تفسیر سورهٔ نمل، آیه‌های ۱ تا ۵۸

(۲۷) سورهٔ نمل مکی است و نود و سه (۹۳) آیه دارد.

[سورهٔ نمل (۲۷): آیه‌های ۱ تا ۶]

اشاره

(بیان)

هدف کلی این سوره — آن‌گونه که آیات آغازین و پنج آیهٔ پایان‌بخش آن گواهی می‌دهد — نویدبخشی و هشداردادن (تبشیر و انذار) است. برای تحقق این مقصود، به فرازهایی از سرگذشت موسی، داوود، سلیمان، صالح و لوط (ع) تمسک جسته، و سپس به دنبال آن بخشی از معارف بنیادین را، مانند یگانگی خداوند متعال در پروردگاری (ربوبیت) و معاد و جز آن، بازگو کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: « تِلْكَ آيٰاتُ الْقُرْآنِ وَ كِتٰابٍ مُبِينٍ » (این آیات قرآن و کتابی روشنگر است). اشاره با واژهٔ «تِلْكَ» (آن) — همان‌طور که در آغاز سورهٔ شعراء گذشت — به آیات همین سوره است، چه آیاتی که پس از این نازل خواهد شد و چه آیاتی که پیش‌تر نازل شده است؛ و به کار بردن واژه‌ای که مخصوص اشاره به دور است، برای نشان دادن بلندی جایگاه و عظمتِ دست‌نیافتنی آن است.

واژهٔ «قرآن» نامی برای این کتاب است از آن جهت که خوانده می‌شود، و «مبین» از باب إبانه به معنای آشکار ساختن است؛ و نکره آمدنِ « اَلْقُرْآنِ » (قرآن) برای بزرگداشت است؛ یعنی آن آیات والامقامی که نازل می‌کنیم، آیاتِ این کتاب و آیاتِ کتابی خواندنی و بلندمرتبه‌اند که مقاصد خود را بدون هیچ ابهام و پیچیدگی بیان می‌کند.

در مجمع‌البیان آمده است: «توصیف آن به این دو صفت، یعنی کتاب و قرآن، برای این است که نشان دهد این پیام هم با خواندن آشکار می‌شود و هم با نوشتن پدیدار می‌گردد، و از هر دو جهت به منزلهٔ گوینده‌ای است که مضامین خود را بازگو می‌کند؛ و توصیف آن به روشنگر (مبین)، تشبیه آن به چنان گوینده‌ای است». پایان سخن.

خدای متعال می‌فرماید: « هُديً وَ بُشْريٰ لِلْمُؤْمِنِينَ » (که برای مؤمنان هدایت و بشارت است). این دو مصدر، یعنی « هُديً وَ بُشْريٰ » (هدایت و بشارت)، به معنای اسم فاعل (هدایت‌کننده و بشارت‌دهنده) هستند، یا اینکه همان معنای مصدری اراده شده است تا بر مبالغه دلالت کند (یعنی سراسر هدایت و مایهٔ امید است).

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاٰهَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكٰاهَ » (همان کسانی که نماز را برپا می‌دارند و زکات می‌دهند...)؛ مراد انجام دادن کارهای شایسته است و اینکه تنها به نماز و زکات بسنده شده، به این دلیل است که هر یک از این دو در بخش خود رکنی اساسی است؛ نماز در اموری است که به خدای متعال بازمی‌گردد و زکات در اموری است که به مردم مربوط می‌شود. به بیان دیگر، نماز رکن اعمال بدنی و زکات رکن اعمال مالی است.

و کلام خدای متعال: « وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ يُوقِنُونَ » (و آنانند که به آخرت یقین دارند)، وصف دیگری برای مؤمنان است که به وصف پیشین عطف شده است؛ و برای اشاره به این نکته آمده که این کارهای شایسته تنها زمانی در جایگاه درست خود قرار می‌گیرد و به هدفش می‌رسد که با یقین به آخرت همراه باشد، زیرا عمل با تکذیب آخرت تباه (حبط) می‌شود. چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا وَ لِقٰاءِ الْآخِرَهِ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ» (و کسانی که آیات ما و دیدار آخرت را تکذیب کردند، اعمالشان تباه شد) (اعراف: ۱۴۷).

و تکرار ضمیر در فرمودهٔ او: « وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ » (و آنانند که به آخرت، آنان...)، برای دلالت بر این است که چنین یقینی شأن و ویژگی خود آنهاست و تنها آنان شایستگی آن را دارند و چنین باوری از آنان انتظار می‌رود.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ زَيَّنّٰا لَهُمْ أَعْمٰالَهُمْ فَهُمْ يَعْمَهُونَ » (بی‌تردید کسانی که به آخرت ایمان ندارند، اعمالشان را در نظرشان آراستیم، پس سرگردانند). «عَمَه» به معنای سرگردانی و تحیر در کار است؛ و معنای آراستن عمل این است که عمل چنان جلوه داده شود که انسان مجذوب آن گردد. کسانی که به آخرت ایمان ندارند، از آنجا که آن را انکار کردند — در حالی که آخرت مقصد نهایی حرکت آنهاست — در دنیا ماندگار شدند؛ دنیایی که گذرگاه است نه مقصد. از این رو به کارهای دنیایی‌شان دل بستند و در راه سرگردان ماندند، بی آنکه مقصدی داشته باشند تا به سوی آن حرکت کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « أُوْلٰئِكَ الَّذِينَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذٰابِ » (آنان کسانی‌اند که عذاب سخت برایشان خواهد بود...)؛ این سخن، تهدید به مطلقِ عذاب (اعم از عذاب دنیوی و اخروی) است، به دلیل آنچه در ادامه فرموده است: « وَ هُمْ فِي الْآخِرَهِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ » (و آنان در آخرت زیان‌کارترین‌ها هستند). و شاید دلیلِ اینکه آنان زیان‌کارترین مردم‌اند این باشد که دیگر گناهکاران، کارنامه‌های اعمالی دارند که بدی‌ها و خوبی‌هایشان در آن ثبت شده و طبق هر دو جزا داده می‌شوند؛ اما این گروه، بدی‌هایشان به پایشان ثبت و محفوظ است و به سبب آن کیفر می‌بینند، در حالی که نیکی‌هایشان یکسره تباه شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّي الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ » (و بی‌گمان تو قرآن را از پیشگاه فرزانه‌ای دانا دریافت می‌کنی). واژهٔ «تلقیه» در معنا نزدیک به تلقین (فراگرفتن از دیگری) است، و نکره آمدنِ « حَكِيمٍ عَلِيمٍ » (فرزانه‌ای دانا) برای بزرگداشت است؛ همچنین تصریح به اینکه این قرآن از جانب اوست، — یعنی خدای متعال — برای آن است که این حقیقت، حجتی بر رسالت پیامبر، تأییدی بر معارفِ گذشته و گواهی بر درستی داستان‌های پیامبران (ع) باشد که بعداً بیان خواهد فرمود.

و اختصاص دادن این دو نام گرامی (حکیم و علیم)، برای نشان دادن این است که قرآن از سرچشمهٔ حکمت فرود آمده است؛ بنابراین، هیچ نقض‌کننده‌ای آن را نقض نمی‌کند و هیچ سست‌کننده‌ای آن را به سستی نمی‌کشاند؛ و نیز از منبع علم نازل شده است، از این رو در خبرش دروغی راه ندارد و در داوری‌اش خطایی رخ نمی‌دهد.

[سورهٔ نمل (۲۷): آیه‌های ۷ تا ۱۴]

اشاره

(بیان)

این [آیات]، نخستین سرگذشت از سرگذشت‌های پنج‌گانه‌ای است که در این سوره، برای گواهی بر بشارت و انذار و وعده و وعیدِ آغاز سوره، به آن‌ها اشاره شده است؛ و در سه سرگذشت نخست، یعنی سرگذشت‌های موسی و داود، و در داستان سلیمان، جنبهٔ نوید و وعده بر بیم و هشدار (وعید) می‌چربد، و در دو داستان پایانی برعکس است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِأَهْلِهِ » (آن هنگام که موسی به خانواده‌اش گفت...)؛ مراد از «اهلِ» او، همسرش یعنی دختر شعیب است، بر پایهٔ آنچه خدای متعال در سورهٔ قصص بیان فرموده است. در مجمع‌البیان آمده است: این‌که موسی با تعبیر جمعِ « آتِيكُمْ » (برایتان می‌آورم) به او خطاب کرد، بدان جهت است که در آن مکان‌های هراس‌انگیز، همسرش به خاطر انس و الفتی که با او داشت، به منزلهٔ یک جمع به شمار می‌آمد؛ پایان سخن مجمع. البته این احتمال نیز وجود دارد که همراه او فرد دیگری همچون خدمتگزار، کرایه‌دهندهٔ مرکب (مکاری) یا جز این‌ها بوده باشد.

در مجمع‌البیان آمده است: «إیناس» (در «آنَسْتُ») به معنای دیدن است؛ و گفته شده: «آنَسْتُ» یعنی آن را از سمتی احساس کردم که مایهٔ انس بود، و هر چه را بدان انس یابی، همراه با آرامش خاطرت بدان پی برده‌ای؛ پایان سخن مجمع. و «شهاب» بنا بر آنچه در مجمع آمده: نوری ستون‌مانند از آتش است و هر نوری که چون ستون امتداد یابد شهاب نامیده می‌شود و مراد از آن، شعله‌ای از آتش است. در المفردات آمده است: «شهاب» شعلهٔ درخشانی است که از آتشی برافروخته زبانه می‌کشد، یا پدیده‌ای است که در جوّ آسمان پدیدار می‌شود. و نیز در المفردات آمده است: «قبس» پاره‌آتشی است که از شعله برمی‌گیرند، و اصطلاء به آتش («الاصطلاء بالنار»)، گرم‌شدن با آن است.

سیاق آیه گواهی می‌دهد—و ماجرای یادشده در سوره‌های دیگر نیز آن را تأیید می‌کند—که موسی در آن هنگام همراه خانواده‌اش در حرکت بود و راه را گم کرده بودند و در شبی تاریک، سرما به او و خانواده‌اش آسیب رسانده بود؛ پس از دور آتشی دید و خواست به سویش برود تا اگر کسی را نزد آن یافت از او نشانی راه را جویا شود، یا پاره‌آتشی برگیرد و برای خانواده‌اش بیاورد تا آتشی بیفروزند و خود را با آن گرم کنند. از این رو به خانواده‌اش گفت: درنگ کنید که من آتشی دیده‌ام و یافته‌ام؛ در جای خود بمانید که به‌زودی از آنجا—یعنی از نزد آن آتش—خبری برایتان می‌آورم تا با آن راه را بیابیم، یا شعله‌ای برگرفته از آتش برایتان می‌آورم، شاید با آن آتشی بیفروزید و خود را گرم کنید.

همچنین از سیاق برمی‌آید که آن آتش تنها برای خودِ موسی (ع) نمایان شده بود و جز او کسی آن را ندیده بود، وگرنه به جای نکره آوردن («ناراً»، یعنی آتشی)، با اشاره از آن یاد می‌کرد.

شاید تفاوت نوعیِ «آوردنِ خبر» با «آوردنِ آتش» سبب تکرار واژهٔ «آوردن» (إتیان) شده است، آنجا که فرمود: « سَآتِيكُمْ مِنْهٰا بِخَبَرٍ أَوْ آتِيكُمْ بِشِهٰابٍ قَبَسٍ » (به‌زودی از آنجا خبری برایتان می‌آورم، یا شعله‌ای برگرفته از آتش برایتان خواهم آورد).

