفاوت به مراتبِ گوناگون اسباب برمی‌گردد: سببِ نزدیک، فرشتگانِ فرستاده و یارانِ فرشتهٔ مرگ هستند؛ بالاتر از آنان، فرشتهٔ مرگ است که فرمان‌دهندهٔ این کار و مجری امرِ الهی است؛ و خداوند بر فراز همه و احاطه‌کنندهٔ آنان، سببِ برتر و مسبب‌الاسباب (سرچشمهٔ همهٔ سبب‌ها) است. این امر به‌گونه‌ای شبیه نوشتنِ انسان با قلم است؛ قلم می‌نویسد، دست می‌نویسد و انسان نیز می‌نویسد.
و عبارت « ثُمَّ إِليٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ » (سپس به‌سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید) همان بازگشتی است که در آیهٔ پیشین با تعبیر «دیدار» (لقاء) از آن یاد شد، و جایگاه آن همان رستاخیز است که پس از جان‌ستاندن (توفی) و با فاصلهٔ زمانی از آن رخ می‌دهد؛ چنان‌که عطف با حرف «ثمّ» (سپس) نیز که بر فاصلهٔ زمانی دلالت دارد، همین را می‌رساند.
در هر حال، این آیه پاسخی است به استدلالِ منکران که گم‌شدن و متلاشی‌شدنِ مردگان در زمین را دلیل بر نفی معاد گرفته بودند. و روشن است که صِرفِ میراندنِ آنان به دست فرشتهٔ مرگ، ریشهٔ اشکال را برطرف نمی‌سازد؛ پس این فرمودهٔ او باقی می‌ماند:
« ثُمَّ إِليٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ » (سپس به‌سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید)، ادعایی بدون دلیل در برابر ادعایِ به‌ظاهر مستدل آنان خواهد ماند، و کلام الهی ساحتِ والاتری از آن دارد که به این شیوهٔ استدلال بپردازد.
بلکه خدای متعال به پیامبرش فرمان داد تا در پاسخ به دلیلِ مبتنی بر استبعاد (بعید شمردنِ) آنان بگوید: حقیقتِ مرگ، نابودی شما و گم‌شدنتان در دل زمین نیست؛ بلکه فرشتهٔ مرگی که بر شما گمارده شده است، شما را تمام و کمال از بدن‌هایتان برمی‌گیرد؛ یعنی روح‌های شما را از بدن‌ها جدا می‌کند (به این معنا که تعلق آنها را از بدن قطع می‌سازد) و روح شما تمامِ حقیقتِ شماست. پس شما — یعنی همان چیزی که ضمیر «كُم» (شما) به آن اشاره دارد — محفوظ هستید و چیزی از شما در زمین گم نمی‌شود؛ آنچه گم و متلاشی می‌شود تنها بدن‌هاست که از حالی به حال دیگر دگرگون می‌شوند، و این بدن‌ها از همان آغاز پیدایش نیز در معرض دگرگونی بوده‌اند. سپس شما محفوظ می‌مانید تا آنکه با رستاخیز و بازگشت روح‌ها به پیکرها، به‌سوی پروردگارتان بازگردید.
با این بیان، دلیل آنان در نفی معاد با استناد به گم‌شدن اجزای بدن باطل می‌شود؛ چه این دلیل به‌صورت استبعاد (بعید دانستنِ عقلی) بیان شود، و چه بر این پایه تقریر گردد که متلاشی‌شدن بدنْ شخصیتِ انسان را باطل و او را معدوم می‌سازد و اعادهٔ معدوم (بازگرداندنِ چیزی که نابود شده) بی‌معناست؛ زیرا حقیقت انسان همان نفس و جانی است که با واژهٔ «من» از آن تعبیر می‌شود و نفس چیزی غیر از بدن است، و بدن در هویت و شخصیت تابعِ آن است. این نفس با مرگ متلاشی و نابود نمی‌شود، بلکه در حیطهٔ قدرت الهی محفوظ می‌ماند تا زمانی که اذن بازگشتش به‌سوی پروردگار برای حساب و پاداش داده شود؛ آن‌گاه بر پایهٔ همان شرایطی که خدای پاک و منزه بیان کرده است برانگیخته می‌شود.
از آنچه گذشت، نخست وجه پیوند آیهٔ « قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ » تا آخر با آیهٔ « أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ » تا آخر روشن شد، و معلوم گشت که این پاسخی قاطع و گره‌گشا برای این اشکال و شبهه است؛ درحالی‌که کار بر برخی از مفسرانی که «توفّی» را بدون توجه به نکتهٔ کاربرد این واژه صرفاً به معنای میراندن گرفته‌اند دشوار شده و برای توجیه پیوند میان این دو آیه، به تکلف‌ها و توجیه‌هایی روی آورده‌اند که خرد سلیم آن را نمی‌پذیرد.
و دوم آنکه: این آیه از روشن‌ترین آیات قرآن در دلالت بر تجرّد نفس (مادی نبودنِ روح) است، به این معنا که روح چیزی غیر از بدن یا حالات گوناگونِ بدن است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ تَريٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ » (و اگر ببینی هنگامی را که گناهکاران نزد پروردگارشان سرهایشان را به زیر افکنده‌اند [و می‌گویند:] پروردگارا! دیدیم و شنیدیم، پس ما را بازگردان تا کاری شایسته انجام دهیم، چراکه ما به یقین رسیده‌ایم). «نَكْس الرأس» به معنای سر به زیر انداختن و خم کردن سر است. مراد از «مجرمان» به قرینهٔ پایان آیه، خصوص منکران معاد است؛ از این رو لام در آن خالی از معنای عهد نیست (اشاره به گروهی شناخته‌شده دارد)، یعنی همان کسانی که معاد را انکار می‌کنند و می‌گویند: « أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ » (آیا هنگامی که در زمین گم و ناپدید شدیم...) تا آخر آیه.
در تعبیر از رستاخیز با عبارت « عِنْدَ رَبِّهِمْ » (نزد پروردگارشان)، تناسب و پیوندی است با سخن پیشین که: « بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ كٰافِرُونَ » (بلکه آنان دیدار پروردگارشان را انکار می‌کنند)؛ یعنی در پیشگاه دیداری می‌ایستند که انکار آن در توانشان نیست. و سخن آنان که گفتند: «أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا» (دیدیم و شنیدیم)؛
و همچنین درخواستشان برای بازگشت به منظور عمل صالح، از این روست که برایشان آشکار می‌شود نجات تنها در ایمان و عمل صالح است؛ و اینک ایمان یقینی برایشان حاصل شده و عمل صالح باقی مانده است. از این رو، به یقینِ خود اعتراف می‌کنند و بازگشت به دنیا را می‌خواهند تا کاری شایسته انجام دهند و هر دو سبب نجات برایشان کامل گردد.
معنای آیه چنین است: و اگر ببینی زمانی را که این مجرمان—که با انکار لقای الهی مرتکب گناه می‌شوند—از شدت رسوایی، خواری و پشیمانی در پیشگاه پروردگارشان و در جایگاه دیدار سر به زیر افکنده‌اند و می‌گویند: پروردگارا! با مشاهده دیدیم و با فرمان‌بری شنیدیم، پس ما را بازگردان تا کاری شایسته به جا آوریم که ما به یقین رسیده‌ایم. خلاصهٔ سخن آنکه تو آنان را می‌بینی که دیدار خدا را انکار می‌کنند، ولی اگر آنان را می‌دیدی آن‌گاه که رسوایی و خواری بر آنان احاطه یافته، سرهایشان را به زیر انداخته‌اند، به آنچه امروز منکرش هستند اعتراف می‌کنند و بازگشت به این دنیا را می‌طلبند، در حالی که هرگز باز نخواهند گشت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ شِئْنٰا لَآتَيْنٰا كُلَّ نَفْسٍ هُدٰاهٰا » (و اگر می‌خواستیم، هدایت هر کسی را به خودش می‌دادیم) تا آخر آیه؛ یعنی اگر اراده می‌کردیم که به هر جانی—چه مؤمن و چه کافر—هدایت ویژه و سزاوارش را عطا کنیم، بی‌تردید آن را به او می‌دادیم، بدین‌گونه که از مسیر اختیار و خواستِ خودِ کافر اراده کنیم که او به هدایت آراسته شود و او نیز با اختیار و اراده‌اش به هدایت درآید، درست همان‌طور که دربارهٔ مؤمن چنین اراده کردیم و او با اراده و اختیار خویش هدایت را پذیرفت، بدون آنکه کار به اجبار و ناچاری بینجامد تا در نتیجه، تکلیف باطل شود و پاداش و کیفر بی‌اثر گردد.
و این سخن او که: « وَ لٰكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِينَ » (ولی این سخن از سوی من حتمی شده است که قطعاً جهنم را از همهٔ جن و انس پر خواهم کرد)؛ یعنی ولی از جانب من فرمانی پیشین و حتمی رقم خورده است و آن پر کردن دوزخ از همگی جنیان و آدمیان [گمراه] است؛ و آن همان سخن خدا به ابلیس است، هنگامی که از سجده بر آدم سر باز زد و گفت: «فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» (پس به عزتت سوگند که همگی‌شان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگان بااخلاص تو را از میان آنان)... «فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ» (پس حق است و حق را می‌گویم: قطعاً جهنم را از تو و از هر کس از آنان که پیرویت کند پر خواهم کرد) (ص: ۸۲-۸۵)؛ از این رو مقدر فرمود که پیروان ابلیس به عذاب جاودان درآیند.
لازمهٔ این تقدیر آن است که خداوند آنان را به سبب ستمگری و نافرمانی‌شان—با خروج از رسم بندگی—هدایت نکند؛ چنان‌که فرمود:
« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ » (بی‌تردید خدا گروه ستمکاران را هدایت نمی‌کند) و «وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفٰاسِقِينَ» (و خدا گروه نافرمانان را هدایت نمی‌کند) (توبه: ۸۰)، و آیاتی دیگر از این دست.
خدای متعال می‌فرماید: « فَذُوقُوا بِمٰا نَسِيتُمْ لِقٰاءَ يَوْمِكُمْ هٰذٰا إِنّٰا نَسِينٰاكُمْ » (پس [عذاب را] بچشید به سزای آنکه دیدار این روزتان را فراموش کردید، ما نیز شما را فراموش کردیم) تا آخر آیه؛ این آیه نتیجه‌ای است برگرفته از سخن پیشین که: « وَ لٰكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي » (ولی این سخن از من حتمی شده است). و «نسیان» (فراموشی) در اصل، محو شدن صورت چیزی از حافظه است، و کنایه از بی‌اعتنایی به امور مهم و مربوط به آن چیز نیز به کار می‌رود، و مراد در آیه همین معناست.
