(۹) سورهٔ توبه، مدنی است و صد و بیست و نه (۱۲۹) آیه دارد.
سورهٔ توبه (۹): آیه‌های ۱ تا ۱۶
اشاره
بَرَآءَةٞ مِّنَ ٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦٓ إِلَى ٱلَّذِينَ عَٰهَدتُّم مِّنَ ٱلۡمُشۡرِكِينَ
این اعلامِ بیزاری از جانب خدا و پیامبرش به‌سوی آن مشرکانی است که با آنان پیمان بسته‌اید.
فَسِيحُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ أَرۡبَعَةَ أَشۡهُرٖ وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّكُمۡ غَيۡرُ مُعۡجِزِي ٱللَّهِ وَأَنَّ ٱللَّهَ مُخۡزِي ٱلۡكَٰفِرِينَ
پس [ای مشرکان،] چهار ماه در این سرزمین آزادانه بگردید [و مهلت دارید]، و بدانید که شما هرگز نمی‌توانید خدا را به ستوه آورید (از دسترس او بگریزید) و خدا رسواکنندهٔ کافران است.
وَأَذَٰنٞ مِّنَ ٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦٓ إِلَى ٱلنَّاسِ يَوۡمَ ٱلۡحَجِّ ٱلۡأَكۡبَرِ أَنَّ ٱللَّهَ بَرِيٓءٞ مِّنَ ٱلۡمُشۡرِكِينَ وَرَسُولُهُۥۚ فَإِن تُبۡتُمۡ فَهُوَ خَيۡرٞ لَّكُمۡۖ وَإِن تَوَلَّيۡتُمۡ فَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّكُمۡ غَيۡرُ مُعۡجِزِي ٱللَّهِۗ وَبَشِّرِ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ
و این اعلامی است از جانب خدا و پیامبرش به مردم در روز حج اکبر که خدا و پیامبرش از مشرکان بیزارند؛ پس اگر توبه کنید، برای شما بهتر است و اگر روی بگردانید، بدانید که هرگز نمی‌توانید خدا را به ستوه آورید؛ و کسانی را که کفر ورزیدند، به عذابی دردناک نوید ده.
إِلَّا ٱلَّذِينَ عَٰهَدتُّم مِّنَ ٱلۡمُشۡرِكِينَ ثُمَّ لَمۡ يَنقُصُوكُمۡ شَيۡـٔٗا وَلَمۡ يُظَٰهِرُواْ عَلَيۡكُمۡ أَحَدٗا فَأَتِمُّوٓاْ إِلَيۡهِمۡ عَهۡدَهُمۡ إِلَىٰ مُدَّتِهِمۡۚ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلۡمُتَّقِينَ
مگر آن مشرکانی که با آنان پیمان بستید، سپس چیزی از تعهد خود نسبت به شما نکاستند و هیچ‌کس را بر ضد شما یاری نکردند؛ پس پیمانشان را تا سرآمدِ مدتشان برای آنان به پایان برید، چرا که خدا پرهیزگاران را دوست دارد.
فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلۡأَشۡهُرُ ٱلۡحُرُمُ فَٱقۡتُلُواْ ٱلۡمُشۡرِكِينَ حَيۡثُ وَجَدتُّمُوهُمۡ وَخُذُوهُمۡ وَٱحۡصُرُوهُمۡ وَٱقۡعُدُواْ لَهُمۡ كُلَّ مَرۡصَدٖۚ فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتَوُاْ ٱلزَّكَوٰةَ فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمۡۚ إِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِيمٞ
پس چون ماه‌های حرام به پایان رسید، مشرکان را هر جا یافتید بکشید، دستگیرشان کنید، در محاصره‌شان اندازید و در هر کمینگاهی برایشان بنشینید؛ پس اگر توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات دادند، راهشان را باز گذارید، که همانا خدا بسیار آمرزنده و مهربان است.
وَإِنۡ أَحَدٞ مِّنَ ٱلۡمُشۡرِكِينَ ٱسۡتَجَارَكَ فَأَجِرۡهُ حَتَّىٰ يَسۡمَعَ كَلَٰمَ ٱللَّهِ ثُمَّ أَبۡلِغۡهُ مَأۡمَنَهُۥۚ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمۡ قَوۡمٞ لَّا يَعۡلَمُونَ
و اگر یکی از مشرکان از تو امان خواست، به او پناه ده تا کلام خدا را بشنود، سپس او را به جایگاه امنش برسان؛ این بدان سبب است که آنان مردمی ناآگاهند.
كَيۡفَ يَكُونُ لِلۡمُشۡرِكِينَ عَهۡدٌ عِندَ ٱللَّهِ وَعِندَ رَسُولِهِۦٓ إِلَّا ٱلَّذِينَ عَٰهَدتُّمۡ عِندَ ٱلۡمَسۡجِدِ ٱلۡحَرَامِۖ فَمَا ٱسۡتَقَٰمُواْ لَكُمۡ فَٱسۡتَقِيمُواْ لَهُمۡۚ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلۡمُتَّقِينَ
چگونه مشرکان نزد خدا و نزد پیامبرش پیمانی داشته باشند، مگر کسانی که با آنان در کنار مسجدالحرام پیمان بستید؟ پس تا زمانی که با شما بر سر پیمان ایستادند، شما نیز با آنان پایدار بمانید؛ همانا خدا پرهیزگاران را دوست دارد.
كَيۡفَ وَإِن يَظۡهَرُواْ عَلَيۡكُمۡ لَا يَرۡقُبُواْ فِيكُمۡ إِلّٗا وَلَا ذِمَّةٗۚ يُرۡضُونَكُم بِأَفۡوَٰهِهِمۡ وَتَأۡبَىٰ قُلُوبُهُمۡ وَأَكۡثَرُهُمۡ فَٰسِقُونَ
چگونه [پیمانی داشته باشند]، در حالی که اگر بر شما پیروز شوند، دربارهٔ شما نه پیوندِ خویشاوندی را رعایت می‌کنند و نه پیمانی را! با زبان‌های خود شما را خشنود می‌سازند، ولی دل‌هایشان سر باز می‌زند و بیشترشان نافرمانند.
ٱشۡتَرَوۡاْ بِـَٔايَٰتِ ٱللَّهِ ثَمَنٗا قَلِيلٗا فَصَدُّواْ عَن سَبِيلِهِۦٓۚ إِنَّهُمۡ سَآءَ مَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ
آیات خدا را به بهایی اندک فروختند و [مردم را] از راه او بازداشتند؛ به‌راستی چه بد است آنچه انجام می‌دادند!
لَا يَرۡقُبُونَ فِي مُؤۡمِنٍ إِلّٗا وَلَا ذِمَّةٗۚ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُعۡتَدُونَ
آنان دربارهٔ هیچ مؤمنی، نه خویشاوندی را رعایت می‌کنند و نه پیمانی را، و اینان همان متجاوزانند.
فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتَوُاْ ٱلزَّكَوٰةَ فَإِخۡوَٰنُكُمۡ فِي ٱلدِّينِۗ وَنُفَصِّلُ ٱلۡأٓيَٰتِ لِقَوۡمٖ يَعۡلَمُونَ
پس اگر توبه کنند و نماز را برپا دارند و زکات بپردازند، در این صورت برادران دینی شمایند؛ و ما نشانه‌ها [و احکام خود] را برای گروهی که اهل دانش و آگاهی‌اند، به‌روشنی شرح می‌دهیم.
وَإِن نَّكَثُوٓاْ أَيۡمَٰنَهُم مِّنۢ بَعۡدِ عَهۡدِهِمۡ وَطَعَنُواْ فِي دِينِكُمۡ فَقَٰتِلُوٓاْ أَئِمَّةَ ٱلۡكُفۡرِ إِنَّهُمۡ لَآ أَيۡمَٰنَ لَهُمۡ لَعَلَّهُمۡ يَنتَهُونَ
و اگر پس از پیمان بستن، سوگندهای خود را شکستند و در دین شما زبان به طعنه و بدگویی گشودند، با پیشوایان کفر بجنگید؛ چراکه آنان را هیچ پایبندی به سوگند و پیمانی نیست، باشد که [از ستم و سرکشی] دست بردارند.
أَلَا تُقَٰتِلُونَ قَوۡمٗا نَّكَثُوٓاْ أَيۡمَٰنَهُمۡ وَهَمُّواْ بِإِخۡرَاجِ ٱلرَّسُولِ وَهُم بَدَءُوكُمۡ أَوَّلَ مَرَّةٍۚ أَتَخۡشَوۡنَهُمۡۚ فَٱللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخۡشَوۡهُ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ
آیا با گروهی نمی‌جنگید که سوگندهایشان را شکستند و برای بیرون راندن پیامبر کوشیدند، در حالی که نخستین بار آنان [نبرد را علیه شما] آغاز کردند؟ آیا از آنان می‌ترسید؟ اگر مؤمنید، خدا سزاوارتر است که از او پروا داشته باشید [و بترسید].
قَٰتِلُوهُمۡ يُعَذِّبۡهُمُ ٱللَّهُ بِأَيۡدِيكُمۡ وَيُخۡزِهِمۡ وَيَنصُرۡكُمۡ عَلَيۡهِمۡ وَيَشۡفِ صُدُورَ قَوۡمٖ مُّؤۡمِنِينَ
با آنان بجنگید تا خدا به دستهای شما عذابشان کند و رسوایشان سازد و شما را بر آنان پیروز گرداند و دل‌های گروهی از مؤمنان را شفا و آرامش بخشد،
وَيُذۡهِبۡ غَيۡظَ قُلُوبِهِمۡۗ وَيَتُوبُ ٱللَّهُ عَلَىٰ مَن يَشَآءُۗ وَٱللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ
و خشم دل‌هایشان را بزداید؛ و خدا توبهٔ هر کس را که بخواهد می‌پذیرد، و خدا دانای باحکمت است.
أَمۡ حَسِبۡتُمۡ أَن تُتۡرَكُواْ وَلَمَّا يَعۡلَمِ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ جَٰهَدُواْ مِنكُمۡ وَلَمۡ يَتَّخِذُواْ مِن دُونِ ٱللَّهِ وَلَا رَسُولِهِۦ وَلَا ٱلۡمُؤۡمِنِينَ وَلِيجَةٗۚ وَٱللَّهُ خَبِيرُۢ بِمَا تَعۡمَلُونَ
آیا پنداشته‌اید که به حال خود رها می‌شوید، بی‌آنکه هنوز خدا کسانی از شما را که جهاد کرده‌اند و جز خدا و پیامبرش و مؤمنان هم‌راز و هم‌پیمانی (محرمی رازدار) نگرفته‌اند، مشخص کند؟ و خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است.
(بیان)
این آیات آغازگر دستهای از آیات است که آن را «سورهٔ توبه» یا «سورهٔ برائت» نامیده‌اند. مفسران اختلاف کرده‌اند که آیا این مجموعه، سوره‌ای مستقل است یا بخشی از سورهٔ انفال به شمار می‌آید. اختلاف مفسران در این باره به اختلاف صحابه و سپس تابعین بازمی‌گردد. در احادیثِ رسیده از امامان اهل‌بیت (ع) نیز در این مورد روایات متفاوتی آمده است، اما از نظر موازین علمی و فنیِ حدیث، روایاتی ترجیح دارد که دلالت می‌کند این سوره به سورهٔ انفال پیوسته است.
بررسی معانی آیات این سوره و مضامین آن، ما را به هدفی یگانه و مشخص راهنمایی نمی‌کند؛ بر خلاف دیگر سوره‌ها که اهداف مشخصی دارند و آغازشان رو به سوی آن هدف دارد و انجامشان نیز به همان بازمی‌گردد. آغاز این سوره آیاتی است که بیزاری [از مشرکان] را اعلام می‌کند؛ در آن آیاتی دربارهٔ پیکار با مشرکان و پیکار با اهل کتاب آمده است؛ بخش بزرگی از آن به موضوع منافقان می‌پردازد؛ آیاتی در برانگیختن به جهاد و بیان حال بازماندگان از جنگ دارد؛ و نیز آیاتی دربارهٔ دوستی و سرپرستی کفار (تولّی)، زکات و جز آن در بر دارد؛ هرچند بیشترین بخش آن به پیکار با کافران و مسائل منافقان بازمی‌گردد.
به هر روی، از جنبهٔ تفسیر فایدهٔ مهمی بر این بحث (که آیا سوره مستقل است یا نه) مترتب نیست، هرچند از منظر مباحث فقهی که بیرون از هدف ماست، شاید فایده‌ای داشته باشد.
خدای متعال می‌فرماید: « بَرٰاءَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَي الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ »؛ [این اعلام] بیزاری از سوی خدا و پیامبر اوست به کسانی از مشرکان که با آنان پیمان بسته‌اید. راغب [در مفردات] گفته است:
«أصل البرء و البراء و التبري -:التفصي مما يكره مجاورته،و لذلك قيل:برأت من المرض و برئت من فلان و تبرأت،و أبرأته من كذا و برأته،و رجل بريء و قوم براء و بريئون قال تعالى:براءه من الله و رسوله.انتهى.»؛ اصل و ریشهٔ «برء»، «براء» و «تبرّی»، رهایی و جدا شدن از هر چیزی است که هم‌نشینی و نزدیکی با آن ناپسند باشد؛ از همین رو گفته می‌شود: «برأت من المرض» (از بیماری بهبود یافتم و رها شدم)، «برئت من فلان و تبرأت» (از فلانی بیزاری جستم و کناره گرفتم)، «أبرأته من كذا و برأته» (او را از فلان تعهد یا اتهام رها و تبرئه کردم)، و گفته می‌شود: «رجل بريء» (مردی بیزار و رها) و «قوم براء و بريئون» (گروهی بیزار). خدای متعال می‌فرماید: «براءه من الله و رسوله» (اعلام بیزاری از جانب خدا و پیامبرش). [پایان گفتار راغب].
این آیه نسبت به آیات بعدی، مانند عنوانی در آغاز کلام است که به چکیدهٔ سخن اشاره می‌کند؛ درست به شیوهٔ دیگر سوره‌های مفصّل (سوره‌هایی با آیات پرشمار) که یک یا دو آیه از ابتدای آن‌ها، به اجمال هدفی را نشان می‌دهد که آیات سوره برای بیان آن پشت سر هم چیده شده‌اند.
خطاب در این آیه به مؤمنان است، یا به پیامبر (ص) و مؤمنان؛ چنان‌که عبارت « عٰاهَدْتُمْ » (پیمان بستید) بر آن دلالت دارد. در این میان، خدای متعال —که سخن از اوست— و پیامبرش (ص) —که واسطه است— و مشرکان —که بیزاری از آنان مد نظر بوده است— همگی به صیغهٔ غایب لحاظ شده‌اند، و روی سخن بدین گونه تنظیم شده تا در قالب غایب به همهٔ آنان ابلاغ شود؛ و این شیوه در احکام و فرمان‌هایی که قرار است به گوش مردم برسد، نوعی بزرگداشت برای صاحب حکم و فرمان است.
این آیه دربردارندهٔ صدورِ حکم (انشاء حکم) و داوری دربارهٔ بیزاری جستن از این مشرکان است، نه یک قانون‌گذاریِ صرف (تشریع محض)؛ به دلیل آنکه پیامبر (ص) را نیز در این بیزاری شریک کرده است. چراکه شیوهٔ قرآن این است که حکمِ تشریعی محض را تنها به خدای پاک و منزه نسبت می‌دهد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَداً» (و هیچ‌کس را در فرمانروایی و داوریِ خود شریک نمی‌سازد، کهف: ۲۶)، و به پیامبر (ص) جز حکمی را که در قلمرو ولایت، تدبیر امور و فیصله دادن به اختلافات است نسبت نمی‌دهد.
بنابراین، مقصود از آیه، داوری به برداشتنِ امان از آن مشرکانی است که مسلمانان با آنان پیمان بسته بودند. این برداشتنِ امان، کاری بیهوده و خودسرانه یا ابطالِ پیمان بدون دلیلی موجّه نبوده است؛ چراکه خدای متعال چند آیه بعد یادآور خواهد شد که به پیمان بسته شده با آنان اعتمادی نیست، بیشترشان نافرمانی کرده‌اند، حرمتِ پیمان را پاس نداشته و میثاق خود را شکسته‌اند. در چنین حالتی، خدای متعال باطل کردن پیمان را برای مقابله به مثل روا دانسته است؛ چنان‌که می‌فرماید: « وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيٰانَهً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَليٰ سَوٰاءٍ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُحِبُّ الْخٰائِنِينَ» (و اگر از گروهی بیم خیانت داری، به گونه‌ای برابر پیمانشان را به سویشان بیفکن؛ بی‌گمان خدا خائنان را دوست ندارد، انفال: ۵۸). پس خداوند ابطال پیمان را هنگام ترس از خیانت مباح دانسته، اما با این همه، راضی نشده مگر به اینکه نقضِ عهد به گوش آنان رسانده شود تا مبادا غافلگیر شوند و این کار خیانتی ناروا و ممنوع گردد.
و اگر این کار، ابطالِ پیمان بدون دلیلی موجّه از جانب مشرکان می‌بود، میان کسانی از آنان که بر پیمان خود استوار ماندند و کسانی که استوار نماندند تفاوتی نمی‌گذاشت؛ در حالی که خدای متعال این گروه را استثنا کرده و می‌فرماید: « إِلاَّ الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً وَ لَمْ يُظٰاهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِليٰ مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ » (مگر آن مشرکانی که با آنان پیمان بستید، سپس چیزی از تعهدات خود نسبت به شما نکاستند و هیچ‌کس را بر ضد شما یاری نکردند؛ پس پیمانشان را تا پایانِ مدتشان تمام کنید؛ بی‌تردید خدا پرهیزگاران را دوست دارد، توبه: ۴).
خدای متعال راضی نشد پیمان این هم‌پیمانانِ پیمان‌شکن پایان پذیرد، مگر پس از آنکه برایشان مهلتی معین کرد تا در کارِ خویش بیندیشند و تصمیم بگیرند، و با هجومی ناگهانی غافلگیر نشوند.
حاصل آیه، حکم به بطلان پیمان و برداشتن امان از گروهی از مشرکان است که با مسلمانان عهد بسته بودند، اما بیشترشان آن را شکستند و نسبت به دیگرانشان نیز اعتمادی نمانده بود تا دل‌ها به پیمانشان آرام گیرد، به سوگندشان تکیه کند و از گزند و انواع نیرنگ‌هایشان آسوده‌خاطر باشد.
خدای متعال می‌فرماید: « فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللّٰهِ وَ أَنَّ اللّٰهَ مُخْزِي الْكٰافِرِينَ » (پس چهار ماه در زمین سیر و سفر کنید و بدانید که شما هرگز نمی‌توانید خدا را ناتوان سازید، و بی‌تردید خدا رسواکنندهٔ کافران است). «سیاحت» همان گشت‌وگذار در زمین و جاری بودن است؛ و از همین رو آبی را که پیوسته در پهنه‌ای روان است «سائح» می‌نامند.
فرمان دادن به آنان برای سیاحت به مدت چهار ماه، کنایه از این است که در این برهه از زمان در امان قرار دارند و چنان به حال خود واگذاشته شده‌اند که کسی معترضشان نشود، تا آنچه را به حال خویش سودمندتر می‌بینند —از ماندن یا نابودی— برگزینند. همراه با این نکته که در سخن خدای متعال: « وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللّٰهِ وَ أَنَّ اللّٰهَ مُخْزِي الْكٰافِرِينَ » (و بدانید که شما هرگز نمی‌توانید خدا را ناتوان سازید، و خدا رسواکنندهٔ کافران است)، به آنان آگاهی داده شده که شایسته‌ترین کار به حالشان دست کشیدن از شرک و روی آوردن به دین توحید است؛ و این پندی است به آنان تا خود را با سرکشی و دچار شدن به رسوایی الهی به هلاکت نیندازند.
در این آیه، با التفات (تغییر لحن) از غایب به مخاطب، روی سخن متوجهِ خودِ آنان شده است؛ زیرا متوجه ساختن خطابی قاطع و اراده‌ای سازش‌ناپذیر به سوی هماورد، نشان‌دهندهٔ گسترش چیرگی و غلبه بر او، و خوار شمردن و ناچیز انگاشتنِ توان و سرسختیِ اوست.
دیدگاه‌های مفسران دربارهٔ مراد از سخن خدای متعال: « أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ » (چهار ماه) گوناگون است. آنچه سیاق آیات بر آن دلالت دارد و درک عقلانی از صدور حکم و تعیین مهلت نیز تأییدش می‌کند—تا مشرکان برای برگزیدنِ آنچه از زندگی یا مرگ به سود خود می‌یابند، در گشایش باشند—این است که این چهار ماه از روز «حج اکبر» که خدای متعال در آیهٔ بعد یاد می‌کند، آغاز شود؛ چراکه روز حج اکبر همان روز ابلاغ و اعلام رسمی است، و تعیین مهلتی که در آن نوعی گشایش برای محکومان و اتمام حجت وجود دارد، با این سازگارتر است که از همان هنگامِ اعلام و ابلاغ آغاز گردد.
اهل نقل همگی اتفاق‌نظر دارند که این آیات در سال نهم هجری نازل شده است؛ بنابراین، اگر فرض شود که روز حج اکبر همان روز نَحْر (عید قربان)، یعنی دهم ذی‌حجه باشد، این چهار ماه عبارت خواهد بود از: بیست روزِ باقی‌مانده از ذی‌حجه، تمام ماه‌های محرم، صفر و ربیع‌الاول، و ده روز از ربیع‌الآخر.
به باور گروهی دیگر، این چهار ماه از روز بیستم ذی‌قعده آغاز می‌شود که به پندار آنان همان روز حج اکبر است؛ بر این اساس، چهار ماه مهلت عبارت است از: ده روز از ذی‌قعده، تمام ماه‌های ذی‌حجه، محرم و صفر، و بیست روز از ربیع‌الاول؛ و اشکال این سخن به‌زودی خواهد آمد.
دیگران گفته‌اند: این آیات در آغاز شوالِ سال نهم هجری نازل شده است؛ بنابراین، این چهار ماه همان ماه‌های شوال، ذی‌قعده، ذی‌حجه و محرم خواهد بود که با پایان‌یافتن ماه‌های حرام منقضی می‌شود. آنچه آنان را به این سخن واداشته، این پندار است که مراد از کلام خدای متعال در آیهٔ بعدی: « فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا » (پس چون ماه‌های حرام سپری شد، بکشید)، همان ماه‌های حرامِ شناخته‌شده، یعنی ذی‌قعده، ذی‌حجه و محرم است؛ در نتیجه، سپری‌شدن ماه‌های حرام با پایان این چهار ماه هم‌زمان می‌شود. امّا این دیدگاهی دور از درستی است که چنان‌که دانستی، نه سیاق آیات و نه قرینهٔ مقام با آن سازگار نیست.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى النّٰاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ أَنَّ اللّٰهَ بَرِيءٌ» (و این اعلامی است از جانب خدا و پیامبرش به مردم در روز حج اکبر، مبنی بر اینکه خدا بیزار است). «مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ» (از مشرکان، و پیامبر او نیز [از آنان بیزار است]).
«اذان» به معنای اعلام و باخبر ساختن است. این آیه تکرار سخن پیشین خدای متعال یعنی « بَرٰاءَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ » (بیزاری از جانب خدا و پیامبرش) نیست؛ زیرا گرچه هر دو جمله به یک معنا یعنی بیزاری از مشرکان بازمی‌گردند، امّا آیهٔ نخست، اعلام بیزاری و ابلاغ آن به خودِ مشرکان است، به دلیل سخن خدا در پایان آیه که فرمود: « إِلَي الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ » (به کسانی از مشرکان که با آنان پیمان بسته‌اید). بر خلاف آیهٔ دوم که در آن، روی سخن با همهٔ مردم است تا از بیزاری خدا و پیامبرش از مشرکان آگاه شوند، و برای اجرای فرمان خدا دربارهٔ آنان پس از سپری‌شدن ماه‌های حرام آماده گردند؛ به دلیل اینکه فرمود: «إِلَى النّٰاسِ» (به مردم) و در پی آن نتیجه گرفت: « فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ » (پس چون ماه‌های حرام پایان یافت، مشرکان را هر جا یافتید بکشید) تا پایان آیه.
مفسران در تعیین مراد از «روز حج اکبر» اختلاف‌نظر دارند و چند دیدگاه مطرح کرده‌اند:
نخست اینکه: مراد، روز نَحْر (عید قربان) از سال نهم هجری است؛ زیرا روزی بود که مسلمانان و مشرکان در آن گرد آمدند و پس از آن سال، دیگر هیچ مشرکی حج نگزارد. این نظر با احادیث روایت‌شده از امامان اهل‌بیت (ع) تأیید می‌شود و با اعلام بیزاری نیز سازگارتر است؛ اعتبار عقلانی نیز با آن همراهی می‌کند، زیرا بزرگ‌ترین روزی بود که همهٔ حاجیان، چه مسلمان و چه مشرک، در مِنا گرد هم آمدند. از طریق اهل‌سنت نیز روایاتی به همین معنا وارد شده است، جز اینکه مضمون بیشترِ آن‌ها این است که «حج اکبر» نام روز نحر است؛ بنابراین، طبق این برداشت، این نام‌گذاری هر سال تکرار می‌شود، در حالی که چنین نام‌گذاری ثابتی از طریق نقل به اثبات نرسیده است.
دوم اینکه: مراد، روز عرفه است؛ زیرا وقوف در آن انجام می‌گیرد، و «حج اصغر» آن است که وقوف ندارد، یعنی همان عمره است. امّا این صرفاً یک استحسان (سلیقه‌گراییِ ذوقی) است که دلیلی بر آن نیست و راهی برای اثبات درستی‌اش وجود ندارد.
سوم اینکه: مراد، روز دوم عید قربان (یازدهم ذی‌حجه) است؛ زیرا امام در آن روز خطبه می‌خواند؛ و نادرستیِ این وجه آشکار است.
چهارم اینکه: مراد، همهٔ روزهای حج است؛ همان‌طور که گفته می‌شود: «يوم الجمل» (روز نبرد جمل)، «يوم صفين» (روز نبرد صفین) و «يوم بغاث» (روز جنگ بُعاث) و منظور از روز، روزگار و برههٔ زمانی است. این سخن به‌طور کامل در برابر دیگر اقوال قرار نمی‌گیرد؛ چراکه تنها بیان می‌کند مراد از «روز»، سراسرِ روزهای حج است، امّا دربارهٔ دلیلِ نام‌گذاری این حج به «حج اکبر»، می‌توان آن را با برخی از آنچه در دیدگاه‌های گذشته آمده—چنان‌که در دیدگاه نخست—توجیه کرد.
به هر حال، سنجش عقلانی با این سخن سازگار نیست؛ زیرا وجود روزی در میان روزهای حج که همهٔ حاجیان در آن گرد می‌آیند و اعلام برائت در آن به کامل‌ترین شیوه ممکن می‌شود — مانند روز عید قربان — تعبیر « يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ » را به خود اختصاص می‌دهد و مانع از آن می‌گردد که این تعبیر دیگر روزهای حج را که مردم در آن‌ها چنان اجتماعی ندارند، دربر گیرد.
سپس خدای سبحان دوباره روی سخن را به مشرکان برگرداند و به یادشان آورد که نمی‌توانند خدا را به ستوه آورند و ناتوان سازند، تا به سرانجام کار خویش آگاه باشند؛ همان‌گونه که در آیهٔ پیش نیز با این سخن به آنان یادآوری کرد: « وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللّٰهِ وَ أَنَّ اللّٰهَ مُخْزِي الْكٰافِرِينَ » (و بدانید که شما ناتوان‌کنندهٔ خدا نیستید و خدا رسواکنندهٔ کافران است). جز اینکه در این آیه، عبارتِ « فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ » (پس اگر توبه کنید برای شما بهتر است) را افزود تا تصریحی باشد بر آنچه در آیهٔ پیش بدان اشاره فرموده بود؛ زیرا یادآوری این حقیقت که آنان عاجزکنندهٔ خدا نیستند، در جایگاه اندرز و خیرخواهی برای آنان بود تا مبادا با برگزیدنِ ماندن بر شرک و سرپیچی از ورود به آیین توحید، خود را به دست خویشتن به هلاکت بیفکنند. بنابراین در این تردید (میان توبه و روی‌گردانی)، هم هشدار نهفته است و هم خیرخواهی و موعظه.
سپس خدای سبحان به پیامبر خویش روی آورد و به او خطاب فرمود که کافران را به عذابی دردناک خبر دهد، پس فرمود:
« وَ بَشِّرِ الَّذِينَ كَفَرُوا بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ » (و کسانی را که کفر ورزیدند به عذابی دردناک مژده ده). دلیل تغییر جهت سخن (التفات) در جملهٔ « فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ » تا آخر آیه، همان نکته‌ای است که پیش‌تر دربارهٔ آیهٔ « فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ » گذشت؛ و دلیل التفات در سخن دیگرش:
« وَ بَشِّرِ الَّذِينَ كَفَرُوا » تا پایان، آن است که این سخن پیامی است که جز با روی‌آوردن به پیامبر (ص) و خطاب به ایشان به انجام نمی‌رسد.
خدای متعال می‌فرماید: « إِلاَّ الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً وَ لَمْ يُظٰاهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَداً » تا آخر آیه (مگر کسانی از مشرکان که با آنان پیمان بسته‌اید، سپس چیزی از تعهد شما نکاسته‌اند و کسی را بر ضد شما یاری نکرده‌اند...). این جمله استثنایی از عمومیتِ بیزاری از مشرکان است؛ و استثناشدگان همان مشرکانی هستند که پیمانی داشته‌اند و آن را نه مستقیم و نه غیرمستقیم نشکسته‌اند؛ ازاین‌رو وفای به پیمانشان و کامل‌کردن عهدشان تا پایان مدت آن واجب است.