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا جٰاءَهٰا نُودِيَ أَنْ بُورِكَ مَنْ فِي النّٰارِ وَ مَنْ حَوْلَهٰا وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (پس هنگامی که نزد آن آمد، ندا داده شد که: پربرکت باد آن که در آتش است و آن که پیرامون آن است، و منزه است خداوند که پروردگار جهانیان است)؛ یعنی هنگامی که نزد آتش آمد و در کنار آن حاضر شد، ندا داده شد که: پربرکت باد... تا پایان آیه.

مراد از مبارک‌گرداندن («مبارکه»)، بخشیدنِ خیر فراوان است؛ گفته می‌شود: «بارَكَهُ»، «بارَكَ عَلَيْهِ» و «بارَكَ فِيهِ»، یعنی جامه‌ای از خیرِ بسیار بر او پوشاند و بدان مفتخرش ساخت. و در سورهٔ طه در همین فراز از داستان، سخن خدای متعال آمده است که:

«فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِيَ يٰا مُوسىٰ إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوٰادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً وَ أَنَا» (پس هنگامی که نزد آن آمد، ندا داده شد: ای موسی، بی‌گمان این من پروردگار توأم؛ پس کفش‌هایت را بیرون آر که تو در سرزمین مقدس «طُویٰ» هستی و من...). «اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمٰا يُوحىٰ» (طه: ۱۳؛ [...تو را برگزیده‌ام، پس به آنچه وحی می‌شود گوش فرا ده]). و از این آیه چنین دریافت می‌شود که مراد از «کسی که پیرامون آتش است» موسی است، یا او دست‌کم از کسانی است که پیرامون آتش‌اند؛ و برکت بخشیدن به او همان برگزیدنش پس از تقدیس اوست.

و اما دربارهٔ مراد از «مَنْ فِي النّٰارِ» (آن که در آتش است)، گفته‌اند معنایش کسی است که چیرگی و قدرتش در آتش آشکار شده است؛ چرا که بر پایهٔ سورهٔ قصص، سخن گفتنِ خداوند با موسی از درخت صورت گرفت و آتش گرداگرد آن درخت را فرا گرفته بود. بر این اساس معنا چنین است: پربرکت و والاست آن که با کلامش از دل آتش بر تو جلوه‌گر شد و به تو برکت بخشید؛ و سخن بعدی خداوند در این دیدگاه چنین خواهد بود:

« وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (و منزه است خداوند که پروردگار جهانیان است) پیراستن ساحت پاک اوست از اینکه جسم یا جسمانی باشد و مکانی بر او احاطه یابد یا دگرگونی‌های روزگار بدو راه یابد، نه اینکه این سخن برای به شگفتی آوردنِ موسی باشد، چنان‌که برخی پنداشته‌اند.

و گفته شده است: مراد از «مَن فِي النَّارِ» (کسی که در آتش است)، فرشتگانِ حاضر در آن هستند، همان‌طور که مقصود از «مَنْ حَوْلَهَا» (کسی که پیرامون آن است)، موسی (ع) است.

و گفته شده است: مقصود از آن [کسی که در آتش است] موسی (ع) است، و مراد از «مَنْ حَوْلَهَا» (کسی که پیرامون آن است) فرشتگان هستند.

و گفته شده است: در کلام تقدیری در کار است (چیزی حذف شده) و اصلِ عبارت چنین بوده: «بُورِكَ مَنْ فِي الْمَكَانِ الَّذِي فِيهِ النَّارُ» (با برکت باد کسی که در مکانی است که آتش در آن جای دارد)؛ و آن همان بقعهٔ مبارکی است که درخت در آن قرار داشت، چنان‌که در سورهٔ قصص آمده است. و کسی که در آن مکان بود، همان موسی است و پیرامون آن، سرزمین مقدس یعنی شامات است، و کسانی که در پیرامون آن هستند، پیامبرانِ ساکن در آن سرزمین از آل ابراهیم و بنی‌اسرائیل‌اند.

و گفته شده است: مقصود از «مَن فِي النَّارِ»، نور خدای متعال، و مراد از «مَنْ حَوْلَهَا»، موسی است.

و گفته شده است: مراد از «مَن فِي النَّارِ»، درخت است؛ زیرا آتش آن را احاطه کرده بود، و [مراد از] «مَنْ حَوْلَهَا» فرشتگانِ تسبیح‌گویند.

بیشتر این وجه‌ها از تحکمِ آشکار (سخنِ بی‌پایه و بی‌دلیل) خالی نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا مُوسيٰ إِنَّهُ أَنَا اللّٰهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ »؛ «ای موسی، همانا من خدای شکست‌ناپذیر و دانایم». این سخن، شناسانیدنِ خدای متعال به موسی (ع) است تا بداند آن‌که او را مخاطبِ گفتار قرار داده، پروردگار متعالِ اوست. بنابراین، این آیه در این سوره، برابر و همتای این سخن در سورهٔ طه [طه: ۱۱-۱۲] است: « نُودِيَ يٰا مُوسيٰ إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ » إلخ؛ «ندا داده شد: ای موسی، همانا من پروردگار توأم، پس [کفش‌هایت را] بیرون آر...»؛ پس به سورهٔ طه بازگرد و در آیاتش بیندیش.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَلْقِ عَصٰاكَ فَلَمّٰا رَآهٰا تَهْتَزُّ كَأَنَّهٰا جَانٌّ وَلّٰي مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ » إلخ؛ «و عصایت را بیفکن؛ پس چون آن را دید که می‌جنبد گویی ماری باریک و چالاک است، پشت‌کنان روی گرداند و بازنگشت...». «اهتزاز» به معنای جنبش و تکانِ شدید است، «جانّ» مار کوچکِ تندحرکت است، «إدبار» پشت‌کردن و ضدِ روی‌آوردن (اقبال) است، و «تعقیب» بازگشت و حمله پس از گریز است؛ از این تعبیر گرفته شده: «عَقَّبَ الْمُقَاتِلُ» هنگامی که جنگجو پس از فرارش بازگردد و حمله کند.

در آیه حذفی و کوتاه‌گویی‌ای (ایجازی) هست که «فاء فصیحه» در سخن پروردگار: « فَلَمّٰا رَآهٰا تَهْتَزُّ » (پس چون آن را دید که می‌جنبد) از آن پرده برمی‌دارد؛ و عبارت در تقدیر چنین است: «و ألق عصاك فلما ألقاها إذا هي ثعبان مبين يهتز كأنه جان و لما رآها تهتز إلخ» (و عصایت را بیفکن؛ پس چون آن را افکند، ناگهان اژدهایی آشکار شد که می‌جنبید گویی ماری کوچک و چالاک است، و چون آن را دید که می‌جنبد...).

هیچ منافاتی نیست میان تبدیل‌شدنِ عصا به «ثعبان مبین» (اژدهایی آشکار)—چنان‌که در سرگذشت آن حضرت (ع) در سوره‌های اعراف و شعراء آمده است و «ثعبان» ماری بزرگ‌جثه است—و میان تشبیه آن در این سوره به «جانّ» (مار کوچک و چالاک)؛ زیرا تشبیه تنها در اهتزاز، تندیِ حرکت و اضطراب (پیچ‌و‌تاب خوردن) رخ داده است؛ چراکه موسی دید عصا به اژدهایی تنومند و هولناک‌منظر تبدیل گشته که با سرعتِ اهتزاز و حرکتِ مار کوچک می‌جنبد و به تندی حرکت می‌کند، نه این‌که خودِ عصا یا اژدها به خودِ مارِ کوچک تشبیه شده باشد.

و گفته شده است: معجزهٔ عصا در آشکارشدن متفاوت بود؛ به‌طوری‌که عصا نخستین بار به صورت «جانّ» نمایان شد، چنان‌که در سورهٔ طه: ۲۰ آمده است: «فَأَلْقٰاهٰا فَإِذٰا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعىٰ»؛ «پس آن را افکند، و ناگاه ماری شد که به شتاب می‌دوید»؛ سپس هنگامی که آن را نزد فرعون افکند، به صورت اژدهایی آشکار جلوه‌گر شد، چنان‌که در دو سورهٔ اعراف و شعراء آمده است.

در پاسخ باید گفت: این وجه هرچند با توجه به سیاق آیات از وجاهت خالی نیست، اما اشکالِ «تشبیه شیء به خودش» یا «تبدیل‌نشدنِ عصا به مار» با آن برطرف نمی‌شود؛ بنابراین در رفع این اشکال، تکیه بر همان مطلبی است که پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا مُوسيٰ لاٰ تَخَفْ إِنِّي لاٰ يَخٰافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ » (ای موسی، نترس که فرستادگان نزد من نمی‌ترسند)؛ این عبارت، بازگوییِ عین همان خطابی است که در آن هنگام صادر شد و به معنای «قال الله يا موسي لا تخف...» (خداوند فرمود: ای موسی نترس...) است.

و کلام پروردگار: « لاٰ تَخَفْ » (نترس)، نهیی مطلق است که موسی را، تا زمانی که در پیشگاه قرب و گفت‌وگوی رو‌در‌رو با خدا حضور دارد، از هر گزند و امر ناگواری که مایه‌ی ترس باشد ایمن می‌سازد؛ خواه آنچه از آن بیم دارد عصا باشد و خواه چیزی جز آن. از همین رو، این نهی را با این جمله علت‌یابی فرمود که:

« إِنِّي لاٰ يَخٰافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ » (همانا فرستادگان نزد من نمی‌ترسند)؛ زیرا مقید ساختنِ نفی با کلمه‌ی « لَدَيَّ » (نزد من) می‌فهماند که مقام قرب و حضور الهی همواره همراه با امنیت است و با هیچ امر ناگواری که مایه‌ی ترس باشد جمع نمی‌شود. مؤید این نکته آن است که در سورهٔ قصص [قصص: ۳۱]، در همین ماجرا، این جمله به کلام دیگری بدل شده و آمده است: « إِنَّكَ مِنَ الْآمِنِينَ » (تو از ایمن‌شدگانی). بنابراین معنای آیه چنین به دست می‌آید: از هیچ چیز نترس، زیرا تو پیامبر و فرستاده‌ای، و فرستادگان در حالی که نزد من و در مقام قرب‌اند، در جایگاه امنیت قرار دارند و با وجود امنیت، دیگر ترسی نخواهد بود.

اما گریختن موسی (ع) از عصا—پس از آنکه به آن شکل هولناک درآمد و چنان تکان می‌خورد که گویی ماری تیزرو و چالاک است—به اقتضای همان سرشتی بود که خداوند طبیعت انسان را بر پایه‌ی آن آفریده است؛ زیرا هرگاه خطری ناگهانی به انسان روی آورد که راهی برای دفع آن جز گریختن نباشد، به‌ناچار می‌گریزد؛ به‌ویژه آنکه موسی دست‌خالی بود و هیچ سلاحی برای دفاع همراه نداشت جز عصایش، که اکنون از آن بر جان خود می‌ترسید. از جانب خدای متعال نیز پیش‌تر دستوری نیامده بود که بر جای خود بایستد، و نهیی نرسیده بود که از آنچه برای جانش خطر دارد نگریزد، جز همین فرمان پروردگار که: « وَ أَلْقِ عَصٰاكَ » (عصایت را بیفکن)، که موسی نیز از آن اطاعت کرد. افزون بر این، گریختن از خطرهای بزرگی که چاره‌ای جز فرار برای دفع آن‌ها نیست، هرگز از جنس ترسوییِ ناپسند شمرده نمی‌شود تا کسی به سبب آن سرزنش گردد.