و معنا چنین است: حال که چشاندن عذاب به پیروان ابلیس از قضای حتمی الهی است، پس عذاب را بچشید به سبب بی‌اعتنایی‌تان به دیدار این روز، تا آنجا که آن را انکار کردید و کار شایسته‌ای انجام ندادید تا در این روز پاداش یابید؛ چراکه ما نیز به آنچه مایهٔ سعادت و نجات شما در این روز بود اعتنایی نکردیم. و این سخن خدا که: « وَ ذُوقُوا عَذٰابَ الْخُلْدِ بِمٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ » (و عذاب جاودان را به سزای آنچه انجام می‌دادید بچشید)، تأکید و توضیحی برای عبارت پیشین است؛ یعنی آن چشیدنی که بدان فرمان دادیم، چشیدنِ عذاب جاودان است، و فراموش کردن دیدار این روزشان همان اعمال بدِ آنان است.
(بحث روایی)
در کتاب «الدر المنثور»، نَحّاس از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: سورهٔ سجده در مکه نازل شد، مگر سه آیه؛ از « أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً » (سجده: ۱۸) تا پایان آن سه آیه.
و در همان کتاب آمده است که سعید بن منصور و ابن‌ابی‌شیبه از حضرت علی (ع) روایت کرده‌اند که فرمود: «عزائمِ سجودِ قرآن (سوره‌های دارای سجدهٔ واجب) عبارت‌اند از: «الم تَنْزِيلُ» (سورهٔ سجده)، «حم تَنْزِيلُ» (سورهٔ فصّلت)، «النجم»، و «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ» (سورهٔ علق).»
و در کتاب «خصال» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «عزائم چهار سوره است: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ»، «النَّجْم»، «تَنْزِيلُ السَّجْدَة»، و «حم السَّجْدَة».»
و در کتاب «الدر المنثور»، احمد و طبرانی از شَرِید بن سُوَید روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر (ص) مردی را دیدند که جامه‌اش را بر زمین می‌کشید؛ به او فرمودند: «جامه‌ات را بالا بکش.» آن مرد گفت: ای پیامبر خدا، من پاهایم کج است و زانوهایم به هم می‌خورند. پیامبر فرمودند: «جامه‌ات را بالا بکش؛ چراکه همهٔ آفرینشِ خداوند نیکو است.»
و در کتاب «من لایحضره الفقیه» آمده است: از امام صادق (ع) دربارهٔ این کلام خدای عزّوجلّ پرسیدند که: « اَللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا » (خداوند جان‌ها را هنگام مرگشان به‌تمام دریافت می‌کند؛ زمر: ۴۲)، و سخن خدای عزّوجلّ که: « قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ » (بگو: فرشتهٔ مرگ که بر شما گماشته شده است، جانتان را می‌گیرد؛ سجده: ۱۱)، و سخن خدای عزّوجلّ که: « اَلَّذِينَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ طَيِّبِينَ » (کسانی که فرشتگان جانشان را در حالی که پاکیزه‌اند می‌گیرند؛ نحل: ۳۲) و « اَلَّذِينَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ ظٰالِمِي أَنْفُسِهِمْ » (کسانی که فرشتگان جانشان را در حالی که به خویشتن ستم کرده‌اند می‌گیرند؛ نحل: ۲۸)، و سخن خدای عزّوجلّ که: « تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا » (فرستادگان ما جان او را می‌گیرند؛ انعام: ۶۱)، و این سخن خدای عزّوجلّ که: « وَ لَوْ تَريٰ إِذْ يَتَوَفَّي الَّذِينَ كَفَرُوا الْمَلاٰئِكَهُ » (و اگر ببینی هنگامی را که فرشتگان جان کافران را می‌گیرند؛ انفال: ۵۰)؛ و اینکه گاه در یک ساعت، در سراسر جهان شمارِ بی‌شماری از مردم می‌میرند که جز خدای عزّوجلّ کسی تعدادشان را برنمی‌شمارد، پس این امر چگونه است؟
امام (ع) فرمودند: «همانا خدای تبارک و تعالی برای فرشتهٔ مرگ یارانی از میان فرشتگان قرار داده است که جان‌ها را می‌گیرند؛ همانند رئیس شهربانی (فرماندهٔ شُرطه) که دستیارانی از انسان‌ها دارد و آنان را برای کارهایش می‌فرستد. ازاین‌رو، فرشتگان جان‌ها را می‌گیرند، فرشتهٔ مرگ افزون بر آنچه خود می‌ستاند جان‌ها را از فرشتگان تحویل می‌گیرد، و خداوند متعال نیز جان‌ها را از فرشتهٔ مرگ دریافت می‌دارد.»
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌حاتم و ابوالشیخ از امام باقر، محمد بن علی (ع) روایت کرده‌اند که فرمود:
پیامبر خدا (ص) برای عیادت مردی از انصار نزد او رفتند و دیدند فرشتهٔ مرگ بر بالینش نشسته است. پیامبر خدا (ص) فرمودند: «ای فرشتهٔ مرگ، با دوستم مدارا کن؛ چراکه او مؤمن است.» فرشتهٔ مرگ گفت: «ای محمد، مژده باد بر تو؛ من با هر مؤمنی مدارا می‌کنم.»
«و بدان ای محمد، من جان فرزند آدم را می‌گیرم و اهل خانه‌اش شیون سر می‌دهند؛ آن‌گاه در گوشه‌ای از خانه می‌ایستم و می‌گویم: به خدا سوگند مرا گناهی نیست و بارها و بارها بازخواهم گشت؛ پس برحذر باشید، برحذر باشید! و هیچ خاندانی نیست، نه در خانه‌های گلی و نه در سیاه‌چادرهای مویین و کُرکی، در خشکی یا دریا، مگر آنکه من در هر شبانه‌روز پنج بار به آنان سر می‌زنم، تا آنجا که خرد و کلانشان را بهتر از خودشان می‌شناسم. به خدا سوگند ای محمد، من حتی توان گرفتن جان پشه‌ای را ندارم، مگر آنکه خدای تبارک و تعالی خود به گرفتنِ جانِ آن فرمان دهد.»
و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدای متعال که: « وَ لَوْ شِئْنٰا لَآتَيْنٰا كُلَّ نَفْسٍ هُدٰاهٰا » (سجده: ۱۳) آمده است که امام فرمود: «اگر می‌خواستیم همهٔ آنان را معصوم قرار دهیم، بی‌گمان توانایی داشتیم.»
می‌گویم: عصمت با اختیار منافاتی ندارد؛ بنابراین میان مضمون این روایت و آنچه پیش‌تر در تفسیر آیه بیان کردیم، هیچ ناسازگاری وجود ندارد.
(گفتاری دربارهٔ پیدایش نخستینِ انسان)
در تفسیر آغاز سورهٔ نساء، سخنی در این باره گذشت و گفتار کنونی ما به منزلهٔ تکمله‌ای برای آن است.
در آنجا یادآور شدیم که آیات قرآنی با ظهوری نزدیک به صراحت نشان می‌دهند که انسان‌های امروزی — که ما نیز جزو آنان هستیم — از راه زادولد به یک جفت، یعنی یک زن و مردِ معین و مشخص می‌رسند؛ آن مرد در قرآن «آدم» نامیده شده است و آن دو تن از پدر و مادری زاده نشده‌اند، بلکه بنا بر تعبیرهای گوناگون قرآن، از خاک، گِل، گِل خشکیده (صلصال) یا زمین آفریده شده‌اند.
این همان مطلبی است که آیات با ظهوری درخور اعتنا بیان می‌کنند، هرچند نصّی کاملاً صریح و تأویل‌ناپذیر نباشند و این مسئله نیز از ضروریات دین به شمار نیاید. آری، می‌توان منتهی شدنِ نسل کنونی را به آدم، از ضروریات و مسلّمات قرآن برشمرد؛ امّا اینکه آیا منظور از این آدم، «آدم نوعی» است — یعنی همان طبیعت انسانی که در همهٔ افراد شایع و گسترده است — یا شماری محدود از افرادند که ریشه‌های نسب و پدران و مادران نخستین بوده‌اند، یا اینکه یک فرد انسانیِ معین و مشخص بوده است؟
و بر این فرض، آیا او فردی از نوع انسان است که بر پایهٔ تکامل انواع (تطور انواع) و پیدایش کامل‌تر از کامل و کامل از ناقص، از نوع دیگری همچون میمون‌ها زاده شده است؟ یا اینکه انسانی برخوردار از کمال فکری بوده که از جفتی از انسان‌های فاقد دستگاه تعقل به دنیا آمده، و در نتیجه، سرآغاز پیدایشِ نوع انسانیِ مجهز به خرد و پذیرای تکلیف گردیده و از گونهٔ ناآگاه جدا شده است؟ به گونه‌ای که بشر امروزی، نوع کاملی از انسان باشد که افرادش به انسان نخستین و کاملی به نام آدم می‌رسند و این نوعِ کامل، با زادولد و دگرگونی از نوعِ دیگری از انسان که ناقص و بی‌بهره از تعقل بوده سرچشمه گرفته است؛ و آن نوع نیز در حرکتی رو به عقب، در میان انواع پیاپی حیوانی ادامه می‌یابد تا به ساده‌ترین حیوان از نظر ساختار و ناقص‌ترین آنها از نظر کمال برسد؛ و اگر از آن سو به پیش آییم، همواره از ناقص به کامل و از کامل به کامل‌تر منتقل می‌شویم تا به انسان فاقد تعقل و سپس به انسان کامل برسیم، و همهٔ این‌ها در زنجیره‌ای پیوسته از نسب، متشکل از پدران و فرزندان تحقق یافته باشد؟
یا اینکه زنجیرهٔ زادولد با رسیدن به آدم و همسرش پایان می‌یابد و آن دو، بدون زایش از پدر و مادری، از زمین پدید آمده‌اند؟ هیچ‌یک از این صورت‌ها و فرضیه‌ها از ضروریات دین نیست.
به هر روی، ظاهر آیات قرآن بیانگر همین صورت پایانی است؛ یعنی منتهی شدنِ نسل کنونی به آدم و همسرش که از زمین و بدون پدر و مادر آفریده شده‌اند.
با این همه، آیات قرآن چگونگی آفرینش آدم را از زمین روشن نکرده‌اند: اینکه آیا در خلقت او عوامل و علت‌های خارق‌العاده دست‌اندرکار بوده‌اند؟ و آیا آفرینش او با تکوینی الهی و آنی و بی‌درنگ انجام شد و آن کالبدِ گِلی به بدنی معمولی و دارای روح انسانی تبدیل گشت؟ یا اینکه در دوره‌های زمانیِ درخور توجهی به انسانی تام و کامل بدل شد، به گونه‌ای که در آن دوران، استعدادی پس از استعداد دیگر و شکل و صورتی در پی شکل و صورتی پیشین دگرگون شد تا آمادگی‌اش کامل گشت و روح در او دمیده شد؟ و خلاصه، همانند نطفه در رحم، علت‌ها و شرایطی پیاپی برای او فراهم آمد؟
و از روشن‌ترین دلایل بر این مطلب، این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ مَثَلَ عِيسيٰ عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (آل عمران: ۵۹؛ همانا مَثَل عیسی نزد خدا همچون مَثَل آدم است که او را از خاک آفرید، سپس به او فرمود: «باش»، پس موجود شد). این آیه در پاسخ به احتجاج مسیحیان بر فرزندِ خدا بودن عیسی نازل شده است؛ با این استدلال که او بدون پدری بشری زاده شد و هیچ فرزندی بدون پدر پدید نمی‌آید، پس پدرش خدای پاک و منزه است. از این رو در این آیه پاسخی داده شد که چکیده‌اش چنین است: موقعیت و وصف عیسی همچون وصف آدم است، چرا که خدا او را از پوستهٔ زمین آفرید، بدون پدری که او را به دنیا آورد؛ پس چرا نمی‌گویند که آدم فرزند خداست؟!