از اینجا روشن شد که مقصود از پیوست‌کردنِ جملهٔ « وَ لَمْ يُظٰاهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَداً » (و بر ضد شما کسی را یاری نکرده‌اند) به سخنِ:
« لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً » (چیزی از حقوق شما نکاسته‌اند)، بیان کامل هر دو گونهٔ پیمان‌شکنی است: یکی پیمان‌شکنیِ مستقیم مانند کشتن برخی از مسلمانان، و دیگری پیمان‌شکنیِ غیرمستقیم مانند پشتیبانی از دشمنان مسلمانان در برابر آنان؛ نظیر اینکه مشرکان مکه قبیلهٔ بنی‌بکر را با سلاح علیه قبیلهٔ خزاعه یاری دادند. ماجرا چنین بود که بنی‌بکر هم‌پیمان قریش و خزاعه در پیمان پیامبر (ص) بودند؛ پس به جنگ برخاستند و قریش بنی‌بکر را علیه خزاعه یاری کرد و با این کار، صلح حدیبیه را که میان خود و پیامبر (ص) بسته بودند نقض کرد، و همین امر از علل فتح مکه در سال هشتم هجری بود.
و سخن خدای متعال که: « إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ » (همانا خداوند پرهیزگاران را دوست دارد)، در مقام بیان دلیل برای وجوب وفای به پیمان است تا زمانی که هم‌پیمانِ مشرک آن را نشکسته باشد؛ و این سخن، پاسداشت پیمان و پایبندی به عهد را یکی از مصادیق همان تقوای مطلق می‌گرداند که قرآن همواره به آن فرمان می‌دهد، و در موارد همتای این نیز بدان تصریح کرده است؛ مانند فرمودهٔ خدای متعال:
« وَ لاٰ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَليٰ أَلاّٰ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْويٰ» (مائده: ۸: و مبادا دشمنیِ گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نورزید؛ عدالت کنید که آن به پرهیزگاری نزدیک‌تر است) و فرمودهٔ دیگرش: « وَ لاٰ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ أَنْ تَعْتَدُوا،وَ تَعٰاوَنُوا عَلَي الْبِرِّ وَ التَّقْويٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَي الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ» (مائده: ۲: و کینه‌توزی با گروهی به‌خاطر آنکه شما را از مسجدالحرام بازداشتند، وادارتان نسازد که تجاوز کنید، و بر نیکی و پرهیزگاری با یکدیگر همکاری کنید و بر گناه و تعدّی همکاری مکنید، و از خدا پروا بدارید).
از همین‌جا نادرستیِ سخن برخی آشکار می‌شود که گفته‌اند: مقصود از متقین کسانی‌اند که بی‌دلیل از شکستن پیمان پرهیز می‌کنند؛ زیرا واژهٔ «تقوا» به معنای پرهیز از تمام محرمات الهی، در قرآن همانند حقیقتِ ثانویه (اصطلاحی شرعی و جاافتاده) است؛ بنابراین اراده کردنِ معنایی جز آن، نیازمند نشانه‌ای روشن است که ذهن را از این معنای فراگیر منصرف کند.
خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ » (پس چون ماه‌های حرام سپری شد، مشرکان را هر جا یافتید بکشید و آنان را دستگیر کنید و در محاصره‌شان بگیرید و در هر کمینگاهی برایشان بنشینید). اصل «انسلاخ» از پوست کندن گوسفند (سلخ الشاة) گرفته شده که جدا کردن پوست از بدن آن است، و تعبیر انسلاخ برای ماه، نوعی کنایه از سپری شدن و بیرون رفتن آن است. «حصر» به معنای بازداشتن از بیرون آمدن از یک محدوده است، و «مرصد» اسم مکان از ریشهٔ رصد، به معنای جایگاه آماده شدن برای دیده‌بانی و مراقبت است.
راغب گفته است: «رصد» آماده شدن برای دیده‌بانی و مراقبت است. گفته می‌شود: «رصد له» و «ترصد» (برای او کمین کرد) و «أرصدته له» (آن را برایش آماده ساخت). خدای عزوجل فرموده است: « وَ إِرْصٰاداً لِمَنْ حٰارَبَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ » (و برای کمین ساختن به سود کسی که پیش‌تر با خدا و پیامبرش جنگیده بود؛ توبه: ۱۰۷)، و سخن خدای عزوجل: «إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ» (بی‌گمان پروردگارت در کمینگاه است؛ فجر: ۱۴) هشداری است بر اینکه هیچ پناهگاه و گریزگاهی وجود ندارد. واژهٔ «رصد» هم به یک دیده‌بان و هم به گروه دیده‌بانان، و نیز به فرد یا جمعی که زیر نظر گرفته شده‌اند اطلاق می‌شود؛ و سخن خدای متعال: « يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً » (از پیش رو و پشت سرش نگهبانانی روانه می‌سازد؛ جن: ۲۷) همهٔ این معانی را برمی‌تابد؛ و «مرصد» کمینگاه و جایگاه دیده‌بانی است. پایان سخن راغب.
مراد از ماه‌های حرام، همان چهار ماه است: ماه‌های مهلت و رفت‌وآمدی که خدای پاک و منزه در این سخن خود از آن‌ها یاد فرموده است: « فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ » (پس چهار ماه در زمین بگردید؛ توبه: ۲)، و آن‌ها را مهلتی معیّن برای مشرکان قرار داد تا در این مدت کسی به کارشان تعرّض نکند. اما ماه‌های حرامِ شناخته‌شده، یعنی ذی‌قعده، ذی‌حجه و محرم، به هیچ وجه با اعلان برائت که در روز عید قربان (دهم ذی‌حجه) واقع شد منطبق نمی‌شود، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد.
بر این اساس، حرف لام در «الأشهر الحرم» برای عهد ذکری است؛ یعنی چون این ماه‌هایی که از آن‌ها یاد کردیم و برای مشرکان محترم شمردیم—تا در آن‌ها کسی به کارشان تعرّض نکند—به پایان رسید، آنگاه مشرکان را بکشید... تا پایان آیه.
از اینجا روشن می‌شود که هیچ وجهی ندارد سخن خدای متعال: « فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ » (پس چون ماه‌های حرام سپری شد) را بر پایان یافتن ذی‌قعده، ذی‌حجه و محرم حمل کنیم؛ به این صورت که بگوییم پایان آن چهار ماه، با به سر آمدن این سه ماه بر آن منطبق می‌شود، یا اینکه پایان ماه‌های حرام را اشاره‌ای به سپری شدن آن چهار ماه بگیریم، هرچند ماه‌ها بر یکدیگر منطبق نشوند؛ زیرا هیچ‌کدام از این توجیه‌ها به مقتضای سیاق راهی ندارد، گرچه واژهٔ «الأشهر الحرم» به خودیِ خود در ماه‌های رجب، ذی‌قعده، ذی‌حجه و محرم ظهور دارد.
فرمودهٔ الهی: « فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ » (مشرکان را هر جا یافتید بکشید)، بیزاری از آنان و سلب احترام و مصونیت را محقق می‌سازد، مصونیتی که با هدر دانستن خونشان از جان‌هایشان برداشته شده تا هیچ مانعی در برابر فرود آمدن هر پیشامدی بر سرشان وجود نداشته باشد. همچنین در تعبیر « حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ » (هر جا یافتیدشان)، حکمی فراگیر نهفته است؛ از این رو مانعی بازدارنده در برابر وجوب قتل آنان در هر کجا که یافته شوند—خواه بیرون از حرم و خواه درون حرم—نیست، بلکه حتی اگر در ماه حرام بر آنان دست یابند—بنا بر تعمیم کلمهٔ « حَيْثُ » به هر دو جهتِ زمان و مکان—بر همهٔ مسلمانان، هر که باشند، واجب است که در صورت دست‌یافتن به آنان، به قتلشان برسانند؛ چه در بیرون حرم باشد چه در حرم، و چه در ماه حرام باشد چه در غیر آن.
فرمانِ کشتن آنان در هر جا که یافت شوند تنها برای این بود که دستاویزی برای رساندنشان به پرتگاه نابودی و انقراض، پاکیزه ساختن زمین از وجودشان، و رهایی بخشیدنِ مردم از هم‌نشینی و معاشرت با آنان باشد؛ پس از آنکه در کلام الهی: « فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ » (چهار ماه در زمین بگردید؛ توبه: ۲)، چنان فرصتی به آنان رخصت داده شده بود.
لازمهٔ این امر آن است که سخن خدای متعال: « فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ » (مشرکان را هر جا یافتید بکشید) و همچنین کلام بعدیِ او،
یعنی « وَ خُذُوهُمْ » (و دستگیرشان کنید)، و فرمودهٔ او: « وَ احْصُرُوهُمْ » (و محاصره‌شان کنید)، و فرمودهٔ او: « وَ اقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ » (و در هر کمینگاهی برایشان بنشینید)، هر یک بیانگر نوعی وسیله برای نابود ساختن جمعشان و پایان دادن به شمارشان باشد تا جامعه از شر و گزند آنان رهایی یابد.
بنابراین اگر بر آنان دست یافتند و کشتنشان امکان داشت، کشته می‌شوند؛ و اگر چنین چیزی ممکن نبود، دستگیر و بازداشت می‌گردند؛ و اگر اسیر کردنشان نیز ممکن نشد، محاصره می‌شوند و در پناهگاهشان حبس می‌گردند و از آمدن به میان مردم و هم‌زیستی با آنان بازداشته می‌شوند؛ و اگر جایگاهشان نامعلوم بود، در هر کمینگاهی به انتظارشان می‌نشینند تا بر آنان دست یابند و در نتیجه کشته یا اسیر شوند.
شاید همین معنا مقصود کسی باشد که گفته است: مراد آیه این است که «مشرکان را هر جا یافتید بکشید، یا اسیرشان کنید و در محاصره‌شان بگیرید»، به این صورت که در برگزیدن هر کدام از این دو امر که مصلحت‌تر باشد حق انتخاب دارند؛ هرچند این سخن خالی از تکلّف (توجیه نامتعارف) نیست، از این جهت که اسیر کردن، محاصره نمودن و در هر کمینگاهی به کمین نشستن را در برابرِ کشتن، یک امر به شمار آورده است. در هر حال، سیاق آیه تنها با همان معنایی سازگار است که پیش‌تر بیان کردیم.
اما سخن کسی که گفته است در عبارتِ «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ» (پس مشرکان را هر جا یافتید بکشید و اسیرشان کنید) تقدیم و تأخیری رخ داده و تقدیرِ سخن چنین است: «پس مشرکان را هر جا یافتید اسیر کنید و سپس بکشید»، دست بردن در معنای آیه بدون دلیلی مجازکننده است؛ افزون بر این، سیاق آیه و به‌ویژه پایانِ آن، چنین برداشتی را رد می‌کند.
معنای آیه چنین است: پس هنگامی که ماه‌های حرام سپری شد و آن چهار ماهی که با سخنِ خود: « فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ » (چهار ماه در زمین [آزادانه] سیر کنید) به آنان مهلت داده بودیم به پایان رسید، مشرکان را با هر وسیلهٔ ممکنی که به نابودی جمعشان و برانداختن نشانه‌شان نزدیک‌تر و کارسازتر دیدید از میان ببرید؛ از کشتنِ آنان در هر جا که بیابیدشان، چه بیرون از حرم باشد و چه درونِ حرم، و در هر زمانی که بر آنان دست یابید، چه در ماه حرام باشد و چه غیر آن؛ و نیز با اسیر کردن یا محاصره نمودنِ آنان یا نشستن در هر کمینگاهی برای به‌چنگ‌آوردنشان، تا آنکه همگی تا واپسین نفر از میان بروند.
خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ آتَوُا الزَّكٰاهَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (پس اگر توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات پرداختند، راهشان را باز گذارید؛ چرا که خداوند آمرزنده و مهربان است). این جمله، شرطی است در معنای غایت (پایان‌بخش) برای حکم پیشین؛ و مراد از توبه، معنای لغوی آن یعنی «بازگشت» است؛ به این معنا که اگر با ایمان آوردن، از شرک به سوی توحید بازگشتند و برای این بازگشت نشانه‌ای از اعمال خویش برپا داشتند که همانا نماز و زکات است، و تمام احکام دینتان را که به آفریدگار بازمی‌گردد پذیرفتند، راهشان را باز گذارید (و معترضشان نشوید).
«تخلیهٔ سبیل» (باز گذاشتنِ راه) کنایه از تعرّض نکردن به رهروانِ آن است، هرچند به سبب کاربرد فراوان، به تعبیری بسیار رایج تبدیل شده است؛ گویی راهِ آنان با دست‌اندازیِ افراد بسته و اشغال شده بود، پس هرگاه راه از این مانع خالی گذاشته شود، چنین کاری ملازم با تعرّض نکردن به آنان یا عینِ آن خواهد بود.
و سخن خداوند که: « إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (همانا خداوند آمرزنده و مهربان است)، دلیلی برای این فرمان است که: « فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ » (راهشان را باز گذارید)؛ یا از جهتِ خودِ «فرمان دادن» که صورتِ لفظ بر آن دلالت دارد، یا از جهتِ «کارِ فرموده‌شده» که مادهٔ لفظ بیانگر آن است، یعنی همان باز گذاشتنِ راهشان.
معنا بر پایهٔ وجه نخست چنین است: خداوند تنها از آن رو به باز گذاشتنِ راهِ آنان فرمان داده که آمرزنده و مهربان است، و هر کس را که به سویش بازگردد می‌آمرزد و بدو رحم می‌کند.
و بر پایهٔ وجه دوم معنا چنین می‌شود: راهشان را باز گذارید، زیرا اینکه شما راهشان را باز می‌گذارید برخاسته از گذشت و مهربانی است، و این دو از صفات والای پروردگارند؛ در نتیجه، با این کار به صفت پروردگارتان آراسته می‌شوید. البته آشکارترِ این دو وجه، همان وجه نخست است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجٰارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّٰي يَسْمَعَ كَلاٰمَ اللّٰهِ » (و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست، به او پناه ده تا کلام خدا را بشنود...) تا پایان آیه. این آیه دربردارندهٔ حکم پناه دادن به مشرکی است که امان می‌خواهد تا کلام خدا را بشنود. این آیه با حکمی که در بر دارد، گرچه در میان آیاتی که بر بیزاری و برداشتن امان از مشرکان دلالت می‌کنند، جمله‌ای معترضه (میان‌پرده) یا در حکمِ معترضه است، اما به منزلهٔ پاسخ گفتن به اشکالی ناگفته اما لازم است که فروگذاشتنِ آن روا نیست؛ چرا که اساس این دعوتِ حق و آن وعد و وعیدها (بیم و امیدها) و مژده‌ها و هشدارهایی که همراه آن است، و نیز پیامدهایی چون بستنِ قراردادها و استوار ساختنِ پیمان‌ها، یا شکستن آن‌ها، اعلام بیزاری و احکام پیکار، همه و همه تنها برای آن است که مردم از راه گمراهی و سرکشی به صراط رشد و هدایت بازگردانده شوند و از تیره‌بختیِ شرک به نیک‌بختیِ توحید نجات یابند.
و لازمهٔ این هدف، توجه کامل به هر راهی است که امید می‌رود به هدایت گمراهی و توفیقِ زنده ساختنِ حقّی بینجامد، هرچند اندک و ناچیز باشد؛ چرا که حق، در هر حال حق است گرچه اندک باشد. دربارهٔ مشرکِ غیر هم‌پیمان نیز باید دانست: گرچه خداوند امان را از او برداشته، خونش را هدر دانسته و حرمتِ هر آنچه را بدو پیوند دارد، از مال و آبرو، ساقط کرده است، اما خدای متعال تنها از آن رو با وی چنین کرده تا حقّی زنده و باطلی نابود شود؛ از این رو، هرگاه خیری از جانب او امید برود، همین امید مانع از هر سوءقصدی به او می‌شود، تا آنگاه که از هدایت و رهایی‌اش ناامیدی حاصل آید.
بنابراین، اگر مشرکی پناه خواست تا ببیند دعوتِ حق به چه چیزی فرا می‌خواند و چنانچه حق برایش روشن شد از آن پیروی کند، واجب بود به او پناه داده شود تا کلام خدا را بشنود، پردهٔ نادانی از او برداشته شود و حجت بر او تمام گردد. اما اگر پس از آن در گمراهی‌اش زیاده‌روی کرد و بر سرکشی خود پای فشرد، از کسانی می‌شد که امان از آنان برداشته شده، عهد و امانشان از بین رفته و پاک‌کردن زمین از پلیدیِ وجودشان به هر وسیلهٔ ممکن و از هر راهِ نزدیک‌تر و آسان‌تر واجب گشته است. این همان مطلبی است که خدای متعال می‌فرماید و این آیه همراه با آیات پیرامونش آن را افاده می‌کند: « وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجٰارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّٰي يَسْمَعَ كَلاٰمَ اللّٰهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ يَعْلَمُونَ » (توبه: ۶؛ و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست، به او پناه ده تا کلام خدا را بشنود، سپس او را به جایگاه امنش برسان؛ چراکه آنان گروهی نادان‌اند).
معنای آیه چنین است: اگر برخی از این مشرکانی که امان از آنان برداشته شده، از تو خواستند در پناه خود به آنان امان دهی تا نزدت بیایند و دربارهٔ حقیقتی که در کلام خدا نهفته است و بدان دعوت می‌کنی با تو سخن بگویند، به او پناه ده تا کلام خدا را بشنود و پردهٔ نادانی از او کنار رود؛ سپس او را به جایگاه امنش برسان تا از جانب تو از امانی کامل و تمام برخوردار گردد. خداوند این حکم را تشریع کرد و چنین امان کاملی را به آنان داد تنها به این دلیل که آنان مردمی نادان‌اند؛ و بر نادان، چنانچه امید خیری در او باشد که اگر حق برایش روشن شد آن را بپذیرد، هیچ گناه و ملامتی نیست.
این بالاترین مرتبه‌ای از رعایتِ اصول فضیلت، حفظ کرامت، گسترش رحمت و مهربانی و شرافت انسانی است که ممکن است رعایت شود؛ قرآن کریم آن را معتبر دانسته و دین استوار الهی بدان فراخوانده است.
از آنچه بیان شد، چند نکته روشن گردید:
نخست اینکه این آیه، عمومیتِ این سخن را در آیهٔ پیشین تخصیص می‌زند (دایره‌اش را محدود می‌کند) که می‌فرماید: « فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ .» (توبه: ۵؛ مشرکان را هر جا یافتید بکشید).
دوم اینکه عبارت « حَتّٰي يَسْمَعَ كَلاٰمَ اللّٰهِ » (تا کلام خدا را بشنود) غایت و نهایتِ پناه‌خواستن و پناه‌دادن است؛ از این‌رو حکمِ پناه‌دادن نیز به همین غایت محدود می‌شود. پس امان‌خواستن تنها برای شنیدن کلام خدا و جویا شدنِ آموزه‌های رسالت از رسول خدا بوده است؛ بنابراین، امانی که به پناه‌جو داده می‌شود نیز به اندازهٔ همین نیاز تعیین می‌گردد. پس هرگاه آن مقدار از کلام خدا را شنید که راهِ رشد از گمراهی و هدایت از ضلالت برایش آشکار شد، مدت پناهندگی پایان می‌پذیرد و زمان آن می‌رسد که پناه‌جو به پناهگاه و جایگاه ویژهٔ خود بازگردانده شود؛ جایی که در آن در امنیت باشد و شمشیرهای مسلمانان تهدیدش نکند، تا به وضعیت پیشین خود بازگردد و با آزادیِ کامل و ارادهٔ خویش آنچه را می‌خواهد برای خود برگزیند.
سوم اینکه مقصود از کلام خدا، به‌طور مطلق همهٔ آیات قرآن کریم است؛ البته به مقتضای سیاق و مقام، به آیاتی مقید می‌شود که برای پناه‌جو سودمند است؛ یعنی آیاتی که اصول معارف الهی و آموزه‌ها و نشانه‌های دین را برایش روشن می‌سازد و به شبهاتی که در دل دارد پاسخ می‌دهد.
با این بیان، نادرستیِ این سخن آشکار می‌شود که گفته‌اند: مقصود از کلام خدا تنها آیاتِ توحید در قرآن است؛ و نیز نادرستی این سخن که گفته‌اند: مقصود، سورهٔ برائت است یا به‌ویژه همان آیاتی از آغاز سوره که در موسم حج ابلاغ کردند؛ زیرا همهٔ این سخنان تخصیص زدن بدون دلیل است (محدود کردن بدون قرینه و توجیه).
چهارم اینکه مقصود از شنیدن کلام خدا، آگاهی یافتن از اصول دین و آموزه‌های آن است؛ هرچند می‌توان گفت اگر پناه‌جو عرب‌زبان باشد و کلام الهی را بفهمد، شنیدنِ خودِ الفاظ کلام خدا نیز در این آگاهی نقش دارد. اما اگر غیرعرب باشد و زبان عربی را نفهمد، آنچه از سیاق برمی‌آید این است که غایت در حق او صرفاً فهمیدن اصول دین و آموزه‌های آن است.
پنجم اینکه این آیه محکم است و نه نسخ شده و نه نسخ‌پذیر است؛ زیرا از روح و بینشِ بنیادین دین و نیز ظواهر کتاب و سنت کاملاً بدیهی و روشن است که پیش از اتمام حجت، هیچ مؤاخذه‌ای در کار نیست و هیچ سخت‌گیری‌ای، از هر نوع که باشد، جز پس از تبیین و روشنگری انجام نمی‌گیرد. بنابراین، نادانی که در پی پژوهش است یا خواهان شناخت حق و در پی فهم حقیقت، دست‌خالی بازگردانده نمی‌شود و در حال غفلت مؤاخذه نمی‌گردد. پس بر اسلام و مسلمانان واجب است به هر کس که از آنان امان خواست تا معارف دین را فراگیرد و اصول دعوت را بشناسد و اگر نشانه‌های صدق بر او آشکار شد از آن پیروی کند، امان کامل بدهند. این اصلی است که تا اسلام اسلام است، هرگز بطلان و دگرگونی نمی‌پذیرد؛ از این‌رو، این آیه محکم است و تا روز قیامت نسخ‌پذیر نخواهد بود.
از همین‌جا بطلان سخن کسانی آشکار می‌شود که گفته‌اند این کلام الهی: « وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجٰارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّٰي يَسْمَعَ كَلاٰمَ اللّٰهِ » (اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست، به او پناه ده تا کلام خدا را بشنود؛ توبه: ۶) با آیهٔ پس از آن، یعنی: « وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّهً كَمٰا يُقٰاتِلُونَكُمْ كَافَّهً » (و همگی با مشرکان بجنگید، همان‌گونه که آنان همگی با شما می‌جنگند؛ توبه: ۳۶) نسخ شده است.
نکتهٔ ششم اینکه آیه تنها زمانی پناه‌دادن به پناه‌جو را واجب می‌کند که برای هدفی دینی پناه خواسته باشد، به‌گونه‌ای که امیدی به خیر و مصلحت دین در آن برود؛ اما پناه‌خواستنِ مطلق که نه برای هدفی دینی است و نه سودی برای دین دارد، آیه هیچ دلالتی بر وجوب پناه‌دادن در آن ندارد؛ بلکه آیات پیشین که دستور به سخت‌گیری بر آنان می‌داد، همچنان در جای خود و به قوت خود باقی است.
نکتهٔ هفتم اینکه سخن خداوند برای کامل‌کردنِ فرمانِ امان‌دادن، یعنی « ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ » (سپس او را به جایگاه امنش برسان)، در حالی بیان شده که بخش پیشینِ کلام او به خودیِ خود کامل بود؛
زیرا عبارت « فَأَجِرْهُ حَتّٰي يَسْمَعَ » (به او پناه ده تا کلام خدا را بشنود) بدون این بخش نیز در رساندن مقصود رسا و تمام بود. این نکته نشان‌دهندهٔ نهایت توجه خداوند به گشودنِ راهِ هدایت به روی مردم، و پاسداری از آزادی انسان‌ها در زندگی و کارهای حیاتی‌شان، و چشم‌پوشی در این مسیر از هرگونه حکم اجباری و تصمیم قاطعانه و تحمیلی؛ تا هر کس هلاک می‌شود از روی بینش و دلیلی روشن هلاک گردد و هر کس زنده می‌ماند از روی بینش و برهانی آشکار زندگی یابد، و پس از پیامبران، حجتی برای مردم در برابر خدا باقی نماند.
نکتهٔ هشتم اینکه آیه — چنان‌که گفته‌اند — دلالت دارد بر اینکه باور به اصول دین باید برآمده از دانشی یقینی باشد که هیچ شک و تردیدی به آن راه نیابد، و جز یقین هیچ چیز در آن بسنده نیست؛ هرچند گمانی بسیار قوی باشد. خدای متعال در آیات فراوانی پیروی از گمان را نکوهش کرده و به پیروی از علم فراخوانده است، مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» (از چیزی که به آن دانشی نداری پیروی مکن؛ اسراء: ۳۶) و می‌فرماید: « إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» (آنان جز از گمان پیروی نمی‌کنند، در حالی که گمان هرگز جای حق را نمی‌گیرد و انسان را از آن بی‌نیاز نمی‌سازد؛ نجم: ۲۸) و می‌فرماید: « مٰا لَهُمْ بِذٰلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّٰ يَخْرُصُونَ» (آنان هیچ دانشی به این سخن ندارند و جز حدس و گمان بی‌اساس نمی‌بافند؛ زخرف: ۲۰).
اگر در اصول دین باور تقلیدی کفایت می‌کرد، این حکم که باید به پناه‌جو برای فهمیدن اصول دین و معارفش پناه داد درست درنمی‌آمد؛ چراکه در آن صورت روا بود او را به تقلید وادارند و از جست‌وجو دربارهٔ حق یا باطل بودنِ دین بازدارند.
البته اندازهٔ واجب در این زمینه آن است که باور از روی دانشی قطعی باشد، خواه این دانش از راه استدلال‌های تخصصی و اصطلاحی به دست آمده باشد و خواه از راه‌های دیگری که دانش‌آور هستند، حتی اگر به صورتی ساده و اتفاقی حاصل شود. این سخن با این ادعا تفاوت دارد که بگوییم «استدلال بر اصول معارف جز از راه عقل درست نیست»؛ زیرا درستیِ استدلال یک مسئله است، و جواز تکیه بر علم — از هر راهی که به دست آید — مسئله‌ای دیگر.
خدای متعال می‌فرماید: « كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ » (چگونه ممکن است مشرکان نزد خدا و نزد پیامبرش پیمانی داشته باشند؟! توبه: ۷). این آیه تبیین و توضیحی است برای احکامی که پیش‌تر به اجمال گذشت؛ یعنی حکم به شکستن پیمانِ آن دسته از مشرکانی که به وفاداری‌شان اعتمادی نیست، و نبرد با آنان تا زمانی که به خدا ایمان بیاورند و تسلیم آیین توحید شوند، و نیز استثناکردن کسانی که پیمان‌شکنی نکرده و بر سر عهد خود ماندند تا مدت پیمانشان پایان یابد.
بنابراین، این آیه و آیاتی که پس از آن می‌آیند — تا پایان شش آیه — همگی این مطلب را روشن می‌سازند و حکم، استثنای آن، و غایت و حکمِ مقید به غایت را یک‌جا توضیح می‌دهند.
پس این سخن الهی: « كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ » (چگونه مشرکان نزد خدا و نزد پیامبرش پیمانی داشته باشند؟)، پرسشی در مقام انکار است. آیه بی‌درنگ آن دسته از مشرکان را که نزد مسجدالحرام با آنان پیمان بسته بودید استثنا کرده است؛ چراکه آنان پیمانی نشکستند و در آنچه متعهد شده بودند سستی نورزیدند، به دلیل اینکه خدای متعال می‌فرماید: «فَمَا اسْتَقٰامُوا» (پس تا زمانی که پایداری ورزیدند) «لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ» (با شما، شما نیز بر سر پیمان با آنان پایدار بمانید؛ توبه: ۷).
و این از آن روست که ایستادگی و وفاداری در برابر کسی که وفادار مانده، و صلح با کسی که اهل صلح و مسالمت است، از لوازم تقوای دینی است؛ به همین جهت، خدای متعال این فرمان را با این سخن خود تعلیل فرمود که: « إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ » (همانا خدا پرهیزگاران را دوست می‌دارد)؛ چنان‌که عین همین تعلیل در آیهٔ پیشین [توبه: ۴] نیز آمده بود: « فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِليٰ مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ » (پس پیمانشان را تا سرآمدِ مدتشان با آنان به پایان برید؛ بی‌گمان خدا پرهیزگاران را دوست می‌دارد).
خدای متعال می‌فرماید: « كَيْفَ وَ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لاٰ يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلاًّ وَ لاٰ ذِمَّهً » (چگونه [می‌تواند پیمانی باشد] در حالی که اگر بر شما چیره شوند، دربارهٔ شما نه پیوند خویشاوندی را رعایت می‌کنند و نه هیچ پیمانی را) تا پایان آیه. راغب در کتاب «مفردات» گفته است: «"إِلّ" به هر پیوند و وضعیت آشکاری از عهد و سوگند گفته می‌شود، و خویشاوندی‌ای که "تَئِلُّ" باشد، یعنی:
می‌درخشد و آشکار است به‌گونه‌ای که انکارش ممکن نیست؛ خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلّاً وَ لاٰ ذِمَّةً» (در حقّ هیچ مؤمنی نه پیوند خویشاوندی را رعایت می‌کنند و نه پیمانی را [توبه: ۱۰])؛ و عبارتِ "آلَ الفَرَسُ" [اسب شتاب گرفت] یعنی:
شتاب گرفت؛ معنای اصلی و حقیقی‌اش این است که درخشید، و کاربرد آن در معنای شتاب گرفتن از باب استعاره است، مانند "بَرَقَ" (برق‌آسا رفت) و "طارَ" (پرواز کرد)». پایان سخن راغب.