اما اینکه پیامبران و فرستادگان الهی نزد پروردگارشان از هیچ چیز نمی‌ترسند—همان‌طور که کلام الهی: « إِنِّي لاٰ يَخٰافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ » (فرستادگان نزد من نمی‌ترسند) بر آن دلالت دارد—کرامتی نیست که از پیش خود داشته باشند، بلکه تنها با آموزش و پرورش الهی حاصل می‌شود. و از آنجا که ماجرای شبِ طور نخستین جایگاهی بود که خداوند موسی را به خود نزدیک ساخت، به هم‌سخنی با خویش اختصاص داد و رسالت و کرامت را به او بخشید، سخن پروردگار که: « لاٰ تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنِينَ » (نترس که تو از ایمن‌شدگانی) و کلام دیگر که: « لاٰ تَخَفْ إِنِّي لاٰ يَخٰافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ » (نترس که پیامبران نزد من نمی‌ترسند)، آموزش و تربیتی الهی برای آن حضرت بود.

پس بدین ترتیب روشن شد که کلام خدای متعال: « لاٰ تَخَفْ إِنِّي لاٰ يَخٰافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ » (نترس که پیامبران نزد من نمی‌ترسند)، ادب‌آموزی و تربیتی الهی برای موسی (ع) است و به‌هیچ‌وجه جنبه‌ی سرزنش و نکوهش ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاّٰ مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ » (مگر کسی که ستم کرده، سپس به جای بدی نیکی نشانده است، که من آمرزنده و مهربانم)؛ آنچه سزاوار است در اینجا گفته شود—و خدا داناتر است—این است که چون آیه‌ی پیشین خبر داد که پیامبران ایمن‌اند و نمی‌ترسند، از آن فهمیده می‌شد که غیر پیامبران یعنی ستمکاران ایمن نیستند و حق دارند بترسند. از این رو، خداوند در این آیه حالِ اهل توبه را از میان ستمکاران استثنا کرد و نشان داد که آنان به سبب توبه‌شان و تبدیل کردنِ ستم خود—که همان بدی است—به نیکی پس از بدی، آمرزیده و مشمول رحمت شده‌اند؛ پس آنان نیز دیگر ترسی نخواهند داشت.

بنابراین، استثنا در اینجا از «المرسلین» و از نوع استثنای منقطع (استثنایی که مستثنا در واقع جزو افرادِ مستثنامنه نیست) است. مراد از ظلم، مطلق نافرمانی و گناه است؛ و مقصود از «نیکی پس از بدی»، توبه پس از گناه یا کار شایسته پس از کار بد است. معنای آیه چنین است: اما هر کس با ارتکاب معصیت ستم کرده، سپس آن را با نیکی پس از بدی و توبه پس از گناه، یا با کردار شایسته پس از کردار بد دگرگون ساخته باشد، همانا من بسیار آمرزنده و مهربانم؛ ستم او را می‌آمرزم و به او مهر می‌ورزم، پس نباید پس از آن از چیزی بترسد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضٰاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ » (و دستت را در گریبانت ببر تا بی‌هیچ گزندی، سپید و درخشان بیرون آید...)؛ واژه‌ی «سوء» (گزند یا بیماری) به بَرَص (پیسی) تفسیر شده و توضیح آن پیش‌تر گذشت. درباره‌ی عبارت « فِي تِسْعِ آيٰاتٍ إِليٰ فِرْعَوْنَ وَ قَوْمِهِ » (در میان نُه معجزه به سوی فرعون و قومش)، نخست می‌توان از سیاق آیه چنین فهمید که تعبیر « فِي تِسْعِ »، حال (بیان‌کننده‌ی وضعیت) برای هر دو معجزه است؛ و معنا چنین می‌شود: این دو نشانه—عصا و دستِ درخشان—را به تو دادم در حالی که در شمار نُه معجزه‌اند.

و دوم اینکه: این دو معجزه خود از زمره‌ی همان نشانه‌های نُه‌گانه‌اند. پیش از این نیز در تفسیر کلام خدای متعال در آیه‌ی «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسىٰ تِسْعَ آيٰاتٍ بَيِّنٰاتٍ» (و به‌راستی به موسی نُه معجزه‌ی روشن دادیم؛ اسراء: ۱۰۱)، سخنی در تفصیل آن نشانه‌های نُه‌گانه آمد، و ادامه‌ی آیه نیز آشکار و هویداست.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا جٰاءَتْهُمْ آيٰاتُنٰا مُبْصِرَهً قٰالُوا هٰذٰا سِحْرٌ مُبِينٌ » (پس چون نشانه‌های روشنگر ما به‌سویشان آمد، گفتند: این جادویی آشکار است). واژهٔ «المبصره» به معنای روشن و آشکار است؛ و در گفتارشان که: « هٰذٰا سِحْرٌ مُبِينٌ » (این جادویی آشکار است)، تحقیر و اهانت به آن نشانه‌ها نهفته است؛ زیرا از دلالت بر ویژگی‌های آیات و حتی تعدادشان چشم‌پوشی کردند و برای آن‌ها هیچ اهمیتی قائل نشدند مگر در حدِ اینکه پدیده‌ای ناچیز و مبهم است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَيْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا » تا آخر آیه (و با آنکه در دل بدان یقین داشتند، از روی ستم و سرکشی انکارش کردند). راغب می‌گوید:

«الجحد نفي ما في القلب إثباته و إثبات ما في القلب نفيه»؛ جَحد عبارت است از انکارِ آنچه در دلْ ثابت است، و اثباتِ آنچه در دلْ نفی شده است. (پایان سخن راغب). و «استیقان» و «ایقان» هر دو به یک معنا (یقین داشتن) هستند.

[سورهٔ نمل (۲۷): آیه‌های ۱۵ تا ۴۴]

اشاره

(بیان)

این بخش، گزیده‌ای از داستان‌های داود و سلیمان (ع) است که در آن، پاره‌ای از ماجراهای شگفت‌انگیز سلیمان به سبب پادشاهی و فرمانروایی‌ای که خداوند به او عطا فرموده بود، بیان می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ آتَيْنٰا دٰاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ عِلْماً » (و قطعاً به داود و سلیمان دانشی بخشیدیم) تا پایان آیه. نکره آمدن واژهٔ «دانش» اشاره به بزرگداشت و اهمیت فراوان آن دارد. از جمله آیاتی از سخن خدای متعال که در آن به دانش داود اشاره شده، این فرمودهٔ اوست: «وَ آتَيْنٰاهُ الْحِكْمَهَ وَ فَصْلَ الْخِطٰابِ» (ص: ۲۰؛ و به او حکمت و داوریِ گره‌گشا بخشیدیم)؛ و از مواردی که در آن به دانش سلیمان اشاره شده، این سخن اوست: «فَفَهَّمْنٰاهٰا سُلَيْمٰانَ وَ كُلاًّ آتَيْنٰا حُكْماً وَ عِلْماً» (انبیاء: ۷۹؛ و آن [داوری] را به سلیمان فهماندیم و به هر دو داوری شایسته و دانشی عطا کردیم)، و پایان آیه هر دو را با هم در بر می‌گیرد.

و فرمودهٔ خدای متعال: « وَ قٰالاَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي فَضَّلَنٰا عَليٰ كَثِيرٍ مِنْ عِبٰادِهِ الْمُؤْمِنِينَ » (و گفتند: ستایش خدایی را که ما را بر بسیاری از بندگان باایمانش برتری بخشید)؛ مراد از این برتری دادن، یا برتری با دانش است چنان‌که شاید سیاق آیه نیز آن را تأیید کند، و یا برتری با تمام موهبت‌هایی است که خداوند به آن دو اختصاص داده بود؛ مانند رام ساختن کوه‌ها و پرندگان برای داود، نرم کردن آهن برای او و اعطای پادشاهی به وی، و رام کردن جن، حیوانات وحشی، پرندگان و نیز باد برای سلیمان، و آموختن زبان پرندگان به او و بخشیدن فرمانروایی به وی، چنان‌که مطلق بودنِ تعبیر برتری دادن اقتضا می‌کند.

این آیه، یعنی سخن خدای متعال: « وَ قٰالاَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ » (و گفتند: ستایش خدایی را) تا پایان آیه، در هر حال به منزلهٔ بازگویی اعتراف آن دو به برتری‌بخشی الهی است؛ ازاین‌رو، مانند گواهی بر همان ادعایی است که مژدهٔ آغاز سوره بدان اشاره دارد، مبنی بر اینکه خدای پاک و منزه به زودی مؤمنان را به موهبت‌هایی اختصاص می‌دهد که مایهٔ روشنی چشم آنان باشد. و مانند آن، اعتراف‌های دیگری از سلیمان است که در بخش‌های بعدیِ سخنانش خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ وَرِثَ سُلَيْمٰانُ دٰاوُدَ » (و سلیمان از داود ارث برد) تا پایان آیه؛ یعنی مال و پادشاهی او را به ارث برد. اما سخن برخی از مفسران که گفته‌اند: مراد از آن، به ارث بردن نبوت و علم است، نادرست است؛ زیرا نبوت ارث‌پذیر نیست چون انتقال نمی‌پذیرد، و علم نیز هرچند با نوعی اعتبار و تسامح انتقال را می‌پذیرد، اما این امر فقط در دانش فکری و اکتسابی درست است؛ در حالی که دانشی که به عنوان کرامتی از سوی خدا ویژهٔ پیامبران و رسولان است، موهبتی و خدادادی است و چیزی نیست که با فکر به دست آید. بنابراین غیرپیامبر می‌تواند علم را از پیامبر به ارث ببرد، ولی هیچ پیامبری علمش را از پیامبری دیگر یا از غیرپیامبر به ارث نمی‌برد.

و فرمودهٔ خدای متعال: « وَ قٰالَ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ عُلِّمْنٰا مَنْطِقَ الطَّيْرِ » (و گفت: ای مردم، به ما زبان پرندگان آموخته شده است)؛ ظاهر سیاق آن است که آن حضرت (ع) این نعمت را برای خود و پدرش با سرفرازی بازگو می‌کند، و این کار از سوی او (ع)، بازگفتن نعمت الهی است؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَمّٰا بِنِعْمَهِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ» (ضحی: ۱۱؛ و اما از نعمت پروردگارت سخن بگوی). اما دربارهٔ اصرار برخی مفسران در خصوص مرجع ضمیر در این سخن او:

یعنی « عُلِّمْنٰا » (به ما آموخته شد) و « أُوتِينٰا » (به ما داده شد)، مبنی بر اینکه تنها به خود او برمی‌گردد نه به او و پدرش—بر اساس رسم پادشاهان و بزرگان هنگام خبر دادن از خود، که برای رعایت سیاست فرمانروایی از جانب خود و خدمتگزاران و یارانشان سخن می‌گویند—باید گفت که سیاقِ پیشین به هیچ روی با چنین برداشتی سازگار نیست.

مراد از «ناس» (مردم)، همان معنای ظاهری آن یعنی عموم تودهٔ مردمِ گردآمده است، بی‌آنکه گروهی از گروه دیگر جدا شوند؛ و سخن برخی مفسران که گفته‌اند مراد از آنان، بزرگان کشور یا دانشمندانِ آن هستند، سخنی نادرست است.

«منطق» و «نطق» بر اساس آنچه در میان ما متداول است، عبارت است از صدایی یا صداهایی به‌هم‌پیوسته که بنا بر قرارداد زبانی بر معانی مورد نظر گوینده دلالت می‌کند و «سخن» خوانده می‌شود؛ و آن‌گونه که راغب اصفهانی یادآور شده، تقریباً جز برای انسان به کار نمی‌رود. اما قرآن کریم آن را در معنایی گسترده‌تر از این به کار می‌گیرد و آن، دلالت هر چیز بر معنایی است که برای خودِ آن در نظر گرفته شده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنٰا قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ» (حم السجده: ۲۱؛ و به پوست‌های خود گویند: چرا بر ضد ما شهادت دادید؟ گویند: همان خدایی که هر چیزی را به سخن درآورده، ما را گویا ساخته است). این کاربرد یا از باب تحلیل معنا و پیراستن آن از ویژگی‌های مادی است—همان‌طور که قرآن در بیشتر معانی و مفاهیمی که در کاربردهای عرفی به مصادیق جسمانی و مادی محدود شده‌اند، مانند دیدن، نگریستن، شنیدن، لوح، قلم، عرش، کرسی و مانند آن‌ها چنین می‌کند—و یا به این دلیل است که این واژه در اصل معنایی عام‌تر دارد و اختصاص یافتنش به انسان، به خاطر انصرافِ ناشی از کاربردِ فراوان است.