و اگر مقصود از آفرینش آدم از خاک این بود که آفرینش او نیز مانند دیگر انسان‌هایی که از نطفه پدید می‌آیند در نهایت به زمین می‌رسد، معنای آیه چنین می‌شد: وصف عیسی که پدری ندارد، مانند وصف آدم است که آفرینشش همانند سایر مردم به زمین منتهی می‌شود؛ در حالی که روشن است بنا بر این معنا، آدم هیچ ویژگی خاصی ندارد تا عیسی با او مقایسه و سنجیده شود، و در نتیجه، معنای آیه چه در خودش و چه از نظر استدلال در برابر مسیحیان باطل می‌شد.
و از همین‌جا دلالت تمام آیاتی که بر آفرینش آدم از خاک یا گِل یا مانند آن دلالت دارند بر مقصود آشکار می‌شود؛ مانند این سخن خداوند: «إِنِّي خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ» (ص: ۷۱) (من بشری از گِل می‌آفرینم) و این کلام او: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِينٍ» (سجده: ۷) (و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد).
و اما سخن کسی که گفته است: مراد از آدم، «آدمِ نوعی» است نه فردی مشخص (به معنای همان طبیعت انسانیِ خارجی که در میان افراد گسترده است)، و مراد از فرزندانش، افرادی هستند که با ضمیمه شدن ویژگی‌ها و قیدها به آن طبیعت کثرت یافته‌اند؛ و داستان ورودش به بهشت و رانده‌شدنش از آن به سبب نافرمانی با وسوسهٔ شیطان، تمثیلی نمادین و تخیلی از جایگاه ذاتی انسان و قرار گرفتنش در مقام قُرب و سپس در معرض هبوط قرار گرفتنش با پیروی از هوای نفس و اطاعت از ابلیس است؛
در پاسخ باید گفت: این سخن با آیهٔ پیشین و ظاهرِ بسیاری از آیات دیگر رد می‌شود؛ مانند این سخن خداوند: «الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ وَ خَلَقَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا وَ بَثَّ مِنْهُمٰا رِجٰالاً كَثِيراً وَ نِسٰاءً» (نساء: ۱) ([همان خدایی] که شما را از یک نفس آفرید و همسرش را از [نوع] او پدید آورد و از آن دو، مردان و زنان بسیاری را پراکند). اگر مراد از «نفس واحده» آدمِ نوعی بود، دیگر جایی برای فرض همسر برای او باقی نمی‌ماند؛ و نظیر این آیه است آیاتی که بیان می‌کنند خداوند او و همسرش را به بهشت وارد ساخت، و او و همسرش با خوردن از آن درخت، خدا را نافرمانی کردند.
افزون بر این، اساسِ نظریهٔ «آدمِ نوعی» بر این فرض استوار است که زمین و گونه‌های اصیل موجودات—از جمله انسان—ازلی و قدیم‌اند و افراد انسان از دو طرف (آغاز و انجام) نامتناهی هستند، در حالی که اصول علمیِ امروزی این فرضیه را به‌کلی باطل می‌داند.
و اما این سخن که نسل کنونی بشر به چند فرد انگشت‌شمار می‌رسد—مانند چهار جفت که به واسطهٔ رنگ‌های سفید، سیاه، سرخ و زرد با یکدیگر تفاوت دارند، یا جفت‌هایی از انسان که برخی در دنیای قدیم (قاره‌های کهن) و برخی در دنیای جدید و سرزمین‌های به‌تازگی کشف‌شده با ساکنان بومی‌شان مانند آمریکا و استرالیا پدید آمده‌اند—
با تمامی آیاتی که دلالت دارند نسل کنونی بشر به آدم و همسرش منتهی می‌شود رد می‌گردد؛ چراکه مراد از آدم در این آیات، یا یک فرد معین انسانی است یا طبیعت انسانیِ گسترده در میان افراد یعنی آدمِ نوعی؛ اما اینکه مراد، چند فرد انگشت‌شمار باشد، الفاظ آیات به‌هیچ‌وجه چنین احتمالی را برنمی‌تابد.
افزون بر این، این نظریه مبتنی بر این است که نژادهای چهارگانهٔ انسان—سفیدپوستان، سیاه‌پوستان، سرخ‌پوستان و زردپوستان—از یکدیگر متباین و جدا باشند و هر یک از این نژادها گونه‌ای مستقل به شمار آید که به جفتی جدا از دیگران منتهی شود، یا اینکه قاره‌های زمین از ابتدا و برای همیشه از یکدیگر جدا بوده‌اند و سابقهٔ پیوستگی نداشته‌اند؛ در حالی که امروزه بطلان این فرضیه‌ها چنان روشن شده که نزدیک به بدیهیات است.
و اما این سخن که نسل انسان به یک یا چند جفت منتهی می‌شود که از نوع دیگری—که نزدیک‌ترین نوع به انسان است، مانند میمون—از راه تکامل و به صورت جداییِ موجود کامل‌تر از موجود کامل پدید آمده‌اند،
در پاسخ باید گفت: آیات پیشین که بر آفرینش نخستین انسان از خاک و بدون پدر و مادر دلالت دارند، این سخن را رد می‌کنند.
علاوه بر این، دلایل علمی‌ای که برای اثبات آن اقامه شده از اثباتش ناتوان و نارساست؛ چنان‌که در بررسی نظریهٔ بعدی به آن اشاره خواهیم کرد.
و اما این نظریه که نسل انسان به دو فرد از انسانِ دارای کمال فکری می‌رسد که از طریق زاد و ولد پدید آمده و با دگرگونیِ تکاملی از نوع دیگری از انسان‌های فاقد کمال فکری منشعب و جدا شده‌اند، و سپس بر پایهٔ قاعدهٔ «تنازع بقا» و «انتخاب اصلح» (بقای شایسته‌تر)، نسلِ اصل منقرض شده و فرعِ زاده‌شده از آن دو باقی مانده است،
این سخن را فرمودهٔ خدای متعال رد می‌کند که می‌فرماید: « إِنَّ مَثَلَ عِيسيٰ عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ » (آل عمران: ۵۹: در واقع، مَثَل عیسی نزد خدا همچون مَثَل آدم است که او را از خاک آفرید، سپس به او فرمود: «باش!» پس بی‌درنگ پدید آمد)؛ بنا بر همان تقریری که پیش‌تر گذشت و نیز آیاتی که به همین معنایند.
علاوه بر این، دلیلی که برای این دیدگاه آورده‌اند از اثبات آن ناتوان است؛ زیرا این دلایل، شواهدی برگرفته از کالبدشناسی تطبیقی (تشریح مقایسه‌ای)، جنین‌شناسیِ جانوران و سنگواره‌ها هستند که بر دگرگونی تدریجی در ویژگی‌ها و اندام‌های گونه‌ها، و پیدایش تدریجیِ جانداران از ناقص به کامل، و نیز آفرینشِ جانداران ساده‌تر پیش از جانداران پیچیده‌تر دلالت دارند.
پاسخ این است که پیدایش زمانیِ گونهٔ کامل‌تر (از نظر سازوکارهای زیستی) پس از گونهٔ ناقص، بیش از این را اثبات نمی‌کند که ماده در مسیر تکامل خود برای پذیرش صورت‌های گوناگونِ حیوانی حرکتی تدریجی داشته است؛ به این معنا که ماده ابتدا استعداد حیات ناقص و سپس حیات کامل، و ابتدا حیات پست‌تر و سپس حیات شریف‌تر را یافته است. اما اینکه جاندار کامل حتماً از راه زادوولد و پیوند نَسَبی از جاندار ناقص انشعاب یافته باشد، از این شواهد برنمی‌آید؛ و این جست‌وجوها و پژوهش‌ها، با همهٔ گستردگی و زمان درازشان، هرگز به نمونه‌ای از یک گونهٔ کامل که زادهٔ شاخه‌ای از گونه‌ای دیگر باشد دست نیافته‌اند، تا چه رسد به اینکه بر خودِ فرایند زادوولد و پیدایش گونهٔ تازه (فراتر از تک‌تک افراد) اشراف یابند.
آنچه از این شواهد بر دگرگونیِ تدریجی دلالت دارد، تنها تغییری در درون یک گونهٔ واحد از طریق انتقال از صفتی به صفت دیگر است که با آن، جاندار از مرز گونهٔ خود بیرون نمی‌رود؛ در حالی که ادعای نظریه‌پردازان، تبدیل‌شدنِ یک گونه به گونه‌ای دیگر است.
بنابراین، آنچه پذیرفته می‌شود این است که پهنهٔ حیات دارای مراتبی گوناگون از نظر کمال و نقص و شرف و پستی است که برترین مرتبهٔ آن حیات انسانی است و پس از آن مراتبِ نزدیک به آن، و به همین ترتیب تا پایین‌ترین درجات. اما اینکه این پدیده از راه تبدیل‌شدن هر گونه از گونهٔ کامل‌ترِ مجاورش پدید آمده باشد، مطلبی است که این دلیل نمی‌تواند آن را به صورت یک نتیجه‌گیریِ قطعی اثبات کند.
آری، این شواهد تنها نوعی حدسِ غیرقطعی پدید می‌آورند؛ از این رو، باور به دگرگونی گونه‌ها از راه تطور، فرضیه‌ای حدسی است که علوم طبیعی امروز بر آن تکیه دارد، و چه بسا روزی با پیشرفت علوم و گسترش پژوهش‌ها دگرگون شود و خلاف آن روشن گردد.
گاه برای این سخن به فرمودهٔ خدای متعال استدلال کرده‌اند که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفيٰ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرٰاهِيمَ وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَي الْعٰالَمِينَ» (آل عمران: ۳۳: همانا خدا آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان برگزید)؛ با این بیان که «اصطفاء» به معنای برگزیدن زبده و عصارهٔ هر چیز است، و گزینش تنها در جایی صدق می‌کند که جمعیتی باشند تا فرد برگزیده از میان آنان انتخاب شود و بر ایشان برتری یابد؛ همان‌طور که نوح و آل ابراهیم و آل عمران از میان قوم خود برگزیده شدند. لازمهٔ این سخن آن است که همراه با آدم نیز قومی دیگر وجود داشته باشند تا او از میانشان برگزیده شود، و این قوم جز همان بشر نخستینِ ناآراسته به عقل نیستند؛ پس آدم از میان آنان برگزیده شد و به نیروی عقل مجهز گشت و از مرتبهٔ گونهٔ آنان به مرتبهٔ انسانیِ دارای عقل کامل (در مقایسه با آنان) منتقل گردید، سپس زادوولد کرد و نسلش فزونی یافت و بشر نخستین و ناقص منقرض شد.