و نیز [راغب] گفته است: «"ذِمام" -با کسر ذال- پیمانی است که انسان به سبب پایمال کردنِ آن نکوهش می‌شود؛ "ذِمَّه" و "مَذَمَّه" نیز چنین است. و گفته می‌شود: "مرا نزد تو ذمامی است پس حرمتش را مشکن"، و "نکوهش آنان را با چیزی برطرف کن"؛ یعنی به سبب ذمام و حرمتی که دارند چیزی به آنان بده». پایان سخن راغب. و این کلام روشن می‌سازد که "ذمّه" از "ذَمّ" (نکوهش در برابر ستایش) برگرفته شده است.
و شاید آوردن تقابل در آیه میان "إِلّ" و "ذِمَّه" برای دلالت بر این باشد که آنان دربارهٔ مؤمنان هیچ‌یک از پیمان‌ها و پیوندهایی را که رعایت و پاسداشتِ آن‌ها واجب است حفظ نمی‌کنند؛ خواه بر پایه‌های واقعی و تکوینی استوار باشد، مانند خویشاوندی که به نوعی رعایتِ حال خویشاوند را بر انسان واجب می‌سازد، یا بر پایهٔ قرارداد و جعل و اصطلاح باشد، مانند عهدها و پیمان‌هایی که با سوگند و نظیر آن بسته می‌شود.
و واژهٔ «كَيْفَ» برای تأکید و نیز برای برطرف کردن ابهام در بیان تکرار شده است؛ ابهامی که از قرار گرفتنِ تمام آیهٔ « إِلاَّ الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ » (مگر کسانی که با آنان پیمان بسته‌اید...) در میانِ سخن خدای متعال: « كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ » (چگونه برای مشرکان پیمانی باشد...) و سخن او: « وَ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ » (و اگر بر شما دست یابند...) پدید آمده بود.
پس معنای آیه چنین است: چگونه برای مشرکان نزد خدا و نزد پیامبرش پیمانی باشد، در حالی که اگر بر شما دست یابند و بر شما چیره شوند، در حقّ شما نه خویشاوندی را رعایت می‌کنند و نه هیچ پیمانی را؛ با گفتار فریبنده و سخن آراسته شما را خشنود می‌سازند، ولی دل‌هایشان از آن ابا دارد، و بیشترشان نافرمان و پیمان‌شکنند.
و از اینجا روشن می‌شود که سخن خدای متعال: «يُرْضُونَكُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ » (با دهان‌هایشان شما را خشنود می‌سازند) از باب مجاز عقلی است که در آن، خشنود ساختن به دهان‌ها نسبت داده شده، در حالی که در حقیقت منسوب به گفتار و سخنی است که از دهان‌ها بیرون می‌آید و در آن‌ها شکل می‌گیرد.
و عبارتِ « يُرْضُونَكُمْ » (شما را خشنود می‌سازند...) تا آخر آیه، بیانِ علت برای انکارِ وجود پیمان برای مشرکان است و از همین رو بدون واوِ عطف (به صورت فصل) آورده شده است، و در تقدیر چنین است: چگونه برای آنان پیمانی باشد، در حالی که شما را با دهان‌هایشان خشنود می‌سازند و دل‌هایشان ابا دارد و بیشترشان نافرمانند؟
اما سخن خدای متعال: « وَ أَكْثَرُهُمْ فٰاسِقُونَ » (و بیشترشان نافرمانند)، بیانگر این است که بیشترِ آنان بالفعل ناقض عهد و پیمانند، بدون آنکه منتظر بمانند تا همگی بر شما چیره شوند؛ پس آیه، حالِ تک‌تک آنان و جمعشان را روشن می‌سازد به اینکه بیشترشان با شکستن پیمانْ نافرمانند، بی‌آنکه دربارهٔ هیچ مؤمنی خویشاوندی یا پیمانی را مراعات کنند، و اگر همگی نیز بر شما چیره می‌شدند، هرگز دربارهٔ شما پیوند خویشاوندی و پیمان را رعایت نمی‌کردند.
خدای متعال می‌فرماید: « اِشْتَرَوْا بِآيٰاتِ اللّٰهِ ثَمَناً قَلِيلاً » (آیات خدا را به بهای ناچیزی فروختند) تا پایان دو آیه، بیان و تفسیری است برای سخن پیشین در آیهٔ گذشته که فرمود: « وَ أَكْثَرُهُمْ فٰاسِقُونَ » (و بیشترشان نافرمان و پیمان‌شکنند). و گویا سخن پروردگار که فرمود: « اِشْتَرَوْا بِآيٰاتِ اللّٰهِ ثَمَناً قَلِيلاً » تا پایان آیه، زمینه‌سازی و مقدمه‌ای است برای سخن او در آیهٔ دوم که می‌فرماید: « لاٰ يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلاًّ وَ لاٰ ذِمَّهً » (دربارهٔ هیچ مؤمنی رعایت خویشاوندی و هیچ پیمانی را نمی‌کنند).
از اینجا روشن می‌شود که نزدیک‌تر به مقصود آن است که مراد از فسق، همان بیرون رفتن از پیمان و عهد باشد، نه فسق به معنای خروج از جامهٔ بندگیِ خدای پاک و منزه؛ هرچند ماجرا در واقع همین‌گونه هم هست (و آنان از بندگی خدا هم بیرون رفته‌اند).
و این سخن پروردگار: « وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ » (و آنانند که متجاوزند)، مانند تفسیری برای همهٔ حالات درونی و کارهای بیرونی آنان است که گذشت؛ و افزون بر این، این جمله پاسخی به یک پرسش مقدر (یا شبیه به آن) به دست می‌دهد و معنایش این است: وقتی حال‌وروز و رفتارهایشان این‌گونه است، گمان مبرید که اگر پیمانشان را نقض کنید بر آنان ستم کرده‌اید؛ بلکه متجاوزانِ واقعی به شما خودِ آنان هستند، به سبب همان کینه و دشمنی‌ای که در دل پنهان کرده‌اند، و به جهت مانع‌تراشی در راه خدا و رعایت نکردن هیچ خویشاوندی و پیمانی دربارهٔ مؤمنان که بیشترشان در میدان عمل آشکار ساخته‌اند.
خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ » (پس اگر توبه کردند و نماز برپا داشتند...) تا پایان دو آیه. این دو آیه، بیان تفصیلیِ این سخن پیشین است که فرمود: « فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللّٰهِ » (پس اگر توبه کنید برای شما بهتر است، و اگر روی برتابید بدانید که شما ناتوان‌کنندهٔ خدا نیستید) (توبه: ۳).
به گواهیِ سیاق آیات، مراد از توبه، بازگشت به ایمان به خدا و آیات اوست؛ از همین رو تنها به توبه بسنده نفرمود، بلکه برپایی نماز را که نمایان‌ترین جلوهٔ پرستش خداست، و پرداخت زکات را که استوارترین ستون جامعهٔ دینی است، بر آن افزود؛ و با این دو، به مجموعهٔ وظایف دینی اشاره شده است که با انجام‌دادنشان، ایمان به آیات الهی پس از ایمان به ذات پروردگار کامل می‌شود. پس معنای این سخنِ پروردگار همین است: « تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ آتَوُا الزَّكٰاهَ » (توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات دادند).
و اما این سخن که: « فَإِخْوٰانُكُمْ فِي الدِّينِ » (پس برادران دینی شمایند)، مقصود از آن بیان برابری میان آنان و دیگر مؤمنان است در حقوقی که اسلام در جامعهٔ اسلامی معتبر می‌شناسد؛ یعنی هر حقی که مسلمانان دارند برای آنان نیز هست و هر تکلیفی که بر عهدهٔ مسلمانان است، بر دوش آنان نیز خواهد بود.
آیه از این پیوند به «برادری در دین» تعبیر کرده و در جایی دیگر فرموده است: « إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ» (جز این نیست که مؤمنان برادرند) (حجرات: ۱۰)؛ و این به دلیل همان برابری‌ای است که در حقوق دینی میانشان وجود دارد. زیرا دو برادر، هم‌زاد و برآمده از یک ریشه‌اند، و از این رو در شئون مربوط به خانواده نزد پدرشان که سرپرست خانه است، و نیز در محیط خویشاوندی نزد بستگان و تبارشان، جایگاهی برابر دارند.
و از آنجا که این مفهوم که در زبان دین «برادری» نام گرفته، احکام و آثار شرعی دارد و قانون اسلام به آن اهتمام ورزیده است، در حقیقت، اعتباری واقعی برای نوعی برادری میان افراد جامعهٔ اسلامی به شمار می‌آید که آثاری ویژه بر آن بار می‌شود؛ درست همان‌گونه که برادری طبیعی و نسبی در آنچه اسلام معتبر شمرده، دارای آثار عقلایی و دینی است. بنابراین، برادری نامیدنِ این رابطه، تنها یک استعارهٔ لفظی و مجازپردازیِ ساده نیست،
و در آنچه از پیامبر (ص) روایت شده،
سخن آن حضرت است که فرمود: «المؤمنون إخوه يسعي بذمتهم أدناهم،و هم يد واحده علي من سواهم» (مؤمنان با یکدیگر برادرند؛ پایین‌ترین فردِ آنان نیز می‌تواند از سوی همگی پیمان امان دهد، و آنان در برابر بیگانگان، همگی دستِ واحد و نیرویی یکپارچه‌اند).
و این سخن پروردگار: « وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقٰاتِلُوا أَئِمَّهَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لاٰ أَيْمٰانَ لَهُمْ » (و اگر سوگندهایشان را پس از پیمانشان شکستند و در دین شما زبان به طعنه گشودند، پس با پیشوایان کفر بجنگید؛ چراکه آنان را سوگندی پایدار نیست) تا پایان آیه، سیاق کلام نشان می‌دهد که آنان گروهی غیر از آن مشرکانی هستند که خدای پاک و منزه در آیهٔ گذشته فرمان به نقض عهدشان داد و یادآور شد که خودِ آنان متجاوزند و دربارهٔ هیچ مؤمنی خویشاوندی و عهدی را رعایت نمی‌کنند؛ زیرا آن مشرکان هم‌اینک پیمان‌شکن و عهدشکن بودند، بنابراین شرط کردنی که خدای پاک و منزه با سخنِ « وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ » (و اگر سوگندهایشان را شکستند...) تا پایان آیه بیان فرموده، دربارهٔ آنان درست درنمی‌آید.
بنابراین، اینان گروه دیگری هستند که با زمامدار مسلمانان پیمان‌ها و سوگندهایی دارند، ولی سوگندهای خود را پس از پیمانشان می‌شکنند؛ یعنی پس از بستن پیمان‌ها، آن‌ها را زیر پا می‌گذارند. ازاین‌رو خدای پاک و منزه به پیکار با آنان فرمان داد، سوگندهایشان را بی‌اعتبار شمرد و آنان را «پیشوایان کفر» نامید؛ چراکه آنان در کفر ورزیدن به نشانه‌های خدا پیش‌قدم‌اند و دیگران پس از آن‌ها از پی‌شان می‌روند. با همهٔ آنان جنگیده می‌شود تا شاید از سوگندشکنی و پیمان‌شکنی دست بردارند.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ لاٰ تُقٰاتِلُونَ قَوْماً نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ وَ هَمُّوا بِإِخْرٰاجِ الرَّسُولِ » (آیا با گروهی که سوگندهای خود را شکستند و به بیرون‌راندن پیامبر همت گماشتند، پیکار نمی‌کنید؟!) این آیه و آیات بعد تا پایان چهار آیه، ترغیب مؤمنان و برانگیختن آنان به پیکار با مشرکان است، از طریق بیان جرایمی که دربارهٔ خدا مرتکب شدند و خیانتی که به حق و حقیقت کردند، و با برشمردن خطاها و سرکشی‌هایشان؛ از قبیل شکستن سوگندها، تصمیم بر اخراج پیامبر و آغاز کردن جنگ برای نخستین‌بار.
سپس با یادآوری به مؤمنان که لازمهٔ ایمانشان به خدایی که مالک هر خیر و شر و سود و زیانی است، این است که اگر به او ایمان دارند، جز از او نترسند؛ و در این مطلب، تقویت دل‌های آنان و دلاور ساختنشان در برابر مشرکان نهفته است، و [این بیان] به اینجا ختم می‌شود که آنان از سوی خدا با خالص‌کردن ایمان برای او و بریدن از مشرکان آزموده می‌شوند، تا به همان پاداشی برسند که مؤمنِ راستین در ایمانش به آن نایل می‌شود.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّٰهُ بِأَيْدِيكُمْ » (با آنان بجنگید تا خدا به دست شما عذابشان کند) تا پایان دو آیه [توبه: ۱۴-۱۵]. فرمان پیکار را دوباره تکرار فرمود؛ زیرا به جهت ترغیب و تشویقی که پیش از این گذشت، پذیرش آن استوارتر و مؤثرتر گشته بود؛ چراکه فرمان نخست، ابتدایی و بدون مقدمه‌چینی و زمینه‌سازیِ قبلی بود، به خلاف فرمان دوم که پس از افزایش آمادگی و آمادگیِ کاملِ مأموران صادر شد.
علاوه بر این، عباراتی که در پی این فرمان آمده، یعنی از کلام او: « يُعَذِّبْهُمُ اللّٰهُ بِأَيْدِيكُمْ وَ يُخْزِهِمْ » (خدا به دست شما عذابشان کند و خوارشان سازد) تا سخن او:
« وَ يُذْهِبْ غَيْظَ قُلُوبِهِمْ » (و خشم دل‌هایشان را بزداید)، فرمان را تأکید می‌کند و مأموران را بر اطاعت از آن و اجرای آن بر مشرکان برمی‌انگیزد؛ زیرا یادآوریِ اینکه کشتن مشرکان عذابی الهی برای آنان به دست مؤمنان است، و اینکه مؤمنان مجریان ارادهٔ خدای پاک و منزه‌اند، و اینکه در این کار خواریِ مشرکان، یاریِ خدا به مؤمنان در برابر آنان، درمان سینه‌های گروهی از مؤمنان و برطرف‌شدن خشم دل‌هایشان نهفته است، آنان را برای اقدام جسور می‌سازد، نشاط می‌بخشد و اراده‌شان را خالص و مصمم می‌گرداند.
و این فرمودهٔ او: « وَ يَتُوبُ اللّٰهُ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ » (و خدا توبهٔ هر کس را که بخواهد می‌پذیرد) [توبه: ۱۵] به منزلهٔ استثناست تا حکم پیکار به‌طور مطلق و بی‌قید جاری نشود.
خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تُتْرَكُوا وَ لَمّٰا يَعْلَمِ اللّٰهُ الَّذِينَ جٰاهَدُوا مِنْكُمْ » (آیا پنداشتید که به خود واگذار می‌شوید درحالی‌که هنوز خدا کسانی از شما را که جهاد کرده‌اند مشخص نکرده است؟!) تا پایان آیه [توبه: ۱۶]، به منزلهٔ دلیل دیگری بر وجوب پیکار با آنان است تا نتیجه‌اش ترغیب به جنگ باشد و در آن حقیقت امر بیان شده است. خلاصه‌اش این است که دنیا سرای آزمون و ابتلاست؛ زیرا جان‌های آدمیان پذیرای خیر و شر و سعادت و شقاوت است، ازاین‌رو در آغازِ آفرینشِ خود ساده و مبهم است، و مراتب قرب و منزلت تنها در برابر ایمان خالص به خدا و نشانه‌هایش عطا می‌شود، و خلوص ایمان نیز جز با آزمونی که مؤمن را به میدان عمل وارد سازد آشکار نمی‌شود، تا خدا بدین وسیله پاک را از ناپاک، و انسانِ باایمانِ خالص را از کسی که جز ادعا یا پنداری پوچ ندارد، جدا سازد.
بنابراین، واجب و ضروری است کسانی که ادعا می‌کنند جان و مالشان را در برابر بهشت به خدا فروخته‌اند آزموده شوند، و به آزمایشی مانند پیکار گرفتار آیند که با آن راستگو از دروغگو شناخته شود، و کسی که پیوندهای دوستی و پیوستگی با دشمنان خدای پاک و منزه را بریده است، از کسی که در دلش بازمانده‌هایی از دوستی و سرسپردگی به آنان وجود دارد جدا گردد، تا اینان زنده بمانند و آنان هلاک شوند.
پس بر مؤمنان است که فرمان پیکار را اطاعت کنند، بلکه به سوی آن بشتابند و در آن از یکدیگر سبقت بگیرند، تا بدین وسیله پاکیِ گوهرِ درون و حقیقت ایمانشان را آشکار سازند و در روزی که در آن هیچ رستگاری‌ای جز با حجت حق و درست وجود ندارد، به آن در پیشگاه پروردگارشان استناد کنند.
پس این فرمودهٔ او: « أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تُتْرَكُوا » (آیا پنداشتید که به خود واگذار می‌شوید؟!) یعنی آیا گمان بردید بر همان حالی که دارید رها می‌شوید، درحالی‌که هنوز راستیِ ادعایتان در ایمان به خدا و نشانه‌هایش آشکار نشده است؟!
و فرمودهٔ او: « وَ لَمّٰا يَعْلَمِ اللّٰهُ » (و هنوز خدا معلوم نکرده است...) یعنی هنوز در عالم خارج، جهاد شما و اینکه غیر از خدا و پیامبرش و مؤمنان هم‌رازی برنگزیده‌اید آشکار نشده است؛ زیرا تحقق یافتن امور، همان علم خدای متعال به آن‌هاست. نظیر این سخن با شرح و بسطی در تفسیر سخن خدای متعال: « أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا يَعْلَمِ اللّٰهُ الَّذِينَ جٰاهَدُوا مِنْكُمْ» (آل‌عمران: ۱۴۲) در جلد چهارم این کتاب گذشت. و از جمله دلایل بر این معنایی که برای علم ذکر کردیم، فرمودهٔ او در پایان آیه است: « وَ اللّٰهُ خَبِيرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ » (و خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است).
«ولیجه» (محرم راز و تکیه‌گاه پنهانی) بنا بر آنچه در مفردات راغب آمده، هر چیزی یا کسی است که انسان آن را تکیه‌گاه خود برمی‌گزیند در حالی که از اهل و نزدیکان او نیست.
(بحث روایی)
در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « بَرٰاءَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ » (این، بیزاری از سوی خدا و پیامبر اوست) آمده است: پدرم از محمد بن فضل، از ابن‌ابی‌عمیر، از ابوالصباح کنانی، از امام صادق (ع) برایم روایت کرد که فرمود: این آیه پس از آنکه پیامبر خدا (ص) از غزوهٔ تبوک در سال نهم هجرت بازگشت، نازل شد.
فرمود: هنگامی که پیامبر خدا (ص) مکه را فتح کرد، در آن سال مشرکان را از حج بازنداشت. رسم عرب‌ها در حج چنین بود که هرکس وارد مکه می‌شد و با لباس‌های خود گرد خانه طواف می‌کرد، نگه‌داشتن آن لباس‌ها دیگر برایش حلال نبود؛ آن‌ها را صدقه می‌دادند و پس از طواف دیگر نمی‌پوشیدند. از این رو هرکس به مکه می‌آمد لباسی به امانت می‌گرفت و در آن طواف می‌کرد و سپس آن را پس می‌داد؛ و هرکس لباسی برای عاریه یا کرایه نمی‌یافت و جز یک دست لباس نداشت، برهنه گرد خانه طواف می‌کرد.
پس زنی از عرب که خوش‌چهره و زیبا بود آمد و لباسی برای امانت یا کرایه خواست، اما نیافت. به او گفتند: اگر در لباس‌های خودت طواف کنی، ناچاری آن‌ها را صدقه بدهی. گفت: چگونه صدقه بدهم در حالی که لباسی جز این ندارم؟ پس برهنه گرد خانه طواف کرد و مردم به تماشای او ایستادند؛ او یکی از دست‌هایش را بر جلو و دیگری را بر پشت خود نهاد و این شعر را سرود: «اليوم يبدو بعضه أو كله» (امروز پاره‌ای از آن یا تمامش آشکار می‌شود،)
«فما بدا منه فلا أحله» (و هرچه از آن آشکار شود، [نگاه به] آن را حلال نمی‌دانم).
چون از طواف فارغ شد گروهی از او خواستگاری کردند، ولی گفت: من شوهر دارم.
سیرهٔ پیامبر خدا (ص) پیش از نزول سورهٔ برائت چنین بود که جز با کسی که با او می‌جنگید پیکار نمی‌کرد و جز با کسی که با او به نبرد برمی‌خاست و قصد جنگ داشت درنمی‌آویخت؛ و دربارهٔ این امر بر او نازل شده بود: « فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ-فَمٰا جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً » (پس اگر از شما کناره‌گیری کردند و با شما نجنگیدند و پیشنهاد صلح دادند، خدا برای شما راهی [برای تعرض] به آنان قرار نداده است). از این رو پیامبر خدا (ص) با هرکس که کناره گرفته و دوری گزیده بود نمی‌جنگید، تا آنکه سورهٔ برائت بر او نازل شد و او را به کشتن مشرکان — چه آن‌ها که کناره گرفته بودند و چه آن‌ها که کناره نگرفته بودند — فرمان داد؛ جز کسانی که پیامبر خدا (ص) در روز فتح مکه تا مدتی معین با آنان پیمان بسته بود، مانند صفوان بن امیه و سهیل بن عمرو. پس خدای عزوجل فرمود: « بَرٰاءَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ-إِلَي الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ- فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ » (این بیزاری از سوی خدا و پیامبر اوست به سوی کسانی از مشرکان که با آنان پیمان بسته‌اید؛ پس چهار ماه در زمین سیر و سفر کنید...) و سپس بعد از آن هر جا یافت شدند کشته شوند. این ماه‌های مهلت عبارت بودند از: بیست روز از ذی‌الحجه، محرم، صفر، ربیع‌الاول، و ده روز از ربیع‌الآخر.
هنگامی که آیاتی از سورهٔ برائت نازل شد، پیامبر خدا (ص) آن‌ها را به ابوبکر سپرد و به او فرمان داد که راهی مکه شود و در روز عید قربان در منا آن‌ها را بر مردم بخواند. چون ابوبکر به راه افتاد، جبرئیل بر پیامبر خدا (ص) نازل شد و گفت: ای محمد، از سوی تو [این پیام را] نمی‌رساند مگر مردی که از خودت باشد.
پس پیامبر خدا (ص) امیرالمؤمنین (ع) را در پی ابوبکر فرستاد. آن حضرت در «روحاء» به او رسید و آیات را از او گرفت. ابوبکر به سوی پیامبر خدا (ص) بازگشت و عرض کرد: ای پیامبر خدا، آیا دربارهٔ من چیزی [از جانب خدا] نازل شده است؟ فرمود: نه، بلکه خدا به من فرمان داده است که از جانب من [پیامم را] ابلاغ نکند مگر خودم یا مردی از من.
در تفسیر عیاشی از حریر از امام صادق (ع) روایت شده است که پیامبر خدا، ابوبکر را همراه با سورهٔ برائت به سوی موسم حج فرستاد تا آن را بر مردم بخواند. پس جبرئیل نازل شد و گفت: «از جانب تو کسی جز علی پیام را نمی‌رساند.» پیامبر خدا (ص) علی (ع) را فراخواند و به او فرمان داد بر شترِ گوش‌شکافته‌اش (عَضباء) سوار شود، و به او دستور داد تا خود را به ابوبکر برساند و برائت را از او تحویل بگیرد و خودش آن را در مکه بر مردم بخواند. [پس از این رویداد،] ابوبکر [به محضر پیامبر برگشت و] گفت: «آیا خشمی در کار است [و من کاری کرده‌ام که ناراحت شده‌اید]؟» پیامبر فرمود: «نه، جز اینکه بر من نازل شده که این پیام را جز مردی از خودت نباید برساند.»
هنگامی که علی (ع) به مکه رسید ــ و آن روز، بعدازظهرِ عید قربان (روز حج اکبر) بود ــ به پا خاست و سپس فرمود:
«من فرستادهٔ پیامبر خدا به‌سوی شمایم.» سپس آیات را بر آنان خواند: « بَرٰاءَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَي الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ- فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ » ([این اعلام] بیزاری از جانب خدا و پیامبر اوست به کسانی از مشرکان که با آنان پیمان بسته‌اید: پس چهار ماه [دیگر مهلت دارید و آزادانه] در این سرزمین سیر و سفر کنید.) [این چهار ماه عبارت بود از] بیست روز از ذی‌حجه، تمامِ محرم، صفر و ربیع‌الاول، و ده روز از ربیع‌الآخر. سپس فرمود: «هیچ مرد و زنِ برهنه‌ای نباید گردِ خانهٔ خدا طواف کند، و پس از این سال هیچ مشرکی [حق ندارد به حج بیاید]؛ و هر کس نزد پیامبر خدا (ص) پیمانی دارد، مدتش تا پایان همین چهار ماه است.»
می‌گویم: مقصود [از این سخن]، تعیین مهلت برای پیمان‌هایی است که مدت‌زمان مشخصی نداشتند؛ به قرینهٔ روایتی که پس از این خواهد آمد. اما پیمان‌هایی که مدت معینی داشتند، اعتبارشان تا پایان همان مدت تعیین‌شده باقی بود، و این مطلب برگرفته از دلالتِ صریح خودِ آیات کریمه است.
در دو تفسیر «عیاشی» و «مجمع البیان»، از ابوبصیر از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: علی (ع) برای مردم خطبه خواند، در حالی که شمشیرش را از نیام برکشیده بود، و فرمود: «هرگز نباید برهنه‌ای گردِ خانه طواف کند و هیچ مشرکی نباید به این خانه حج بگزارد؛ هر کس [پیمانش] مدتی دارد، تا همان مدتش معتبر است و هر کس مدت مشخصی ندارد، مهلتش چهار ماه است.» این خطبه در روز عید قربان بود که [مهلت چهارماهه شامل] بیست روز از ذی‌حجه، تمامِ محرم، صفر و ربیع‌الاول، و ده روز از ربیع‌الآخر می‌شد؛ و فرمود: «روز عید قربان، روز حج اکبر است.»
می‌گویم: روایاتی که از طریق امامان اهل بیت (ع) در این معانی نقل شده، بیرون از شمارش است.
در کتاب «الدر المنثور» آمده است: عبدالله بن احمد بن حنبل در «زوائد المسند»، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از علی (رضی‌الله‌عنه) روایت کرده‌اند که فرمود: هنگامی که ده آیه از سورهٔ برائت بر پیامبر (ص) نازل شد، ابوبکر (رضی‌الله‌عنه) را فراخواند [و او را فرستاد] تا آن را بر مردم مکه بخواند. سپس مرا فراخواند و به من فرمود: «خودت را به ابوبکر برسان و هر کجا به او رسیدی، نوشته را از او بگیر.»
ابوبکر (رضی‌الله‌عنه) بازگشت و گفت: «ای پیامبر خدا، آیا دربارهٔ من چیزی نازل شده است؟» فرمود: «نه، ولی جبرئیل نزدم آمد و گفت: از جانب تو [این پیام را] کسی جز خودت یا مردی از خودت ادا نمی‌کند.»
در همان کتاب، ابن‌مردویه از سعد بن ابی‌وقاص (رضی‌الله‌عنه) روایت کرده است که پیامبر خدا (ص) ابوبکر (رضی‌الله‌عنه) را همراه با سورهٔ برائت به‌سوی مردم مکه فرستاد، سپس علی (رضی‌الله‌عنه) را از پیِ او روانه کرد و علی آن را از او گرفت؛ گویی ابوبکر در دل احساس ناخوشایندی پیدا کرد (دلگیر شد)، پس پیامبر (ص) فرمود: «ای ابوبکر، از جانب من کسی [پیام را] ادا نمی‌کند مگر خودم یا مردی از من.»
در همان کتاب، ابن‌مردویه از ابورافع (رضی‌الله‌عنه) روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) ابوبکر (رضی‌الله‌عنه) را با سورهٔ برائت به‌سوی موسم حج فرستاد. پس جبرئیل (ع) آمد و گفت: «این [پیام] را جز خودت یا مردی از خودت ادا نمی‌کند.» آنگاه پیامبر، علی (رضی‌الله‌عنه) را در پی او فرستاد تا میان مکه و مدینه به او رسید و سوره را از او گرفت و خودش آن را در موسم حج بر مردم خواند.
در همان کتاب، ابن‌حبان و ابن‌مردویه از ابوسعید خُدری روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) ابوبکر (رضی‌الله‌عنه) را فرستاد تا از جانب او سورهٔ برائت را ابلاغ کند؛ اما پس از روانه کردنش، در پی علی (رضی‌الله‌عنه) فرستاد و فرمود: «ای علی، از جانب من جز من یا تو کسی [پیام را] ادا نمی‌کند.» پس او را بر شتر خود «عَضباء» سوار کرد و علی حرکت نمود تا به ابوبکر (رضی‌الله‌عنه) رسید و سورهٔ برائت را از او تحویل گرفت.
پس ابوبکر نزد پیامبر (ص) آمد، در حالی که از این پیشامد ترسی در دلش افتاده بود مبادا چیزی [از نکوهش] درباره‌اش نازل شده باشد. چون نزد ایشان آمد، گفت: «مَا لِي يَا رَسُولَ اللَّهِ؟» (ای پیامبر خدا، مرا چه شده است؟). فرمود: «خَيْرٌ أَنْتَ أَخِي وَ صَاحِبِي فِي الْغَارِ- وَ أَنْتَ مَعِي عَلَى الْحَوْضِ- غَيْرَ أَنَّهُ لَا يُبَلِّغُ عَنِّي إِلَّا رَجُلٌ مِنِّي» (خیر است؛ تو برادر منی و همراه من در غار، و در کنار حوض [کوثر] با من خواهی بود، جز اینکه از سوی من [پیامی را] ابلاغ نمی‌کند مگر مردی از خودِ من).
می‌گویم: روایات دیگری نیز به همان معنای پیش‌گفته وجود دارد.