به هر حال، «منطق‌الطیر» (زبان پرندگان) همان چیزی است که پرندگان مقاصد خود را با آن به یکدیگر می‌فهمانند؛ و آنچه با دقت در احوال زیستیِ آن‌ها می‌یابیم این است که هر صنف یا گونه‌ای از آن‌ها در حالات ویژهٔ اجتماعیِ خود—بسته به موقعیت‌های گوناگونِ زندگی جمعی‌اش—صداهای ساده و خاصی دارد؛ مانند حالت برانگیختگی برای جفت‌گیری، حالت کشمکش و پیروزی، هنگام وحشت و ترس، و زمان زاری یا یاری‌خواهی و غیر این‌ها؛ و دیگر حیوانات نیز در این جهت مانند پرندگان‌اند.

اما نباید تردید کرد که مقصود از «منطق‌الطیر» در این آیه، معنایی دقیق‌تر و گسترده‌تر از این است.

نخست از این رو که سیاق آیه گواهی می‌دهد آن حضرت (ص) از امری اختصاصی سخن می‌گوید که در توان عموم مردم نیست به آن دست یابند، بلکه او تنها به عنایتی ویژه از سوی خداوند به آن نایل آمده است؛ در حالی که این اندازهٔ یادشده از زبان پرندگان، چیزی است که همگان می‌توانند از آن آگاه شوند و بشناسندش.

دوم بدان جهت که آنچه خدای متعال در آیات بعدی از گفت‌وگوی سلیمان و هدهد حکایت کرده، دربردارندهٔ معارف بلند و گوناگونی است که صداهای معدودِ هدهد هرگز گنجایش آن را ندارد که با تمایز و تفکیک کامل، بر آن‌ها دلالت کند؛ چراکه در سخن هدهد، یادِ خدای پاک و منزه، یکتایی، قدرت، علم، ربوبیت و عرش عظیم او، و نیز یاد شیطان، زیبا جلوه دادنِ اعمال به‌دست او، هدایت، گمراهی و موضوعاتی دیگر آمده است؛ و همچنین از حکومت و پادشاهی، تخت، آن زن و قومش، و سجده‌کردنِ آنان برای خورشید سخن رفته است؛ و در سخن سلیمان، فرمان به هدهد آمده است که این نامه را ببرد و نزد آنان بیفکند، سپس بنگرد که چه پاسخی بازمی‌گردانند. این‌ها—چنان‌که بر هر پژوهشگرِ ژرف‌اندیش در حقایق معانی پوشیده نیست—معارف بسیار و ریشه‌داری است که آگاهی از آن‌ها بر هزاران هزار دانش و آگاهی استوار است؛ پس چگونه ممکن است چند صدای ساده و انگشت‌شمار، تفصیلِ چنین معانی گسترده‌ای را برساند؟!

گذشته از این، دلیلی نداریم که حس شنوایی ما بتواند همهٔ صداها یا ویژگی‌های صوتی را که حیوان در نطق خود پدید می‌آورد، دریافت یا تفکیک کند. مؤید این نکته، همان سخنی است که در آیات بعدی از مورچه نقل شده؛ و آن قطعاً از سنخ سخن‌گفتنِ حیوان است، در حالی که مورچه صدایی ندارد که به گوش ما برسد. همچنین این دیدگاهِ دانشمندان علوم طبیعی در روزگار ما نیز آن را تأیید می‌کند که آنچه گوش انسان از صوت درمی‌یابد، شمار ویژه‌ای از ارتعاش‌های مادی در ثانیه است؛ یعنی میان شانزده‌هزار تا سی‌ودوهزار لرزش در ثانیه، و آنچه بیرون از این بازه باشد—چه کمتر و چه بیشتر—گوش انسان توان دریافتش را ندارد، هرچند چه‌بسا دیگر حیوانات یا برخی از آن‌ها آن را بشنوند.

دانشمندانِ جانورشناس نیز در گونه‌های مختلف حیوانات—مانند اسب، سگ، میمون، خرس، زنبور، مورچه و غیر آن‌ها—به فهم‌های شگفت و درک‌های ظریفی دست یافته‌اند که نظیر آن‌ها حتی در بیشتر افراد انسان به‌سختی یافت می‌شود.

از آنچه گذشت روشن شد که ظاهر سیاق آیات این است که پرندگان خود دارای نطق و زبانی هستند که خداوند آن را به سلیمان آموخت؛ و بر همین اساس، نادرستی سخن کسانی آشکار می‌شود که گفته‌اند: سخن‌گفتنِ پرنده معجزه‌ای برای سلیمان بود، وگرنه خودِ پرندگان در ذات خویش نطقی ندارند. این نکته در این باره.

و کلام سلیمان که: « وَ أُوتِينٰا مِنْ كُلِّ شَيْءٍ » یعنی از هر چیزی به ما بخشیده شد؛ و « كُلِّ شَيْءٍ » (هر چیز)، گرچه بر تمام آنچه موجود فرض شود شمول دارد—زیرا مفهوم «شیء» از عام‌ترین مفاهیم است و واژهٔ فراگیرندهٔ «کُلّ» بر آن وارد شده است—ولی چون این مقام، مقامِ بازگویی نعمت الهی است، آن هم نه هر نعمتی، بلکه نعمت‌هایی که ممکن است به انسان داده شود و او از آن‌ها بهره‌مند گردد، معنای «هر چیز» به همین محدوده مقید می‌شود و معنای جمله چنین خواهد بود:

«خداوند از هر نعمتی که ممکن است به انسان داده شود و او از آن بهره‌مند گردد، اندازه‌ای درخور توجه به ما بخشیده است؛ مانند دانش، نبوت، پادشاهی، داوری، و دیگر نعمت‌های معنوی و مادی».

و سخن او که: « إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ » شکرگزاری و تأکیدی بر بازگویی نعمت، بدون خودپسندی، تکبر و فخرفروشی است؛ زیرا او با گفتنِ « عُلِّمْنٰا » (به ما آموخته شد) و « أُوتِينٰا » (به ما داده شد)، همه را به خداوند نسبت داده است. برخی احتمال داده‌اند که این جمله، سخنِ خدای پاک و منزه باشد نه سخن سلیمان؛ ولی سیاق آیه این احتمال را برنمی‌تابد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ حُشِرَ لِسُلَيْمٰانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ » (و لشکریان سلیمان از جن و انس و پرندگان برایش گرد آمدند و آنان از پراکندگی بازداشته و صف‌آرایی می‌شدند) (نمل: ۱۷). «حشر» گرد آوردن مردم و بیرون راندن و روانه ساختن آن‌ها برای کاری با برانگیختن و شتاب است، و «وَزْع» به معنای بازداشتن و منع کردن است، و گفته شده به معنای حبس و نگه‌داشتن است. معنای آیه چنان‌که گفته‌اند این است: لشکریان سلیمان از جن و انس و پرندگان برای او گرد آورده شدند و از پراکندگی و درآمیختن هر گروهی با گروه دیگر بازداشته می‌شدند، بدین‌صورت که جلوی سپاه را نگه می‌داشتند تا انتهای سپاه به آنان برسد، و هر کس در جایگاه خود نگه داشته می‌شد.

از آیه چنین استفاده می‌شود که برای او لشکریانی از جن و پرندگان نیز بودند که همراه با او حرکت می‌کردند، همان‌گونه که لشکریانی از انسان‌ها همراهش بودند.

واژهٔ «حشر» و توصیفِ گردآورده‌شدگان به این‌که لشکر بودند، و نیز سیاق آیات بعدی، همگی دلیل بر آن است که لشکریان وی دسته‌ها و گروه‌هایی خاص از جن و انس و پرندگان بودند، چه «مِنَ» در آیه برای تبعیض (بخشی از یک کل) باشد و چه برای بیان (توضیح جنس).

و صاحب «التفسیر الکبیر» (فخر رازی) سخنی غریب و شگفت آورده و پنداشته است که آیه دلالت دارد بر این‌که همهٔ جنیان و آدمیان و پرندگان لشکریان او بودند و او بر همهٔ زمین حکومت می‌کرد، و خدای متعال پرندگان را در روزگار وی خردمندانِ مکلّف قرار داد و سپس پس از روزگار او، به همان حالتی بازگشتند که پیش از آن بودند؛ و دربارهٔ آن مورچه‌ای که سخن گفت نیز سخنی مانند این گفته است. او در تفسیر آیه گفته است: «معنای آیه این است که خدای متعال همهٔ این گروه‌ها را لشکریان او قرار داد، و چنین چیزی تحقق نمی‌یابد مگر با اینکه بر طبق خواستهٔ او رفتار کنند، و این نیز ممکن نیست مگر با عقلی که تکلیف با آن روا باشد، یا در جایگاه نوجوانی باشد که به مرز تکلیف نزدیک شده است. از این‌رو گفتیم: خدای متعال پرندگان را در روزگار او دارای عقل قرار داد، در حالی که وضعیت پرندگان در روزگار ما چنین نیست؛ هرچند در میان آن‌ها جاندارانی هستند که خداوند نکات باریکی را که بدان نیازمندند، یا نکاتی را که خدا برای منافع بندگان به آنان اختصاص داده، به آن‌ها الهام فرموده است، مانند زنبور عسل و غیر آن» (پایان سخن وی).

و وجوهِ بی‌دلیل و تحکّمی بودنِ این سخن، بی‌نیاز از بیان است.

پیش انداختنِ یادکردِ جن بر انسان و پرندگان، به جهت آن است که مسخّر شدنِ جنیان و درآمدنشان به زیر فرمان و اطاعت بسیار شگفت‌آور است؛ و یاد کردنِ انسان‌ها پس از جن، پیش از پرندگان — با آنکه مسخّر شدنِ پرندگان نیز شگفت‌آور است — برای رعایتِ تقابل و همراهیِ رایج میان جن و انس بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: « حَتّٰي إِذٰا أَتَوْا عَليٰ وٰادِ النَّمْلِ » (تا آن‌گاه که به وادیِ مورچگان رسیدند...) (نمل: ۱۸). کلمهٔ « حَتّٰي » (تا این‌که) غایت و انتهای مطلبی است که از آیهٔ پیشین فهمیده می‌شود، و ضمیر جمع در «أَتَوْا» به سلیمان و سپاهیانش برمی‌گردد. متعدی شدنِ فعل «آمدن» با حرف «عَلَی» بنا بر قولی به این خاطر است که آمدن و ورودشان از بالا و بلندی بوده است. «وادی مورچگان» بنا بر قولی دره‌ای در شام، و به قولی در سرزمین طائف، و به قولی دیگر در دوردست‌ترین نقطهٔ یمن بوده است؛ و «حَطْم» به معنای شکستن و خرد کردن است.

معنای آیه چنین است: هنگامی که سلیمان و لشکریانش حرکت کردند تا به وادی مورچگان رسیدند، مورچه‌ای خطاب به دیگر مورچگان گفت: ای مورچگان! به لانه‌هایتان درآیید تا سلیمان و لشکریانش شما را در هم نشکنند و خرد نکنند؛ یعنی ندانسته شما را با گام‌هایشان پایمال نسازند. در این تعبیر دلیلی است بر این‌که آنان بر روی زمین حرکت می‌کردند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَتَبَسَّمَ ضٰاحِكاً مِنْ قَوْلِهٰا » (پس [سلیمان] از سخن آن مورچه لبخندی خندان زد...) تا آخر آیه (نمل: ۱۹). گفته‌اند تبسم مرحله‌ای فروتر از خنده است (لبخندِ بی‌صدا)، و بر این پایه، مراد از «ضاحکاً» (خندان)، به مجاز نزدیک شدن به حالت خنده است.