در پاسخ باید گفت: واژهٔ « اَلْعٰالَمِينَ » در این آیه، جمعِ همراه با الف‌ولام است که معنای عموم می‌دهد و بر همهٔ انسان‌ها تا روز قیامت صدق می‌کند؛ بنابراین آنان بر همهٔ هم‌عصرانِ خود و آیندگان برگزیده شده‌اند؛ درست مانند این فرمودهٔ خداوند:
« وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلاّٰ رَحْمَهً لِلْعٰالَمِينَ » (انبیاء: ۱۰۷: و تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستادیم). با این بیان، چه مانعی دارد که آدم از میان فرزندانِ خود (به‌جز پیامبران یادشده در آیه) برگزیده و ممتاز شده باشد؟
حتی به فرض اینکه برگزیدگی تنها مربوط به هم‌عصران و برتری بر آنان باشد، چه مانعی دارد که آدم از میان فرزندانِ هم‌عصر خود برگزیده شده باشد؟ و در آیه هیچ دلالتی نیست بر اینکه برگزیدگیِ او در آغاز آفرینشش و پیش از ولادت فرزندانش رخ داده است.
افزون بر این، اگر برگزیدگیِ آدم بر انسان نخستین (چنان‌که استدلال‌کننده می‌گوید) به خاطر آراستگی‌اش به عقل می‌بود، این ویژگی میان او و همهٔ فرزندانش در برابر بشر نخستین مشترک بود؛ در نتیجه، اختصاص‌یافتنِ آدم به ذکر در آیه [در کنار دیگر پیامبران]، تخصیصی بی‌دلیل و ناموجه می‌شد.
و چه بسا به این سخن خدای متعال استدلال شده است که: «وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاكُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ» (و قطعاً شما را آفریدیم، سپس شما را صورت بخشیدیم، آن‌گاه به فرشتگان گفتیم: بر آدم سجده کنید؛ اعراف: ۱۱)، بر این پایه که کلمهٔ «ثُمَّ» بر تراخیِ زمانی (تأخیر و فاصلهٔ زمانی) دلالت دارد؛ پس نوع انسان پیش از آفرینش آدم و فرمانِ سجده به فرشتگان، وجود داشته است.
پاسخ آن است که کلمهٔ « ثُمَّ » در آیه برای ترتیب کلامی (نظمِ بیان در سخن) آمده و این کاربرد در کلام خدای متعال بسیار فراوان است؛ گذشته از اینکه معنای دیگری نیز در میان است که در جلد هشتم این کتاب، ذیل تفسیر همین آیه بدان اشاره کرده‌ایم.
و چه بسا به این سخن خدای متعال استدلال شده است که: « وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِينٍ ثُمَّ سَوّٰاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ » (و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد، سپس نسل او را از چکیده‌ای از آبی پست پدید آورد، آن‌گاه او را سامان بخشید و از روح خود در او دمید؛ سجده: ۷-۹) تا آخر آیات؛ و بیان استدلال این است که آیهٔ نخست که به آغاز آفرینش انسان پرداخته، آفرینش نخستینِ او را از خاک بازگو می‌کند که همهٔ افراد در آن مشترک‌اند؛ و آیهٔ سوم سامان‌یافتنِ او و دمیده شدن روح در او را یادآور می‌شود، یعنی در یک کلام کمال انسانی‌اش را؛ و عطف با کلمهٔ «ثُمَّ» نشان می‌دهد که میان آغاز آفرینش او از خاک و آشکار شدنش در کمال انسانی، زمانی درخور توجه فاصله بوده است.
و این زمانِ واسطه، چیزی جز زمانِ واسطه شدنِ گونه‌های دیگر نیست که با دگرگونی تدریجیِ خود به انسان کامل می‌انجامند؛ به‌ویژه با در نظر گرفتن نکره بودن کلمهٔ « سُلاٰلَهٍ » (چکیده‌ای) که افادهٔ عموم می‌کند.
پاسخ این است که جملهٔ « ثُمَّ سَوّٰاهُ » بر جملهٔ « بَدَأَ » عطف شده است؛ و این آیات در مقام بیانِ پیدایش نوع انسان از طریق آفرینش‌اند، و اینکه آغاز آفرینش او — یعنی همان آفرینش خودش که آفرینش آدم است — از گِل بود، سپس در پیدایش فرزندانش به چکیده‌ای از آب دگرگون شد، آن‌گاه آفرینش، چه در خود او و چه در فرزندانش، با سامان بخشیدن به اندام‌ها و دمیدن روح کامل گردید.
و این معنایی درست است که با الفاظ آیه کاملاً سازگار است، و لازمه‌اش این نیست که جملهٔ « ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِينٍ » (سپس نسل او را از چکیده‌ای از آبی پست قرار داد) بر گونه‌های واسطه‌ای میان آفرینش از گِل و میان سامان‌یافتن و دمیده شدنِ روح حمل شود؛ نکره بودنِ « سُلاٰلَهٍ » نیز مستلزم عمومیت نیست، چرا که نکره تنها در صورتی معنای عموم می‌بخشد که در سیاق نفی واقع شود، نه در سیاق اثبات.
همچنین به آیات دیگری در پیوند با آفرینش انسان و آدم به شیوه‌ای شبیه به آنچه گذشت استدلال شده است، که پاسخ آنها از آنچه پیش‌تر آوردیم روشن می‌شود؛ بنابراین دلیلی ندارد که آنها را نقل کنیم و سخن را با پاسخ دادن به آنها به درازا بکشانیم.
[سورهٔ سجده (۳۲): آیه‌های ۱۵ تا ۳۰]
اشاره
إِنَّمَا يُؤۡمِنُ بِـَٔايَٰتِنَا ٱلَّذِينَ إِذَا ذُكِّرُواْ بِهَا خَرُّواْۤ سُجَّدٗاۤ وَسَبَّحُواْ بِحَمۡدِ رَبِّهِمۡ وَهُمۡ لَا يَسۡتَكۡبِرُونَ۩
تنها کسانی به آیات ما ایمان می‌آورند که هرگاه بدان‌ها پند داده شوند، سجده‌کنان به خاک می‌افتند و پروردگارشان را با ستایش تسبیح می‌گویند و تکبر نمی‌ورزند.
تَتَجَافَىٰ جُنُوبُهُمۡ عَنِ ٱلۡمَضَاجِعِ يَدۡعُونَ رَبَّهُمۡ خَوۡفٗا وَطَمَعٗا وَمِمَّا رَزَقۡنَٰهُمۡ يُنفِقُونَ
پهلوهایشان از خوابگاه‌ها دور می‌شود، پروردگار خود را با بیم و امید می‌خوانند و از آنچه روزی‌شان داده‌ایم انفاق می‌کنند.
فَلَا تَعۡلَمُ نَفۡسٞ مَّآ أُخۡفِيَ لَهُم مِّن قُرَّةِ أَعۡيُنٖ جَزَآءَۢ بِمَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ
پس هیچ‌کس نمی‌داند چه مایه روشنیِ چشم‌ها برایشان نهان داشته شده است؛ پاداشی در برابر کارهایی که همواره انجام می‌دادند.
أَفَمَن كَانَ مُؤۡمِنٗا كَمَن كَانَ فَاسِقٗاۚ لَّا يَسۡتَوُۥنَ
آیا کسی که مؤمن است مانند کسی است که نافرمان است؟ هرگز برابر نیستند.
أَمَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ فَلَهُمۡ جَنَّٰتُ ٱلۡمَأۡوَىٰ نُزُلَۢا بِمَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ
اما کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، به پاداش آنچه می‌کردند، باغ‌های بهشتی جایگاه و پذیراییِ آنان خواهد بود.
وَأَمَّا ٱلَّذِينَ فَسَقُواْ فَمَأۡوَىٰهُمُ ٱلنَّارُۖ كُلَّمَآ أَرَادُوٓاْ أَن يَخۡرُجُواْ مِنۡهَآ أُعِيدُواْ فِيهَا وَقِيلَ لَهُمۡ ذُوقُواْ عَذَابَ ٱلنَّارِ ٱلَّذِي كُنتُم بِهِۦ تُكَذِّبُونَ
و اما کسانی که نافرمانی کرده‌اند، جایگاهشان آتش است؛ هر بار که بخواهند از آن بیرون آیند، بدان بازگردانده می‌شوند و به آنان گفته می‌شود: «بچشید عذاب آتشی را که همواره آن را تکذیب می‌کردید.»
وَلَنُذِيقَنَّهُم مِّنَ ٱلۡعَذَابِ ٱلۡأَدۡنَىٰ دُونَ ٱلۡعَذَابِ ٱلۡأَكۡبَرِ لَعَلَّهُمۡ يَرۡجِعُونَ
و بی‌گمان، پیش از آن عذاب بزرگ‌تر، از عذاب نزدیک‌تر به آنان می‌چشانیم؛ باشد که بازگردند.
وَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِـَٔايَٰتِ رَبِّهِۦ ثُمَّ أَعۡرَضَ عَنۡهَآۚ إِنَّا مِنَ ٱلۡمُجۡرِمِينَ مُنتَقِمُونَ
و کیست ستمکارتر از آن کس که با آیات پروردگارش پند داده شد و سپس از آنها روی گرداند؟ مسلماً ما از گناهکاران انتقام خواهیم گرفت.
وَلَقَدۡ ءَاتَيۡنَا مُوسَى ٱلۡكِتَٰبَ فَلَا تَكُن فِي مِرۡيَةٖ مِّن لِّقَآئِهِۦۖ وَجَعَلۡنَٰهُ هُدٗى لِّبَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ
و به راستی ما به موسی کتاب [تورات] دادیم؛ پس در دیدار با او تردید به دل راه مده، و آن کتاب را مایهٔ هدایت بنی‌اسرائیل قرار دادیم.
وَجَعَلۡنَا مِنۡهُمۡ أَئِمَّةٗ يَهۡدُونَ بِأَمۡرِنَا لَمَّا صَبَرُواْۖ وَكَانُواْ بِـَٔايَٰتِنَا يُوقِنُونَ
و از میان آنان پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند، از آن رو که شکیبایی ورزیدند و به آیات ما یقین داشتند.
إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفۡصِلُ بَيۡنَهُمۡ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ فِيمَا كَانُواْ فِيهِ يَخۡتَلِفُونَ
بی‌تردید پروردگار تو خود در روز قیامت میانشان در آنچه در آن اختلاف می‌کردند، داوری خواهد کرد.