در تفسیر البرهان از ابن‌شهرآشوب نقل شده است که طبرسی، بلاذری، ترمذی، واقدی، شعبی، سُدّی، ثعلبی، واحدی، قرطبی، قشیری، سمعانی، احمد بن حنبل، ابن‌بَطّه، محمد بن اسحاق، ابویعلی موصلی، اعمش و سِماک بن حَرب این روایت را در کتاب‌های خود از عروة بن زبیر، ابوهریره، انس، ابورافع، زید بن نُفَیع، ابن‌عمر و ابن‌عباس روایت کرده‌اند — و متن روایت از ابن‌عباس است — که چون آیات « بَرٰاءَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ » (توبه: ۱) تا نُه آیه نازل شد، پیامبر (ص) ابوبکر را برای ابلاغ آن‌ها روانهٔ مکه کرد. پس جبرئیل فرود آمد و گفت: «إِنَّهُ لَا يُؤَدِّيهَا إِلَّا أَنْتَ أَوْ رَجُلٌ مِنْكَ» (همانا این پیام را جز تو یا مردی از خودت کسی ابلاغ نمی‌کند). پیامبر (ص) به امیرالمؤمنین فرمود: «ارْكَبْ نَاقَتِي الْعَضْبَاءَ وَ الْحَقْ أَبَا بَكْرٍ- وَ خُذْ بَرَاءَةَ مِنْ يَدِهِ-» (بر شتر من عضباء سوار شو و به ابوبکر برس و برائت را از دست او بگیر).
[راوی] گفت: هنگامی که ابوبکر نزد پیامبر (ص) بازگشت، بی‌تابی کرد و گفت: «يَا رَسُولَ اللَّهِ- إِنَّكَ أَهَّلْتَنِي لِأَمْرٍ طَالَتِ الْأَعْنَاقُ فِيهِ- فَلَمَّا تَوَجَّهْتُ إِلَيْهِ رَدَدْتَنِي مِنْهُ؟» (ای پیامبر خدا، مرا شایستهٔ کاری دانستی که همگان به آن چشم دوخته بودند، اما چون بدان سو رفتم، مرا از آن بازگرداندی؟). پیامبر (ص) فرمود: «الْأَمِينُ هَبَطَ إِلَيَّ عَنِ اللَّهِ تَعَالَى: أَنَّهُ لَا يُؤَدِّي عَنْكَ إِلَّا أَنْتَ أَوْ رَجُلٌ مِنْكَ؛ وَ عَلِيٌّ مِنِّي وَ لَا يُؤَدِّي عَنِّي إِلَّا عَلِيٌّ» (جبرئیل امین از سوی خدای متعال بر من فرود آمد [و گفت]: کسی از جانب تو [این پیام را] ابلاغ نمی‌کند مگر خودت یا مردی از خودت؛ و علی از من است و کسی جز علی از سوی من ابلاغ نخواهد کرد).
در روایاتی که نقل کردیم و آن‌هایی که ناگفته گذاشتیم — و شمارِ ناگفته‌ها بیشتر است — و نیز در روایاتی که در این باب خواهد آمد، دو نکتهٔ اساسی وجود دارد:
نخست آنکه فرستادنِ علی (ع) با آیات برائت و برکنار کردنِ ابوبکر از سوی پیامبر (ص)، تنها به فرمان پروردگارش با فرود آمدن جبرئیل بود که گفت: «أنه لا يؤدي عنك إلا أنت أو رجل منك» (همانا از سوی تو کسی ابلاغ نمی‌کند مگر خودت یا مردی از خودت). این حکم در هیچ‌یک از روایات مقیّد به خصوصِ برائت یا الغای پیمان نشده است؛ زیرا در هیچ روایتی نیامده است: «لَا يُؤَدِّي بَرَاءَةَ» (برائت را ابلاغ نمی‌کند) یا «لَا يَنْقُضُ الْعَهْدَ إِلَّا أَنْتَ أَوْ رَجُلٌ مِنْكَ» (پیمان را نمی‌شکند مگر خودت یا مردی از خودت). بنابراین هیچ دلیلی بر مقید ساختن این حکم به خصوصِ برائت وجود ندارد؛ بر خلاف آنچه در بسیاری از تفسیرها آمده است؛ و آنچه در ادامه می‌آید نیز این اطلاق (عام بودنِ حکم) را تأیید می‌کند.
نکتهٔ دوم آنکه علی (ع) همان‌طور که [آیات] برائت را با صدای بلند اعلام می‌کرد، حکم دیگری را نیز ندا می‌داد و آن اینکه: هر کس [از مشرکان] مدتی [مشخص در پیمانش] دارد، پیمانش تا پایان همان مدت محترم است، و هر کس مدتی ندارد، مهلتش چهار ماه خواهد بود؛ و این نیز از چیزهایی است که آیات برائت بر آن دلالت دارد.
و نیز حکم دیگری را اعلام می‌فرمود و آن اینکه هیچ برهنه‌ای نباید گرد خانهٔ خدا طواف کند. این نیز حکمی الهی است که سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد که می‌فرماید: « يٰا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ» (ای فرزندان آدم، جامه و آراستگی خود را نزد هر مسجدی [و هنگام هر عبادتی] برگیرید؛ اعراف: ۳۱). در برخی روایات نیز همان‌طور که خواهد آمد، این آیه همراه با خودِ حکم ذکر شده است.
و حکم دیگر آنکه پس از امسال هیچ مشرکی نباید گرد خانهٔ خدا طواف کند یا حج بگزارد؛ و این مقتضای سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاٰ يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ بَعْدَ عٰامِهِمْ هٰذٰا» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، جز این نیست که مشرکان ناپاکند؛ پس نباید بعد از این سالِ خود، به مسجدالحرام نزدیک شوند؛ توبه: ۲۸).
مطلب پنجمی نیز هست که در برخی روایات این باب ذکر شده که آن حضرت (ع) با صدای بلند اعلام می‌کرد، و آن اینکه: «لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ إِلَّا مُؤْمِنٌ» (جز مؤمن کسی به بهشت درنمی‌آید). این مورد هرچند در سایر روایات نیامده و سنجش و تحلیل عقلی نیز آن را تأیید نمی‌کند — زیرا آیات مکه و مدنیِ فراوانی در این باره نازل شده بود و پوشیده ماندنِ چنین امری بر مشرکان تا سال نهم هجرت عادتاً ناممکن است — با این حال، این معنا نیز از آیات کریمه به دست می‌آید [پاورقی: ۱) و اما بنا بر آنچه در برخی روایات به جای آن آمده است: «لا يدخل الكعبه-أو البيت-إلا مؤمن» (به کعبه — یا خانهٔ خدا — جز مؤمن وارد نمی‌شود)، حکمِ برآمده از آن، مانندِ حکمِ ممنوعیت طوافِ مشرک بر گرد خانهٔ خدا، حکمی ابتدایی [و تازه] است]. به هر حال، مأموریت علی (ع) تنها به رساندنِ آیات برائت محدود نبود، بلکه هم برای رساندن آن‌ها و هم برای ابلاغِ سه یا چهار حکمِ قرآنیِ دیگر بود؛ و همهٔ این موارد مشمول پیامی است که جبرئیل از جانب خدای پاک و منزه بر پیامبرش (ص) نازل کرد که: «أَنَّهُ لَا يُؤَدِّي عَنْكَ إِلَّا أَنْتَ أَوْ رَجُلٌ مِنْكَ» (از سوی تو [پیامی را] ابلاغ نمی‌کند مگر خودت یا مردی از خودت)؛ زیرا هیچ دلیلی برای مقید ساختن این سخن وجود ندارد و بر همان اطلاق و عمومیت خویش باقی است.
و در کتاب «الدر المنثور»، ترمذی (که حدیث را نیکو دانسته)، ابن ابی‌حاتم، حاکم (که آن را صحیح شمرده)، ابن مردویه و بیهقی در «دلائل» از ابن‌عباس نقل کرده‌اند که: پیامبر خدا (ص) ابوبکر را روانه کرد و به او فرمان داد این سخنان را ندا دهد؛ سپس علی (ع) را در پی او فرستاد و دستور داد که او آن‌ها را جار بزند. پس هر دو به راه افتادند و حج گزاردند؛ آنگاه علی (ع) در ایام تشریق (روزهای یازدهم تا سیزدهم ذی‌حجه) برخاست و ندا درداد: «خدا و پیامبرش از مشرکان بیزارند؛ پس چهار ماه در زمین سیر کنید و پس از امسال هیچ مشرکی حج نگزارد، و هیچ عریانی بر گرد خانه طواف نکند، و جز مؤمن کسی به بهشت وارد نشود.» و علی (ع) این سخنان را ندا می‌داد.
می‌گویم: مضمون این روایت به آنچه از روایات پیشین به دست آوردیم، نزدیک است.
و در همان کتاب، عبدالرزاق، ابن منذر و ابن ابی‌حاتم از طریق سعید بن مسیب از ابوهریره نقل کرده‌اند که: ابوبکر در سفر حج خود، به او (ابوهریره) دستور داد [آیات] برائت را اعلام کند.
ابوهریره گفت: سپس پیامبر (ص) علی (ع) را از پی ما فرستاد و به او دستور داد برائت را اعلام کند، در حالی که ابوبکر همچنان بر سرپرستی مراسم حج باقی بود - یا گفت: بر همان موقعیت و هیئت خود بود -.
می‌گویم: در شماری از طرق اهل سنت آمده است که پیامبر در آن سال ابوبکر را به سرپرستی حج گماشت؛ بنابراین او امیر کاروان حج بود و علی آیات برائت را ندا می‌داد. اما شیعه روایت کرده است که پیامبر (ص) امارت حج را به علی (ع) سپرد، همان‌گونه که ابلاغ آیات برائت را نیز بر عهدهٔ او گذاشت. این نکته را طبرسی در «مجمع البیان» آورده و عیاشی نیز آن را از زراره از امام باقر (ع) نقل کرده است. چه بسا این معنا با روایتی تأیید شود که می‌گوید علی (ع) در آن سفر به قضاوت می‌پرداخت و پیامبر (ص) برای او در این باره دعا کرد؛ زیرا روشن است که صرفِ مأموریت ابلاغِ برائت، متضمن حکم‌کردن و قضاوت میان مردم نیست و چنین امری در آن ایام، با مقام امارت سازگارتر است؛ و روایتِ یادشده این است:
در تفسیر عیاشی از حسن از علی (ع) آمده است که: هنگامی که پیامبر (ص) او را با [آیات] برائت فرستاد، [علی (ع)] گفت: «ای پیامبر خدا، من چندان زبان‌آور و سخنور نیستم.» پیامبر (ص) فرمود: «خداوند جز این را نمی‌پذیرد که یا من خودم آن را ببرم یا تو ببری.» علی (ع) گفت: «اگر ناگزیر چنین است، من می‌روم.» پیامبر فرمود: «برو که خدا زبانت را استوار می‌سازد و قلبت را هدایت می‌کند.» سپس دست خویش را بر دهان او نهاد و فرمود: «برو و آن را بر مردم بخوان.» و نیز فرمود: «مردم داوری‌های خود را نزد تو خواهند آورد؛ پس هرگاه دو طرفِ دعوا نزدت آمدند، به سود یکی داوری مکن مگر آنکه سخن دیگری را نیز بشنوی، زیرا این روش برای شناختن حق سزاوارتر است.»
می‌گویم: این مضمون از طرق اهل سنت نیز روایت شده است؛
چنان‌که در کتاب «الدر المنثور» از ابوالشیخ از علی (ع) روایت است که گفت: پیامبر خدا (ص) مرا با [آیات] برائت به‌سوی یمن فرستاد. گفتم: «ای پیامبر خدا، مرا می‌فرستی در حالی که جوانی کم‌سن‌وسالم و دربارهٔ قضاوت از من پرسش می‌شود و نمی‌دانم چه پاسخی بدهم؟» فرمود: «چاره‌ای جز این نیست که یا تو آن را ببری یا من ببرم.» گفتم: «اگر چاره‌ای نیست، من می‌روم.» فرمود: «برو که خداوند زبانت را استوار می‌گرداند و قلبت را هدایت می‌کند.» سپس فرمود: «برو و آن را بر مردم بخوان.»
اما وجود کلمهٔ «یمن» در این روایت مایهٔ بدگمانی به آن است؛ زیرا از متن آیات برائت به‌روشنی پیداست که این آیات در روز حج اکبر در مکه برای اهل مکه خوانده شده است، و یمن و اهل آن کجا و این ماجرا کجا! و گویی عبارت اصلی روایت «إلی مکه» (به‌سوی مکه) بوده است، اما برای توجیه و تصحیح سخن مربوط به قضاوت که در روایت آمده بود، به جای آن «إلی الیمن» (به‌سوی یمن) گذاشته‌اند.
و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، نسائی، ابن منذر و ابن مردویه از ابوهریره نقل کرده‌اند که گفت: هنگامی که پیامبر خدا (ص) علی (ع) را فرستاد، من با او بودم؛ پیامبر علی را با چهار پیام فرستاد:
«لا يطوف بالبيت عريان،و لا يجتمع المسلمون و المشركون بعد عامهم،-و من كان بينه و بين رسول الله ص عهد فهو إلى عهده،و إن الله و رسوله بريء من المشركين»؛ [فرمود:] هیچ برهنه‌ای پیرامون خانه [کعبه] طواف نکند، پس از این سالْ مسلمانان و مشرکان [در مناسک حج] گرد هم نیایند، هر کس میان او و پیامبر خدا (ص) پیمانی هست تا سرآمدِ پیمانش مهلت دارد، و خدا و پیامبرش از مشرکان بیزارند.
می‌گویم: این مضمون به چندین طریق و با عبارت‌های گوناگون از ابوهریره روایت شده است که متن آن‌ها—چنان‌که خواهد آمد—خالی از اشکال و ایراد نیست؛ و استوارترینِ این روایت‌ها از نظر متن، همین روایتی است که آوردیم.
و در همان کتاب آمده است که احمد، نسائی، ابن‌منذر و ابن‌مردویه از ابوهریره روایت کرده‌اند که گفت: «كنت مع علي حين بعثه رسول الله إلى أهل مكة ببراءة-فكنا ننادي أنه لا يدخل الجنة إلا مؤمن،و لا يطوف بالبيت عريان،و من كان بينه و بين رسول الله ص عهد-فإن أمره أو أجله إلى أربعة أشهر-فإذا مضت الأربعة أشهر-فإن الله بريء من المشركين و رسوله- و لا يحج هذا البيت بعد العام مشرك»؛ من همراه علی بودم، آنگاه که پیامبر خدا او را با [آیات] برائت به‌سوی مردم مکه فرستاد؛ پس ندا می‌دادیم که جز شخص مؤمن کسی به بهشت درنمی‌آید، و هیچ برهنه‌ای پیرامون خانه طواف نمی‌کند، و هر کس میان او و پیامبر خدا (ص) پیمانی هست، کار یا مهلتِ او تا چهار ماه است، و چون چهار ماه سپری شود، خدا و پیامبرش از مشرکان بیزارند، و پس از امسال هیچ مشرکی نباید این خانه را حج بگزارد.
می‌گویم: در متن این روایت، اضطراب و پریشانیِ آشکاری هست؛ زیرا نخست، متضمن این نداست که «جز مؤمن به بهشت وارد نمی‌شود»، در حالی که پیش‌تر گذشت که از سال‌ها پیش آیه‌های فراوانی در مکه و مدینه دربارهٔ همین معنا نازل شده بود و شهرنشین و بادیه‌نشین، و مشرک و مؤمن آن را شنیده بودند؛ بنابراین چه نیازی تصوّر می‌شد که آن را به گوشِ این اجتماعِ بزرگ برسانند؟
دوم اینکه ندای دوم، یعنی سخن او که: «و من كان بينه و بين رسول الله ص عهد إلخ» (و هر کس میان او و پیامبر خدا (ص) پیمانی است...)، نه با مضامین آیات قرآن سازگار است و نه با مضامینِ روایات پرشمار و پی‌درپیِ پیشین؛ افزون بر اینکه در این روایت، بیزاری و برائت [از مشرکان] را پس از گذشت چهار ماه قرار داده است.
و سوم، به همان دلیلی که در ادامه خواهیم گفت.
و در همان کتاب آمده است که بخاری، مسلم، ابن‌منذر، ابن‌مردویه و بیهقی در «دلائل» از ابوهریره روایت کرده‌اند که گفت: «بعثني أبو بكر رضي الله عنه في تلك الحجة-في مؤذنين بعثهم يوم النحر يؤذنون بمنى-أن لا يحج بعد هذا العام مشرك،و لا يطوف بالبيت عريان-ثم أردف النبي ص بعلي بن أبي طالب رضي الله عنه-فأمره أن يؤذن ببراءة-فأذن معنا علي في أهل منى يوم النحر ببراءة،و أن لا يحج بعد العام مشرك-و لا يطوف بالبيت عريان»؛ ابوبکر (که خدا از او خشنود باد) در آن حج مرا در میان نداکنندگانی فرستاد که روز عید قربان در مِنا ندا می‌دادند که پس از این سال هیچ مشرکی حج نگزارد و هیچ برهنه‌ای پیرامون خانه طواف نکند؛ سپس پیامبر (ص) علی بن ابی‌طالب (که خدا از او خشنود باد) را از پی او روانه کرد و به وی فرمان داد که [آیات] برائت را ندا دهد؛ از این رو علی در روز عید قربان همراه با ما در میان اهل منا برائت را ندا داد و اینکه پس از این سال هیچ مشرکی حج نگزارد و هیچ برهنه‌ای پیرامون خانه طواف نکند.
و در تفسیر «المنار» از ترمذی از ابن‌عباس روایت شده است: «أن النبي ص بعث أبا بكر-إلى أن قال-فقام علي أيام التشريق فنادى:ذمة الله و ذمة رسوله بريئة من كل مشرك-فسيحوا في الأرض أربعة أشهر،و لا يحجن بعد العام مشرك،و لا يطوفن بالبيت عريان-و لا يدخل الجنة إلا كل مؤمن-فكان علي ينادي بها فإذا بح-قام أبو هريرة فنادى بها»؛ پیامبر (ص) ابوبکر را فرستاد... تا آنجا که گفت: پس علی در ایام تشریق (یازدهم تا سیزدهم ذی‌حجه) برخاست و ندا داد: امانِ خدا و امانِ پیامبرش از هر مشرکی بری است؛ پس چهار ماه در زمین بگردید، و پس از امسال هیچ مشرکی حج نگزارد، و هیچ برهنه‌ای پیرامون خانه طواف نکند، و جز مؤمن کسی وارد بهشت نشود؛ و علی این‌ها را ندا می‌داد و هرگاه صدایش می‌گرفت، ابوهریره برمی‌خاست و آن‌ها را ندا می‌داد.
و همچنین در همان تفسیر، از احمد و نسائی از طریق مُحرِز بن ابی‌هریره از پدرش آمده است که گفت: «كنت مع علي حين بعثه رسول الله ص إلى مكة-ببراءة فكنا ننادي-أن لا يدخل الجنة إلا كل نفس مسلمة،و لا يطوف بالبيت عريان،و من كان بينه و بين رسول الله ص عهد فعهده إلى مدته،و لا يحج بعد العام مشرك-فكنت أنادي حتى صحل صوتي»؛ من همراه علی بودم، هنگامی که پیامبر خدا (ص) او را با [آیات] برائت به‌سوی مکه فرستاد، و ما ندا می‌دادیم که: جز شخص مسلمان کسی به بهشت وارد نمی‌شود، و هیچ برهنه‌ای پیرامون خانه طواف نمی‌کند، و هر کس میان او و پیامبر خدا (ص) پیمانی هست، پیمانش تا پایان مدتش پابرجا خواهد بود، و پس از امسال هیچ مشرکی حج نگزارد؛ و من چندان ندا دادم تا صدایم گرفت و خشن شد.
می‌گویم: دانستی آنچه در روایات—با همهٔ فراوانی‌شان—دربارهٔ ماجرای فرستادن علی و برکنار کردن ابوبکر، از کلام وحی که جبرئیل بر پیامبر (ص) فرود آورد آمده، این سخن اوست که:
«لا يؤدي عنك إلا أنت أو رجل منك»؛ «از سوی تو [این پیام را] نمی‌رساند مگر خودت یا مردی از خودت». و نیز آنچه پیامبر (ص) در پاسخ ابوبکر—آنگاه که از سببِ برکناری‌اش پرسید—بیان کرد، متنِ همان مطلبی است که خدای پاک و منزه به او وحی فرمود، یا این سخن اوست—که به همان معناست—که: «لا يؤدي عني إلا أنا أو رجل مني»؛ «از جانب من [این پیام را] نمی‌رساند مگر خودم یا مردی از من».
به هر روی، این کلامی مطلق است و هم ابلاغ برائت را در بر می‌گیرد و هم هر حکم الهیِ دیگری را که پیامبر (ص) نیاز داشته باشد رساننده‌ای جز خود او از سوی وی آن را ابلاغ کند؛ و هیچ دلیلی—نه در متن روایات و نه جز آن—دلالت نمی‌کند که این حکم به [آیات] برائت اختصاص داشته باشد. از سوی دیگر، روشن شد که جلوگیری از طوافِ برهنه پیرامون خانه، و منعِ مشرکان از حج پس از آن سال، و همچنین مهلت دادن به پیمان‌داران تا سرآمدِ مدتشان یا برای افرادِ بدون مدت، همگی احکامی الهی بودند که قرآن درباره‌شان نازل شد. پس واگذار کردنِ این امور به ابوبکر، یا اینکه ابوهریره به‌تنهایی آن‌ها را ندا دهد، یا آنکه ابوهریره آیات برائت و دیگر احکام یادشده را در میان آن جمعیت ندا کند تا جایی که صدایش از شدت فریاد خشن و گرفته شود—آنگاه که صدای علی (ع) می‌گرفت—چه معنایی دارد؟ اگر در چنین حالی، پرداختن به این کارها برای ابوهریره روا بود، پس چرا برای ابوبکر جایز نبود؟!
آری، برخی از مفسران مانند ابن‌کثیر و همتایانش در اینجا توجیهی نو درانداخته‌اند تا به پشتیبانی از این روایات برخیزند، و آن اینکه گفته‌اند: سخن پیامبر (ص) که فرمود: «لا يؤدي عني إلا أنا أو رجل مني» (از سوی من [پیامی] ادا نمی‌شود مگر به‌وسیلهٔ خودم یا مردی از من) تنها ویژهٔ ابلاغ برائت است، بدون آنکه سایر احکامی را که علی (ع) با صدای بلند اعلام می‌کرد دربر گیرد؛ و تعیین علی (ع) از سوی پیامبر (ص) برای ابلاغ آیات برائت به جمعیتِ گردآمده در حج، صرفاً به این جهت بود که در میان عرب رسم بر این بود که پیمان را جز شخصِ پیمان‌بندنده یا مردی از خاندانش نمی‌شکند؛ و رعایت همین سنتِ جاری بود که پیامبر (ص) را بر آن داشت تا آیات برائت را ــ که متضمن شکستنِ پیمان مشرکان بود ــ از ابوبکر بازپس گیرد و به علی بسپارد تا بدین‌گونه، سنت عربی پاس داشته شود و فردی از اهل بیتش آن را از جانب او ابلاغ کند.
آنان گفته‌اند: معنای سخن پیامبر (ص) نیز همین است، آن هنگام که ابوبکر از ایشان پرسید: «يا رسول الله هل نزل في شيء؟» (ای پیامبر خدا، آیا دربارهٔ من چیزی نازل شده است؟) و فرمود: «لا و لكن لا يؤدي عني إلا أنا أو رجل مني» (نه، ولی از سوی من [پیامی] ادا نمی‌شود مگر به‌وسیلهٔ خودم یا مردی از من)؛ و معنایش این است که من تو را برکنار کردم و علی را برای این کار برگماشتم تا این رسمِ رایج عربی را نقض نکرده باشم.
به همین دلیل ابوبکر از موقعیت خود برکنار نشد، چرا که پیامبر او را به امارت حاج (سرپرستی حاجیان) گماشته بود و ابوبکر هم مأمورانی داشت که این احکام را ندا می‌دادند، همچون ابوهریره و دیگر مردانی که نامشان در روایات نیامده است، و علی نیز یکی از همراهان او برای این کار بود؛ از همین رو در برخی از این روایات آمده است که ابوبکر در مِنا خطبه خواند و چون از خطبه‌اش فارغ شد، رو به علی کرد و گفت: «ای علی، برخیز و پیام پیامبر خدا (ص) را برسان».
این است آنچه آنان گفته‌اند و روایات را بدان توجیه کرده‌اند.
اما پژوهشگر ژرف‌اندیش هرگاه به این آیات و روایات مراجعه کند و سپس در کشمکش‌های کلامی میان دو مذهب اهل سنت و شیعه در باب افضلیت (برتری) درنگ نماید، تردید نخواهد کرد که آنان میان سه مبحث خَلط کرده‌اند: نخست، بحث تفسیری که رسالتش دستیابی به مفاهیم و دلالت‌های آیات قرآن است؛ دوم، بحث روایی که وظیفه‌اش نقد معانی احادیث و بازشناختن سره از ناسرهٔ آن‌هاست؛ و سوم، بحث کلامی که در پی این است که آیا ابوبکر از علی برتر است یا علی از ابوبکر؟ و آیا امارت حاج برتر است یا مأموریت تبلیغ آیات برائت؟ و در آن زمان امارت حج از آنِ ابوبکر بوده است یا علی؟
ما در اینجا به بحث کلامی نمی‌پردازیم، زیرا از هدف ما بیرون است؛ اما در خصوص بحث روایی یا تفسیری ــ تا آنجا که آیات را به اسباب نزولش پیوند می‌دهد و به فهم معانی آیات می‌انجامد ــ آنچه با نظر به آن باید گفت این است که آنان در این توجیه به خطا رفته‌اند.
کاش می‌دانستم از کجا مسلّم انگاشته‌اند جمله‌ای که جبرئیل با آن نازل شد: «أنه لا يؤدي عنك إلا أنت أو رجل منك» (از سوی تو [پیامی] ادا نمی‌شود مگر خودت یا مردی از تو)، مقید به شکستن پیمان است و بر بیش از آن دلالت ندارد، در حالی که هیچ دلیل نقلی یا عقلی بر این تقیید وجود ندارد! این جمله در کمال روشنی دلالت دارد بر اینکه هر امری که بر عهدهٔ پیامبر خدا (ص) بود تا آن را ابلاغ کند، جز خود او یا مردی از او روا نبود که آن را برساند؛ خواه شکستن پیمان از جانب خدا باشد چنان‌که در مورد برائت بود، یا هر حکم الاهیِ دیگری که پیامبر خدا (ص) مأمور به ادای آن و رساندنش بود.
و این متفاوت است با دیگر گونه‌های پیام‌رسانی از سوی پیامبر (ص) که رساندنِ آن بر عهدهٔ شخص ایشان نبود؛ مانند نامه‌هایی که برای دعوت به اسلام به پادشاهان، ملت‌ها و اقوام فرستاد، و نیز دیگر مأموریت‌هایی که مردانی از مؤمنان را برای اموری در پیوند با دین مردم، فرمانداری‌ها، ولایت‌ها و مانند آن به سوی مردم روانه می‌کرد.
بنابراین، تفاوت روشنی میان این امور با سورهٔ برائت و مانند آن وجود دارد؛ زیرا آنچه آیات برائت در بر دارد و اموری چون نهی از طوافِ برهنه و نهی مشرکان از حج‌گزاردن پس از آن سال، احکام اولیهٔ الهی بود که هنوز ابلاغ نشده و به کسانی که باید ابلاغ می‌شد—یعنی مشرکان مکه و حاجیانِ مشرک—نرسیده بود، و هیچ پیامی از سوی خدا در این باره جز به پیامبرش داده نشده بود. اما در دیگر مواردی که پیامبر (ص) به فرستادن فرستادگانی برای ابلاغ بسنده می‌کرد، مواردی بود که آن حضرت (ص) خود اصل ابلاغ و رساندن آن را با اعلام به حاضرانِ در دسترس انجام داده بود؛ مانند دعوت به اسلام و دیگر احکام دین، و می‌فرمود: «ليبلغ الشاهد منكم الغائب» (حاضرانِ شما باید به غایبان برسانند). سپس اگر نیازی پیش می‌آمد که حکم به کسانی رسانده شود که عادتاً اطمینانی به رسیدن حکم به آنان نبود، یا صرفِ رسیدنِ خبر بی‌اثر بود مگر آنکه به خاطر جایگاهشان با نامه یا فرستاده‌ای به آنان توجه ویژه شود، آنگاه به ارسال پیام یا نامه روی می‌آورد؛ همانند دعوت پادشاهان.
پژوهشگر باانصاف باید در این سخن بیندیشد که فرمود: «لا يؤدي عنك إلا أنت أو رجل منك» (از سوی تو [پیامی را] ادا نمی‌کند مگر خودت یا مردی از خودت)؛ زیرا فرموده است: «لا يؤدي عنك إلا أنت» (از سوی تو جز خودت ادا نمی‌کند) و نفرموده است: «لا يؤدي إلا أنت أو رجل منك» (هیچ‌کس ادا نمی‌کند مگر تو یا مردی از تو) تا معنای اشتراک در رسالت را برساند، و نفرموده است: «لا يؤدي منك إلا رجل منك» (از تو ادا نمی‌کند مگر مردی از خودت) تا شامل تمام رسالت‌ها و پیام‌رسانی‌هایی شود که آن حضرت (ص) بر عهدهٔ هر یک از مؤمنان شایسته می‌گذاشت؛ بلکه معنای سخنش: «لا يؤدي عنك إلا أنت أو رجل منك» این است که امور مربوط به رسالت که شخص خودت باید انجام دهی، هیچ‌کس دیگری به جای تو عهده‌دار آن نمی‌شود مگر مردی از خودت؛ یعنی در آنچه وظیفهٔ مستقیم توست—مانند ابلاغ نخستین احکام—هیچ‌کس جانشین تو نمی‌شود مگر مردی از خودت.
سپس ای کاش می‌دانستم چه چیزی آنان را بر آن داشت که سخن وحی را—که کلام خدا بود و جبرئیل بر پیامبر (ص) فرود آورد: «لا يؤدي عنك إلا أنت أو رجل منك» (از سوی تو ادا نمی‌کند مگر خودت یا مردی از خودت)—نادیده بگیرند و به جای آن بگویند: «كانت السنه الجاريه عند العرب أن لا ينقض العهد إلا عاقده أو رجل من أهل بيته» (سنت جاری در میان عرب این بود که پیمان را نمی‌شکند مگر کسی که آن را بسته است یا مردی از اهل بیت او)؛ همان سنت عربی که نه در تاریخِ روزگارشان و جنگ‌هایشان خبری از آن هست و نه اثری، مگر آنچه ابن‌کثیر یاد کرده و هنگام بحث دربارهٔ آیات برائت، به دانشمندان نسبت داده است!