میان سخن آن حضرت (ع) که فرمود: « عُلِّمْنٰا مَنْطِقَ الطَّيْرِ » (زبان پرندگان به ما آموخته شده است) (نمل: ۱۶) و فهمیدنِ سخن مورچه هیچ ناسازگاری‌ای وجود ندارد؛ زیرا آن سخن، فهمیدن گفتار دیگر حیوانات یا گفتار برخی از آن‌ها مانند مورچه را نفی نکرده است.

گروهی از مفسران، دلالتِ سخن سلیمان (ع) را که فرمود « عُلِّمْنٰا مَنْطِقَ الطَّيْرِ » بر نفیِ فهمِ سخن دیگر حیوانات مسلّم انگاشته‌اند، از این‌رو در توجیه فهمیدن سخن مورچه توسط آن حضرت به تکلّف افتاده‌اند؛ گاهی گفته‌اند: این رویدادی ویژه در یک قضیهٔ خاص بوده است؛ و گاه با این فرض که آن مورچه بالدار بوده و از پرندگان به شمار می‌رفته است؛ و بار سوم گفته‌اند: سخن گفتن آن مورچه از معجزات سلیمان (ع) بوده است؛ و بار چهارم گفته‌اند: آن حضرت هرگز صدایی از مورچه نشنید، بلکه تنها آنچه را در درون مورچه بود از طریق الهام الهی دریافت کرد.

و معنایی که پیش‌تر برای سخن گفتن جانوران بیان شد، این پندارهای بی‌پایه را برطرف می‌کند؛ افزون بر اینکه سیاقِ خودِ آیات نیز به تنهایی برای رد کردن آن‌ها کافی است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ قٰالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَليٰ وٰالِدَيَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صٰالِحاً تَرْضٰاهُ » (و گفت: پروردگارا، به من الهام فرما تا شکر نعمتی را که بر من و بر پدر و مادرم ارزانی داشته‌ای به جای آورم و کاری شایسته انجام دهم که آن را بپسندی). «ایزاع» به معنای الهام‌کردن است. سلیمان (ع) از نعمت‌هایی که خداوند به او عطا فرموده بود تا جایی که او را در چنین جایگاهی نشاند—یعنی پیامبری، دانستن زبان جانوران، پادشاهی، و لشکریانی از جن و انس و پرندگان—شادمان و مسرور لبخند زد؛ آن‌گاه از خداوند خواست که شکر نعمتش را به او الهام فرماید و توفیق دهد کاری کند که مایهٔ خشنودی پروردگارِ پاک باشد.

سلیمان شکرگزاری را هم برای نعمتی قرار داد که خداوند به خودِ او ویژه ساخته بود و هم برای نعمتی که به پدر و مادرش عطا کرده بود؛ چراکه نعمت دادن به پدر و مادر، از سویی نعمت دادن به خودِ فرزند نیز هست، زیرا او از آن دو پدید آمده است. خداوند متعال به پدرش، داود، نعمتِ پیامبری، پادشاهی، حکمت، داوریِ عادلانه و قاطع (فصل الخطاب) و جز آن را بخشید، و به مادرش نیز نعمت داد، از آن رو که او را به همسری داودِ پیامبر درآورد، سلیمانِ پیامبر را روزی‌اش کرد و او را از اهل‌بیتِ نبوت قرار داد.

در این سخنِ سلیمان دلیلی است بر اینکه مادرش از اهل صراط مستقیم و از کسانی بوده که خداوند به آنان نعمت بخشیده است [یادداشت منبع: ۱. و در این سخن، ساحتِ مادر سلیمان از گزارش تورات پیراسته می‌شود؛ در تورات آمده است که او همسر اوریا بود و داود با او مرتکب گناه شد، سپس برای کشتن اوریا حیله چید تا در جنگی کشته شد، آن‌گاه او را به همسری گرفت و سلیمان از او زاده شد.] و آنان یکی از گروه‌های چهارگانه‌ای هستند که خدای متعال در این سخن یاد کرده است: «الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِينَ» (کسانی که خداوند به آنان نعمت داده است؛ یعنی پیامبران، صدّیقان، شهیدان و شایستگان) (نساء: ۶۹).

و عبارتِ « وَ أَنْ أَعْمَلَ صٰالِحاً تَرْضٰاهُ » (و اینکه کاری شایسته انجام دهم که بپسندی) به جملهٔ « أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ » (اینکه شکر نعمتت را به جای آورم) عطف شده است. این درخواستِ او که «أَوْزِعْنِي أَنْ أَعْمَلَ...» (به من الهام کن که عمل کنم...)، جایگاهی والاتر و برتر از درخواستِ توفیق برای عمل صالح دارد؛ چراکه «توفیق» در اسباب بیرونی اثر می‌گذارد و آن‌ها را به گونه‌ای می‌چیند که با سعادت انسان هماهنگ شود، اما «ایزاع» (الهام باطنی) که سلیمان طلب کرد، کشش و دعوتی درونی در وجود انسان به سوی سعادت است. بر این پایه، دور نیست که مقصود از آن، همان وحیِ [باطنی و عملی‌ای] باشد که خداوند ابراهیم و خاندانش را بدان گرامی داشت، آنجا که درباره‌شان خبر می‌دهد و می‌فرماید:

«وَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ» (و به آنان انجام‌دادن کارهای نیک را وحی کردیم) (انبیاء: ۷۳)، و چنان‌که در تفسیر آیه گذشت، مقصود از آن تأییدشدن با روح‌القدس است.

و سخن خدای متعال که: « وَ أَدْخِلْنِي بِرَحْمَتِكَ فِي عِبٰادِكَ الصّٰالِحِينَ » (و مرا به رحمت خود در زمرهٔ بندگان شایسته‌ات درآور) یعنی مرا از آنان قرار بده. از آنجا که این شایستگی و صلاح به «عمل» مقید نشده، همان صلاحِ ذات و شایستگیِ گوهرِ جان است که به واسطهٔ آن، جانِ آدمی برای پذیرش هرگونه کرامت الهی آماده می‌شود.

روشن است که شایستگیِ ذات، از شایستگیِ عمل والاتر است؛ بنابراین در عبارتِ « وَ أَنْ أَعْمَلَ صٰالِحاً تَرْضٰاهُ وَ أَدْخِلْنِي بِرَحْمَتِكَ فِي عِبٰادِكَ الصّٰالِحِينَ » (و اینکه کاری شایسته انجام دهم که بپسندی، و مرا به رحمت خود در زمرهٔ بندگان شایسته‌ات درآور) درخواستی پلکانی از مرتبهٔ پایین‌تر به مرتبهٔ بالاتر صورت گرفته است. همچنین، شایستگیِ عمل تا اندازه‌ای به تلاش و اختیار خودِ انسان منسوب است، برخلاف شایستگیِ ذات؛ از همین رو سلیمان شایستگیِ ذات را مستقیماً از پروردگارش درخواست کرد، اما دربارهٔ شایستگیِ عمل، خودِ آن را نخواست، بلکه درخواست کرد که خداوند به او الهام کند تا آن را به جا آورد.

اینکه سلیمان به جای درخواستِ مستقیمِ شایستگیِ ذات، درخواست کرد که خداوند او را در شمار بندگان شایسته‌اش درآورد، نشان‌دهندهٔ آن است که او موهبت‌های ویژهٔ آن بندگان را از خدا خواسته است؛ موهبت‌هایی که سرشارترینِ آن‌ها «بندگی» (عبودیت) است، و خداوند خود در این کلام، او را به بندگی ستوده و فرموده است:

«نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّٰابٌ» (چه نیکو بنده‌ای بود! همانا او بسیار بازگردنده به سوی خدا بود) (ص: ۳۰).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَفَقَّدَ الطَّيْرَ فَقٰالَ مٰا لِيَ لاٰ أَرَي الْهُدْهُدَ أَمْ كٰانَ مِنَ الْغٰائِبِينَ » (و در میان پرندگان به جست‌وجو پرداخت، پس گفت: مرا چه شده است که هدهد را نمی‌بینم، یا اینکه از غایبان است؟). راغب گفته است: «تَفَقُّد» همان رسیدگی و جویاشدنِ احوال (تعهّد) است، با این تفاوت که حقیقتِ تفقّد، پی‌بردن به نبودن و فقدان چیزی است، و تعهّد، جویاشدن از پیمان و وضعِ گذشته است؛ خدای متعال فرموده است: « وَ تَفَقَّدَ الطَّيْرَ » (و در میان پرندگان به جست‌وجو پرداخت) (پایان سخن راغب).

سلیمان نخست با شگفتی از حال خود پرسید که چرا هدهد را در میان پرندگان نمی‌بیند؛ گویی دربارهٔ هدهد گمان نمی‌رفت که از موکبِ او غایب شود و از اطاعتِ فرمانش سر باز زند. سپس از این سخن روی گرداند و دربارهٔ غیبت او پرسش کرد.

معنای سخن این است: مرا چه شده که هدهد را در میان پرندگانِ همراهِ موکبم نمی‌بینم؟ بلکه آیا او واقعاً از غایبان است؟

خدای متعال می‌فرماید: « لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذٰاباً شَدِيداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنِّي بِسُلْطٰانٍ مُبِينٍ » (نمل: ۲۱؛ «قطعاً او را عذابی سخت خواهم کرد، یا حتماً سرش را می‌بُرم، مگر اینکه برایم دلیلی روشن بیاورد»). لام‌ها [در این افعال] برای سوگند است و «سلطان مبین» برهان و دلیل آشکار است. سلیمان (ع) دربارهٔ هدهد به یکی از سه سرنوشت حکم می‌کند: عذاب سخت، یا سر بریدن که تیره‌روزیِ او در این دو است؛ و آوردنِ دلیلی روشن که رهایی و نجاتش در آن رقم می‌خورد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمَكَثَ غَيْرَ بَعِيدٍ فَقٰالَ أَحَطْتُ بِمٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ » (نمل: ۲۲؛ «پس چندان درنگ نکرد که [هدهد آمد و] گفت: از چیزی آگاه شده‌ام که تو به آن آگاه نشده‌ای، و از سبأ خبری قطعی و مهم برایت آورده‌ام»). ضمیرِ « فَمَكَثَ » (درنگ کرد) به سلیمان برمی‌گردد و این احتمال نیز هست که به هدهد بازگردد؛ سیاقِ پیشین احتمال نخست را تأیید می‌کند و سیاقِ پسین احتمال دوم را. مراد از «احاطه»، دانشِ کامل و فراگیر است، و سخن او: « وَ جِئْتُكَ » به‌منزلهٔ عطفِ تفسیر برای این سخن پیشینِ اوست: « أَحَطْتُ ». «سبأ» شهری در یمن بود که در آن روزگار پایتخت آن سرزمین به شمار می‌رفت، «نبأ» خبری است که اهمیت ویژه‌ای دارد، و «یقین» چیزی است که هیچ تردیدی در آن راه ندارد.

معنای آیه چنین است: سلیمان—یا هدهد—زمانی نه چندان دراز درنگ کرد؛ سپس هدهد حاضر شد و سلیمان دربارهٔ غیبتش از او بازخواست کرد و سرزنشش نمود؛ آنگاه هدهد گفت: به دانشی دست یافته‌ام و بر چیزی احاطه پیدا کرده‌ام که تو بر آن احاطه نیافته‌ای، و از سبأ خبری مهم و بی‌تردید برایت آورده‌ام.