أَوَلَمۡ يَهۡدِ لَهُمۡ كَمۡ أَهۡلَكۡنَا مِن قَبۡلِهِم مِّنَ ٱلۡقُرُونِ يَمۡشُونَ فِي مَسَٰكِنِهِمۡۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَٰتٍۚ أَفَلَا يَسۡمَعُونَ
آیا برایشان روشن نکرده است که چه بسیار نسل‌هایی را پیش از آنان نابود کردیم، در حالی که اینان در خانه‌های آنان رفت‌وآمد می‌کنند؟ قطعاً در این امر نشانه‌هایی است؛ آیا نمی‌شنوند؟
أَوَلَمۡ يَرَوۡاْ أَنَّا نَسُوقُ ٱلۡمَآءَ إِلَى ٱلۡأَرۡضِ ٱلۡجُرُزِ فَنُخۡرِجُ بِهِۦ زَرۡعٗا تَأۡكُلُ مِنۡهُ أَنۡعَٰمُهُمۡ وَأَنفُسُهُمۡۚ أَفَلَا يُبۡصِرُونَ
آیا ندیده‌اند که ما آب را به‌سوی زمین خشک و بی‌گیاه روانه می‌کنیم و با آن کِشتی برمی‌آوریم که دام‌هایشان و خودشان از آن می‌خورند؟ آیا نمی‌بینند؟
وَيَقُولُونَ مَتَىٰ هَٰذَا ٱلۡفَتۡحُ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ
و می‌گویند: «اگر راست می‌گویید، این داوری و پیروزی چه وقت خواهد بود؟»
قُلۡ يَوۡمَ ٱلۡفَتۡحِ لَا يَنفَعُ ٱلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ إِيمَٰنُهُمۡ وَلَا هُمۡ يُنظَرُونَ
بگو: «در روز داوری، ایمان آوردنِ کسانی که کفر ورزیده‌اند سودی به حالشان ندارد و مهلتی هم به آنان داده نمی‌شود.»
فَأَعۡرِضۡ عَنۡهُمۡ وَٱنتَظِرۡ إِنَّهُم مُّنتَظِرُونَ
پس از آنان روی بگردان و منتظر باش، که آنان نیز منتظرند.
(بیان)
این آیات میان مؤمنانِ به معنای واقعیِ ایمان، و فاسقان و ستمکاران جدایی می‌افکند و آثار و پیامدهای درخورِ هر گروه را بیان می‌کند؛ سپس ستمکاران را به عذاب دنیا بیم می‌دهد و پیامبر (ص) را به انتظار فتح و داوری الهی فرمان می‌دهد و در همین‌جا سوره پایان می‌پذیرد.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّمٰا يُؤْمِنُ بِآيٰاتِنَا الَّذِينَ إِذٰا ذُكِّرُوا بِهٰا خَرُّوا سُجَّداً وَ سَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ هُمْ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ » (تنها کسانی به آیات ما ایمان می‌آورند که هرگاه بدان‌ها پند داده شوند، سجده‌کنان به روی درمی‌افتند و با ستایش پروردگارشان او را تسبیح می‌گویند و تکبر نمی‌ورزند). چون در آیات گذشته بخشی از سخن دربارهٔ کافرانی بود که دیدار خدا را انکار می‌کردند و در دنیا از ایمان و کردار شایسته سر باز می‌زدند و کبر می‌ورزیدند، در اینجا سخن را در وصف کسانی پی می‌گیرد که به آیات پروردگارشان ایمان می‌آورند و هرگاه پند داده و موعظه شوند، در برابر حق خضوع می‌کنند.
عبارت « إِنَّمٰا يُؤْمِنُ بِآيٰاتِنَا » (تنها کسانی به آیات ما ایمان می‌آورند)، ایمانِ به معنای حقیقی را ویژهٔ اینان می‌سازد؛ و معنایش این است که نشانهٔ آمادگی برای ایمانِ حقیقی، چنین و چنان است.
و در کلام الهی: « اَلَّذِينَ إِذٰا ذُكِّرُوا بِهٰا خَرُّوا سُجَّداً »، خداوند سبحان پاره‌ای از ویژگی‌های روحی و بخشی از کارهای عملی‌شان را برشمرده است. آنچه از ویژگی‌های آنان است، همانا فروتنی‌شان در برابر مقام ربوبیت و گردن‌کشی نکردن از خضوع برای خدا و تسبیح و ستایش اوست؛ و این در همان فرمودهٔ الهی است که می‌فرماید: « إِذٰا ذُكِّرُوا بِهٰا »؛ یعنی آیاتی که بر یگانگی‌اش در ربوبیت (پروردگاری) و الوهیت (معبود بودن) و لوازم آن از معاد و دعوت پیامبرانه به ایمان و کار شایسته دلالت دارد؛ « خَرُّوا سُجَّداً »؛ یعنی از سرِ فروتنی و شکستگی، سجده‌کنان برای خدا بر زمین می‌افتند؛ « وَ سَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ »؛ یعنی او را منزه می‌شمارند، در حالی که این تنزیه همراه با ثنا و ستایش نیکوی اوست. سجده، تسبیح و تحمید گرچه از کارهای جوارحی و عملی‌اند، اما جلوه‌ها و نشانه‌های همان صفت فروتنی و خضوع در برابر مقام ربوبیت و الوهیت به شمار می‌روند؛ از همین رو، خداوند در پی آن، صفتی را آورد که همواره همراه این اعمال است و فرمود: « وَ هُمْ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ » (و آنان تکبر نمی‌ورزند).
خدای متعال می‌فرماید: « تَتَجٰافيٰ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضٰاجِعِ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ » (پهلوهایشان از خوابگاه‌ها جدا می‌شود؛ پروردگار خود را از روی بیم و امید می‌خوانند و از آنچه روزی‌شان کرده‌ایم انفاق می‌کنند). این آیه شناسانندهٔ آنان از جهت کارهای عملی‌شان است، همان‌طور که آیهٔ گذشته شناسانندهٔ آنان از جهت ویژگی‌های روحی‌شان بود.
در کلام الهی: « تَتَجٰافيٰ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضٰاجِعِ »، «تجافی» به معنای کناره‌گیری و دوری گزیدن است، و «جنوب» جمعِ «جَنب» به معنای پهلو است، و «مضاجع» جمعِ «مَضجَع» یعنی بستر و جایگاه خواب؛ و جدا شدن پهلوها از خوابگاه‌ها کنایه از ترک خواب است.
و فرمودهٔ الهی: « يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً » (پروردگارشان را با بیم و امید می‌خوانند)، حال است از ضمیر پهلوهایشان (جنوبهم)، و مقصود این است که در دل شب، آن هنگام که چشم‌ها به خواب رفته و نفس‌ها آرام گرفته است، به دعا و خواندن پروردگارشان می‌پردازند؛ نه فقط از ترس خشم خدای متعال تا آنکه ناامیدی از رحمت خدا بر آنان چیره شود، و نه فقط به طمع پاداشش تا از غضب و مکرِ (تدبیر غافلگیرکنندهٔ) او آسوده‌خاطر شوند؛ بلکه او را با بیم و امید توأمان می‌خوانند و در دعای خویش، ادب بندگی را آن‌گونه که هدایت الهی برمی‌انگیزد برمی‌گزینند. این دل کندن از خوابگاه و دعا، بر نافله‌های شبانه منطبق می‌شود.
و فرمودهٔ الهی: « وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ »، کار دیگری از اعمال آنان است که همانا انفاق برای خدا و در راه اوست.
خدای متعال می‌فرماید: « فَلاٰ تَعْلَمُ نَفْسٌ مٰا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْيُنٍ جَزٰاءً بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (پس هیچ‌کس نمی‌داند چه روشنیِ چشم‌هایی به عنوان پاداش کارهایی که می‌کردند، برایشان نهان شده است). این سخن، فرع و نتیجه‌ای است بر همان صفات و اعمالی که داشتند، و پاداشی را وصف می‌کند که خداوند برایشان فراهم ساخته است.
آمدن واژهٔ «نَفْس» که نکره است در سیاق نفی، معنای عموم و فراگیری می‌دهد (یعنی هیچ جانی نمی‌داند)؛ و اضافه شدن «قُرَّة» (روشنی) به «أَعْيُن» (چشم‌ها) نه به «أَعْيُنِهِمْ» (چشم‌هایشان)، می‌رساند که در آنچه برای آنان نهان داشته شده، مایهٔ روشنی چشم برای هر صاحب‌چشمی وجود دارد.
معنای آیه این است: هیچ جانی از میان جان‌ها نمی‌داند — یعنی پاداششان فراتر از دانش و تصور آن‌هاست — که خداوند چه مایه روشنی چشم برای آنان نهان کرده است؛ چیزی که چشم هر صاحب‌چشمی بدان روشن می‌شود، و این پاداشی در برابر کارهایی است که در دنیا انجام می‌دادند.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كٰانَ فٰاسِقاً لاٰ يَسْتَوُونَ » (آیا کسی که مؤمن است، مانند کسی است که فاسق است؟ هرگز یکسان نیستند). ایمان، نوعی آرامش و استقرارِ علمی و درونی انسان نسبت به یک حقیقت است که لازمه‌اش پایبندی عملی به همان چیزی است که بدان ایمان آورده است؛ و فسق، بیرون رفتن از همین پایبندی است؛ چنان‌که در عبارت «فسقت التمره إذا خرجت عن قشرها» (خرما فاسق شد، یعنی از پوستش بیرون آمد) به کار می‌رود، و سرانجامِ معنای آن، بیرون رفتن از چارچوب و رسم بندگی است.
استفهام در آیه برای انکار است؛ و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « لاٰ يَسْتَوُونَ » (یکسان نیستند)، نفیِ برابریِ این دو گروه است تا تأکیدی بر همان انکارِ پیشین باشد.
خدای متعال می‌فرماید: «أَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فَلَهُمْ جَنّٰاتُ الْمَأْويٰ نُزُلاً بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (اما کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام دادند، برای آنان بهشت‌های مأوا به عنوان پذیرایی مهیاست، به پاداش آنچه پیوسته انجام می‌دادند).