سپس بر فرض که چنین سنت جاهلی عربی وجود می‌داشت، جایگاه آن در اسلام چه بود و چه ارزشی نزد پیامبر (ص) داشت؟ در حالی که آن حضرت هر روز یک سنت جاهلی را منسوخ می‌کرد و هر دم یک رسم قومی را در هم می‌شکست؛ سنتی که نه از زمرهٔ مکارم اخلاق بود و نه از سنت‌ها و عادات سودمند، بلکه خصلتی قبیله‌ای شبیه به خوی و خصلت‌های اشراف‌منشانه بود.
و حال آنکه پیامبر (ص) در روز فتح مکه کنار کعبه، بنا بر آنچه سیره‌نویسان روایت کرده‌اند، فرمود:
«إلا كل مأثره أو دم أو مال يدعي-فهو تحت قدمي هاتين-إلا سدانه البيت و سقايه الحاج» (هان! هر افتخار موهوم، خون یا مالی که [از دوران جاهلیت] ادعا شود، زیر این دو گامِ من قرار دارد [و باطل است]، مگر پرده‌داری کعبه و آب‌رسانی به حاجیان).
سپس بر فرض که این سنت، سنتی عربی و غیرنکوهیده بوده باشد، آیا پیامبر خدا (ص) هنگام سپردن آیات به ابوبکر و فرستادن او از آن غفلت کرد و آن را از یاد برد، و ابوبکر به سوی مکه رهسپار شد تا اینکه وقتی در میان راه بود، پیامبر (ص) آنچه را فراموش کرده بود به یاد آورد یا برخی از اطرافیانش مسئله‌ای را که رعایتش واجب بود و او نادیده گرفته و از یاد برده بود به او یادآوری کردند؟! در حالی که آن حضرت (ص) والاترین الگو در مکارم اخلاق و در مراعاتِ دوراندیشی و تدبیر نیکویی است که باید رعایت شود. چگونه برای این یادآوران روا بود که از چنین چیزی غافل شوند، در حالی که این از اموری نیست که بتوان از آن غفلت کرد و معمولاً پنهان بماند؛ چراکه غفلت از آن همانند غفلتِ یک رزمنده از سلاح خویش است!
و آیا این کار به وحی الهی به آن حضرت بود مبنی بر اینکه واجب است این سنت پسندیدهٔ عربی را ملغی نکند و این یکی از احکام شرعی در این باب است و بر ولی‌امر مسلمانان حرام است که پیمانی را بشکند مگر خودش یا به دست یکی از اهل بیتش؟ و اصولاً چنین حکمی چه معنایی دارد؟!
یا اینکه حکمی اخلاقی و عرفی بود که پیامبر به رعایت آن ناچار شد؛ چون مشرکان این نقض پیمان را نمی‌پذیرفتند مگر آنکه آن را از زبان خود پیامبر (ص) یا یکی از اهل بیتش بشنوند؟! در حالی که در آن روز، تسلط و چیرگی بر مشرکان از آنِ پیامبر (ص) بود و زمام امور در دست او بود نه آنان، و ابلاغ پیام به هر حال ابلاغ است.
یا اینکه مؤمنانی که مخاطبِ سخن خدا بودند: « عٰاهَدْتُمْ » (پیمان بسته‌اید [توبه: ۱]) و سخن او: « وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَي النّٰاسِ » (و اعلامی است از سوی خدا و پیامبرش به مردم [توبه: ۳]) و سخن او: « فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ » (پس مشرکان را بکشید [توبه: ۵])، این لغو پیمان را نقض به شمار نمی‌آوردند مگر آنکه آن را از پیامبر (ص) یا یکی از اهل بیتش بشنوند، هرچند با شنیدن آیات از ابوبکر از نقض پیمان آگاه شده باشند؟!
و اگر چنین می‌بود، پس چگونه کسی که آن پیام را از ابوهریره شنید، آن را پذیرفت و نقض پیمان شمرد؛ در حالی که ابوهریره آن‌قدر با صدای بلند آن را جار می‌زد تا صدایش گرفت؟ و آیا ابوهریره به علی نزدیک‌تر و پیوسته‌تر از ابوبکر به پیامبر خدا (ص) بود؟! پس حقیقت این است که این روایت‌های حکایت‌کننده از بانگ‌زدنِ ابوهریره و دیگران، استوار نیستند و سزاوار نیست به آن‌ها اعتماد شود.
صاحب المنار در تفسیر خود گفته است: «مجموعهٔ روایت‌ها نشان می‌دهد که پیامبر (ص) در سال نهم [هجری] ابوبکر را امیر حج قرار داد و به او دستور داد تا به مشرکانی که در حج حضور می‌یابند ابلاغ کند که پس از این سال، از ورود به حج ممنوع‌اند؛ سپس علی را در پی او فرستاد تا از جانب ایشان، الغای پیمان‌های بی‌قیدوشرطِ آنان را به ایشان ابلاغ کند و اینکه به آنان چهار ماه مهلت داده می‌شود تا در کار خود بیندیشند، و سرآمدِ پیمان‌های مدّت‌دار نیز پایانِ همان زمانِ تعیین‌شدهٔ آن‌هاست؛ و نیز آیاتی را که دربردارندهٔ مسئلهٔ الغای پیمان‌ها و احکام وابسته به آن است، از آغاز سورهٔ برائت بر آنان بخواند.
و این آیات، چهل آیه یا سی‌وسه آیه است؛ و آنچه در برخی روایات از تردید میان سی و چهل آیه آمده، تعبیر به دهگان‌ها با نادیده‌گرفتنِ خُرده‌های بیشتر یا کم‌تر از آن است.
و این بدان سبب بود که رسم عرب بر این جاری بود که پیمان‌ها و الغای آن‌ها تنها باید از سوی خودِ پیمان‌بندنده یا یکی از خویشاوندان پدریِ نزدیکش (عَصَبه) صورت گیرد؛ و علی به این کار اختصاص یافت، در حالی که امیریِ حج برای ابوبکر پابرجا ماند و او نیز علی را در این کار یاری می‌رساند و به برخی صحابه چون ابوهریره دستور می‌داد که او را کمک کنند.» پایان سخن المنار.
و نیز [صاحب المنار] گفته است: «برخی از شیعیان طبق عادت خود، این امتیاز را برای علی (ع) بزرگ جلوه می‌دهند و چیزهایی به آن می‌افزایند که هیچ روایتی به درستی‌اش گواهی نمی‌دهد و هیچ درایتی (خرد و فهمی) آن را تأیید نمی‌کند؛ ازاین‌رو، به آن بر برتریِ او بر ابوبکر ـ رضی الله عنهما ـ و اینکه او به خلافت سزاوارتر از وی است استدلال می‌کنند، و گمان می‌برند که پیامبر (ص) ابوبکر را از ابلاغ سورهٔ برائت عزل کرد، چراکه جبرئیل به ایشان چنین دستور داد و اینکه «لا يبلغ عنه إلا هو أو رجل منه» (هیچ‌کس از جانب او [پیامی را] ابلاغ نمی‌کند مگر خودِ او یا مردی از او)؛ و آنان این نفی را ویژهٔ ابلاغِ لغوِ پیمان‌ها و احکام وابسته به آن نمی‌دانند، بلکه آن را به تمام امور دین تعمیم می‌دهند.
با آنکه روایت‌های صحیح و مستفیض (روایت‌های فراوانی که به حد تواتر نرسیده اما اطمینان‌بخش است) بر واجب‌بودنِ تبلیغ دین بر همهٔ مسلمانان دلالت دارد؛ همانند جهاد برای پاسداری از دین و دفاع از آن، و اینکه این کار یک واجب شرعی است نه صرفاً یک فضیلت و کار مستحب. از جملهٔ این روایات، سخن پیامبر (ص) در حَجّةالوداع و در برابر گوشِ هزاران تن از مردم است که فرمود: «ألا فليبلغ الشاهد الغائب» (هان، باید حاضر به غایب برساند!)؛ و این سخن در صحیحین (صحیح بخاری و صحیح مسلم) و جز آن‌ها تکرار شده است. و در برخی روایات از ابن‌عباس آمده است: «فوالذي نفسي بيده إنها لوصيته إلى أمته «فليبلغ الشاهد الغائب» إلخ» (سوگند به آنکه جانم در دست اوست، همانا این وصیتِ ایشان به امتش بود که: «حاضر باید به غایب برساند...»)؛ و نیز حدیثِ: «بلغوا عني و لو آيه» (از من برسانید، گرچه یک آیه باشد) که بخاری در صحیح خود و ترمذی آن را روایت کرده‌اند؛ و اگر چنین نبود، هرگز اسلام با این شتاب در جهان گسترش نمی‌یافت.
بلکه برخی از آنان ـ چنان‌که گفته شده ـ گمان برده‌اند که پیامبر (ص) ابوبکر را از امیریِ حج عزل کرد و آن را به علی سپرد؛ و این بهتانی آشکار و ناسازگار با تمامیِ روایات در یک مسئلهٔ عملی و عینی است که خاص و عام آن را می‌دانستند.
و حقیقت این است که علی ـ کرّم الله وجهه ـ تنها مأمورِ تبلیغِ کاری خاص بود، و در آن حج در برپاداشتنِ این رکنِ اجتماعی و عمومیِ اسلام، پیروِ ابوبکر در امیریِ عمومی‌اش به شمار می‌آمد؛ تا آنجا که ابوبکر زمانی را که علی باید پیام را در آن می‌رساند برایش تعیین می‌کرد و می‌گفت: «يا علي قم فبلغ رسالة رسول الله ص» (ای علی، برخیز و پیامِ پیامبر خدا (ص) را برسان!)، همان‌گونه که تصریح به آن در روایاتِ صحیح گذشت؛ و چنان‌که پیش‌تر در حدیث ابوهریره در صحیحین و جز آن‌ها گذشت، به برخی صحابه نیز دستور داد تا او را در این ابلاغ یاری دهند.»
سپس [صاحب المنار] کلامش را ادامه داده و با امیریِ ابوبکر در آن حج و ضمیمه‌کردنِ نمازش در جایگاه پیامبر (ص) اندکی پیش از وفات ایشان، بر پیشوایی و برتریِ او بر تمام صحابه و دیگران استدلال کرده است. پایان سخن او.
اما این سخنِ او که: «با وجودِ استفاضهٔ اخبار بر وجوبِ تبليغ دين بر همهٔ مسلمانان...» تا پایانِ آنچه گفته است، نشان می‌دهد که او معنای کلامِ وحی را: «لا يؤدي عنك إلا أنت أو رجل منك» (از جانب تو ادا نمی‌کند مگر خودت یا مردی از تو) چنان‌که باید درنیافته است؛ و میان این گفتهٔ ما که: «لا يؤدي منك إلا رجل منك» (از [آموزه‌ها و احکامِ] تو ادا نمی‌کند مگر مردی از خودت) و سخنِ وحی که: «لا يؤدي عنك إلا أنت أو رجل منك» (از جانب تو و به نیابت از تو ادا نمی‌کند مگر خودت یا مردی از تو) تفاوتی نگذاشته است. ازاین‌رو گمان برده که این سخن با اطلاقش (رها و فراگیر بودنش)، مانع از هرگونه تبلیغِ دینی است که فردی جز پیامبر (ص) یا مردی از ایشان به آن دست زند؛ سپس این پندار را با استناد به فراوانیِ روایاتی که تبلیغِ دین را بر همهٔ مسلمانان واجب می‌شمارد دفع کرده و با آن، اطلاقِ سخنِ «لا يؤدي عنك» (از جانب تو ادا نمی‌کند...) را مقید ساخته و آن را ـ پس از تبدیل‌کردنِ حکمی الهی به سنّتی عربی و جاهلی ـ تنها به تبلیغِ الغای پیمان اختصاص داده است.
اشتباه در فهم معنای این سخن، او را به این پندار کشانده است که باقی گذاشتن کلام بر معنای مطلق و فراگیرش، ناشی از غفلت از امری است که نزد همهٔ مسلمانان در حکم یک ضرورت است؛ یعنی همان واجب بودن تبلیغ عمومی دین. او حتی برای اثبات این پندار، به این سخن پیامبر(ص) که در هر دو کتاب صحیح (صحیح بخاری و صحیح مسلم) و جز آن‌ها آمده است استدلال کرده که فرمود: «فليبلغ الشاهد الغائب» (باید حاضر به غایب برساند)؛ در حالی که پیش‌تر دانستی معنای واقعی و حق سخنِ وحی چیست.
و اما این سخن او که: «بل زعم بعضهم كما قيل إنه عزل أبا بكر من إماره الحج و ولاها عليا و هذا بهتان صريح مخالف لجميع الروايات في مسأله عمليه عرفها العام و الخاص» (بلکه چنان‌که گفته شده، برخی پنداشته‌اند که پیامبر ابوبکر را از سرپرستی حج برکنار کرد و آن را به علی سپرد، و این افترایی آشکار و ناسازگار با تمام روایت‌ها در مسئله‌ای عملی است که عام و خاص آن را می‌دانسته‌اند)، پاسخش این است که این مطلب، نه صرفاً پنداری از سوی برخی کسان است و نه چنان‌که او ادعا کرده تهمت و بهتانی بی‌اساس؛ بلکه روایتی است که شیعه آن را گزارش کرده و ما نیز آن را در میان روایت‌های پیشین آوردیم.
فرو رفتن در مسئلهٔ سرپرستی کاروان حج، چیزی نیست که فهم معنای فرمودهٔ پیامبر(ص) ــ که «لا يؤدي عنك إلا أنت أو رجل منك» (از جانب تو جز خودت یا مردی از تو، کسی پیام را ادا نمی‌کند) ــ به آن وابسته باشد یا برای ما اهمیت چندانی داشته باشد؛ زیرا سرپرستیِ حاجیان، چه برای ابوبکر درست باشد و چه برای علی، و چه بر فضیلتی دلالت بکند یا نکند، تنها شاخه‌ای از ولایت عمومی اسلامی است؛ ولایتی که کارکرد آن تصرف و تدبیر در امور حیاتی جامعهٔ اسلامی و اجرای احکام و قوانین دینی است، و هیچ حاکمیت و تسلطی بر معارف الهی و احکام و پیام‌های وحی که از آسمان دربارهٔ دین فرود آمده ندارد.
این اختیارات تنها از شئون ولایت پیامبر خدا(ص) است؛ روزی ابوبکر یا علی را به سرپرستیِ حاجیان می‌گمارد، روزی اسامه را بر ابوبکر و عموم صحابه در سپاهش فرماندهی می‌دهد، روزی ابن‌ام‌مکتوم را بر مدینه حاکم می‌سازد در حالی که افراد برتر از او در آنجا حضور دارند؛ یکی را پس از فتح مکه بر مکه می‌گمارد، دیگری را بر یمن و آن دیگری را مأمور امور زکات و صدقات می‌کند. پیامبر(ص) ــ بنا بر آنچه در «سیرهٔ ابن‌هشام» آمده ــ در سال حَجّةالوداع (آخرین حج پیامبر)، ابودُجانهٔ ساعدی یا سِباع بن عُرفَطهٔ غِفاری را بر مدینه گماشت، در حالی که بر پایهٔ روایت بخاری، مسلم، ابوداود، نسائی و دیگران، ابوبکر در آن سال در مدینه بود و به حج نرفت. این انتصاب‌ها تنها نشان‌دهندهٔ اذعان و تأیید پیامبر(ص) نسبت به صلاحیت فردِ گمارده‌شده برای به‌عهده‌گرفتن آن مسئولیت و چرخاندن آسیاب آن کار است.
اما وحی آسمانی با معارف و احکامی که در بر دارد، نه پیامبر(ص) و نه کسی فرودستِ ایشان، به پشتوانهٔ ولایت عمومی‌اش بر امور جامعهٔ اسلامی، در آن هیچ دخل و تصرفی ندارد؛ تا بتواند در آن اطلاق یا تقییدی پدید آورد، یا چیزی را امضا یا نسخ کند یا تصرفی دیگر روا دارد. همچنین هیچ رسم قومی یا عادت رایجی بر وحی حاکم نیست تا تطبیق دادنِ آن را با خود لازم شمارد، یا سبب شود که عَصَبه (خویشاوندان پدری) در امور مهم انسان جای او را بگیرند.
درآمیختن این دو ساحت (ساحت ادارهٔ امور جامعه و ساحت ابلاغ وحی) سبب می‌شود معارف الهی از اوج بلندی و کرامت والای خود، به فرودستِ افکار اجتماعی سقوط کند؛ افکاری که در آن‌ها هیچ حاکمیتی جز برای رسوم، عادت‌ها و قراردادها نیست. در نتیجه، انسان به جایی می‌رسد که حقایق معارف را تنها تا اندازه‌ای تفسیر می‌کند که افکار عامیانه گنجایش آن را دارد؛ آنچه را جامعه بزرگ می‌شمارد بزرگ می‌بیند نه آنچه را خدا بزرگ دانسته، و آنچه را مردم کوچک می‌شمارند ناچیز می‌انگارد؛ تا بدان‌جا که گوینده‌ای دربارهٔ سخنِ وحی بگوید که آن صرفاً یک رسمِ محترم عربی بوده است!
اگر در این داستان—یعنی گرفتن آیات برائت از ابوبکر و سپردن آن‌ها به علی(ع) چنان‌که روایات بازگو می‌کنند—تأمل کنی، در آسان‌گیری راویان و دستِ باز دیدنِ آنان در حفظ جزئیات ماجرا—اگر پای غرض دیگری در میان نبوده باشد—امر شگفتی خواهی یافت؛ زیرا در برخی از این روایات—که بیشترین آن‌هاست—آمده است که پیامبر(ص) ابوبکر را با آیات فرستاد، سپس علی(ع) را روانه کرد و به او فرمان داد که آیات را از او بگیرد و بر مردم بخواند و ابوبکر بازگشت... در برخی دیگر آمده است که پیامبر ابوبکر را به سرپرستیِ حج فرستاد، سپس علی(ع) را پس از او با آیات برائت روانه کرد؛ و در پاره‌ای از روایات آمده است که ابوبکر به علی فرمانِ ابلاغ داد و به برخی از صحابه دستور داد که در ندا دادن با او همراهی کنند؛ تا آنجا که کار به روایتی چون روایت طبری و دیگران از مجاهد می‌کشد که در تفسیر سخن خدای متعال: « بَرٰاءَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَي الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ » [توبه: ۱] (بیزاری است از سوی خدا و پیامبرش به سوی کسانی از مشرکان که با آنان پیمان بسته‌اید)، درباره اهل پیمان یعنی قبیله خُزاعه و مُدْلِج و هر کس دیگری که پیمانی داشت، می‌گوید: پیامبر خدا(ص) هنگامی که از تبوک فارغ شد، بازگشت و آهنگِ حج کرد؛ سپس فرمود: «مشرکانی در کعبه حاضر می‌شوند و برهنه طواف می‌کنند، و من دوست ندارم تا زمانی که چنین است حج بگزارم.» پس ابوبکر و علی را فرستاد و آن دو میان مردم در ذوالمجاز و جاهایی که در آن دادوستد می‌کردند و در سراسر موسم حج گشتند و به هم‌پیمانان اعلام کردند که چهار ماه در امانند—و آن، ماه‌های حرامی است که پی‌درپی می‌گذرند: بیست روز از پایان ذی‌حجه تا ده روز گذشته از ربیع‌الاول [یادداشت منبع: در متن چنین آمده است]—سپس با آنان پیمان بست و به همه مردم اعلان جنگ داد تا زمانی که بمیرند (یا تسلیم شوند).
حال اگر وضع چنین است، پس معنای این سخن او [صاحب المنار] چیست که: «بهتان صريح مخالف لجميع الروايات» (تهمتی آشکار و ناسازگار با همه روایات) «فِي مَسْأَلَةٍ عَمَلِيَّةٍ عَرَفَهَا الْعَامُّ وَ الْخَاصُّ» (در مسئله‌ای عملی که خاص و عام آن را می‌دانستند)؟ اگر مقصودش این است که خاص و عام در روزگار پیامبر(ص)—از کسانی که ماجرا را به چشم دیدند یا از بینندگان شنیدند و وصف آن را دریافتند—آن را می‌دانستند، این امر چه سودی به حال ما دارد؟
و اگر مقصودش این است که خاص و عام از نسل پس از پیامبر(ص) یا نسل بعد از آنان این ماجرا را می‌دانستند و هیچ‌کس در آن تردید نداشت، این هم وضع روایاتی است که از آنان نقل شده و بر سرِ هیچ سخن واحدی گرد نمی‌آید!
برخی از این روایات بازگو می‌کنند که ابلاغ آیات برائت تنها ویژه علی(ع) بود؛ دستهای دیگر نشان می‌دهند که ابوبکر در آن با او شریک بود؛ و دستهای دیگر می‌گویند ابوهریره و مردان دیگری که در روایات نامشان برده نشده، در ابلاغ با او مشارکت داشتند.
پاره‌ای از روایات دلالت دارند بر اینکه آن آیات، نه آیه بودند؛ برخی می‌گویند ده آیه، برخی شانزده آیه، برخی سی آیه، برخی سی و سه آیه، برخی سی و هفت آیه، برخی چهل آیه، و روایاتی دیگر می‌گویند تمام سوره برائت بوده است.
برخی روایات دلالت دارند که ابوبکر به راه خود ادامه داد و امیر حاجیان بود؛ برخی دیگر می‌گویند او بازگشت، تا جایی که مفسرانی مانند ابن‌کثیر آن را این‌گونه توجیه کرده‌اند که او پس از انجام دادنِ کامل حج بازگشت؛ دیگران گفته‌اند او بازگشت تا از پیامبر(ص) درباره علت برکناری‌اش بپرسد؛ و در روایت آیندهٔ اَنَس آمده است که پیامبر(ص) نخست ابوبکر را با آیات برائت فرستاد، سپس او را فراخواند و آیات را از او پس گرفت.
برخی روایات می‌گویند آن حج در ماه ذی‌حجه واقع شد و «روز حج اکبر» تمام روزهای آن حج، یا روز عرفه، یا روز عید قربان (نحر)، یا روز پس از عید قربان، یا غیر آن است؛ و روایاتی دیگر می‌گویند ابوبکر در آن سال در ماه ذی‌قعده حج گزارد!
بعضی روایات نشان می‌دهند که ماه‌های مهلت (چهار ماه گردش در زمین) از شوال آغاز می‌شود؛ برخی از ذی‌قعده؛ برخی از دهم ذی‌حجه؛ برخی از یازدهم ذی‌حجه و جز آن.
و برخی دلالت دارند بر اینکه مراد از ماه‌های حرام، ماه‌های ذی‌قعده، ذی‌حجه و محرمِ همان سال است، و روایاتی دیگر می‌گویند مراد همان ماه‌های مهلت است که از روز ابلاغ یا روز نزول آغاز می‌شود.
این است وضعِ اختلاف روایات؛ با این حال چگونه این ادعا درست درمی‌آید که این ماجرا امری بوده که خاص و عام آن را می‌دانسته‌اند؟ و هرچند برخی از احتمال‌های گذشته تنها سخنی از مفسران متقدم است، اما خود مفسران با گفته‌های آنان مانند روایات موقوف (حدیثی که سندش به صحابی یا تابعی ختم می‌شود نه پیامبر) رفتار می‌کنند.
و اما این سخن او که: «و الحق أن عليا كان مكلفا بتبليغ أمر خاص و كان في تلك الحجة...» (و حق این است که علی مأمور ابلاغ امری خاص بود و در آن حج) پیرو ابوبکر در امارتش بود)، تا آخر سخنش؛ شکی نیست که احکامی که پیامبر (ص) علی (ع) را برای ابلاغ آن‌ها فرستاد، امری ویژه بود و آن تلاوت آیات برائت و دیگر امور چهارگانه‌ای بود که پیش‌تر گذشت. اما سخن در این است که سخنِ وحی: «لا يؤدي عنك إلا أنت أو رجل منك» (از جانب تو جز خودت یا مردی از خودت پیام را ادا نمی‌کند) دلالتش به ادای آیات برائت اختصاص ندارد، چنان‌که پیش‌تر بیان شد؛ پس سزاوار نیست میان آنچه این سخن بر آن دلالت دارد و آنچه علی در خصوص آن سفر بدان مأمور شد، خلط و اشتباه شود.
و اما این سخن او که: «و در آن حج پیرو بود...»، مطلبی است که آن را از سخن ابوهریره و مانند آن برداشت کرده است، و تو دیدگاه و سخن ما را دربارهٔ آن شناختی.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه، احمد، ترمذی (و آن را نیکو شمرده)، ابوالشیخ و ابن مردویه از انس (رضی الله عنه) روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر (ص) [آیات] برائت را همراه ابوبکر (رضی الله عنه) فرستاد، سپس او را فراخواند و فرمود: «لا يَنْبَغي لِأَحَدٍ أَنْ يُبَلِّغَ هذا-إِلّا رَجُلٌ مِنْ أَهْلي» (شایسته نیست کسی این [پیام] را ابلاغ کند مگر مردی از خاندانم)؛ آنگاه علی را فراخواند و آن را به او سپرد.
می‌گویم: نویسندهٔ المنار در بخشی از سخنانش آورده است: سخن پیامبر (ص) که «أَوْ رَجُلٌ مِنّي» (یا مردی از من) در روایت سُدّی، به‌وسیلهٔ دیگر روایت‌ها نزد طبری و غیر او با عبارتِ پیامبر (ص) که: «أو رجل من أهل بيتي» (یا مردی از اهل‌بیت من) تفسیر شده است؛ و این متن صریح، تأویل کلمهٔ «مِنّي» (از من) را به اینکه معنایش این باشد که جانِ علی همچون جانِ پیامبر خدا (ص) است و او همانند او و برتر از همهٔ یاران اوست، باطل می‌کند -پایان سخن او-.
و روایتی که او به آن اشاره کرده، همان است که پیش از این با این عبارت نقل کرده بود: احمد با سندی نیکو از انس روایت کرده که پیامبر (ص) [آیات] برائت را با ابوبکر فرستاد، و چون به ذوالحلیفه رسید فرمود: «لا يُبَلِّغُها إِلّا أَنا أَوْ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ بَيْتي» (آن را جز من یا مردی از اهل‌بیتم ابلاغ نمی‌کند)؛ پس آن را همراه علی فرستاد.
و چنان‌که پوشیده نیست، این دقیقاً همان روایت پیشین است که ما از انس آوردیم، و در آن عبارتِ «أَوْ رَجُلٌ مِنْ أَهْلي» (یا مردی از خاندانم) آمده بود، گرچه لفظِ این دو روایت به‌خاطر نقل به معنا اندکی تفاوت دارد.
نخستین اشکال بر سخن او این است که لفظ «أَوْ رَجُلٌ مِنّي» (یا مردی از من) تنها در یک روایت موقوف (روایتی که سندش به معصوم نمی‌رسد و به صحابی ختم می‌شود) یعنی روایت سُدّی آمده که خودِ او اندکی پیش آن را ضعیف شمرد؛ بلکه اصل در این موضوع، کلام وحی است که بیشتر روایات صحیح با وجود فراوانی‌شان آن را اثبات کرده‌اند. و دیگر روایاتِ دربردارندهٔ عبارتِ «مِنْ أَهْلِ بَيْتي» (از اهل‌بیت من) که او آن‌ها را پرشمار می‌شمارد، تا آنجا که ما یافته‌ایم تنها روایت انس است، و در برخی از الفاظ آن نیز عبارتِ «مِنْ أَهْلي» (از خاندان من) به‌جای «مِنْ أَهْلِ بَيْتي» آمده است.
دوم اینکه: چنان‌که برایت روشن شد، روایت به معنا نقل شده است؛ و با این حال، برخی از الفاظی که در آن آمده، شایستگی آن را ندارد که آنچه را بیشترِ روایاتِ صحیحِ واردشده از طریق دو مذهب از لفظِ وحی در آن اتفاق‌نظر دارند، تفسیر کند.
افزون بر اینکه اگر تعبیرِ «مِنْ أَهْلِ بَيْتي» در این روایت می‌توانست عبارتِ «رَجُلٌ مِنْكَ» (مردی از تو) یا «رَجُلٌ مِنّي» (مردی از من) در دیگر روایات را تفسیر کند، عبارتی هم که در روایتِ پیشینِ ابوسعید خُدری از فرمودهٔ پیامبر (ص) آمده بود که: «يا علي إنه لا يؤدي عني إلا أنا أو أنت» (ای علی، به‌راستی از جانب من [پیام را] ادا نمی‌کند مگر من یا تو)، مفسّرِ عبارتِ «إلا رجل من أهل بيتي» یا «إِلّا رَجُلٌ مِنْ أَهْلي» در روایت انس، و مفسّرِ عبارتِ «إِلّا رَجُلٌ مِنْكَ» یا «إِلّا رَجُلٌ مِنّي» در دیگر روایات می‌شد.
در این صورت، این الفاظ کنایه از شخص علی (ع) می‌گردد، بلکه کنایه با معنایی که دارد اشاره می‌کند به اینکه او از جانِ پیامبر (ص)، از خاندان او و از اهل‌بیت او، همه با هم است؛ و این دقیقاً همان چیزی است که صاحب المنار از آن گریخته و حتی فراتر از آن است.