از این توضیح روشن می‌شود که در آیه حذف و کوتاه‌گویی (ایجاز) وجود دارد. و گفته شده سخن هدهد که گفت: « أَحَطْتُ بِمٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ » (به چیزی احاطه یافته‌ام که تو بر آن احاطه نیافته‌ای)، برای فرونشاندنِ شدّتِ خشم سلیمان (ع) در آن تهدید و سخت‌گیری‌ای بود که بر او روا داشته بود.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنِّي وَجَدْتُ امْرَأَهً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ وَ لَهٰا عَرْشٌ عَظِيمٌ » (نمل: ۲۳؛ «من زنی را یافتم که بر آنان پادشاهی می‌کند و از هر چیزی به او داده شده و تختی بزرگ دارد»). ضمیر در « تَمْلِكُهُمْ » به مردم سبأ و سرزمین‌های وابسته به آن برمی‌گردد. و سخن او: « وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ » (و از هر چیزی به او داده شده)، توصیف گستردگی و شوکتِ پادشاهیِ اوست؛ و همین وصف، قرینه‌ای است بر اینکه مراد از «هر چیزی» در این آیه، هر آن چیزی است که از لوازم یک پادشاهیِ بزرگ شمرده می‌شود؛ از دوراندیشی، ارادهٔ استوار، هیبت و اقتدار، سرزمینی پهناور، گنج‌ها، لشکریانِ گردآمده و آماده، تا رعیتی فرمان‌بردار. و از میان همهٔ این‌ها، تختِ بزرگ او را به‌طور ویژه یاد کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَجَدْتُهٰا وَ قَوْمَهٰا يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (نمل: ۲۴؛ «او و قومش را دیدم که به‌جای خدا، برای خورشید سجده می‌کنند...»)؛ یعنی آنان چنین گروهی بودند: خورشیدپرستانی از شمارِ بت‌پرستان.

و سخن خدای متعال: « وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ » (نمل: ۲۴؛ «و شیطان اعمالشان را برایشان آراست»)، به‌منزلهٔ عطفِ تفسیر برای جملهٔ پیش از خود است؛ و در عین حال، زمینه‌چینی برای سخنِ پس از آن است: « فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ » (نمل: ۲۴؛ «و آنان را از راه بازداشت»)؛ چراکه آراسته جلوه دادنِ اعمالشان توسط شیطان—که همان سجده‌کردن و دیگر رفتارهای تقرب‌جویانهٔ آنان بود—همان چیزی است که ایشان را از راه خدا، یعنی یگانه‌پرستی و بندگیِ تنها او، بازداشت و مانعشان شد.

مطلق آوردنِ واژهٔ «السبیل» (راه) بدون اضافه کردنش به خدای متعال، اشاره به این است که این راه، با توجه به فطرتِ انسان، بلکه با توجه به آفرینشِ عمومیِ همهٔ موجودات، یگانه راهی است که ذاتاً و به خودیِ خود راهِ راستین و معیّن به شمار می‌آید.

و سخن خدای متعال: « فَهُمْ لاٰ يَهْتَدُونَ » (نمل: ۲۴؛ «پس آنان راه نمی‌یابند»)، نتیجه‌گیری از بازداشته شدنِ آنان از راه است؛ زیرا با بسته شدنِ راه، دیگر راهی برای رفتن نمی‌ماند و در نتیجه هدایتی نیز در کار نخواهد بود؛ این نکته را دریاب.

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاّٰ يَسْجُدُوا لِلّٰهِ الَّذِي يُخْرِجُ الْخَبْءَ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ يَعْلَمُ مٰا تُخْفُونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ » ([شیطان اعمالشان را برایشان آراست] تا برای خدایی که پنهانِ در آسمان‌ها و زمین را بیرون می‌آورد و آنچه را پنهان می‌دارید و آنچه را آشکار می‌سازید می‌داند، سجده نکنند). قرائت رایج « أَلاّٰ » با تشدید لام، مرکب از «أَنْ» و «لا» است و عطف بیان برای « أَعْمٰالَهُمْ » (اعمالشان) به شمار می‌رود؛ و معنا چنین است: شیطان برایشان چنین آراست که برای خدا سجده نکنند. برخی نیز گفته‌اند با در تقدیر گرفتن لام تعلیل است و معنایش این می‌شود: شیطان گمراهی‌شان را برایشان زینت داد تا برای خدا سجده نکنند.

«خَبْء» بنا بر آنچه در مجمع البیان آمده، همان مخبوء (پنهان‌شده) است؛ یعنی چیزی که دیگری آن را فراگرفته تا جایی که مانع از درک و دیدن آن شده است، و خَبء مصدری است که به عنوان صفت به کار رفته است؛ گفته می‌شود: «خَبَأْتُهُ أَخْبَؤُهُ خَبْأً» (آن را پنهان کردم). و آنچه خدای متعال هستی می‌بخشد و از عدم به سوی وجود بیرون می‌آورد، در چنین جایگاهی است. [پایان سخن مجمع البیان].

پس در عبارت « يُخْرِجُ الْخَبْءَ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (پنهانِ در آسمان‌ها و زمین را بیرون می‌آورد)، استعاره‌ای به کار رفته است؛ گویی موجودات در زیر لایه‌های عدم پنهان و پوشیده‌اند و خدای متعال آنها را یکی پس از دیگری به هستی درمی‌آورد. بر این اساس، نام‌گذاریِ پدید آوردن پس از نیستی به «بیرون آوردنِ پنهان»، نزدیک به نامیدنِ آن به «فَطْر» (شکافتن و آغازیدن) و توصیف خدای متعال به عنوان «فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (پدیدآورنده و شکافندهٔ آسمان‌ها و زمین) است؛ و فطر همان شکافتن است، گویی خداوند پردهٔ عدم را می‌شکافد و موجودات را پدیدار می‌سازد.

البته ممکن است این جمله را بدون استعاره، بر معنای حقیقی حمل کرد، ولی این امر نیازمند توضیحی است که جایگاهش اینجا نیست. برخی نیز گفته‌اند: مراد از خَبء، امور غیبی است و بیرون آوردنِ آن، همان آگاهی یافتن به آن است؛ اما این سخن، چنان‌که پیداست، نادرست و سست است.

و عبارت « وَ يَعْلَمُ مٰا تُخْفُونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ » با «تاء» به صورت خطاب قرائت شده است، یعنی: نهان و آشکارتان را می‌داند؛ اما بیشتر قاریان آن را با «یاء» و به صورت غایب («يُخْفُونَ وَيُعْلِنُونَ») خوانده‌اند که همین قرائت رجحان دارد.

خلاصهٔ برهان چنین است: آنان خورشید را به جای خدا سجده می‌کنند تا آن را به سبب آثار نیکو و تدبیر عامی که خدای پاک و منزه در سرشت آن برای جهان زمینی و غیر آن به ودیعت نهاده، بزرگ بدارند؛ در حالی که خدایی که همهٔ موجودات را از نیستی به هستی و از غیب به شهود درآورده و در نتیجه نظام تدبیر را از اساس سامان داده است — و خورشید و تدبیرش نیز از جملهٔ آنهاست — به تعظیم سزاوارتر و شایسته‌تر است که برای او سجده شود. افزون بر این، پرستش چیزی که هیچ درک و شعوری از آن پرستش ندارد معنایی ندارد؛ خورشید شعوری نسبت به سجدهٔ آنان ندارد، در حالی که خدای پاک و منزه آنچه را پنهان می‌دارند و آنچه را آشکار می‌سازند می‌داند. بنابراین تنها خدای پاک و منزه است که برای سجده و تعظیم تعین دارد و نه دیگری.

با این بیان، وجه پیوستگی کلام پس از آن روشن می‌شود: « اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (خداوند است که هیچ معبودی جز او نیست...) تا آخر.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ » (خداوند است که هیچ معبودی جز او نیست، پروردگار عرش بزرگ). این بخش از سخن، دنباله و پایان‌بخش کلام هدهد است و به منزلهٔ تصریح به نتیجهٔ استدلال ضمنیِ گذشته و آشکار ساختن حق در برابر باطلِ آنان به شمار می‌رود. از این رو، هدهد ابتدا کلمهٔ توحید («لا إله إلا هو») را آورد که بر یکتاییِ خدا در شایستگیِ پرستش دلالت دارد، و سپس عبارت « رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ » را به آن افزود که بر بازگشت فرجام تدبیرِ امور به او دلالت می‌کند؛ چرا که عرش فرمانروایی، همان جایگاهی است که مهار همهٔ کارها در آن گرد می‌آید و احکام جاری در جهان از آنجا صادر می‌گردد.

همچنین در عبارت « رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ » (پروردگار عرش بزرگ)، نوعی هم‌ترازی و تناسب با سخنِ دیگرش در توصیف ملکهٔ سبأ است که گفت: « وَ لَهٰا عَرْشٌ عَظِيمٌ » (و او را تختی بزرگ است). شاید همین سخنِ هدهد بود که سلیمان (ع) را برانگیخت — یا از جمله انگیزه‌هایی بود که او را واداشت — تا فرمان دهد تخت او را نزدش بیاورند، تا هر عظمتی در برابر عظمت پروردگارش فروتن و رام گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْكٰاذِبِينَ » ([سلیمان] گفت: خواهیم دید که آیا راست گفته‌ای یا از دروغگویانی). ضمیر در «قالَ» به سلیمان (ع) بازمی‌گردد. او داوری دربارهٔ کار هدهد را به آینده موکول کرد؛ از این رو سخنش را فوراً تصدیق نکرد چون هنوز دلیلی بر صدق آن نبود، و تکذیبش هم نکرد چون شاهدی بر دروغ بودنش وجود نداشت، بلکه به او وعده داد که در این باره تحقیق و تأمل خواهد کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « اِذْهَبْ بِكِتٰابِي هٰذٰا فَأَلْقِهْ إِلَيْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ مٰا ذٰا يَرْجِعُونَ » (این نامهٔ مرا ببر و به سویشان بیفکن، سپس از آنان روی برتاب و بنگر چه پاسخی می‌دهند). این آیه بازگوییِ سخن سلیمان در خطاب به هدهد است؛ گویی گفته شده: پس سلیمان نامه‌ای نوشت و سپس به هدهد گفت:

مقصود از «اذهب بكتابي هذا إليهم» (با این نامهٔ من نزد آنان برو)، رفتن به سوی ملکهٔ سبا و بزرگانِ دربار اوست. «فألقه إليهم ثم تول عنهم» یعنی نامه را پیش آنان بیفکن، سپس از آن‌ها کناره بگیر و در جایی قرار گیر که آنان را ببینی. «فانظر ما ذا يرجعون» یعنی بنگر که هرگاه دربارهٔ نامه گفتگو می‌کنند، چه پاسخی به یکدیگر بازمی‌گردانند و چه واکنشی نشان می‌دهند.

و تعبیر « فَأَلْقِهْ » در همهٔ قرائت‌ها، چه در حال وصل و چه در هنگام وقف، با سکون «هاء» خوانده شده که «هاء سکت» (حرف هائی که برای حفظ حرکت آخر کلمه در وقف یا وصل می‌آید) است. همچنین از سخنانی که دربارهٔ این آیه گفته‌اند این است که عبارت « ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ » تا آخر آیه، از باب تقدیم و تأخیر است و در اصل چنین بوده: «فانظر ما ذا يرجعون ثم تول عنهم» (بنگر چه پاسخی به یکدیگر می‌دهند و سپس از آنان کناره بگیر)؛ که این سخن نیز چنان‌که می‌بینی بی‌اساس است.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَتْ يٰا أَيُّهَا الْمَلَأُ إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتٰابٌ كَرِيمٌ إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمٰانَ وَ إِنَّهُ» (ملکه گفت: ای بزرگان! نامه‌ای ارجمند و باارزش به سویم افکنده شده است، همانا این نامه از سوی سلیمان است و همانا) «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ» (به نام خداوند گسترده‌مهر مهربان است).