«مأوی» مکانی است که انسان بدان پناه می‌برد و در آن سکونت می‌گزیند؛ و «نُزُل» (با دو ضمه) به هر خوراک و نوشیدنی‌ای گفته می‌شود که برای مهمانِ واردشده به منزل آماده می‌کنند، سپس همان‌طور که گفته شده، تعمیم یافته و به هر پیشکشی اطلاق گردیده است؛ و معنای بقیهٔ آیه نیز روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمَّا الَّذِينَ فَسَقُوا فَمَأْوٰاهُمُ النّٰارُ » (و اما کسانی که نافرمانی کردند، جایگاهشان آتش است) تا پایان آیه. قرار گرفتن آتش به عنوان جایگاهِ پناهِ آنان، لازمه‌اش جاودانگی‌شان در آن است؛ به همین سبب، بی‌درنگ در ادامه فرمود: « كُلَّمٰا أَرٰادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْهٰا أُعِيدُوا فِيهٰا » (هر بار که بخواهند از آن بیرون آیند، بدان بازگردانده می‌شوند). و این سخن الهی که: « وَ قِيلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذٰابَ النّٰارِ الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ » (و به آنان گفته می‌شود: بچشید عذاب آتشی را که همواره آن را دروغ می‌انگاشتید)، دلیلی است بر اینکه مراد از فاسقان، همان منکرانِ معادند؛ و خطاب‌کردنِ آنان با این تعبیر در حالی که در دلِ آتش‌اند، برای سرزنش و شماتتِ ایشان است، چراکه در دنیا نیز خود بارها مؤمنان را به سبب باور به معاد شماتت می‌کردند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَنُذِيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذٰابِ الْأَدْنيٰ دُونَ الْعَذٰابِ الْأَكْبَرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (و مسلماً پیش از عذاب بزرگ‌تر، از عذاب نزدیک‌تر به آنان می‌چشانیم، شاید که بازگردند). از آنجا که غایت و هدف از چشاندن عذاب به آنان، بازگشتِ مورد انتظارِ ایشان است و این بازگشتِ امیدداشته‌شده، همان رجوع به درگاه خداوند با توبه و انابه است، مراد از «عذاب أدنی» (عذاب نزدیک‌تر)، همان عذابِ دنیاست که برای بیم‌دادن و هشدار بر آنان فرود می‌آید تا توبه کنند؛ نه عذاب ریشه‌کن‌کننده (استیصال) و نه عذاب پس از مرگ؛ و در این صورت، مراد از «عذاب اکبر» (عذاب بزرگ‌تر)، عذاب روز قیامت خواهد بود.
معنای آیه چنین است: سوگند می‌خورم که قطعاً پیش از عذاب بزرگ‌تر در روز قیامت، از عذاب نزدیک‌تر — مانند قحطی‌ها و خشکسالی‌ها، بیماری‌ها، کشته‌شدن و نظایر آن — به آنان می‌چشانیم، تا شاید با توبه از شرک و انکارشان، به سوی ما بازگردند.
گفته شده است: عذاب دنیا «أدنی» (نزدیک‌تر) نامیده شد و «الأصغر» (کوچک‌تر) گفته نشد تا در برابر «الأکبر» قرار گیرد، زیرا جایگاه سخن، جایگاهِ هشدار و بیم‌دادن است و کوچک شمردنِ عذاب با چنین مقامی سازگاری ندارد؛ و به همین ترتیب، نفرمود «دون العذاب الأبعد» (پیش از عذاب دورتر) تا با «العذاب الأدنی» متقابل شود، چون دور خواندنِ آن نیز با مقام بیم‌دادن تناسبی ندارد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِآيٰاتِ رَبِّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْهٰا إِنّٰا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ » (و کیست ستمکارتر از آنکه به آیات پروردگارش پند داده شود، سپس از آنها روی برتابد؟ بی‌گمان ما از بزهکاران انتقام می‌کشیم). این آیه گویا در مقام بیان علتِ عذاب بزرگ‌تری است که پیش‌تر یاد شد؛ یعنی از آن رو که تکذیب‌کننده‌اند گرفتار عذاب می‌شوند، و خداوند این امر را چنین تعلیل فرموده که آنان با روی‌گردانی از آیات پس از تذکر، مرتکب شدیدترین ستم شده‌اند؛ از این رو بزهکار به شمار می‌آیند و خداوند از بزهکاران انتقام خواهد گرفت.
بنابراین، سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مَنْ أَظْلَمُ » تعلیلِ عذابِ آنان است به اینکه ایشان به شدیدترین شیوه ستمکارند؛ سپس عبارت « إِنّٰا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ » تعلیلِ عذاب ستمکاران است به اینکه آنان مجرم‌اند و عذاب انتقام از ایشان است، و خداوند از مجرمان انتقام می‌گیرد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسَي الْكِتٰابَ فَلاٰ تَكُنْ فِي مِرْيَهٍ مِنْ لِقٰائِهِ وَ جَعَلْنٰاهُ هُديً لِبَنِي إِسْرٰائِيلَ » (و همانا به موسی کتاب دادیم، پس در دیدار با او [یا دریافت آن] تردید به خود راه مده، و آن را مایه‌ی هدایت بنی‌اسرائیل قرار دادیم). مقصود از کتاب، تورات است و «مِریَة» به معنای شک و تردید است.
درباره‌ی مرجع ضمیر در کلام خدای متعال: « مِنْ لِقٰائِهِ » (از دیدارش) و معنای این کلمه اختلاف کرده‌اند؛ ازاین‌رو گفته شده است:
ضمیر به موسی بازمی‌گردد و او مفعولِ «لقاء» (دیدار) است؛ یعنی تقدیر عبارت چنین است: «در دیدارت با موسی در شک مباش». پیامبر (ص) نیز چنان‌که در روایات آمده است، در شب معراج با او دیدار کرد؛ پس اگر سوره پس از معراج نازل شده باشد، یادآوری رخدادی است که واقع شده، و اگر پیش از آن نازل شده باشد، وعده‌ای از سوی خدای متعال به پیامبر (ص) است که او را خواهد دید.
و گفته شده است: ضمیر به موسی بازمی‌گردد و معنا چنین است: در دیدارت با موسی در روز قیامت تردید مکن.
و گفته شده است: ضمیر به «کتاب» بازمی‌گردد و تقدیر عبارت این است: در دریافت‌کردنِ کتاب توسط موسی تردید نداشته باش.
و گفته شده است: تقدیر عبارت چنین است: «از دریافت‌کردن کتاب به‌دست خودت» یا «از روی‌آوردنِ کتاب به‌سوی تو [تردید مکن]».
و گفته شده است: ضمیر به آزاری بازمی‌گردد که موسی از قوم خود دید؛ و معنا این است: در دیدنِ آزار [از سوی قوم خود]، همان‌گونه که موسی از قومش دید، تردید مکن. و تو آگاهی که طبع سلیم هیچ‌یک از این وجوه را نمی‌پذیرد؛ گذشته از اینکه این توجیه‌ها برای بیانِ وجه پیوند این آیه با آیات پیش از خود رسا نیستند.
ممکن است — و خدا داناتر است — ضمیر در «لقائه» به خدای متعال بازگردد و مقصود از «دیدار او»، رستاخیز باشد؛ به این عنایت که قیامت روزی است که بندگان در پیشگاه پروردگارشان حاضر می‌شوند و هیچ حجابی میان او و آنان نیست، چنان‌که پیش‌تر گذشت. قرآن نیز چند آیه پیش از این، با تعبیر « بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ كٰافِرُونَ » (بلکه آنان به دیدار پروردگارشان کافرند) از رستاخیز به دیدار تعبیر کرد، و سپس با تعبیری در همان معنا فرمود: « نٰاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ » (سر به زیر نزد پروردگارشان افکنده‌اند).
بنابراین، معنا چنین خواهد بود: همانا به موسی کتاب دادیم همان‌طور که به تو قرآن بخشیدیم، پس با شک‌کردن در اصلِ قرآن، در رستاخیزی که قرآن از آن سخن می‌گوید دچار تردید مشو. در جاهای گوناگونی از قرآن نیز فرودآمدن قرآن بر پیامبر (ص) با نزول تورات بر موسی تأیید شده است؛ سخن بعد از اینِ خدای متعال نیز این وجه را تأیید می‌کند که فرمود: « وَ جَعَلْنٰاهُ هُديً لِبَنِي إِسْرٰائِيلَ وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا » (و آن را مایه‌ی هدایت بنی‌اسرائیل ساختیم و از آنان پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند...).
و ممکن است مقصود از «دیدار او»، بریدن کامل از ماسوا و روی‌آوردن تام به خدای متعال به هنگام وحیِ قرآن یا بخشی از آن باشد، چنان‌که در برخی روایات آمده است. در این صورت، این فراز بازگشتی خواهد بود به آنچه در آغاز سوره آمده است: « تَنْزِيلُ الْكِتٰابِ لاٰ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (فروفرستادن این کتاب که تردیدی در آن نیست، از سوی پروردگار جهانیان است). پایانِ آیه نیز این وجه را بیش از وجه پیشین تأیید می‌کند؛ و خدا داناتر است.
و این سخن خدای متعال که: « وَ جَعَلْنٰاهُ هُديً لِبَنِي إِسْرٰائِيلَ » (و آن را هدایتی برای بنی‌اسرائیل قرار دادیم)، یعنی «هدایت‌کننده»؛ بنابراین مصدر به معنای اسم فاعل آمده است، یا اینکه برای مبالغه، در همان معنای مصدری‌اش به کار رفته است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ كٰانُوا بِآيٰاتِنٰا يُوقِنُونَ » (و از میان آنان پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند، هنگامی که شکیبایی ورزیدند و به آیات ما یقین داشتند)؛ یعنی و از بنی‌اسرائیل پیشوایانی قرار دادیم که مردم را به فرمان ما هدایت کنند، و آنان را تنها هنگامی پیشوایان هدایتگرِ مردم گماردیم که در راه دین شکیبایی ورزیدند و پیش از آن همواره به آیات ما یقین داشتند.
و پیش از این، بحث دربارهٔ معنای امامت و هدایتگریِ امام به امر خدا در تفسیر این سخنِ الهی گذشت:
«قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» (فرمود: همانا من تو را برای مردم پیشوا قرار می‌دهم؛ بقره: ۱۲۴) و سخن دیگرش: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» (و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند؛ انبیاء: ۷۳) و دیگر موارد مناسب.
این دو آیه از رحمتِ گسترده‌شده به واسطهٔ تورات، این حقیقت را دربردارد که تورات فی‌نفسه هدایتی است که پیروانش را به سوی حق راه می‌نماید، و اینکه در دامن تربیتِ خود انسان‌هایی را پروراند که خداوند آنان را برای امامت برگزید و در نتیجه به فرمان او هدایت می‌کردند؛ بنابراین تورات هم برای عمل‌کردن به آن مایۀ برکت است و هم پس از عمل، ثمره و برکت دارد.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فِيمٰا كٰانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ » (بی‌گمان پروردگارت همان کسی است که روز قیامت میان آنان دربارهٔ آنچه در آن اختلاف می‌کردند داوریِ قطعی می‌کند)؛ مقصود، اختلافشان در دین است و این اختلاف تنها به سبب سرکشی و حسادت میان خودشان رخ داد؛ همان‌گونه که خداوند در جاهای دیگری از کلام خویش آن را یادآور می‌شود، مانند این سخن:
«وَ لَقَدْ آتَيْنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ الْكِتٰابَ -إلي أن قال- فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فِيمٰا كٰانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ» (جاثیه: ۱۷؛ و به راستی به بنی‌اسرائیل کتاب دادیم... تا آنجا که فرمود: پس اختلاف نکردند مگر پس از آنکه دانش برایشان آمد، آن هم از سر حسادت و زیاده‌خواهیِ میان خودشان؛ همانا پروردگارت روز قیامت میانشان دربارهٔ آنچه در آن اختلاف می‌کردند حکم خواهد کرد).