سوم اینکه: برداشتِ اینکه علی (ع) به منزلهٔ جان پیامبر (ص) است، صرفاً مستند به فرمودهٔ پیامبر (ص) که «رَجُلٌ مِنّي» (مردی از من) نیست، آن‌گونه که او پنداشته است؛ زیرا صرفِ اینکه گوینده‌ای بگوید: «فلانی از من است»، دلالت نمی‌کند بر اینکه او را در همهٔ شئونِ وجودی‌اش به منزلهٔ خود نشانده و همانند خویش قرار داده است، بلکه تنها بر نوعی پیوند و پیروی دلالت دارد؛ چنان‌که در سخن ابراهیم (ع) آمده است: « فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي» (ابراهیم: ۳۶؛ پس هر کس از من پیروی کند، بی‌تردید او از من است)، مگر با نوعی قرینه که بر توجه و عنایتی خاص در کلام دلالت کند؛ مانند سخن خدای متعال: « وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ » (و هر کس از شما آنان را به سرپرستی و دوستی بگیرد، قطعاً از آنان است).
بلکه این معنا از عبارتِ «رَجُلٌ مِنّي» (مردی از من) یا «رَجُلٌ مِنْكَ» (مردی از تو) به کمکِ این سخن پیامبر برداشت شده است که:
عبارتِ «لا يؤدي عنك إلا أنت» (از جانب تو ادای پیام نمی‌کند مگر خودت) را به همراه داشت، بر پایهٔ همان توضیحی که پیش‌تر گذشت. بر این اساس، اگر سخن پیامبر این می‌بود: «لا يؤدي عني إلا رجل من أهلي أو رجل من أهل بيتي» (از جانب من ادای پیام نمی‌کند مگر مردی از کسانم یا مردی از اهل‌بیتم)، از آن عیناً همان معنایی فهمیده می‌شد که از این دو سخن به دست می‌آید: «لا يؤدي عنك إلا أنت أو رجل منك» (از جانب تو ادای پیام نمی‌کند مگر خودت یا مردی از تو) و فرمودهٔ ایشان: «لا يؤدي عني إلا أنا أو رجل مني» (از جانب من ادای پیام نمی‌کند مگر خودم یا مردی از من). [پاورقی: ۱) و در روایت حاکم که در ادامه خواهد آمد، از مصعب بن عبدالرحمان از پدرش از پیامبر(ص) دربارهٔ آنچه به اهالی طائف فرمود نقل شده است: «و الذي نفسي بيده لتقيمن الصلاه و لتؤتن الزكاه أو لأبعثن عليكم رجلا مني أو كنفسي» (سوگند به آنکه جانم در دست اوست، یا حتماً نماز را برپا می‌دارید و زکات را می‌پردازید، یا مردی از خودم یا همانند جانم را به‌سوی شما برمی‌انگیزم). مردم پنداشتند مقصود ایشان ابوبکر یا عمر است، اما پیامبر دست علی را گرفت و فرمود: «هذا» (همین مرد است)؛ که این روایت نیز به‌سبب تردیدِ موجود در آن («از خودم یا مثل جانم»)، نشانگر همین برداشت است.] افزون بر اینکه پیامبر(ص) در گفت‌وگو با ابوبکر، علی(ع) را از خود به شمار آورد، در حالی که ابوبکر نیز در پیروی، از پیامبر بود.
چهارم آنکه: وی در این بررسی، روایات صحیح، مستفیض (دارای راویان بسیار) یا متواتری را نادیده گرفته است که دلالت می‌کنند اهل‌بیت پیامبر(ص) تنها علی، فاطمه و حسنین (حسن و حسین)(ع) هستند؛ چنان‌که پیش‌تر در روایات آیهٔ مباهله گذشت و بخش عمدهٔ آن‌ها به خواست خدای متعال در روایات آیهٔ تطهیر خواهد آمد.
در میان اهل‌بیت پیامبر(ص) نیز مردی [بالغ در آن هنگام] جز علی(ع) نبود؛ از این رو سرانجامِ کار به این می‌انجامد که این تعبیرْ کنایه از علی(ع) باشد و به همان وجهی بازگردد که پیش‌تر بیان شد.
اما معنایی که او احتمال داده، این است که مقصود از «اهل‌بیتش»، همهٔ خویشاوندان او از بنی‌هاشم، یا بنی‌هاشم و همسرانش باشند؛ که در این صورت، این واژه را در مرتبه‌ای کاملاً عادی فرود می‌آورد، بی‌آنکه هیچ مزیتی در بر داشته باشد، و معنا چنین می‌شود: «لغو پیمان را از جانب من کسی اعلام نمی‌کند مگر مردی از بنی‌هاشم». این گروه غالباً در فهم مفاهیمِ این‌گونه واژه‌ها، به مقتضای عرف لغوی رجوع می‌کنند، بدون آنکه به کاربرد و اعتبار شرع توجهی داشته باشند. نظیر این امر پیش‌تر نیز در معنای «پسر» و «دختر» گذشت؛ آنجا که پنداشتند پسرِ دختر، فرزند شخص محسوب می‌شود یا نه، بازگشتش به یک بحث لغوی است تا روشن کند آیا بر پایهٔ وضع لغت، عنوان «ابن» (پسر) بر پسرِ دختر صدق می‌کند یا نمی‌کند. همهٔ این لغزش‌ها به خلط میان مباحث لفظی و مباحث معنوی، و نیز خلط میان نگرش‌های اجتماعی و نگرش‌های دینی و آسمانی بازمی‌گردد، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد.
شگفت‌آورتر از همه این سخن اوست که: «و این نصّ صریح، تأویل کلمهٔ «مِنّي» (از من) را باطل می‌کند»؛ زیرا به دلالت سیاق، مقصودش این است که تعبیرِ «مِنْ أَهْلِ بَيْتي» (از اهل‌بیت من)، نصّ صریح در این است که مراد از «مردی از من»، مردی از بنی‌هاشم است! در حالی که نمی‌دانیم پس از آن همه روایات متعددی که می‌گوید اهل‌بیت پیامبر(ص) تنها علی، فاطمه و حسنین(ع) هستند، تعبیرِ «أَهْلِ الْبَيْتِ» چه نص بودن یا صراحتی در بنی‌هاشم دارد؟! و چگونه بر فرض که «أَهْل بَيْتي» به معنای بنی‌هاشم باشد، می‌توان نتیجه گرفت که مراد از کلمهٔ «مِنّي» نیز همان است؟!
در تفسیر عیاشی، از زراره و حُمران و محمد بن مسلم، از امام باقر و امام صادق(ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال: « فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ » (پس چهار ماه در زمین بگردید؛ توبه: ۲) روایت شده است که فرمود: «بیست روز از ذی‌حجه، تمام ماه محرم و صفر و ماه ربیع‌الاول، و ده روز از ربیع‌الآخر است».
می‌گویم: روایات از طرق شیعه از امامان اهل‌بیت(ع) به حدّ استفاضه (فراوانی) رسیده است که مقصود از این چهار ماه همین مدت است؛ کلینی، صدوق، عیاشی، قمی و دیگران این را در کتاب‌های خود روایت کرده‌اند. همچنین این مطلب از طریق اهل سنت نیز روایت شده است، گرچه روایات دیگری نیز از طرق آنان بر خلاف این معنا وجود دارد؛ تا آنجا که در برخی از آن‌ها آمده است ابوبکر در سال نهم، در ماه ذی‌قعده مردم را به حج برد! ولی این روایات پشتوانه و تأییدی ندارند و از همین رو از آن‌ها چشم پوشیدیم.
در تفسیر عیاشی، از حکیم بن جبیر از امام علی بن الحسین(ع) دربارهٔ سخن خدای متعال روایت شده است:
آن حضرت دربارهٔ آیهٔ: « وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ » (و اعلامی است از جانب خدا و پیامبرش؛ توبه: ۳) فرمود: «آن اعلام‌کننده (أذان)، امیرالمؤمنین(ع) است».
می‌گویم: این معنا همچنین از حریز از امام صادق(ع)، و از جابر از امام صادق و امام باقر(ع) روایت شده است. قمی نیز آن را از پدرش از فضاله از ابان بن عثمان از حکیم بن جبیر از امام علی بن الحسین(ع) روایت کرده که همین را فرمود؛ و در حدیث دیگری فرمود:
«كُنْتُ أَنَا الْأَذَانَ فِي النَّاسِ» (من همان اعلام‌کننده در میان مردم بودم)؛ صدوق نیز آن را به سند خود از حکیم از آن حضرت(ع) روایت کرده است. در کتاب «الدر المنثور» نیز از ابن ابی‌حاتم از حکیم بن حمید از امام علی بن الحسین(ع) روایت شده است.
و در تفسیر «البرهان» آمده است: سُدّی، ابو مالک، ابن‌عباس و امام زین‌العابدین(ع) گفته‌اند: «الأذان هو علي بن أبي طالب فأدي به» (اذان (اعلام‌کننده) همان علی بن ابی‌طالب است و او پیام برائت را ابلاغ کرد.)
و در تفسیر «البرهان»، از شیخ صدوق به سندش از فُضیل بن عیاض روایت شده است که گفت: از امام صادق(ع) دربارهٔ «حج اکبر» پرسیدم. فرمود: «آیا در این باره چیزی نزد تو هست؟» گفتم: آری؛ ابن‌عباس می‌گفت حج اکبر روز عرفه است؛ یعنی هر کس از روز عرفه تا طلوع خورشیدِ روز عید قربان (روز نَحْر) را درک کند، حج را درک کرده است، و هر کس آن را از دست بدهد، حج را از دست داده است. از این رو، شب عرفه را به پیش از خود و پس از خود پیوند داده است؛ و دلیلش این است که هر کس شبِ عید قربان تا طلوع فجر را درک کند، حج را دریافته و به‌جای وقوف در عرفه برایش کافی خواهد بود.
امام صادق(ع) فرمود: امیر مؤمنان(ع) فرموده است: حج اکبر روز عید قربان است، و به این سخن خدای عزوجل استدلال کرد: « فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ » (پس چهار ماه در زمین بگردید) [توبه: ۲]. این مهلت عبارت است از: بیست روز از ذی‌حجه، تمام محرّم و صفر و ربیع‌الاول، و ده روز از ربیع‌الآخر؛ و اگر حج اکبر روز عرفه می‌بود، مهلت گشت‌وگذار چهار ماه و یک روز می‌شد. همچنین به این سخن خدای عزوجل استدلال کرد: « وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَي النّٰاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ » (و اعلامی است از جانب خدا و پیامبرش به مردم در روز حج اکبر) [توبه: ۳] و فرمود: و من همان اعلام‌کننده در میان مردم بودم.
گفتم: پس معنای واژهٔ «حج اکبر» چیست؟ فرمود: از آن رو «بزرگ‌تر» نامیده شد که در آن سال، هم مسلمانان و هم مشرکان با هم حج گزاردند، و مشرکان پس از آن سال هرگز حج به‌جا نیاوردند.
و در همان کتاب، به سند او از معاویه بن عمّار روایت شده است که گفت: از امام صادق(ع) دربارهٔ روز حج اکبر پرسیدم؛ فرمود: «روز عید قربان است، و حج اصغر (کوچک‌تر) همان عمره است».
می‌گویم: در این روایت افزون بر تفسیر این روز به روز عید قربان، به وجه نام‌گذاری حج به «اکبر» نیز اشاره شده است. روایاتِ رسیده از امامان اهل‌بیت(ع) -جز موارد بسیار نادر- همگی متفق‌اند که مراد از روز حج اکبر در آیه، همان روز عید قربان (دهم ذی‌حجه) است، و این مطلب را از علی(ع) نیز روایت کرده‌اند.
کلینی نیز این روایت را در «کافی» از علی بن ابراهیم، از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از معاویه بن عمار، از امام صادق(ع) آورده است. همچنین با سند خود از ذَریح از آن حضرت(ع) روایت کرده، و صدوق نیز با سند خود از ذریح از آن حضرت(ع) نقل نموده است. عیاشی نیز آن را از عبدالرحمن، ابن‌اُذَینه و فُضیل بن عیاض از امام صادق(ع) روایت کرده است.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابن‌ابی‌اوفی از پیامبر(ص) روایت کرده است که آن حضرت در روز عید قربان فرمود: «هذا يوم الحج الأكبر» (این، روز حج اکبر است.)
و نیز در همان کتاب آمده است که بخاری به صورت تعلیق (بدون ذکر سند کامل)، و ابوداود، ابن‌ماجه، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ، ابن‌مردویه و ابونعیم در «حلیة الاولیاء» از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که: پیامبر خدا(ص) در حجی که به جا آورد، روز عید قربان میان جمرات ایستاد و پرسید: «أي يوم هذا» (امروز چه روزی است؟) گفتند:
«يوم النحر» (روز عید قربان است.) فرمود: «هذا يوم الحج الأكبر» (این، روز حج اکبر است.)
می‌گویم: این مطلب از راه‌های گوناگون از علی(ع)، ابن‌عباس، مغیرة بن شعبه، ابوجُحیفه و عبدالله بن ابی‌اوفی نیز روایت شده است؛ هرچند از راه‌های گوناگون دیگری از پیامبر(ص) نقل شده که آن روز، روز عرفه است. همین نظر از علی(ع)، ابن‌عباس و ابن‌زبیر نیز روایت شده است. همچنین از سعید بن مسیّب نقل شده که آن روز، فردای روز عید قربان است؛ و نیز روایت شده که مراد همهٔ روزهای حج است، و در روایتی آمده که مقصود، حج در همان سالی است که ابوبکر در آن حج گزارد؛ و این وجه اخیر با آنچه پیش‌تر آمد ناسازگار نیست.
در روایتی از امام صادق (ع) آمده است که: «آن سال را از این رو حج اکبر نامیدند که در آن سال مسلمانان و مشرکان همگی با هم حج گزاردند».
و در تفسیر عیاشی، از زراره از امام باقر (ع) روایت شده است که دربارهٔ سخن خدای متعال: « فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ-فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ » (پس چون ماه‌های حرام به پایان رسید، مشرکان را هر جا یافتید بکشید) فرمود: «منظور از این مهلت، از روز عید قربان تا ده روز گذشته از ماه ربیع‌الآخر است».
و در کتاب «الدر المنثور»، دربارهٔ این سخن خدای متعال: « فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ آتَوُا الزَّكٰاهَ» (پس اگر توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات پرداختند)، حاکم روایتی آورده و آن را صحیح دانسته است، از مصعب بن عبدالرحمن از پدرش (رضی‌الله‌عنه) که گفت: پیامبر خدا (ص) مکه را فتح فرمود، سپس به سوی طائف رفت و هشت یا هفت روز آنان را در محاصره گرفت؛ آنگاه بامدادی و شامگاهی حرکت کرد، سپس فرود آمد و در گرمای نیمروز منزل گزید.
سپس پیامبر (ص) فرمود: «ای مردم، من پیشاهنگ شمایم [و زودتر از شما به سرمنزل می‌رسم] و شما را به نیکی دربارهٔ خاندانم سفارش می‌کنم؛ وعده‌گاه ما حوض [کوثر] است. سوگند به آن که جانم در دست اوست، یا نماز را برپا می‌دارید و زکات را می‌پردازید، یا آنکه مردی از خودم یا مانند جانم را به سوی شما برمی‌انگیزم تا گردن جنگاورانشان را بزند و فرزندانشان را به اسارت گیرد». مردم گمان کردند که منظور آن حضرت، ابوبکر یا عمر (رضی‌الله‌عنهما) است؛ ولی پیامبر دست علی (رضی‌الله‌عنه) را گرفت و فرمود: «این مرد است».
می‌گویم: منظور پیامبر (ص) [از این هشدار، رویگردانیِ همراه با] کفر است.
و در تفسیر عیاشی، در حدیث جابر از امام باقر (ع) آمده است که دربارهٔ عبارت « فَإِنْ تٰابُوا » فرمود: یعنی «اگر ایمان بیاورند، برادران دینی شما خواهند بود».
و در تفسیر قمی، دربارهٔ این سخن خدای متعال: « وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجٰارَكَ فَأَجِرْهُ » (و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست، به او پناه ده...) فرمود: «[قرآن را] بر او بخوان و به او بشناسان، سپس تا زمانی که به جایگاه امن خود بازگردد، متعرض او نشو».
و در تفسیر البرهان، از ابن‌شهرآشوب از تفسیر قشیری روایت شده است که مردی به علی (ع) گفت: «ای پسر ابوطالب، اگر کسی از ما پس از پایان این چهار ماه بخواهد برای کاری با پیامبر خدا دیدار کند، آیا هیچ امان و پیمانی ندارد؟» علی (ع) فرمود: «چرا دارد؛ زیرا خداوند فرموده است: « وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجٰارَكَ فَأَجِرْهُ » (و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست، به او پناه ده...)».
و در کتاب «الدر المنثور»، دربارهٔ این سخن خدای متعال: « وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ » (و اگر سوگندهای خود را پس از بستن پیمانشان شکستند...) آمده است:
ابن‌ابی‌شیبه، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از حذیفه (رضی‌الله‌عنه) روایت کرده‌اند که:
نزد او از این آیه یاد کردند، پس گفت: «هنوز با مصادیق و اهل این آیه پیکار نشده است [و جنگ با آنان در آینده رخ خواهد داد]».
و در همان کتاب آمده است که ابن‌ابی‌شیبه، بخاری و ابن‌مردویه از زید بن وهب دربارهٔ این سخن [خدا] روایت کرده‌اند که:
« فَقٰاتِلُوا أَئِمَّهَ الْكُفْرِ » (توبه: ۱۲؛ پس با پیشوایان کفر پیکار کنید) گفت: نزد حذیفه (رضی‌الله‌عنه) بودیم که گفت: از مصادیق این آیه جز سه تن و از منافقان جز چهار نفر باقی نمانده است. مردی بادیه‌نشین گفت: شما یاران محمدید و ما را از اموری خبر می‌دهید که سر از آن‌ها درنمی‌آوریم؛ پس ماجرای این کسانی که خانه‌هایمان را می‌شکافند و کالاهای نفیسمان را می‌دزدند چیست؟ حذیفه گفت: آنان فاسقان‌اند؛ آری، از آنان [منافقان مقصود] جز چهار تن باقی نمانده که یکی از آن‌ها پیرمرد کهن‌سالی است که اگر آب خنک هم بنوشد، خنکای آن را حس نمی‌کند. و در کتاب «قرب الإسناد» حِمیَری آمده است: عبدالحمید و عبدالصمد بن محمد هر دو از حنان بن سدیر برایم نقل کردند که گفت: از امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود: گروهی از مردم بصره نزد من آمدند و دربارهٔ طلحه و زبیر از من پرسیدند. به آنان گفتم: [آن دو] از پیشوایان کفر بودند؛ همانا علی (ع) در روز بصره (نبرد جمل) هنگامی که سواران را صف کشید، به یارانش فرمود: «بر این قوم شتاب مکنید تا میان خود و خدا و میان آنان اتمام حجت کنم [و عذری نماند].»
پس رو به‌سوی آنان ایستاد و فرمود: «ای اهل بصره، آیا ستمی در داوری و حکمرانی از من سراغ دارید؟» گفتند: نه.
فرمود: «آیا در تقسیم [بیت‌المال] تبعیض و بی‌عدالتی‌ای دیده‌اید؟» گفتند: نه. فرمود: «آیا دنیاطلبی‌ای بوده که [مالی را] به خود و خاندانم اختصاص داده باشم و شما را محروم کرده باشم، تا از من کینه به دل بگیرید و بیعتم را بشکنید؟» گفتند: نه. فرمود: «آیا در میان شما حدّ الهی را جاری ساخته و در حق دیگران تعطیل کرده‌ام؟» گفتند: نه. فرمود: «پس چرا بیعت با من شکسته می‌شود و بیعت با دیگران شکسته نمی‌شد؟! همانا من همه‌سوی این کار را زیر و رو کردم و سنجیدم، و جز کفر یا شمشیر [پیکار] نیافتم.»
سپس رو به یارانش کرد و فرمود: خدای تبارک و تعالی در کتابش می‌فرماید: « وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِي دِينِكُمْ-فَقٰاتِلُوا أَئِمَّهَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لاٰ أَيْمٰانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ » (توبه: ۱۲؛ و اگر سوگندهایشان را پس از پیمان بستن خود شکستند و در دین شما طعنه زدند، پس با پیشوایان کفر پیکار کنید، چراکه آنان را سوگندی [استوار] نیست، شاید بازایستند). سپس امیر مؤمنان (ع) فرمود: «سوگند به آنکه دانه را شکافت و جان‌ها را آفرید و محمد (ص) را به پیامبری برگزید، به‌راستی اینان مصداق این آیه‌اند و از زمان نزول این آیه با آنان پیکاری نشده بود [مگر امروز].»
می‌گویم: عیاشی نیز این روایت را از حنان بن سدیر از آن حضرت (ع) نقل کرده است.
و در کتاب «امالی» شیخ مفید به سند او از ابوعثمان، مؤذن بنی‌قصی، روایت شده که گفت: از علی بن ابی‌طالب (ع) در آن هنگام که طلحه و زبیر برای جنگ با او بیرون آمدند شنیدم که فرمود: «خداوند عذر مرا در برابر طلحه و زبیر بپذیرد؛ آن دو با میل خود و بدون هیچ اجباری با من بیعت کردند، سپس بدون آنکه کار نادرست و بدعتی از من سر زده باشد، بیعتم را شکستند.» سپس این آیه را تلاوت کرد:
« وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ-وَ طَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقٰاتِلُوا أَئِمَّهَ الْكُفْرِ-إِنَّهُمْ لاٰ أَيْمٰانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ» (توبه: ۱۲؛ و اگر سوگندهایشان را پس از پیمانشان شکستند و در دین شما زبان به طعنه گشودند، پس با پیشوایان کفر بجنگید، چراکه پایبند هیچ سوگندی نیستند، باشد که دست بردارند). می‌گویم: عیاشی نیز در تفسیر خود همانند این روایت را از ابوعثمان مؤذن، ابوطفیل و حسن بصری نقل کرده است؛ همچنین شیخ [طوسی] در «امالی» خود آن را از ابوعثمان مؤذن آورده و در حدیث او آمده است که بُکیر گفت:
پس دربارهٔ این موضوع از امام باقر (ع) پرسیدم، و حضرت فرمود: «آن پیرمرد راست گفته است؛ علی (ع) همین را فرمود و ماجرا همین‌گونه بوده است.»
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌اسحاق و بیهقی در «دلائل» از مروان بن حکم و مِسوَر بن مَخْرَمه روایت کرده‌اند که گفتند: در صلح پیامبر خدا (ص) در روز حدیبیه میان آن حضرت و قریش چنین آمد که هرکس بخواهد در پیمان و عهد پیامبر (ص) درآید، در آن درآید، و هرکس بخواهد در عهد و پیمان قریش درآید، در آن درآید. پس قبیلهٔ خُزاعه شتافتند و گفتند: ما در عهد و پیمان محمد وارد می‌شویم.
و قبیلهٔ بنی‌بَکر شتافتند و گفتند: ما در پیمان و عهد قریش وارد می‌شویم. پس در آن دورانِ آتش‌بس، نزدیک به هفده یا هجده ماه به سر بردند.
سپس بنی‌بکر که در پیمان و عهد قریش درآمده بودند، شبانه کنار آبی از آنِ خزاعه به نام «وَتیر» در نزدیکی مکه، بر قبیلهٔ خزاعه که در پیمان و عهد پیامبر خدا (ص) درآمده بودند شبیخون زدند. قریش گفتند: «محمد از کار ما باخبر نمی‌شود، اینک شب است و کسی ما را نمی‌بیند.» از این رو با اسب‌ها و جنگ‌افزارها بنی‌بکر را بر ضد خزاعه یاری کردند و به سبب کینه‌ای که از پیامبر خدا (ص) به دل داشتند، همراه آنان با خزاعه جنگیدند.
و عمرو بن سالم پس از ماجرایی که میان خزاعه و بنی‌بکر در «وتیر» رخ داد، سوار بر مرکب شد و به مدینه نزد پیامبر خدا (ص) آمد و بیت‌هایی را برای ایشان خواند:
«يا رب [در کتاب «الدر المنثور»: لا هم] إني ناشد محمدا»؛ پروردگارا! [یا: بارالها!] من به محمد یادآوری می‌کنم،
«حلف أبينا و أبيه الأتلدا»؛ پیمان کهن و موروثیِ پدران ما و پدران او را؛
«قد كنتم ولدا و كنا والدا»؛ شما به منزلهٔ فرزند بودید و ما چون پدر،
«ثمت أسلمنا فلم ننزع يدا»؛ سپس تسلیم [و هم‌پیمان] شدیم و هرگز دست از یاری نکشیدیم؛
«فانصر هداك الله نصرا أعتدا»؛ پس خدا تو را هدایت فرماید، نصرتی آماده و کارساز نصیبمان کن،
«و ادع عباد الله يأتوا مددا»؛ و بندگان خدا را فراخوان تا پیاپی به یاری آیند؛
«فيهم رسول الله قد تجردا»؛ در حالی که پیامبر خدا (ص) در میانشان مهیای رزم گشته است،
«إن سيم خسفا وجهه تربدا»؛ همان که اگر خواری و ستمی بر او روا دارند، چهره‌اش [از خشم برای حق] دگرگون و برافروخته می‌شود؛
«في فيلق كالبحر يجري مزبدا»؛ در میان لشکری گران که چون دریایی خروشان و کف‌ریز به پیش می‌تازد؛
«إن قريشا أخلفوك الموعدا»؛ چرا که قریش وعده‌شان را با تو شکستند،
«وَ نَقَضُوا مِيثَاقَكَ الْمُؤَكَّدَا» (و پیمان محکم و استوار تو را شکستند)،
«وَ جَعَلُوا لِي فِي كَدَاءٍ رَصَدَا» (و در گردنهٔ «كَدَاء» برای من کمینگاهی نهادند)،
«وَ زَعَمُوا أَنْ لَسْتُ أَدْعُو أَحَداً» (و پنداشتند که من کسی را به یاری نخواهم خواند)،
«وَ هُمْ أَذَلُّ وَ أَقَلُّ عَدَدَا» (در حالی که خودشان خوارتر و کم‌شمارترند)،
«هُمْ بَيَّتُونَا بِالْوَتِيرِ هُجَّدَا» (آنان شب‌هنگام در «وَتير» بر سر ما که خوابیده بودیم شبیخون زدند)،
«وَ قَتَلُونَا رُكَّعاً وَ سُجَّداً» (و ما را در حال رکوع و سجود کشتند) [پاورقی: این بیت‌ها طبق نسخهٔ «سیرهٔ ابن‌هشام» نقل شده است، زیرا در نسخهٔ «الدر المنثور» غلط‌های فراوانی وجود دارد].
پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «ای عمرو بن سالم، یاری شدی!» او هنوز در جای خود بود که ابری در آسمان گذشت. پیامبر خدا (ص) فرمود: «این ابر به یاری بنی‌کعب گواهی می‌دهد [پاورقی: در نسخهٔ سیرهٔ نبوی: «لَتَسْتَهِلُّ» (باریدن آغاز می‌کند) آمده است].» و پیامبر خدا (ص) مردم را به جهاد فرمان داد و مقصدِ حرکتش را از آنان پوشیده داشت، و از خداوند خواست که خبر حرکتش را بر قریش بپوشاند تا در سرزمینشان ناگهان بر سر آنان فرود آید.
می‌گویم: سیوطی این روایت را در کتاب «الدر المنثور» آورده است، پس از آنکه با چند طریق از مجاهد و عِکرمه روایت کرده که ماجرای نقض پیمان حدیبیه از سوی قریش و یاری رساندن آنان به قبیلهٔ بنی‌بکر علیه خُزاعه (هم‌پیمانان پیامبر خدا (ص))، سبب نزول این سخن خدای متعال بوده است: « أَ لاٰ تُقٰاتِلُونَ قَوْماً » (چرا با گروهی نمی‌جنگید...) تا آنجا که خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ » (و دل‌های گروهی از مؤمنان را شفا دهد و آرام بخشد؛ توبه: ۱۳-۱۴)؛ و مقصود از آن گروه باایمان، همان قبیلهٔ خُزاعه است.
و اگر ماجرا چنان می‌بود که آنان گفته‌اند، بر پایهٔ آنچه سیاق آیات نشان می‌دهد، آیهٔ « أَ لاٰ تُقٰاتِلُونَ قَوْماً نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ » (چرا با گروهی که پیمان‌های خود را شکستند نمی‌جنگید...) تا پایان سه یا چهار آیه [توبه: ۱۳-۱۶]، از آیاتی می‌بود که پیش از فتح مکه نازل شده است؛ بنابراین ناگزیر پیش از آیات آغازین برائت نازل شده بود.
اما داستانی که ابن‌اسحاق و بیهقی روایت کرده‌اند، با وجود اعتبارش به سبب حضور مِسوَر بن مَخرَمه در سند، به نزول این آیات در آن ماجرا تصریح نمی‌کند؛ و روایتی هم که مجاهد و عِکرمه آورده‌اند، به دلیل موقوف و منقطع بودن سندش قابل اعتماد نیست؛ و چنان‌که پوشیده نیست، سیاق آیات مانع از آن نیست که این آیات همراه با آیات پیشین و پیوسته به آن‌ها نازل شده باشد.
و آنچه در این آیه آمده است: « نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ وَ هَمُّوا بِإِخْرٰاجِ الرَّسُولِ وَ هُمْ بَدَؤُكُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ » (پیمان‌های خود را شکستند و آهنگ بیرون راندن پیامبر کردند و نخستین بار آنان [جنگ را] با شما آغاز کردند)، هرچند به ویژگی‌های ویژهٔ قریش اشاره دارد، اما ممکن است این آیه به هم‌پیمانان و همسایگان قریش اشاره داشته باشد که پس از فتح مکه هنوز ایمان نیاورده بودند؛ و آنان به سبب پیوند و همبستگی‌شان با قریش، به صفاتی توصیف شده‌اند که اصالتاً ویژهٔ قریش است.
و بدان که از طریق اهل‌بیت (ع) روایت‌های پراکنده‌ای هست که این آیات را بر ظهور حضرت مهدی (ع) تطبیق می‌دهند، و این از باب «جَری» (تطبیق مفاهیم کلی قرآن بر مصادیق در طول زمان) است.