در این کلام حذف و ایجاز (کوتاه‌گویی) به کار رفته و تقدیر سخن چنین است: پس هدهد نامه را گرفت و به سوی ملکهٔ سبا برد؛ تا اینکه چون نزد او رسید، نامه را به سویش افکند و ملکه آن را برداشت و هنگامی که آن را خواند، به اشراف و بزرگان قوم خویش گفت: «یا ایها الملأ» (ای بزرگان!) تا پایان آیه.

پس سخن ملکه که فرمود: « قٰالَتْ يٰا أَيُّهَا الْمَلَأُ إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتٰابٌ كَرِيمٌ » (گفت: ای بزرگان! نامه‌ای ارجمند به سویم افکنده شده است)، بازگوییِ ماجرای نامه، چگونگی رسیدن آن به دست او و مضمون آن برای بزرگان دربارش است؛ و او با توصیفِ نامه به «کریم» (ارجمند)، آن را بزرگ داشت.

و جملهٔ « إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمٰانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ » (همانا این نامه از سوی سلیمان است و به نام خداوند بخشندهٔ مهربان است) در ظاهر، علتِ ارجمند بودنِ نامه را بیان می‌کند؛ یعنی علتش این است که از سوی سلیمان فرستاده شده، و شوکت و قدرت سلیمان و پادشاهی بزرگ و نیروی شگفت‌آوری که به او بخشیده شده بود، چندان بر ملکه پوشیده نبود؛ چنان‌که بعدها در سخن خویش — بر پایهٔ آنچه خدا حکایت فرموده است — به آن اعتراف کرد: « وَ أُوتِينَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهٰا وَ كُنّٰا مُسْلِمِينَ » (نمل: ۴۲ - و ما پیش از این، آگاه شده و تسلیم بودیم).

«وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ» یعنی نامه به نام خدای متعال آغاز شده و از همین رو نیز ارجمند است؛ چراکه همهٔ بت‌پرستان به خدای پاک و منزه باور دارند و او را «رب‌الارباب» (پروردگارِ پروردگاران) می‌دانند، هرچند وی را عبادت نمی‌کنند. خورشیدپرستان نیز که شاخه‌ای از صابئان هستند، خدا و صفاتش را بزرگ می‌شمارند، گرچه این صفات را با سلب کاستی‌ها و عدم‌ها معنا می‌کنند؛ برای نمونه، علم، قدرت، حیات و رحمت را به نبودِ نادانی، ناتوانی، مرگ و سنگدلی تفسیر می‌کنند. بنابراین، آغاز شدنِ نامه با نام «الله الرحمن الرحيم» اقتضا می‌کند نامه‌ای ارجمند و باکرامت باشد، همان‌طور که فرستاده شدنِ آن از سوی سلیمانِ والامقام نیز ارجمند بودنش را اقتضا دارد. بنا بر این بیان، اصل نامه یعنی محتوای اصلیِ آن، همان سخن اوست که: « أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَيَّ وَ أْتُونِي مُسْلِمِينَ » (بر من برتری مجویید و تسلیم‌شده نزد من آیید)، و کلمهٔ «أَنْ» در اینجا تفسیریه است (که محتوای نامه را بازگو می‌کند).

و جای شگفتی است سخنی که از گروهی از مفسران نقل شده که گفته‌اند جملهٔ « إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمٰانَ » جمله‌ای آغازین (استئنافی) است که در پاسخِ پرسشی فرضی آمده؛ گویی پرسیده شد: «نامه از کیست و در آن چیست؟» و او پاسخ داد: «إنه من سلیمان...» (نامه از سلیمان است و...). بنا بر این دیدگاه، جملهٔ «وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّٰهِ» بیانگرِ متن نامه خواهد بود؛ بدین معنا که متن نامه تنها همین عبارت است: « بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَيَّ وَ أْتُونِي مُسْلِمِينَ » (به نام خداوند گسترده‌مهر مهربان، بر من برتری مجویید و در حال تسلیم به نزدم آیید).

و بر سخن آنان چند اشکال وارد است: نخست اینکه واژهٔ «أَنْ» در این صورت زاید و بدون هیچ فایده‌ای واقع می‌شود؛ از همین رو برخی از آنان گفته‌اند این «أَنْ» مصدریه است و «لا» نافیه است نه ناهیه، در حالی که این توجیهی سست و بی‌اساس است، چنان‌که خواهد آمد.

دوم اینکه در بیان علتِ ارجمند و کریم بودنِ نامه به تکلّف افتاده‌اند؛ چنان‌که گفته شده: سبب ارجمندی نامه این بود که مُهر و موم شده بود،

زیرا در حدیث آمده است: «إكرام الكتاب ختمه» (گرامی‌داشتِ نامه، مُهر نهادن بر آن است)؛ تا آنجا که برخی ادعا کرده‌اند معنای کرامتِ نامه همان مُهر داشتنِ آن است و گفته می‌شود: «أكرمت الكتاب فهو كريم» (نامه را مُهر نهادم، پس ارجمند شد). و نیز گفته شده است که ملکه آن را به خاطر نیکویی و مرغوبیتش، کریم نامید به سبب زیبایی خط آن و شیوایی بیانش؛ و گفته‌اند: بدان جهت بود که نامه از راهی غیرعادی به دست او رسید؛ و نیز گفته شده است: به این علّت بود که با افکنده شدنِ نامه توسط پرنده، گمان بُرد نامه‌ای آسمانی است؛ و وجوهی دیگر از این دست.

و تو خود آگاهی که این سخنان، ادعاهایی بدون دلیل و غیرقانع‌کننده‌اند. و ظاهر آن است که آنچه آنان را به این تکلّف‌ها کشانده، حمل کردنِ این سخن است: « وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّٰهِ -إلي قوله- مُسْلِمِينَ » (و همانا آن با نام خداست... تا... تسلیم‌شده نزد من آیید) بر بازگوییِ عینِ متنِ نامه، و این مطلب منافات دارد با این‌که سخن او: « إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمٰانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّٰهِ » و ادامه‌اش (همانا آن از سوی سلیمان است و همانا آن با نام خداست...)، علّتِ ارجمند و کریم بودنِ نامه دانسته شود. پاسخِ این توهّم آن است که ظاهرِ «أنْ» تفسیریه در جملهٔ « أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَيَّ » و ادامه‌اش (که بر من برتری مجویید...) نشان می‌دهد که این عبارت، نقلِ معنا و مضمونِ نامه است، نه بازگوییِ عینِ لفظِ آن؛ بنابراین حاصلِ این دو آیه آن است که نامه با «بسم الله الرحمن الرحيم» آغاز شده بود و مضمونش نهی از برتری‌جویی و سرکشی بر سلیمان و دستور به آمدن نزد او در حال تسلیم بود، پس هیچ محذور و اشکالی در کار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَيَّ وَ أْتُونِي مُسْلِمِينَ » (که بر من برتری مجویید و تسلیم‌شده نزدم آیید)؛ «أنْ» در این‌جا تفسیریه است و مضمونِ نامهٔ سلیمان را تفسیر و بیان می‌کند، همان‌گونه که پیش‌تر به آن اشاره شد.

و سخن برخی که گفته‌اند: «أنْ» مصدریه و «لا» نافیه است (یعنی: برتری نَجُستنِ شما بر من)، سخنی سست و بی‌اساس است؛ زیرا نخست مستلزم در تقدیر گرفتنِ مبتدا یا خبری محذوف بدون هیچ ضرورتی است، و دوم این‌که انشا (جملهٔ امری و انشایی)، یعنی سخن او: « وَ أْتُونِي » (و نزدم بیایید)، بر اِخبار (جملهٔ خبری) عطف می‌شود.

مراد از برتری‌جوییِ آنان بر او، استکبار و سرکشی در برابر وی است؛ و مقصود از « وَ أْتُونِي مُسْلِمِينَ » (و تسلیم‌شده نزدم آیید)، اسلام آوردنشان به معنای انقیاد و فرمان‌برداری است—چنان‌که تعبیرِ « أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَيَّ » (که بر من برتری مجویید) نیز آن را تأیید می‌کند—نه اسلام به معنای اصطلاحی، یعنی ایمان به خدای پاک و منزه؛ هرچند آمدنِ آنان در حال انقیاد و تسلیم در برابر سلیمان، مستلزم ایمان آوردنشان به خدا نیز بوده است، چنان‌که از سیاق سخن هدهد و سیاق آیات بعدی به دست می‌آید. و اگر مراد از اسلام، معنای اصطلاحیِ آن بود، مناسب‌تر آن بود که گفته شود: بر خدا برتری مجویید.

پیامبر بودنِ سلیمان (ع) که شأن او دعوت به اسلام است، با این معنا منافاتی ندارد؛ زیرا او پادشاهی پیامبر بود و دعوتش به فرمان‌برداریِ مطلق، ایمان به خدا را نیز در پی داشت، چنان‌که پیش‌تر گذشت؛ و سرانجام کار نیز به تسلیم شدنِ ملکه در برابر خدا انجامید، همان‌گونه که خدای متعال از زبان او حکایت فرموده است: « وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمٰانَ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (و همراه سلیمان تسلیم خدا، پروردگار جهانیان شدم).

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَتْ يٰا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي أَمْرِي مٰا كُنْتُ قٰاطِعَهً أَمْراً حَتّٰي تَشْهَدُونِ » (گفت: ای بزرگان، در کارم به من نظر دهید که من هیچ کاری را بدون حضور شما فیصله نداده‌ام)؛ «اِفتاء» به معنای ابراز نظر و فتوا (رأی) است، «قطع امر» تصمیم‌گیریِ قطعی و عزم بر کار، و «شهادت» به معنای حضور داشتن است. این سخن، مشورت‌خواهیِ ملکه از درباریان است؛ می‌گوید: در این پیشامدی که با آن روبه‌رو شده‌ام—همان پیشامدی که نامهٔ سلیمان به آن اشاره دارد—به من نظر دهید؛ و اگر در این باره با شما مشورت می‌کنم، به این جهت است که تا امروز در هیچ کاری خودرأیی نمی‌کردم، بلکه همواره بر اساس همفکری و در حضور شما تصمیم قطعی می‌گرفتم و دست به عمل می‌زدم.

بنابراین، این آیه به بخش دوم از سخنان ملکه با درباریانش اشاره دارد، پس از بخش اول که در آن از نامهٔ سلیمان (ع)، چگونگی رسیدن آن و آنچه در آن بود، خبر داده بود.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا نَحْنُ أُولُوا قُوَّهٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَدِيدٍ وَ الْأَمْرُ إِلَيْكِ فَانْظُرِي مٰا ذٰا تَأْمُرِينَ » (گفتند: ما دارای نیرو و دلاوریِ سختی هستیم، و اختیار با توست؛ پس بنگر چه فرمان می‌دهی)؛ «قوّت» چیزی است که انسان برای رسیدن به مقصود با آن توان می‌یابد، و در این‌جا مقصود همان لشکریانی هستند که با کمک آنان بر دفع دشمن و جنگ با او توان حاصل می‌شود. و «بأس» سرسختی و شدّت در کارزار است و مراد از آن، دلاوری و شجاعت است.

این آیه دربردارندهٔ پاسخ درباریان به ملکه است؛ نخست سخنی به گوش او می‌رسانند که خاطرش با آن آسوده گردد و اضطرابش آرام گیرد، سپس تصمیم‌گیری را به خود او وامی‌گذارند؛ گویی می‌گویند: دل‌آسوده باش و اندوه به خود راه مده، چرا که ما چنان نیرو و دلاوری داریم که از هیچ دشمنی بیم به خود راه نمی‌دهیم، هرچند آن دشمن سلیمان باشد؛ آن‌گاه اختیار با توست، هر چه می‌خواهی فرمان بده که ما فرمان‌بردار توییم.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذٰا دَخَلُوا قَرْيَهً أَفْسَدُوهٰا وَ جَعَلُوا أَعِزَّهَ أَهْلِهٰا أَذِلَّهً وَ كَذٰلِكَ يَفْعَلُونَ » (گفت: پادشاهان چون به آبادی یا شهری درآیند، تباهش کنند و عزیزانِ اهلش را خوار گردانند، و این‌گونه رفتار می‌کنند)؛ تباه ساختن آبادی‌ها و شهرها، به ویران کردن، سوزاندن و خراب کردن ساختمان‌های آن‌هاست؛ و خوار ساختنِ عزیزانِ اهلِ آن، با کشتن، اسیر کردن، به بردگی بردن، راندن و آواره ساختن، و زورگویی بر آنان است.