پس مراد از فرمودهٔ او: « يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ »، داوریِ جداکننده میان حق و باطل، و میان حق‌دار و اهل باطل است؛ و باقی آیه روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَسٰاكِنِهِمْ » تا آخر آیه؛ حرف عطف بر مطلبی محذوف عطف شده است؛ گویی گفته شده: آیا فلان و بهمان مطلب برایشان روشن نشد، و «أَ وَ لَمْ يَهْدِ لَهُمْ...» (آیا برایشان روشن نساخت که چه بسیار نسل‌هایی را پیش از آنان هلاک کردیم...)؟ و هدایت در اینجا به معنای تبیین (روشن‌ساختن) است، یا اینکه متضمن معنای تبیین شده و به همین دلیل با «لام» متعدی آمده است [یَهْدِ لَهُمْ].
و عبارت « كَمْ أَهْلَكْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ » به فاعل اشاره دارد و جانشین آن نشسته است؛ و معنا چنین است:
آیا فراوانیِ نسل‌هایی که هلاک کردیم برایشان روشن نکرده است، در حالی که اینان در جایگاه‌های سکونتِ همان گذشتگان راه می‌روند و رفت‌وآمد دارند؟
و این سخن او که: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ أَ فَلاٰ يَسْمَعُونَ » (بی‌گمان در این امر نشانه‌هایی است، آیا پس گوش فرا نمی‌دهند؟)، مقصود از شنیدن، شنیدنِ اندرزهاست که به اطاعت از حق و پذیرش آن بینجامد.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنّٰا نَسُوقُ الْمٰاءَ إِلَي الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعٰامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ » تا آخر آیه؛ در مجمع‌البیان گفته است: «سَوْق» (راندن) به معنای برانگیختن بر حرکت و روانه‌کردن است، از فعلِ «ساقَهُ يَسوقُهُ»، و [صاحب مجمع‌البیان] گفته است: «جُرُز»، زمین خشکی است که به دلیل قطع‌شدن باران‌ها، هیچ گیاهی در آن نیست. [پایان سخن او].
واژهٔ «زرع» در اصل مصدر است و مراد از آن در اینجا گیاه کاشته‌شده (مزروع) است.
این آیه نشانهٔ دیگری از نشانه‌های خدای پاک و منزه را یادآور می‌شود که بر نیکوییِ تدبیر او در کار هستی، به‌ویژه در موجودات زنده مانند چهارپایان و انسان، دلالت دارد؛ و مراد از راندن آب به سوی زمینِ بی‌گیاه، راندن ابرهای باران‌زا به سوی آن است؛ زیرا با باریدن آبِ باران از ابرها، زمین جان می‌گیرد و گیاه بیرون می‌آید و انسان و چهارپایانی که برای مقاصد زندگی‌اش رام کرده و پرورش می‌دهد، از آن تغذیه می‌کنند.
و فرمودهٔ او: « أَ فَلاٰ يُبْصِرُونَ » (آیا پس نمی‌بینند؟)، هشداری همراه با سرزنش است؛ و اینکه این آیه به «دیدن» و آیهٔ پیشین به «شنیدن» اختصاص یافته، از این روست که آگاهی از هلاکت امت‌های گذشته تنها از راه خبرهایی حاصل می‌شود که از طریق گوش شنیده می‌شوند، اما آگاهی از راندن باران‌ها به سوی زمین خشک و بی‌گیاه و رویاندن گیاه و تغذیهٔ چهارپایان و انسان، راه رسیدن به آن حس بینایی است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَقُولُونَ مَتيٰ هٰذَا الْفَتْحُ -إلي قوله- وَ لاٰ هُمْ يُنْظَرُونَ » (و می‌گویند: اگر راست می‌گویید این فتح چه وقت است؟ -تا آنجا که می‌فرماید- و نه مهلت داده می‌شوند). راغب گفته است: «فتح، گشودنِ بستگی و برطرف‌کردن پیچیدگی است -تا آنجا که می‌گوید- و "فَتَحَ الْقَضِیَّةَ فِتَاحاً" یعنی کار را در آن فیصله داد و بستگی‌اش را برطرف ساخت. خدای متعال فرموده است: « رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَيْرُ الْفٰاتِحِينَ » (پروردگارا، میان ما و قوم ما به حق داوری کن و تو بهترین داورانی)». [پایان سخن او].
و در آیات پیشین دو امر گذشت که «فتح» به معنای داوری و فیصله‌دادن بر آنها صدق می‌کند: یکی داوری میان آنان در روز قیامت، و دیگری چشاندن عذاب نزدیک‌تر یا انتقام‌گرفتن از آنان در دنیا. از همین رو، برخی فتح را به روز قیامت تفسیر کرده‌اند؛ که در این صورت، معنای سخنِ آنان: «مَتىٰ هٰذَا الْفَتْحُ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ» (اگر راست می‌گویید این فتح و داوری چه وقت است؟)، همان معنای سخنِ دیگرشان خواهد بود که بارها در کلام خدای متعال نقل شده است: « مَتيٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ » (اگر راست می‌گویید این وعده چه وقت است؟).
و برخی آن را به روزِ بدر تفسیر کرده‌اند؛ زیرا به حال مشرکانی که کشته شدند، ایمان آوردن پس از مرگ سودی نداشت.
و برخی گفته‌اند که مقصود، فتح مکه است؛ اما این معنا با پاسخی که در این فرموده آمده سازگاری ندارد: « قُلْ يَوْمَ الْفَتْحِ لاٰ يَنْفَعُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِيمٰانُهُمْ وَ لاٰ هُمْ يُنْظَرُونَ » (بگو: روز فتح، ایمان کسانی که کفر ورزیده‌اند سودی به حالشان ندارد و مهلت داده نمی‌شوند)؛ مگر اینکه کسی بگوید ایمانِ آنان در آن روز -در حالی که با حق دشمنی ورزیده، سال‌ها با پیامبر (ص) جنگیده و در خاموش‌کردن نور خدا تلاش کرده بودند- جز از سرِ دورویی نبود، بی‌آنکه در دل‌هایشان وارد شود و جان‌هایشان از آن بهره‌مند گردد، و آنان ناگزیر به پذیرش ایمان شدند و مهلتی نیافتند.
و ممکن است مقصود، داوری میان پیامبر (ص) و این امت باشد و تحقق آن در آخرالزمان رخ دهد؛ همان‌گونه که پیش‌تر در تفسیر کلام الهی: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ» (یونس: ۴۷) بدان اشاره شد.
به هر حال، مقصود از این دو آیه، شتاب‌خواستنِ مشرکان برای وقوع فتح است، و پاسخ این است که این فتح چنان است که در آن هنگام، ایمانِ کافران سودی به حالشان ندارد؛ زیرا ظرف زمانیِ آن به‌گونه‌ای است که ایمان برای هیچ‌کس ثمری نخواهد داشت، و عذاب نیز به آنان مهلتی نخواهد داد.
خدای متعال می‌فرماید: « فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ انْتَظِرْ إِنَّهُمْ مُنْتَظِرُونَ » (پس از آنان روی بگردان و منتظر باش که آنان نیز منتظرند). این آیه فرمانی است به روی‌گردانی از آنان و انتظار کشیدنِ فتح، همان‌گونه که آنان نیز چشم‌به‌راه‌اند؛ با این تفاوت که آنان تنها در انتظار مرگ یا کشته‌شدن پیامبر (ص) و در یک کلام برافتادن ریشهٔ دعوت حقِ او بودند. پس او نیز مانند آنان منتظر بماند تا خداوند حق را بر باطل، و اهل حق را بر اهل باطل پیروز گرداند.
و از این سیاق آشکار می‌شود که مراد از پیروزی و داوری (فتح)، همان پیروزی و گشایش دنیوی است.
(بحث روایی)
در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده است که پیامبر(ص) دربارهٔ « تَتَجٰافيٰ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضٰاجِعِ » (پهلوانشان از بسترها دور می‌شود) فرمود: «آنان کسانی هستند که پیش از نماز عشا نمی‌خوابند»، و بر آنان آفرین گفت. پس چون این نکته بیان شد، هر کسی از بیم آنکه مبادا خواب بر چشمش چیره شود، از بستر خود دوری می‌گزید؛ ازاین‌رو آن حضرت وقتِ نماز عشا را پیش از آنکه کودک به خواب رود و بزرگسال سست و بی‌حال گردد، قرار داد.
می‌گویم: سیوطی در همان کتاب، این روایت را از راه‌های سندیِ دیگری نیز، به‌صورت پیوسته (موصول: با ذکر همهٔ راویان تا معصوم) و بازایستاده (موقوف: بدون ذکر معصوم و منتهی به صحابی)، آورده است؛ و شیخ طوسی در «أمالی» با ذکر سند از امام صادق(ع) بخش آغازین این حدیث را دربارهٔ همین آیه روایت کرده و عبارت آن چنین است: «كَانُوا لَا يَنَامُونَ حَتَّى يُصَلُّوا الْعَتَمَةَ» (آنان پیش از آنکه نماز عشا را بخوانند، نمی‌خوابیدند).
و در «الکافی» به سند خود از سلیمان بن خالد از امام باقر(ع) روایت شده است که فرمود: «أَ لَا أُخْبِرُكَ بِالْإِسْلَامِ أَصْلِهِ وَ فَرْعِهِ وَ ذِرْوَةِ سَنَامِهِ؟» (آیا تو را از اسلام، و از ریشه و شاخه و بلندترین نقطهٔ کوهانش آگاه نسازم؟) عرض کردم: آری، فدایت شوم! فرمود: «أَمَّا أَصْلُهُ فَالصَّلَاةُ وَ فَرْعُهُ الزَّكَاةُ وَ ذِرْوَةُ سَنَامِهِ الْجِهَادُ» (ریشهٔ آن نماز است، شاخه‌اش زکات، و بلندای کوهانش جهاد است).
سپس فرمود: «إِنْ شِئْتَ أَخْبَرْتُكَ بِأَبْوَابِ الْخَيْرِ» (اگر بخواهی تو را از درهای خیر نیز باخبر می‌کنم). عرض کردم: آری، فدایت شوم! فرمود:
«الصَّوْمُ جُنَّةٌ وَ الصَّدَقَةُ تَذْهَبُ بِالْخَطِيئَةِ وَ قِيَامُ الرَّجُلِ فِي جَوْفِ اللَّيْلِ يَذْكُرُ اللهَ» (روزه سپر است، صدقه گناه را می‌زداید، و نیز برخاستن مرد در دل شب در حالی که خدا را یاد می‌کند)؛ سپس این آیه را خواند:
« تَتَجٰافيٰ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضٰاجِعِ » (پهلوانشان از بسترها دور می‌شود).
می‌گویم: این مضمون در «المحاسن» نیز با سند از علی بن عبدالعزیز از امام صادق(ع) روایت شده است؛ و در «مجمع البیان» از واحدی با سند از معاذ بن جبل از پیامبر(ص) نقل شده، و در کتاب «الدر المنثور» نیز از ترمذی، نسائی، ابن‌ماجه و دیگران از معاذ و او از پیامبر خدا(ص) روایت شده است.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از مجاهد روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا(ص) شب‌زنده‌داری را برای ما یاد فرمود، چندان‌که دیدگانش پر از اشک شد و قطره‌های اشکش سرازیر گشت؛ سپس فرمود: «تَتَجٰافىٰ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضٰاجِعِ» (پهلوانشان از بسترها دور می‌شود).