(گفتاری دربارهٔ معنای عهد، اقسام آن و احکامش [در چهار فصل])
ما در اوایل جزء ششم این کتاب، سخنی دربارهٔ معنای عقد (پیمان) و عهد آوردیم، و اکنون در اینجا بیانی دیگر دربارهٔ همان معنای پیش‌گفته و اقسام و احکام پی‌آمده‌اش را در قالب چند فصل از سر می‌گیریم:
۱. از لابه‌لای مباحث گذشته در این کتاب برایت آشکار شد که انسان در مسیر زندگی‌اش همواره کارها و مادهٔ وابسته به کارهای خود را مانند امور تکوینی (پدیده‌های واقعی جهان هستی) تصور می‌کند و به شکل آن‌ها مجسم می‌سازد، و احکام و آثار امور تکوینی را—بر پایهٔ قوانین عمومیِ جاری در جهان و متناسب با اهداف زیستی‌اش—در میان آن‌ها جاری می‌کند؛ درست همان‌گونه که برای نمونه صداهای پراکنده‌ای چون «ز»، «ی» و «د» را برمی‌گیرد، آن‌ها را به شکلی ویژه با هم ترکیب می‌کند و واژهٔ «زيد» را می‌سازد؛ سپس فرض می‌کند که این واژه همان زیدِ انسانِ بیرونی و واقعی است و او را به این نام می‌خواند. پس از آن، هرگاه بخواهد زید را در ذهن مخاطب خویش حاضر کند، واژهٔ «زيد» را به او القا می‌کند تا نزد وی نمایانگرِ خودِ زید باشد، و با این کار هدفش برآورده می‌گردد.
و هرگاه بخواهد کاری را اداره کند که جز با همکاریِ جمعی هماهنگ سامان نمی‌پذیرد، گروهی از مردم را برمی‌گزیند و آنان را همچون یک تن—مانند انسانی یگانه—فرض می‌کند؛ یکی از آن‌ها را نسبت به دیگران مانند سر نسبت به بدن انسان در نظر می‌گیرد و او را «رئیس» (سرپرست) می‌نامد، و هر یک از دیگران را مانند اندامی از بدنِ دارای اعضا فرض کرده و او را «عضو» می‌خواند. سپس احکامِ سرِ واقعی را بر رئیس، و آثار عضوِ واقعی را بر اعضا بار می‌کند؛ و کار بر همین قیاس پیش می‌رود.
و تمام افکار اجتماعی انسان—بی‌واسطه یا با یک یا چند واسطه از تصورها و تصدیق‌ها—اگر به درستی تحلیل شوند، به همین امر بازمی‌گردند؛ همان‌گونه که دیدگاه‌های فردی او نیز در آنچه به کارها و رفتارهایش پیوند دارد، به همین حقیقت برمی‌گردد.
انسان به بستن پیمان‌ها، پایه‌گذاریِ عهدها و آنچه به آن‌ها وابسته است—مانند هم‌پیمانی، سوگند، بیعت و مانند آن—توجهی بسیار دارد؛ و انگیزهٔ بنیادین در این امر آن است که انسان دغدغه‌ای جز پاسداری از جان خویش، دستیابی به مزایای زندگی و برخورداری از سعادتی ندارد که اگر زندگی در مسیر حقیقی‌اش جریان یابد، به دنبال خواهد آمد.
بنابراین به هر یک از خواسته‌هایش که دست یابد و بر آن چیره شود، به تناسبِ آن خواسته، با ابزارهایی که برای برخورداری در اختیار دارد—مانند خوردن، نوشیدن و جز آن—بهره‌برداری از آن را آغاز می‌کند؛ و چنانچه مانعی پیش آید، هر آنچه را از این برخورداری جلوگیری کند کنار می‌زند، و درمی‌یابد که تنها در پرتوِ توانی که به او داده شده به این کامیابی رسیده است.
به انسان سرمایهٔ اندیشه داده شده است و او با آن کارِ زندگی‌اش را تدبیر می‌کند و امور معاش خویش را سامان می‌بخشد؛ پس برای امروزِ خود کار می‌کند و برای فردایش زمینه‌چینی می‌نماید. کارهای او—که دست‌اندازیِ او در ماده یا وابسته به آن است—با اینکه همگی بر گسترش توانش بر آن کار و احاطه بر تمام امور وابسته به آن متوقف است، با یکدیگر تفاوت دارند: پاره‌ای از آن‌ها با توانی سامان می‌پذیرد که تنها به اندازهٔ زمانِ خودِ کار محدود است؛ مانند کسی که گرسنه است، با غذایی روبه‌رو می‌شود، آن را برمی‌دارد و می‌خورد؛ چراکه چنین کاری بر توانی گسترده‌تر از زمانِ انجامِ عمل، و نیز بر هیچ زمینه‌سازی و پیش‌درآمدی متوقف نیست.
و پاره‌ای دیگر از کارها—که بیشتر کارهای اجتماعی انسان از این دست است—بر توانی گسترده توقف دارد که هم بر زمان خودِ کار و هم تنها بر زمان پیش از آن، یا بر زمان پیش و پس از آن سایه افکند؛ به سبب نیازی که دارد، به مقدماتی که برای آن فراهم آورد و تدبیری پیشین که برای پیدایش آن از پیش بچیند؛ چراکه چنین نیست که هر کارِ انسان تصادفی رخ دهد، بلکه بیشتر امور حیاتی چنان‌اند که انسان باید پیش از فرارسیدن زمانشان، خود را برای آن‌ها آماده کند.
و از جملهٔ این آمادگی آن است که انسان برای گردآوری اسبابِ آن کار و سامان دادن به ابزارهایی که با آن‌ها به مقصود می‌رسد آماده گردد، و نیز برای برطرف ساختن موانعی که ممکن است در پیدایش یا هنگام تحقق آن کار مزاحمت ایجاد کنند آمادگی یابد؛ زیرا انسان در هیچ کاری موفق نمی‌شود و در تلاش خود به پیروزی نمی‌رسد مگر آنکه آسوده‌خاطر باشد که اسباب کار از دستش نمی‌رود و موانع و مزاحمت‌ها در برابرش سد نمی‌شود.
و توجه به همین حقیقت است که انسان را برانگیخت تا از همگنانِ خود در زندگی امان و آسودگی‌خاطر بگیرد: اینکه در اموری که نیازمند دستیار و شریک‌اند یاری‌اش دهند، یا در اموری که وابسته به برطرف شدن و از میان رفتن موانع است، مانع کار او نشوند.
مثلاً انسان وقتی می‌خواهد از ماده‌ای ساده مانند پنبه یا پشم، لباسی برای پوشیدن فراهم آورد—در حالی که انجام این کار وابسته به فعالیت‌های گوناگونی است که ریسنده، بافنده، خیاط و سازندگان ابزارهای ریسندگی و بافندگی و خیاطی انجام می‌دهند—خواسته‌اش در تهیهٔ لباس به سرانجام نمی‌رسد و کوشش او به بار نمی‌نشیند، مگر آنکه از سوی این همگنان آسوده‌خاطر باشد: اینکه طبق خواستهٔ او عمل کنند و او را تنها نگذارند تا تلاشش تباه نشود و در کار خود زیان نبیند.
همچنین انسانی که در سرزمینی مقیم می‌شود یا در خانه‌ای سکونت می‌گزیند، سکونتش سامان نمی‌یابد مگر با ایمنی از مانع‌تراشیِ مردم و مزاحمت آنان در سکونتش و در تصرفاتی که خانه را برای سکونت مناسب می‌سازد.
و همین امر بود که انسان را به اعتبار کردنِ «عقد» (گره‌زدن و پیمان بستن) و استوار ساختنِ «عهد» رهنمون شد؛ ازاین‌رو او کاری را که در پی انجام دادنش است، به کاری از دیگری که به او یاری می‌رساند پیوند می‌زند و آن دو را به یکدیگر گره می‌زند (عقد می‌کند)—که شبیه گره زدنِ طناب‌هاست و اتصال اجزای آن‌ها به یکدیگر و جدا نشدنشان از هم را در پی دارد—و نظیر آن، پیمانی است که دیگری با او می‌بندد تا در آنچه می‌خواهد به او یاری رساند یا در آن کار مانعش نشود.
بازگشتِ همهٔ قراردادها، مانند عقد نکاح (ازدواج)، عقد خرید و فروش و عقد اجاره نیز به همین حقیقت است؛ و عنوانِ «عهد» به معنای عامِ خود بر همهٔ آن‌ها صدق می‌کند، و آن این است که انسان به دیگری زبانی یا کتبی تعهد دهد که در فلان امر به او کمک کند یا از فلان کار مانعش نشود، تا زمانی مشخص یا بدون تعیین زمان.
و سخن در این مقام دربارهٔ پیمانی است که به نامی خاص اختصاص نیافته است؛ بر خلاف عقد بیع و نکاح و دیگر قراردادهای معاملاتی، چراکه این‌ها از مقصود ما بیرون‌اند و در جوامع انسانی، احکامی ویژه و آثار و ویژگی‌های مخصوصی دارند؛ بلکه سخن دربارهٔ پیمانی است به معنای تعهدی که انسان برای دیگری می‌سپارد مبنی بر یاری رساندن یا مانع نشدن در مقاصد گوناگون اجتماعی، و آثاری که برای این تعهد قرار می‌دهد؛ مانند کسی که با دیگری عهد می‌بندد هر سال فلان مقدار مال به او بدهد تا با آن نیازهایش را برطرف کند، و از او فلان مقدار مال یا سود دریافت دارد؛ یا با او پیمان می‌بندد که در کارش مزاحمش نشود یا تا مدتی معین یا نامعین، مانعِ حرکت او نگردد؛ و این خود نوعی محکم‌کاری و استوار ساختن است که شکسته نمی‌شود مگر آنکه یکی از دو طرف یا هر دو با هم آن را نقض کنند.
و چه بسا با سوگند بر استواری پیمان بیفزایند؛ به این صورت که عهدکننده پیمانی را که می‌دهد مقید سازد و به امری بس بزرگ که آن را مقدس و گرامی می‌شمارد پیوند بزند، گویی حرمت و شأن والای آن را گروگانِ پیمانش قرار می‌دهد، و بدین‌گونه نشان می‌دهد که اگر پیمان را بشکند، آن حرمت را بر باد داده است. عهدکننده می‌گوید: «و الله لا أخوننك» (به خدا سوگند به تو خیانت نمی‌کنم)، «و لعمري لأساعدنك» (به جانم سوگند حتماً به تو کمک خواهم کرد)، و «و أقسم لأنصرنك» (سوگند می‌خورم که بی‌تردید تو را یاری می‌دهم)؛ و با این کار مجسم می‌سازد که اگر خلف وعده کند و پیمانش را بشکند، حرمت پروردگارش یا حرمت جانش یا حرمت سوگندش را از بین برده و دیگر مروتی برای او نمانده است.
و گاه پیمان و میثاق با بیعت و صفقه (دست در دست فشردن برای بستن قرارداد) استوار می‌شد؛ بدین‌گونه که پیمان‌بندنده دست خود را در دست طرف پیمانش می‌نهد، و با این کار تجسم می‌بخشد که گویی دستی را که با آن هر کاری انجام می‌دهد به او واگذار کرده است؛ پس کاری را که طرف پیمانش ناخوش دارد انجام نخواهد داد، چراکه دست او در قبضهٔ دست آن دیگری است.
۲. عهدها و میثاق‌ها همان‌گونه که با زندگیِ انسان—به عنوان فردی از جامعه—سر و کار دارند، با زندگی خود جامعه نیز پیوند می‌خورند؛ زیرا جامعه چیزی جز گردآمدنِ افراد انسان نیست: زندگی‌اش، مجموعِ زندگی اجزای آن است و فعالیت‌های حیاتی‌اش، مجموعِ فعالیت‌های اجزای آن؛ و جامعه از خیر و شر، سود و زیان، سلامت و بیماری، پیدایش و بالندگی، استقامت و انحراف، خوشبختی و بدبختی، و ماندگاری و زوال، همان مجموعی را دارد که اجزای آن دارند.
بنابراین، جامعه «انسان بزرگی» است که اهدافِ زندگی‌اش مانند اهداف همان انسانِ کوچک (فرد) است؛ و نسبت یک جامعه به جامعهٔ دیگر، به نسبت یک فرد به فردی دیگر نزدیک است. ازاین‌رو جامعه نیز در پیگیری مقاصد و انجام کارهای خود، به همان اندازهٔ فرد به امنیت و سلامت نیازمند است، بلکه نیازش شدیدتر و نیرومندتر است؛ زیرا کار، با بزرگیِ فاعل و بزرگیِ هدفش، بزرگ‌تر می‌شود. جامعه هم از سوی اجزای خود به امنیت و آرامش نیاز دارد تا از هم نپاشد و پراکنده نگردد، و هم از سوی همتایانش در میان دیگر جوامع، به امنیت و صلح نیازمند است.
و بر همین اساس، سیره و روش جوامع بشری بر پایهٔ تاریخی که از امت‌ها و اقوام گذشته در دست داریم و آنچه از ملت‌های امروزی می‌شنویم یا می‌بینیم، همواره چنین بوده و خواهد بود که هر جامعه‌ای از جوامع انسانی پیوسته نیازمند آن است که با دیگری در برخی از شئون زندگی سیاسی و اقتصادی‌اش پیمان ببندد، یا در زمینه‌های فرهنگی و جز آن؛ چراکه فضا برای اقدام در راستای هیچ‌یک از مقاصد زندگی یا پیشرفت در هیچ‌یک از خواسته‌های آن هموار نمی‌شود مگر با تکیه بر یاوران و آسودگی از رویارویی با موانع.
۳. اسلام از آنجا که همچون فرد به امور جامعه نیز پرداخته و همان‌گونه که به اصلاح زندگی فردی اهمیت می‌دهد به سامان‌بخشی زندگی عمومی مردم نیز اهتمام ورزیده است، کلیات و اصولِ مربوط به شئون زندگی اجتماعی را قانون‌گذاری کرده است؛ مانند جهاد، دفاع، نبرد با سرکشان (اهل بَغی) و پیمان‌شکنان (اهل نَکث)، صلح، سازش، پیمان‌ها، معاهدات و جز آن.
و پیمانی که درباره‌اش سخن می‌گوییم، اسلام آن را کاملاً معتبر دانسته و چنان استوارش ساخته که شکستن آن از سوی پایبندانش از بزرگ‌ترین گناهان شمرده می‌شود، مگر آنکه طرفِ معاهده آن را بشکند که در این صورت مقابله‌به‌مثل می‌شود؛ چراکه خدای پاک و منزه به وفای به پیمان‌ها و قراردادها فرمان داده و شکستن عهدها و میثاق‌ها را در آیات بسیار زیادی به‌شدت نکوهش کرده است. خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (مائده: ۱؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به قراردادها وفا کنید)، و فرموده است: « وَ الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِيثٰاقِهِ -إلي أن قال- أُولٰئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ» (رعد: ۲۵؛ و کسانی که پیمان خدا را پس از استوار ساختنش می‌شکنند -تا آنجا که فرمود- برای آنان لعنت و فرجامِ بدِ آن سراست)، و فرمود:
« وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كٰانَ مَسْؤُلاً» (اسراء: ۳۴؛ و به پیمان وفا کنید، چراکه از پیمان بازخواست می‌شود) و آیاتی دیگر از این دست.
و شکستن عهدها و پیمان‌ها را روا نشمرد مگر در جایی که حقِ عدالت آن را روا می‌دارد، و آن زمانی است که طرف مقابل، پیمان را از سرِ ستمگری و سرکشی بشکند، یا به سبب از دست رفتن اعتبارش، از پیمان‌شکنی او ایمنی نباشد؛ و این از اموری است که هیچ معترضی بر آن ایرادی ندارد و ملامت‌گری را بر آن جای نکوهش نیست. خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيٰانَهً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَليٰ سَوٰاءٍ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُحِبُّ الْخٰائِنِينَ» (انفال: ۵۸؛ و اگر از گروهی بیم خیانت داشتی، [پیمانشان را] آشکارا و به‌طور مساوی به‌سوی خودشان بیفکن؛ زیرا خدا خائنان را دوست نمی‌دارد). پس الغای پیمان را هنگام بیم از خیانت اجازه داد، ولی به شکستن آن بدون آگاه‌ساختنِ آنان و غافلگیر کردنِ بی‌خبرانه‌شان رضایت نداد؛ ازاین‌رو فرمود: « فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَليٰ سَوٰاءٍ » (پس [پیمان را] آشکارا و برابر به‌سویشان بیفکن)؛ و واجب کرد که الغای متقابل پیمان را به آنان اعلام کنند تا از رذیلهٔ خیانت پرهیز شود.
و فرمود: « بَرٰاءَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَي الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ» (توبه: ۱-۲؛ [این، اعلامِ] بیزاری از سوی خدا و پیامبر اوست به‌سوی کسانی از مشرکان که با آنان پیمان بسته‌اید؛ پس چهار ماه در زمین آزادانه بگردید)؛ پس تنها به اعلام بیزاری بسنده نکرد، بلکه به آنان چهار ماه مهلت داد تا با آرامش در کار خویش بیندیشند و دربارهٔ وضع خود درنگ کنند و با آزادی اندیشه تصمیم بگیرند؛ تا اگر خواستند ایمان بیاورند و رهایی یابند و اگر نخواستند کشته شوند و نابود گردند. و اثر نیکوی این مهلت‌دادن آن بود که ایمان آوردند و هلاک نشدند.
و خدای پاک و منزه پس از اعلام بیزاری، این فایده را با سخن خود به بهترین صورت کامل کرد و فرمود: « وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجٰارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّٰي يَسْمَعَ كَلاٰمَ اللّٰهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ يَعْلَمُونَ» (توبه: ۶؛ و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست، به او پناه ده تا کلام خدا را بشنود، سپس او را به جایگاه امنش برسان؛ این بدان سبب است که آنان گروهی نادانند).
و با استثنا کردنِ وفاداران به پیمان از میان مشرکان، فرمود: «كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ إِلَّا الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ فَمَا اسْتَقٰامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ، كَيْفَ وَ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لاٰ يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلًّا وَ لاٰ ذِمَّةً يُرْضُونَكُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ تَأْبىٰ قُلُوبُهُمْ وَ أَكْثَرُهُمْ فٰاسِقُونَ» (چگونه برای مشرکان نزد خدا و نزد پیامبرش پیمانی باشد، مگر کسانی که نزد مسجدالحرام با آنان پیمان بستید؛ پس تا زمانی که با شما بر سرِ پیمان ایستادند، شما نیز با آنان پایدار بمانید؛ بی‌تردید خدا پرهیزگاران را دوست دارد. چگونه [پیمانی باشد] در حالی که اگر بر شما دست یابند، در حقِ شما نه پیوندی را رعایت می‌کنند و نه پیمانی را؟! با دهان‌هایشان شما را خشنود می‌سازند، ولی دل‌هایشان سر باز می‌زند و بیشترشان نافرمانند).
(توبه: ۷-۸)؛ و [خداوند] پایبندی در برابر کسانی را که بر پیمان ایستاده‌اند بدین سبب دانسته که این کار برخاسته از تقواست — همان تقوایی که دعوت دین تنها به‌سوی آن است — و خدا پرهیزگاران را دوست دارد؛ و این استدلالی است که تا روز قیامت زنده و پابرجاست.
و خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ» (بقره: ۱۹۴: پس هر کس بر شما تعدّی کرد، همانند دست‌اندازیِ او بر وی دست دراز کنید [و مقابله‌به‌مثل نمایید])؛ و فرمود: « وَ لاٰ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ أَنْ تَعْتَدُوا وَ تَعٰاوَنُوا عَلَي الْبِرِّ وَ التَّقْويٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَي الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ» (مائده: ۲: و دشمنی با قومی که شما را از مسجدالحرام بازداشتند، وادارتان نسازد که تجاوز کنید؛ و بر نیکی و پرواپیشگی با یکدیگر همکاری کنید و بر گناه و ستمگری همدست نشوید).
اما پیمان‌شکنیِ ابتدایی، بدون آنکه دشمنِ هم‌پیمان عهد شکسته باشد، در این دینِ استوار و برحق هرگز مجوزی ندارد. پیش‌تر گذشت که خدای متعال می‌فرماید: « فَمَا اسْتَقٰامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ » (تا هنگامی که با شما بر سرِ پیمان پایداری ورزند، شما هم در حقِ آنان پایداری کنید) تا پایان آیه؛ و فرمود: « وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ» (بقره: ۱۹۰: و تجاوز مکنید که خدا متجاوزان را دوست ندارد).
سیرهٔ عملی پیامبر (ص) در دوران حیاتشان نیز بر همین شیوه بود؛ ایشان با بنی‌قینقاع، بنی‌قریظه و دیگر یهودیان پیمان بستند و هرگز آن را نشکستند مگر پس از آنکه خودِ آنان پیمان‌شکنی کردند. همچنین در حدیبیه با قریش پیمان بستند و تا زمانی که قریش با یاری دادن به بنی‌بکر علیه خُزاعه پیمان را نشکست، آن را نقض نکردند؛ در حالی که خزاعه در پیمانِ پیامبر (ص) بود و بنی‌بکر در پیمان قریش قرار داشت.
اما شکستن پیمان بدون آنکه طرفِ مقابل عهد شکسته باشد، در اسلام هیچ توجیه و مجوزی ندارد؛ حتی اگر وفاداری به پیمان بخشی از منافع مسلمانان را از بین ببرد و زیانی متوجه آنان سازد، و هرچند این توانایی را داشته باشند که با زور و قدرت منافع خود را حفظ کنند، یا بتوانند با آوردن عذرهایی که در ظاهر دلیلی موجه می‌نماید نکوهش و سرزنش را از خویش بگردانند؛ چرا که اساس کار بر حق است، و حق فرجامی از شر و زیان نخواهد داشت مگر برای کسی که از آن روی برتابد و به غیرِ حق پناه ببرد.
۴. جوامع بشری، به‌ویژه جوامع پیشرفته و متمدنِ غیردینی، برای پیوند اجتماعی و آیین‌های جاری خود هیچ هدف و غرضی جز بهره‌مندی از مزایای زندگی مادی تا جای ممکن ندارند؛ از این رو انگیزه‌ای ندارند که به چیزی بیش از قوانین عملیِ موجود که به هدف‌های پراکندهٔ زیستی‌شان نظم می‌بخشد، پایبند بمانند.
بدیهی است در محیطی با چنین ویژگی‌هایی، برای امور معنوی هیچ ارزشی نیست مگر تا اندازه‌ای معین؛ یعنی تا آنجا که با هدف‌های زیستی و مادی هماهنگ باشد. بنابراین، فضایل و رذایل معنوی مانند راست‌گویی، فتوت (جوانمردی)، مروت، گسترش رحمت، رأفت، احسان و مانند این‌ها، اعتباری ندارند مگر به اندازه‌ای که منافع جامعه را در پی آورند و از نادیده‌گرفتنشان آسیبی به آنان نرسد؛ اما در آنچه با منافع آن قوم ناسازگار باشد، هیچ انگیزه‌ای برای عمل به آن‌ها نیست، بلکه انگیزه بر خلاف آن‌ها خواهد بود.
از همین روست که می‌بینی در نشست‌های رسمی، زمامداران جوامع هیچ وظیفه‌ای برای خود جز پاسداری از منافع حیاتیِ جامعه نمی‌شناسند؛ و هر پیمان و قراردادی نیز که در این میان بسته می‌شود، تنها بر اساس مصلحتِ وقت منعقد می‌گردد و با ترازوی توان و سازوبرگِ دولتِ معاهده‌بند در برابر توان و سازوبرگِ طرف مقابل — هم توانِ درونی خودش و هم مقتضیات و کمک‌هایی که از دیگران به او می‌پیوندد — سنجیده می‌شود.
پس تا زمانی که موازنه در حالت تعادل باشد، پیمان بر قوت خود باقی می‌ماند؛ اما همین که کفهٔ ترازو به سود دولتِ هم‌پیمان در برابر رقیبش سنگینی کند، با بهانه‌های تراشیده و اتهام‌های ساختگی اعتبار پیمان را از بین می‌برد تا دستاویزِ شکستن آن شود. مقصود از آوردن این عذرها نیز تنها حفظ صورت ظاهری قوانین بین‌المللی است؛ قوانینی که سرپیچی و شکستن آن‌ها فرجامی جز تهدید زندگی جامعه یا به خطر افتادن بخشی از منافع زیستی‌شان ندارد، و اگر چنین نبود، هرگاه منافع حیاتیِ جامعهٔ نیرومندتر اقتضا می‌کرد، مانعی نبود که پیمان را حتی بدون هیچ عذری زیر پا بگذارد.
اما اموری چون دروغ‌گویی، خیانت، یا دست‌درازی به آنچه دیگران برای خود سودمند شمرده‌اند، جامعه‌ای از این دست را از دستیابی به آنچه برای موقعیت خویش نافع می‌بیند بازنمی‌دارد؛ زیرا اخلاق و معنویات نزد آنان اصالتی ندارد و تنها بر پایهٔ هدف و مقصود حیاتی جامعه — که همان کام‌جویی از زندگی مادی است — ارزش‌گذاری می‌شود.
و اگر تو رخدادهای عمومی میان جوامع را از گذشته تا کنون پی بگیری، به‌ویژه حوادث جهانیِ جاری در این روزگار اخیر را دنبال کنی، نمونه‌های فراوانی از پیمان‌های محکم و شکسته‌شدن آن‌ها را درست به همان صورتی که وصف کردیم، خواهی یافت.
اما اسلام، زندگی مادی انسان را زندگی حقیقی او به شمار نیاورده و بهره‌مندی از امتیازهای آن را سعادت واقعی‌اش ندانسته است؛ بلکه زندگی حقیقی او را حیاتی می‌داند که میان ماده و معنا (جهان مادی و معنوی) جمع کرده باشد، و سعادت حقیقی‌ای را که دستیابی به آن لازم است، چیزی می‌داند که انسان را در دنیا و آخرتش سعادتمند سازد.
این نگرش اقتضا می‌کند که اسلام قوانین زندگی را بر پایهٔ فطرت و آفرینش بنا نهد، نه بر آنچه خودِ انسان برای حال خویشتن شایسته می‌پندارد؛ و دعوتِ برحق خود را بر پیروی از حق و هدایت‌یافتن به آن پایه‌گذاری کند، نه بر پیروی از هوای نفس و نه بر پیروی از آنچه اکثریت با عواطف و احساسات درونی‌شان به آن گرایش دارند. خدای متعال می‌فرماید: « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (پس با حق‌گرایی روی خود را به سوی این دین بدار؛ فطرتی الهی است که مردم را بر پایه‌اش آفریده است، دگرگونی‌ای در آفرینش خدا نیست؛ این است دین استوار و پابرجا):
(روم: ۳۰)، و فرمود: « هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُديٰ وَ دِينِ [يادداشت منبع: 1) ظاهر الآيه كون الإضافه حقيقيه لا من إضافه الموصوف إلي صفته. ] الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَي الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» (اوست که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد تا آن را بر همهٔ آیین‌ها پیروز گرداند، هرچند مشرکان ناخشنود باشند؛ توبه: ۳۳ [پاورقی منبع: ۱) ظاهر آیه این است که اضافه، حقیقی است نه از باب اضافهٔ موصوف به صفت])، و فرمود: « بَلْ أَتَيْنٰاهُمْ بِالْحَقِّ» (بلکه ما حق را برایشان آوردیم؛ مؤمنون: ۹۰)، و فرمود:
« وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوٰاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ» (و اگر حق از هوس‌های آنان پیروی می‌کرد، قطعاً آسمان‌ها و زمین و هر که در آن‌هاست تباه می‌شد؛ مؤمنون: ۷۱).
از لوازم این نگرش آن است که حقِ باور، فضیلت اخلاق و شایستگی کردار همگی با هم رعایت شوند؛ چراکه ماده بی‌نیاز از معنا نیست و معنا نیز بی‌نیاز از ماده نمی‌باشد. بنابراین رعایت فضایل انسانی واجب است، چه سودی برساند و چه زیانی؛ و پرهیز از رذایل نیز واجب است، چه سودی داشته باشد و چه زیانی؛ زیرا این کار برخاسته از پیروی از حق است، و حاشا که حق به کسی زیان رساند، مگر به آن کس که از ترازوی حق منحرف شود و از مرزهایی که حق برایش ترسیم کرده پا فراتر نهد.
از همین جاست که می‌بینیم خدای پاک و منزه پیمان مشرکان را به دلیل پیمان‌شکنی خودشان لغو می‌کند، اما با مهلت دادنِ چهارماهه به آنان، رحمت را به کار می‌گیرد؛ و در حق آن دسته از مشرکان که بر سر پیمان خود استوار ماندند، به پایداری و وفاداری فرمان می‌دهد، هرچند حوادث روزگار در آن زمان آنان را خوار ساخته و در برابر شوکت اسلام ناتوان شده بودند. همچنین به پیامبرش (ص) فرمان می‌دهد که اگر از خیانت گروهی بیم داشت، پیمانشان را لغو کند، ولی به او دستور می‌دهد که این موضوع را به آنان اعلام نماید، و دلیل آن را این می‌آورد که او خیانت را دوست نمی‌دارد.
گفتاری دربارهٔ نسبت دادن کارها به اسباب در سلسله‌مراتب طولی
در بخش‌هایی از این کتاب گذشت که دستاوردِ بررسی‌های عقلی این است که رخدادها، همان‌گونه که با اسباب نزدیک و پیوسته به خود نسبت دارند، با اسباب دورترشان نیز — که سبب‌سازِ همین اسباب هستند — نسبت دارند. بنابراین، رخدادها در عین حال که از کارهای اسباب نزدیک و بی‌واسطه‌شان به شمار می‌آیند، فعلِ آن اسباب دورتر نیز هستند؛ زیرا هر کاری، مانند حرکت، همان‌طور که به فاعل و محرکِ خود وابسته است، دقیقاً با همان وابستگی، به محرکِ محرکِ خود نیز وابسته است؛ مانند چرخی که چرخ دوم را به گردش درمی‌آورد و چرخ دوم نیز سومی را به حرکت وا می‌دارد، و این از قبیل حرکت بالعَرَض (حرکت تبعی و غیرحقیقی) نیست.
پس فعل با فاعل خود نسبتی دارد و با فاعلِ فاعلِ خود نیز دقیقاً با همین نسبت پیوند دارد، نه با نسبتی دیگر که جداگانه و به خودیِ خود مستقل باشد؛ جز اینکه وقتی فعل به فاعلِ فاعل نسبت داده می‌شود، فاعلِ نزدیک در مقایسه با فاعلِ فاعل به‌منزلهٔ ابزار درمی‌آید؛ یعنی واسطه‌ای صِرف که هیچ استقلالی در انجام کار ندارد؛ به این معنا که در تأثیرگذاریِ خود از فاعلِ فاعل بی‌نیاز نیست، زیرا فرض نبودِ فاعلِ فاعل مساوی با نابودیِ فاعلِ نزدیک و از میان رفتن اثر آن است.
شرط واسطه بودن این نیست که از کارِ خود بی‌خبر باشد یا از خود اختیاری نداشته باشد؛ زیرا شعوری که فاعلِ باآگاهی به واسطهٔ آن در کارش اثر می‌گذارد، چیزی نیست که خودش برای خود پدید آورده باشد، بلکه فاعلِ او که خودِ این فاعل و شعورش را پدید آورده، آن را در وجودش نهاده است. همچنین اختیار را فاعلِ بااختیار برای خودش نیافریده، بلکه فاعلی آن را پدید آورده که خودِ فاعلِ مختار را آفریده است. و همان‌طور که فعل در موارد ناآگاهانه و غیراختیاری به فاعلِ خود وابسته است و درست با همین وابستگی به فاعلِ فاعلِ خود پیوند دارد، کار آگاهانه و اختیاری نیز به فاعلِ خود وابسته است و عیناً با همین وابستگی، به فاعلِ فاعلش که شعور و اختیار را برای فاعل آفریده بستگی دارد.
بنابراین، فاعلِ فاعلِ آگاه یا مختار (یعنی آفرینندهٔ او) اراده کرده است که آن فاعلِ آگاه یا مختار، فلان کار را از مسیر آگاهی‌اش انجام دهد، یا فلان کار اختیاری را با اختیار خویش به جا آورد. پس فعل از گذرگاه اختیار خواسته شده است، نه آنکه صرفاً خودِ فعل خواسته شده و اختیاری که فاعل به‌واسطهٔ آن پدیدار گشته نادیده گرفته شده باشد. این نکته را خوب دریاب تا مبادا گامی پس از استواری‌اش بلغزد.
مردم نیز بر اساس فهم فطری و درک عمومی خود، بر پایهٔ همین حقیقت رفتار می‌کنند و کار را همان‌گونه که به سببِ نزدیک و بی‌واسطه نسبت می‌دهند، به سببِ دور نیز نسبت می‌دهند؛ چرا که آن کار، اثری است که از او سرچشمه گرفته است. برای مثال گفته می‌شود: «بنى فلان دارا، و حفر بئرا» (فلانی خانه‌ای ساخت و چاهی کند)، در حالی که خودِ بنّا و چاه‌کن مستقیماً آن را انجام داده‌اند. و گفته می‌شود: «جلد الأمير فلانا، و قتل فلانا، و أسر فلانا، و حارب قوما كذا» (امیر، فلانی را تازیانه زد، فلانی را کشت، فلانی را اسیر کرد و با فلان قوم جنگید)، در حالی که تازیانه‌زدن را جلادش، کشتن را میرغضبش، اسیرکردن را مأمورانش و جنگ را سپاهیانش بی‌واسطه به انجام رسانده‌اند. و گفته می‌شود: «أحرق فلان ثوب فلان» (فلانی لباس فلانی را سوزاند)، در حالی که در واقع آتش آن را سوزانده است. و گفته می‌شود: «شفى فلان مريضا كذا» (فلانی فلان بیمار را درمان کرد)، در حالی که دارویی که به او داده و دستورِ نوشیدن و مصرفش را داده بود، وی را شفا بخشیده است.
در همهٔ این موارد، فرمانِ دستوردهنده یا سبب‌سازیِ فردی که واسطه‌ای به کار گرفته، تأثیری از سوی او در فاعلِ نزدیک به شمار می‌آید و سپس، کاری که به فاعلِ نزدیک منسوب است، به فاعلِ دور نیز نسبت داده می‌شود؛ و اصلِ این نسبت‌دادن قطعاً نسبتی حقیقی است و هیچ‌گونه مَجازی در آن نیست.
و اگر برخی از دانشمندان ادبیات و دیگران گفته‌اند که همهٔ این موارد از بابِ مَجاز در کلمه است—چون می‌توان کار را از فاعلِ دور سلب کرد، چرا که صاحبِ ساختمان خشتی روی خشت نگذاشته و این تنها کارِ بنّاست که مستقیماً عمل را انجام داده است!—مرادشان از فعل، صرفاً خصوصیتِ صدورِ مستقیمِ آن از فاعلِ بی‌واسطه بوده است؛ و مسلّم است که مباشرت و انجامِ مستقیم، تنها کارِ فاعلِ نزدیک است و ما نیز در این سخنی نداریم؛ بلکه سخن در آن جنبه‌ای است که برای این فعل تصور می‌شود، یعنی همان حیثیّتِ وجودی که وابسته به فاعلی هستی‌بخش است؛ و این معنا همان‌گونه که قائم به فاعلِ بی‌واسطه است، دقیقاً به همین صورت قائم به فاعلِ فاعل نیز هست.
توجه به همین نکته است که موجب شده مردم میان کارها تفاوت بگذارند؛ برخی از آن‌ها را هم‌زمان به فاعلِ نزدیک و دور نسبت دهند و برخی دیگر را تنها به فاعلِ نزدیک و انجام‌دهندهٔ مستقیم منسوب نمایند. ازاین‌رو، هر کاری که مفهومش نمایانگرِ ویژگی‌های مباشرت و تماسِ مستقیم با عمل باشد—مانند اکل (خوردن) به معنای لقمه برداشتن و بلعیدن، شُرب (نوشیدن) به معنای مکیدن و جرعه‌جرعه فروبردن، و قعود به معنای نشستن و مانند این‌ها—تنها به فاعلِ مستقیم نسبت داده می‌شود. پس اگر مولا به خدمتکارش دستور دهد فلان غذا را بخورد، فلان نوشیدنی را بنوشد و بر فلان صندلی بنشیند، گفته می‌شود: «أكل الخادم و شرب و قعد» (خدمتکار خورد، نوشید و نشست)، و گفته نمی‌شود: «أكله سيده و شربه و قعد عليه» (اربابش آن را خورد، نوشید و بر آن نشست)؛ بلکه به‌دلیلِ همان نکته‌ای که یاد کردیم، اگر چیزی را به کار گیرد یا مالی را خرج کند، گفته می‌شود: «تصرف في كذا» (در فلان چیز تصرّف کرد) یا نظایر آن.
اما کارهایی که در آن‌ها ویژگی‌های مباشرت و حرکاتِ مادیِ قائم به فاعلِ مستقیم لحاظ نشده است—مانند کشتن، به اسارت گرفتن، زنده کردن، میراندن، بخشیدن، نیکی کردن، گرامی داشتن و نظایر این‌ها—به‌طور یکسان به فاعلِ نزدیک و دور نسبت داده می‌شوند؛ حتی چه بسا نسبت‌دادنِ آن‌ها به فاعلِ دور قوی‌تر از نسبت‌دادن به فاعلِ نزدیک باشد، چنان‌که اگر فاعلِ دور از نظر وجودی قوی‌تر و از جهت تسلط و احاطه نیرومندتر باشد.
این همان نتیجه‌ای است که بررسی عقلی به دست می‌دهد و انسان نیز با درک فطریِ خود بر همان روش حرکت می‌کند؛ و قرآن کریم نیز این معنا را به روشن‌ترین وجه تصدیق می‌نماید؛ چنان‌که خدای متعال در آیات پیشین می‌فرماید: « قٰاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّٰهُ بِأَيْدِيكُمْ وَ يُخْزِهِمْ وَ يَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَ يَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ وَ يُذْهِبْ غَيْظَ قُلُوبِهِمْ » (توبه: ۱۴-۱۵: با آنان بجنگید تا خداوند آنان را به دست شما عذاب کند و خوارشان سازد و شما را بر ایشان پیروز گرداند و سینه‌های گروهی از مؤمنان را شفا بخشد و خشمِ دل‌هایشان را بزداید). در این آیات، عذابی را که مستقیماً با دستهای مؤمنان انجام می‌گیرد، با قرار دادنِ دستهای آنان به منزلهٔ ابزار، به خود نسبت داده است.
و مانند آن، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « وَ اللّٰهُ خَلَقَكُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» (صافات: ۹۶: و خدا شما و آنچه را می‌سازید آفریده است). مراد از «مٰا تَعْمَلُونَ»، یا همان بت‌هایی است که از سنگ، چوب یا فلزات می‌ساختند—که در این صورت، مقصود از آنْ مادهٔ بت‌هاست به همراه کاری که انسان روی آن‌ها انجام داده است، و بدین‌ترتیب آفرینش به خودِ اعمال نسبت داده شده، همان‌گونه که به فاعل‌هایشان نسبت یافته است—و یا مقصود، خودِ اعمال است که در این صورت، مطلب روشن‌تر خواهد بود.
و نزدیک به این است سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعٰامِ مٰا تَرْكَبُونَ» (زخرف: ۱۲: و برای شما از کشتی‌ها و چهارپایان مرکب‌هایی قرار داد که بر آن‌ها سوار می‌شوید). (زخرف: ۱۲)؛ در این آیه، آفرینش به کشتی نسبت داده شده، در حالی که کشتی از دست‌ساخته‌های انسان است.
این در مواردی بود که آفرینش به کارهایی نسبت داده شده که از آگاهی و اراده سرچشمه می‌گیرند؛ اما کارهایی که پیدایش آن‌ها وابسته به آگاهی و اراده نیست، مانند پدیده‌های طبیعی، نسبت‌دادن آن‌ها به خدای پاک و منزه در آیات بسیار زیادی آمده است که نیازی به شمردن آن‌ها نیست؛ مواردی مانند زنده کردن زمین، رویاندن گیاه، بیرون آوردن دانه‌ها، باراندن آسمان، روان ساختن نهرها و به حرکت درآوردن کشتی‌هایی که به فرمان او در دریا روان می‌شوند، و مانند این‌ها.
در تمام این موارد، میان نسبت‌دادنِ کار به خدای متعال و نسبت‌دادن آن به دیگر اسباب و علت‌های طبیعی و غیرطبیعی، هیچ منافاتی نیست؛ چراکه این دو نسبت در عرض هم (هم‌تراز و در رقابت با یکدیگر) نیستند تا با هم تزاحم کنند و یکی مانع دیگری شود، بلکه نسبتی طولی دارند (در امتداد و سلسله‌مراتب یکدیگرند)، و در نسبت‌های طولی هیچ مانعی ندارد که یک کار به بیش از یک عامل وابسته باشد.
پیش از این در لابه‌لای مباحث گذشته، این اشتباهِ مادی‌گرایان را پاسخ دادیم؛ آنان با دست‌یافتن به علت‌های طبیعیِ حوادث عمومی مانند سیل، زلزله، خشکسالی، وبا و طاعون در روزگار کنونی، در نسبت‌دادن این حوادث به خدای پاک و منزه دچار شبهه و اشتباه شدند؛ چراکه میان علت‌ها و اسبابِ عرضی (هم‌تراز) و طولی (سلسله‌مراتبی) خلط کردند و پنداشتند که استناد این رویدادها به علت‌های طبیعی‌شان، آنچه را کتاب عزیز اثبات کرده و خداپرستان به آن باور دارند — یعنی استناد حوادث به مسبّب‌الاسباب (سرچشمهٔ همهٔ سبب‌ها) که بازگشت همهٔ امور به سوی اوست — باطل می‌سازد.
اشاعره و معتزله دربارهٔ آیهٔ گذشته: « قٰاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّٰهُ بِأَيْدِيكُمْ » (با آنان بجنگید تا خدا به دست شما عذابشان دهد) و آیاتِ نظیر آن، بحث شگفتی دارند که رازی آن را در تفسیر خود آورده است و ما چکیدهٔ آن را بازگو می‌کنیم.
او می‌گوید: اشاعره به سخن خدای متعال: « قٰاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّٰهُ بِأَيْدِيكُمْ » (با آنان بجنگید تا خدا به دست شما عذابشان دهد) تا پایان آیه، چنین استدلال کرده‌اند که کارهای بندگان، آفریدهٔ خداست و مردم در کارهایشان مجبورند و اختیاری ندارند؛ چراکه خدای پاک و منزه در این آیه خبر می‌دهد که او خود، مشرکان را با کشته‌شدنِ گروهی و زخمی‌شدنِ گروهی دیگر، به دست مؤمنان عذاب می‌کند؛ و این دلالت دارد بر اینکه دستهای مؤمنان نیز همانند شمشیرها و نیزه‌هایشان، ابزارهایی محض‌اند که اصلاً تأثیری از خود ندارند و کار تنها کارِ خدای پاک و منزه است؛ و اینکه «کسب» (تحصیل کار توسط بنده) که ملاک تکلیف شمرده می‌شود، نامی بی‌مسمّا و بدون حقیقت است.
و دلالت این آیه بر این مقصود، از دلالت آیه‌ای چون سخن خدای متعال: « وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ رَميٰ » (و آنگاه که تیر انداختی، تو نینداختی بلکه خدا انداخت) قوی‌تر است؛ زیرا در آن آیه، تیراندازی هم برای پیامبر (ص) اثبات شده — هرچند از سویی دیگر از او نفی شده است — و هم اسنادش به خدای پاک و منزه تثبیت گردیده است؛ اما این آیه، یعنی سخن خداوند: « قٰاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّٰهُ بِأَيْدِيكُمْ » (با آنان بجنگید تا خدا به دست شما عذابشان دهد)، عذاب‌کردن را تنها برای خدای پاک و منزه اثبات می‌نماید و دستهای مؤمنان را که متعلق به ایشان است، ابزارهایی قرار می‌دهد، ابزارهایی در انجام کار که به هیچ روی اثری از خود ندارند و هیچ تأثیری در آن‌ها نیست.
جبّائی، از بزرگان معتزله، در پاسخ به آن گفته است: اگر روا باشد گفته شود خدا کافران را به دست مؤمنان عذاب می‌کند — بدان معنای حقیقی که ادعا شده است — پس باید جایز باشد که گفته شود: او مؤمنان را به دست کافران عذاب می‌کند، و پیامبرانش را با زبانِ کافران تکذیب می‌نماید، و مؤمنان را با دهانِ آنان لعنت می‌کند و ناسزا می‌گوید؛ چراکه خدای متعال آفرینندهٔ همهٔ این‌هاست! و چون این سخنان جایز نیست، درمی‌یابیم که خدای متعال کارهای بندگان را نیافریده، بلکه کارهایشان آفریده و ساختهٔ خودِ آن‌هاست.
از این رو دانسته می‌شود که نسبت‌دادنِ عذاب در آیه به خدای متعال، با نوعی توسّع (مجاز و گستردگی در تعبیر) است؛ چراکه این عذاب به سبب فرمان و لطف او تحقق یافته است؛ همان‌گونه که خدای متعال همهٔ طاعت‌ها و نیکی‌ها را به خود نسبت می‌دهد، به این دلیل که به فرمان و توفیق او واقع شده‌اند.
رازی در پاسخ او گفته است: هم‌مسلکان ما (اشاعره) به تمام پیامدهایی که جبّائی و یارانش بر شمرده‌اند — یعنی لزوم نسبت‌دادنِ زشتی‌ها به خدای متعال — پایبندند و در باطن به آن معتقدند، گرچه به سبب رعایت ادب در پیشگاه خدای پاک و منزه، آن را بر زبان نمی‌آورند؛ (پایان خلاصهٔ سخن رازی).
بررسی‌هایی که پیش از این در این کتاب پیرامون این معانی آوردیم، برای روشن‌ساختنِ حق، روشنگری در این مقام، و پرده برداشتن از لغزشی که هر دو گروه در آن افتاده‌اند، بسنده است.
اما آنچه اشاعره بیان کرده و بدان پایبند گشته‌اند، ریشه در این پندار دارد که آنان پیوندِ علیت و معلولیت را از میان پدیده‌ها نفی کرده و آن را تنها به رابطهٔ میان خدای متعال و عموم آفریدگانش منحصر دانسته‌اند؛ به‌گونه‌ای که در سراسرِ هستی هیچ سببی، نه به‌طور مستقل و نه با واسطه، جز خدای متعال وجود ندارد. به باور آنان، رابطهٔ سببیت میان خودِ پدیده‌ها صرفاً سببیتی صوری و اسمی است نه حقیقی؛ بلکه عادتِ الهی بر این جاری شده است که پدیده‌هایی را که ما «مسبَّب» (معلول) می‌نامیم، در پیِ پدیده‌هایی که «سبب» (علت) می‌خوانیم بیافریند. بنابراین، پیوندِ میان پدیده‌ها و خدای متعال سببیتی حقیقی است، اما رابطهٔ میان خودِ پدیده‌ها به تصادفِ همیشگی یا اکثری (رخداد هم‌زمان و اتفاقی) بازمی‌گردد.
لازمهٔ این باور، باطل دانستن اصل علیت و سببیت از بن و ریشه است؛ و با بطلان آن، همان انحصارِ سببیتی نیز که برای خدای متعال اثبات کرده‌اند باطل می‌شود. زیرا اگر روا باشد که نسبتِ هر چیز به هر چیز دیگر یکسان باشد و تفاوتی در اثرگذاری و اثرپذیری در میان نباشد، دیگر چیزی برای انسان باقی نمی‌ماند تا او را به اصل معنای سببیت متوجه سازد؛ در نتیجه، هیچ راهی برای اثبات سببیتِ خدای متعال نسبت به همهٔ پدیده‌ها نخواهد داشت.
افزون بر این، انسان پیوسته رویدادهایی را از رویدادهای دیگر انتظار می‌برد و به دست آمدنِ نتایج را قطعی می‌داند، آن هم برآمده از مقدماتشان؛ و او زندگی خود را بر پایهٔ آموزش و پرورش، و پیش انداختن اسباب به امید دستیابی به مسببات بنا می‌نهد، چه به آفریدگار اعتراف کند و چه نکند. هیچ‌یک از این امور برای انسان سامان نمی‌پذیرد مگر از روی باوری فطری به اصل علیت و معلولیت؛ و اگر فطرت انسانی بطلان این اصل و جریان یافتن حوادث را بر پایهٔ تصادفِ صِرف روا می‌دانست، نظام زندگی‌اش در پیِ بی‌اثر شدن تلاش‌های فکری و عملی او مختل می‌شد، و راه اثبات سببی فراتر از طبیعتِ حوادث نیز بسته می‌گشت.
گذشته از این، قرآن کریم در بیانات خود بر پایهٔ تصدیق اصل علیت و معلولیت پیش می‌رود؛ هر نیکی را به خدای متعال نسبت می‌دهد، ولی استنادِ بدی‌ها و گناهان را به او نفی می‌کند؛ او را به هر نام نیکویی می‌خواند و با هر وصف زیبایی ستایش می‌کند؛ و هرگونه بیهوده‌گویی، کار عبث، لغو، سرگرمیِ پوچ و گزافه‌کاری را از ساحت او دور می‌داند. هیچ‌یک از این حقایق جز بر پایهٔ اصل علیت و معلولیت استوار نمی‌شود، و در مباحث پیشین نکاتی گذشت که همهٔ این‌ها را روشن می‌سازد.
گروهی از مادی‌گرایان، به‌ویژه پیروان مادّه‌باوریِ دگرگون‌شونده (ماتریالیسم دیالکتیک)، دقیقاً به همان نتیجه‌ای رسیده‌اند که اشاعره بدان معتقد بودند؛ یعنی اثباتِ جبر و نفیِ اختیار از کارهای انسان. تنها تفاوت میان سخن این دو گروه آن است که اشاعره این نظریه را بر انحصارِ سببیت در خدای واجب‌الوجودِ متعال بنا نهادند و نتیجه گرفتند که سببیتِ اختیاری باطل است و انسان اختیاری ندارد؛ اما مادی‌گرایان آن را بر این پایه استوار کردند که کارهای انسان معلولِ مجموعه‌ای از حوادثِ پیرامونیِ کار است که علت پیدایش آن به شمار می‌روند، و علیت نیز معنایی جز ایجاب (حتمیت و ضرورت بخشیدن) ندارد؛ از این رو انسان در کارِ خود مجبور است و کار بر او تحمیل می‌شود.
اما از این نکته غفلت کرده‌اند که آنچه نسبتِ معلول با آن همراه با ایجاب (حتمیت و ضرورت) است، تنها «علت تامه» (مجموعهٔ کامل همهٔ علت‌ها و شرایط پیدایش) است؛ و علت تامه همان مجموع حوادثِ پیش از معلول است که وجود معلول فراتر از آن‌ها به چیز دیگری وابسته نیست، و با وجودِ همهٔ آن‌ها راهی جز این باقی نمی‌ماند که معلول پدید آید. اما نسبت معلول با «بخشی از اجزای علت تامه»، تنها نسبت امکان است نه وجوب؛ زیرا وجود معلول به عوامل دیگری ورای آن جزء نیز وابسته است و تنها با وجود آن جزءِ فرضی، همهٔ آنچه پیدایش معلول بدان وابسته است محقق نمی‌شود تا وجودش حتمی و واجب گردد.
کارهای انسان نیز در پیدایش خود، به خودِ انسان و ارادهٔ او و نیز به عواملی بی‌شمار از ماده و شرایط زمانی و مکانی بستگی دارد؛ بنابراین، اگر این کارها با همهٔ این امور با هم سنجیده شوند، نسبتِ حاصل، نسبتِ وجوب و ضرورت خواهد بود؛ اما اگر تنها با خودِ انسان یا انسانِ بااراده سنجیده شوند، در واقع به جزئی از علت تامه نسبت داده شده‌اند و در این صورت، نسبت به امکان تبدیل می‌شود نه وجوب. از این رو، کارهای ارادیِ انسان اختیاری هستند؛ به این معنا که او هم می‌تواند آن‌ها را انجام دهد و هم می‌تواند انجام ندهد؛ پس اگر کاری را انجام دهد، با خواست و ارادهٔ خویش انجام داده است، و اگر انجام ندهد، آن را برنگزیده و نخواسته، بلکه چیز دیگری را خواسته و برگزیده است. با این همه، کارها در جهان خارج رخ نمی‌دهند مگر به‌صورت واجب و حتمی؛ چراکه در آن هنگام، به همهٔ اجزای عللِ خود مستند شده‌اند.
پس اینان در سخن خود میان دو نسبت خَلط کرده‌اند؛ یعنی نسبت وجوبیِ (ضروریِ) فعل به تمام اجزای علت تامه‌اش را به‌جای نسبت امکانیِ فعل به بخشی از اجزای علت تامه‌اش قرار داده‌اند؛ همان نسبتی که در انسان، با نوعی عنایت (تسامح در تعبیر)، «اختیار» نامیده می‌شود.
و اما آنچه معتزله مطرح کرده‌اند مبنی بر اینکه اگر روا باشد خدای متعال فاعلِ کاری دانسته شود که مؤمنان انجام داده‌اند — یعنی همان عذاب‌کردن [کافران] — و برای مؤمنان جز جایگاه ابزار محض و بدون اثر بهره‌ای نباشد، در این صورت باید جایز باشد که شکنجه‌دادن مؤمنان به‌دست کافران، تکذیب‌کردن پیامبران و لعن‌کردن مؤمنان به‌دست آنان نیز به خدا نسبت داده شود، در حالی که این به‌یقین باطل است؛ پس افعال بندگان آفریدهٔ خودِ آن‌هاست و خدای متعال هیچ نقشی در پدیدآوردن آن‌ها ندارد؛
در پاسخ باید گفت: این ملازمه (پیوند شرط و جزا) درست است، اما بطلان تالی (نادرستیِ پیامد) هرگز مستلزم آن نیست که افعال تنها آفریدهٔ خودِ بندگان باشد و هیچ نسبتی با خدای پاک و منزه نداشته باشد؛ چرا که ممکن است فعل با همان نسبتی که به انسان‌ها وابسته است، به خدای متعال نیز منسوب باشد، زیرا انسان‌ها فاعلِ فعل‌اند و او فاعلِ فاعل‌هاست. بدین ترتیب، فعل از آن جهت که از فاعلِ مستقیم صادر شده، به انسان‌ها منتسب می‌شود و از آن جهت که از فاعلی صادر شده که خود آفریدهٔ خداست، به خداوند نسبت می‌یابد. این دو نسبت در حقیقت یک نسبت بیش نیستند که بر پایهٔ دوری و نزدیکی و داشتن و نداشتنِ واسطه تفاوت یافته‌اند؛ و این امر، مستلزمِ گردآمدن دو فاعلِ مستقل بر یک فعل نیست، چرا که این دو در طول یکدیگرند نه در عرض هم (یکی برتر و پدیدآورندهٔ دیگری است، نه هم‌رتبهٔ او).
اگر بگویی: پس اشکالِ استنادِ نیکی‌ها و بدی‌ها، و ایمان و کفر به خدای متعال همچنان به جای خود باقی می‌ماند؛
در پاسخ می‌گویم: هرگز چنین نیست! بلکه تنها اصلِ هستیِ این افعال به خدا منتسب است؛ اما عنوانِ فعل، که به چگونگیِ قائم‌بودنِ حرکت و سکون به فاعلِ متحرک اشاره دارد — مانند نکاح و زنا، یا خوردنِ حرام و حلال — تنها به انسان نسبت داده می‌شود، زیرا او همان موضوعِ مادی است که این حرکت‌ها را پدید می‌آورد. اما کسی که این متحرک را می‌آفریند — متحرکی که حرکت از جمله آثار اوست — خود به این حرکت‌ها متحرک نمی‌شود، بلکه هرگاه شرایط و اسبابِ آن حرکت فراهم آید، آن را هستی می‌بخشد؛ ازاین‌رو، به این‌گونه حرکت‌ها متصف نمی‌شود تا به کارِ نکاح یا زنا یا هر فعل دیگری که قائم به انسان است وصف گردد.
آری، در این میان عنوان‌های عامی هست که معنای حرکت و ماده را به دنبال ندارند؛ ازاین‌رو اگر مستلزم محذوری نباشد، نسبت دادنِ آن‌ها به انسان و به خدای سبحان مانعی ندارد، مانند هدایت و گمراه‌کردن (در صورتی که گمراه‌سازیِ ابتدایی نباشد)، و مانند عذاب‌کردن و آزمودن؛ بنابراین، کشته‌شدنِ کافر به‌دست مؤمن، عذابی الهی برای آن کافر است؛ و کشته‌شدنِ مؤمن به‌دست کافر، آزمایشی نیکو برای مؤمن است که به‌واسطهٔ آن سزاوار پاداشی نیک در پیشگاه خدا می‌گردد، و دیگر امور نیز بر همین قیاس است.
افزون بر این، باور معتزله آنان را در همان ورطه‌ای می‌اندازد که اشاعره در آن افتاده‌اند، و آن بسته شدن راهِ اثبات آفریدگار بر روی آنان است؛ زیرا اگر روا باشد پدیده‌ای در جهان از سببِ خویش هستی یابد و از آنچه فراتر از آن سبب است به‌طور کامل بگسلد — به‌گونه‌ای که آن علت فراتر هیچ اثری در آن نداشته باشد — جایز خواهد بود که هر پدیدهٔ فرضی تنها به سببِ بی‌واسطه‌اش تکیه کند، بی‌آنکه به چیزی فراتر از آن پیوند یابد. از سوی دیگر، ممکن است فاعل از میان برود ولی اثرش باقی بماند؛ پس جایز خواهد بود که هر معلولِ فرضی به فاعلی غیر از واجب‌الوجود مستند باشد و هر جهان فرضی به جهانی پیش از خود نسبت یابد که پدیدآورنده‌اش بوده و پیش از آن از میان رفته است، درست همان‌گونه که در رویدادهای این جهان می‌بینیم که پاره‌ای پدیدآورندهٔ پاره‌ای دیگر و برخی زادهٔ برخی دیگرند؛ و اشکال تسلسل (زنجیرهٔ بی‌پایانِ علل) نیز پیش نمی‌آید، چرا که چنین زنجیره‌ای از اجزا در هیچ زمانی در خارج تحقق نیافته است، مگر در ذهن.
و در سخن معتزله پیامدهای نادرست فراوان دیگری هست که در جای مناسبِ خود بیان شده است، و در جلد هفتم این کتاب، در بحث از نسبتِ آفرینش به خدای متعال، نکاتی گذشت که در اینجا نیز سودمند است.
و چگونه برای مسلمانی یکتاپرست ممکن است که در کنار خدای پاک و منزه، آفریدگار دیگری را به معنای حقیقیِ آفرینش و پدیدآوردن اثبات کند، در حالی که خدای پاک و منزه فرموده است: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (مؤمن: ۶۲؛ «این است خداوند، پروردگار شما، آفرینندهٔ هر چیز، هیچ معبودی جز او نیست») و این حقیقت را بارها در کلام خویش تکرار فرموده است؟ در برابر این آیه، چیزی جز نسبت‌دادنِ کارهای انسان به خودِ او نیست، بی‌آنکه پیوندِ آن کارها با خدای متعال گسسته شود؛ بلکه به دلیلِ آیات تقدیر و حکم عقل بر اینکه کارِ هر فاعل به فاعلِ فاعلش نیز — به‌گونه‌ای که درخورِ ساحت قدسی او باشد — نسبت دارد، این انتساب ثابت و استوار است.
پس حقیقت آن است که کارهای انسان، به‌طور مستقیم به خودِ انجام‌دهندگانشان نسبت دارد، و به شکلی که شایستهٔ ساحت پاک الهی است، به خدای متعال نیز منسوب است؛ خدای متعال می‌فرماید: «كُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّكَ وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» (اسراء: ۲۰؛ ما به هر دو گروه، هم اینان و هم آنان، از بخشش پروردگارت یاری می‌رسانیم و بخشش پروردگارت از کسی بازداشته و منع نشده است).