و در همان کتاب، ابن‌ابی‌شیبه، احمد، مسلم، طبرانی، ابن‌جریر، حاکم (که حدیث را صحیح دانسته)، ابن‌مردویه، و محمد بن نصر در کتاب «الصلاة» از طریق ابوصخر از ابوحازم از سهل بن سعد روایت کرده‌اند که گفت: در آن هنگام که ما نزد پیامبر خدا(ص) بودیم و ایشان بهشت را وصف می‌کرد تا به پایانِ آن رسید،
سپس فرمود: «فِيهَا مَا لَا عَيْنٌ رَأَتْ وَ لَا أُذُنٌ سَمِعَتْ وَ لَا خَطَرَ عَلَى قَلْبِ بَشَرٍ» (در آن پاداش‌هایی است که نه چشمی دیده، نه گوشی شنیده، و نه بر دل انسانی خطور کرده است)؛ سپس خواند:
« تَتَجٰافيٰ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضٰاجِعِ » (پهلوهایشان از خوابگاه‌ها دور می‌شود...) تا دو آیه بعد [سجده: ۱۶-۱۷].
و در «مجمع‌البیان» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: هیچ کار نیکی نیست مگر آنکه پاداش روشنی در قرآن برایش بیان شده است، جز نماز شب؛ چراکه خداوند بزرگ‌نام پاداش آن را به‌خاطر قدر و منزلت بسیار والایش آشکار نساخته و فرموده است: « فَلاٰ تَعْلَمُ نَفْسٌ » الآیة (هیچ‌کس نمی‌داند...) تا پایان آیه [سجده: ۱۷].
و در تفسیر قمی آمده است: پدرم از عبدالرحمن بن ابی‌نجران، از عاصم بن حمید برایم نقل کرد که امام صادق (ع) فرمود: هیچ کار شایسته‌ای نیست که بنده انجام دهد مگر اینکه در قرآن پاداشی برای آن آمده است، جز نماز شب؛ چراکه خدای عزوجل پاداش آن را به‌سبب منزلت بزرگش نزد خود آشکار نکرده است؛ پس خدای بزرگ‌یاد فرموده است:
« تَتَجٰافيٰ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضٰاجِعِ-يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ- » تا آنجا که می‌فرماید: «يَعْمَلُونَ» [سجده: ۱۶-۱۷] (پهلوهایشان از بسترها فاصله می‌گیرد؛ پروردگارشان را با بیم و امید می‌خوانند و از آنچه روزی‌شان داده‌ایم انفاق می‌کنند... پاداشی به سزای آنچه انجام می‌دادند). سپس امام (ع) فرمود: همانا خدای عزوجل در هر روز جمعه برای بندگان باایمانش کرامتی ویژه دارد؛ پس چون روز جمعه فرا رسد، خداوند فرشته‌ای را همراه با دو جامه بهشتی نزد مؤمن می‌فرستد؛ آن فرشته به درِ بهشت می‌رسد و می‌گوید: «از فلانی برای من اجازه ورود بگیرید.» پس به آن مؤمن گفته می‌شود: «این فرستاده پروردگارت بر در ایستاده است.» مؤمن به همسران خود می‌گوید: «کدام جامه را بر من زیباتر می‌بینید؟» می‌گویند: «ای سرور ما، سوگند به آنکه بهشت را بر تو مباح و روا ساخت، بر تن تو چیزی زیباتر از این جامه‌ای که پروردگارت برایت فرستاده ندیده‌ایم!» پس یکی را لنگ (ازار) می‌سازد و دیگری را ردا (بر دوش) می‌اندازد؛ و از کنار چیزی نمی‌گذرد جز آنکه برایش پرتو می‌افشاند و می‌درخشد تا به آن وعده‌گاه می‌رسد.
پس چون همگی گرد آیند، پروردگار تبارک و تعالی بر آنان جلوه می‌کند؛ و چون به او — یعنی به رحمتش — بنگرند، سجده‌کنان به خاک درمی‌افتند. آن‌گاه خداوند می‌فرماید: «ای بندگان من، سرهایتان را بردارید؛ اینجا روز سجده و عبادت نیست، بی‌گمان رنج و تکلیف از دوش شما برداشته شده است.» عرض می‌کنند: «پروردگارا، مگر چه چیزی برتر از آن است که به ما بخشیده‌ای؟ تو بهشت را به ما ارزانی داشته‌ای!» پس می‌فرماید: «برای شما هفتاد برابرِ آنچه در اختیارتان هست فراهم خواهد بود.»
پس مؤمن در هر جمعه با هفتاد برابرِ آنچه در دست دارد بازمی‌گردد؛ و این همان سخن خداوند است که: « وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ » (و نزد ما فزون‌تر از آن هست؛ ق: ۳۵)، و آن همان روز جمعه است. به‌راستی که شب جمعه، شبی درخشان و تابناک است و روزش روزی بسیار روشن؛ پس ذکر تسبیح (سبحان‌الله)، تهلیل (لا اله الا الله)، تکبیر (الله‌اکبر)، ستایش خدای عزوجل و صلوات بر پیامبر خدا (ص) را بسیار به جا آورید.
امام (ع) فرمود: پس مؤمن بازمی‌گردد و از کنار چیزی عبور نمی‌کند مگر اینکه برایش روشن می‌شود و پرتو می‌افشاند، تا به نزد همسرانش می‌رسد و آنان بدو چنین می‌گویند:
«سوگند به آنکه بهشت را بر ما ارزانی داشت، ای سرور ما، هرگز تو را زیباتر از این ساعت ندیده بودیم!» مؤمن می‌گوید: «من به نور پروردگارم نگریسته‌ام.» — تا آنجا که راوی گفت: — به امام عرض کردم: فدایت شوم، برایم بیفزای. فرمود: «همانا خدای متعال با دست [قدرتِ] خود بهشتی آفریده است که نه چشمی آن را دیده و نه آفریده‌ای از آن آگاه شده است؛ پروردگار هر بامداد آن را می‌گشاید و می‌فرماید: بر بویت بیفزای و بر پاکیزگی و عطر خویش بیفزا!» و این همان سخن خداوند است که: « فَلاٰ تَعْلَمُ نَفْسٌ مٰا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْيُنٍ-جَزٰاءً بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (هیچ‌کس نمی‌داند چه پاداش‌هایی که مایه روشنی چشم‌هاست برایشان پنهان شده است، پاداشی در برابر آنچه انجام می‌دادند) [سجده: ۱۷].
می‌گویم: بخش پایانی روایت، تفسیری برای آغاز آن است، و عبارتِ «أَي إِلَى رَحْمَةِ رَبِّهِ» (یعنی به سوی رحمت پروردگارش) سخنِ راوی است.
و در «کافی» به سند خود از عبدالله بن میمون قداح از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود:
«هر کس مؤمنی را چنان اطعام کند که او را سیر سازد، هیچ‌یک از آفریدگان خدای جلّ و عزّ — نه فرشته‌ای مقرّب و نه پیامبری مرسَل — نمی‌داند در آخرت چه پاداشی برای اوست، جز خداوند، پروردگار جهانیان.»
و در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال آمده است:
« أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كٰانَ فٰاسِقاً لاٰ يَسْتَوُونَ » (آیا کسی که مؤمن است مانند کسی است که فاسق است؟ هرگز یکسان نیستند؛ سجده: ۱۸). فرمود: علی بن ابی‌طالب و ولید بن عقبة بن ابی‌معیط با یکدیگر مشاجره کردند؛ پس ولید بن عقبهٔ فاسق گفت: «به خدا سوگند من از تو زبان‌آورترم و سرِ نیزه‌ام از تو تیزتر است و در صف لشکر استوارتر می‌ایستم». علی (ع) فرمود: «اسكت إنما أنت فاسق» (خاموش باش! جز این نیست که تو فاسقی). پس خداوند نازل فرمود: « أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كٰانَ فٰاسِقاً لاٰ يَسْتَوُونَ » (آیا کسی که مؤمن است مانند کسی است که فاسق است؟ هرگز یکسان نیستند).
می‌گویم: و این روایت را در مجمع‌البیان از واحدی از ابن‌عباس نقل کرده است؛ و در کتاب «الدر المنثور» از کتاب «الأغانی»، واحدی، ابن‌عدی، ابن‌مردویه، خطیب و ابن‌عساکر از او [ابن‌عباس]، و نیز از ابن‌اسحاق و ابن‌جریر از عطاء بن یسار، و از ابن‌ابی‌حاتم از سدی از او، و همچنین از ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌ابی‌لیلی مانند آن روایت شده است.
و در کتاب «الاحتجاج» از امام حسن بن علی (ع) در حدیثی آمده است که در آن نزد معاویه با مردانی احتجاج و گفتگو می‌کند:
«و اما تو ای ولید بن عقبه! به خدا سوگند سرزنشت نمی‌کنم که با علی دشمنی ورزی، در حالی که او برای شراب‌خواری هشتاد تازیانه بر تو زد و در روز بدر پدرت را در اسارت با دست خویش کشت؛ یا چگونه به او دشنام می‌دهی در حالی که خداوند در ده آیه از قرآن او را مؤمن نامیده و تو را فاسق خوانده است، و آن سخن خدای عزّوجل است: « أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كٰانَ فٰاسِقاً لاٰ يَسْتَوُونَ » (آیا کسی که مؤمن است مانند کسی است که فاسق است؟ هرگز یکسان نیستند)».
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابوادریس خولانی روایت کرده است که گفت: از عبادة بن صامت دربارهٔ این سخن خدا پرسیدم: « وَ لَنُذِيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذٰابِ الْأَدْنيٰ دُونَ الْعَذٰابِ الْأَكْبَرِ » (و قطعاً پیش از عذاب بزرگ‌تر، از عذاب نزدیک‌تر به آنان می‌چشانیم؛ سجده: ۲۱). گفت: من خود از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ آن پرسیدم، فرمود: «هي المصائب و الأسقام و الأنصاب-عذاب للمسرف في الدنيا دون عذاب الآخره» (آن، مصیبت‌ها و بیماری‌ها و رنج‌هاست؛ عذابی است برای فرد زیاده‌رو در دنیا، پیش از عذاب آخرت). گفتم: ای پیامبر خدا، پس این سختی‌ها برای ما چیست؟ فرمود:
«زكاة و طهور» (مایهٔ پاکی و طهارت از گناهان است).
و در مجمع‌البیان در روایتی از امام باقر و امام صادق (ع) آمده است: «أن العذاب الأدني الدابه و الدجال» (همانا مراد از عذاب نزدیک‌تر، دابّه [جنبندهٔ آخرالزمان] و دجّال است).