رأی ملکه سبأ، آن‌گونه که از این دو آیه برمی‌آید، این بود که در کار سلیمان (ع) تأمل و بررسی بیشتری به خرج دهد؛ به این صورت که کسی را نزد او بفرستد تا احوال او را بیازماید و نشانه‌های پیامبری و پادشاهی‌اش را از نزدیک ببیند و آنچه را دیده است به ملکه گزارش دهد، تا او بتواند بر یکی از دو راه—جنگ یا صلح—تصمیم قطعی بگیرد. از سخن درباریان و بزرگان—آنجا که سخن با او را با این گفته آغاز کردند که: «نحن أولو قوة و أولو بأس شديد» (ما نیرومند و دارای جنگاوریِ سخت هستیم)—پیدا بود که به جنگ گرایش دارند. ازاین‌رو، ملکه نخست به نکوهش جنگ پرداخت و سپس نظر خود را صریحاً بیان کرد و گفت: « إِنَّ الْمُلُوكَ إِذٰا دَخَلُوا قَرْيَهً أَفْسَدُوهٰا » إلخ (پادشاهان چون به آبادی یا شهری درآیند، تباهش می‌کنند...)؛ یعنی جنگ سرانجامی جز پیروزی یکی از دو طرفِ درگیر ندارد و پیامد آن ویرانی شهرها و خواریِ عزتمندان است، پس با وجود قدرت و شوکتِ دشمن، تا زمانی که راهی به‌سوی صلح و آشتی وجود دارد، دست‌زدن به جنگ دور از احتیاط و تدبیر است، مگر آنکه ضرورتی پیش آید. بنابراین نظرم این است که هدیه‌ای به‌سویشان بفرستم و آن‌گاه بنگرم فرستادگان چه خبری بازمی‌آورند، و در آن هنگام دربارهٔ یکی از دو کار—جنگ یا صلح—تصمیم قطعی بگیرم.

بنابراین، این سخن ملکه: « إِنَّ الْمُلُوكَ إِذٰا دَخَلُوا » إلخ (پادشاهان چون وارد شوند...)، مقدمه‌چینی برای سخنِ بعدی اوست که گفت: « وَ إِنِّي مُرْسِلَهٌ إِلَيْهِمْ بِهَدِيَّهٍ فَنٰاظِرَهٌ » إلخ (و من هدیه‌ای به‌سویشان می‌فرستم و می‌نگرم...).

و سخن او: « وَ جَعَلُوا أَعِزَّهَ أَهْلِهٰا أَذِلَّهً » (و عزیزان اهل آن را خوار می‌گردانند)، رساتر و مؤکدتر از این است که مثلاً گفته شود «استذلوا أعزتها» (عزیزانش را خوار کردند)؛ زیرا این عبارت علاوه بر دلالت بر رخ‌دادنِ خواری، نشان می‌دهد که آنان کاملاً به صفت خواری درآمده‌اند و جامهٔ ذلت پوشیده‌اند.

و جملهٔ « وَ كَذٰلِكَ يَفْعَلُونَ » (و این‌گونه می‌کنند)، برای دلالت بر استمرارِ این رفتار آورده شده است، پس از آنکه سخنِ پیشینِ او:

« أَفْسَدُوهٰا وَ جَعَلُوا أَعِزَّهَ أَهْلِهٰا أَذِلَّهً » (آن را تباه می‌کنند و عزیزان اهلش را خوار می‌گردانند)، بر اصلِ رخ‌دادن آن دلالت داشت. برخی گفته‌اند این جمله از سخنان خدای پاک و منزه است، نه ادامه و پایانِ کلام ملکهٔ سبأ؛ اما این سخن درست نیست، زیرا موقعیت کلام اقتضایی برای چنین تصدیق و تأییدی ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنِّي مُرْسِلَهٌ إِلَيْهِمْ بِهَدِيَّهٍ فَنٰاظِرَهٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ » (و من هدیه‌ای به‌سویشان می‌فرستم، آن‌گاه می‌نگرم که فرستادگان با چه پاسخی بازمی‌گردند)؛ یعنی به‌سوی سلیمان می‌فرستم. این تعبیر، گونه‌ای خودبزرگ‌بینی و تکبرِ شاهانه است؛ زبانش را از بردنِ نام او نگاه می‌دارد و کار را به او و همهٔ همراهانش نسبت می‌دهد، و افزون بر این، اشاره می‌کند که او هر کاری انجام می‌دهد به دست یاران و سپاهیان و با پشتیبانیِ رعیت خود می‌کند.

و سخن او: « فَنٰاظِرَهٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ » (و می‌نگرم فرستادگان با چه پاسخی بازمی‌گردند)، یعنی تا پس از آن بر پایهٔ اقتضای حال رفتار کنم؛ و این—چنان‌که گذشت—همان نظر ملکهٔ سبأ است. همچنین از تعبیر « اَلْمُرْسَلُونَ » (فرستادگان) دانسته می‌شود کسانی که هدیه را می‌بردند گروهی از قوم او بودند، همان‌طور که از سخنِ بعدی سلیمان: « اِرْجِعْ إِلَيْهِمْ » (به‌سویشان بازگرد) برمی‌آید که آن گروهِ فرستاده، سردسته‌ای داشتند که ریاستشان را بر عهده داشت.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا جٰاءَ سُلَيْمٰانَ قٰالَ أَ تُمِدُّونَنِ بِمٰالٍ فَمٰا آتٰانِيَ اللّٰهُ خَيْرٌ مِمّٰا آتٰاكُمْ بَلْ أَنْتُمْ بِهَدِيَّتِكُمْ تَفْرَحُونَ » (پس هنگامی که [فرستاده یا هدیه] نزد سلیمان آمد، گفت: آیا مرا با مالی مدد می‌رسانید؟! آنچه خدا به من داده بهتر از چیزی است که به شما داده است، بلکه شما هستید که به هدیه‌تان شادمان می‌شوید)؛ ضمیرِ فاعلی در «جَاءَ» (آمد) به مالی برمی‌گردد که به او هدیه داده شده بود، یا به فرستاده‌ای که هدیه را آورد.

پرسش در سخن او: « أَ تُمِدُّونَنِ بِمٰالٍ » (آیا با مالی به من کمک می‌رسانید؟!) برای توبیخ است، و خطاب متوجه فرستاده و فرستنده است (از باب غلبه دادن حاضر بر غایب)؛ و سرزنش کردنِ همهٔ قوم بدون مشخص کردن ملکه در میانشان، درست مانند سخنِ پیشین ملکه است که گفت: « وَ إِنِّي مُرْسِلَهٌ إِلَيْهِمْ بِهَدِيَّهٍ » (من به‌سویشان هدیه‌ای می‌فرستم)، چنان‌که بدان اشاره کردیم.

برخی جایز دانسته‌اند که خطاب تنها متوجه فرستادگان باشد که گروهی بودند، اما این نادرست است؛ زیرا امداد و کمک‌رسانی کارِ فرستادگان نبود، بلکه کار فرستندهٔ آنان بود، پس معنا ندارد توبیخ تنها متوجه آنان شود. نکره آمدنِ «مال» (در «بِمَالٍ») برای ناچیز شمردنِ آن است، و مقصود از «بما آتاني الله» (آنچه خدا به من داده است)، پادشاهی و پیامبری است.

معنای سخن این است: آیا با مالی ناچیز به من کمک می‌رسانید که در برابر آنچه خدا به من بخشیده هیچ بهایی نزد من ندارد؟! در حالی که نبوت، پادشاهی و ثروتی که خدا به من داده، به‌مراتب بهتر از چیزی است که به شما داده است.

و سخن او: « بَلْ أَنْتُمْ بِهَدِيَّتِكُمْ تَفْرَحُونَ » (بلکه شما به هدیه‌تان شادمان می‌شوید)، اعراض (روی‌گردانی) از توبیخ دربارهٔ کمک مالی، به‌سوی توبیخ دربارهٔ شادمانی‌شان به هدیه‌شان است؛ یعنی کمک کردن شما به من با مالی که در برابر بخشش خدا به من ارزشی ندارد ناپسند است، و شادمانی شما به هدیه‌تان به‌خاطر بزرگ شمردن و خودباختگی در برابر آن، ناپسندتر است.

و گفته شده است: مراد از «هدیه‌تان»، همان هدیه‌ای است که به شما پیشکش می‌شود، و معنا چنین است: بلکه شما به هدایایی شادمان می‌شوید که به سبب دوست داشتنِ مالِ بیشتر به شما پیشکش می‌گردد؛ امّا من برای این مالِ دنیوی ارزشی قائل نیستم. البته دور بودنِ این معنا [از ظاهر آیه] آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « اِرْجِعْ إِلَيْهِمْ فَلَنَأْتِيَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لاٰ قِبَلَ لَهُمْ بِهٰا وَ لَنُخْرِجَنَّهُمْ مِنْهٰا أَذِلَّهً وَ هُمْ صٰاغِرُونَ » (به سوی آنان بازگرد؛ بی‌گمان با سپاهیانی به سراغشان می‌آییم که در برابرشان توانی ندارند، و حتماً آنان را خوار و زبون از آنجا بیرون می‌رانیم). مخاطبِ این فرمان، رئیس فرستادگان است، و ضمیرهای جمع به ملکهٔ سبا و قوم او بازمی‌گردد. «قِبَل» به معنای توان و طاقت است، و ضمیر در «بِهٰا» به سبا برمی‌گردد. عبارت « وَ هُمْ صٰاغِرُونَ » (در حالی که زبون و خوارند) تأکیدی است بر آنچه پیش از آن آمده («أَذِلَّةً»)، و لام در « فَلَنَأْتِيَنَّهُمْ » (حتماً به سراغشان می‌آییم) و « لَنُخْرِجَنَّهُمْ » (حتماً بیرونشان می‌رانیم) برای سوگند است.

از آنجا که هدیه فرستادنِ آنان به جای پیروی از فرمان سلیمان — که فرموده بود: « وَ أْتُونِي مُسْلِمِينَ » (و تسلیم‌شده نزد من آیید) — در ظاهر نشان‌دهندهٔ خودداری از تسلیم شدن بود، او با توجّه به این موقعیت چنین فرض کرد که تسلیم نخواهند شد؛ از این رو، آنان را به فرستادن سپاهیانی تهدید کرد که تاب ایستادگی در برابرشان را ندارند. به همین دلیل، تاختن سپاهیان بر آنان را مستقیماً بر بازگشت فرستاده مترتب ساخت، بی‌آنکه آن را به تسلیم‌نشدنشان مشروط کند؛ پس فرمود: « اِرْجِعْ إِلَيْهِمْ فَلَنَأْتِيَنَّهُمْ » (به سوی آنان بازگرد، که حتماً با سپاهیانی به سراغشان می‌آییم...) و نفرمود: «بازگرد؛ پس اگر تسلیم‌شده نزد من نیامدند، با سپاهیانی به سراغشان می‌آییم...»، هرچند بازگشت معنا به همین است؛ زیرا فرستادن سپاهیان و بیرون راندنِ خوارکنندهٔ آنان از سبا، در هر حال مشروط به تسلیم‌نشدنِ آنان بود.

سیاق آیات گواهی می‌دهد که آن حضرت (ع) هدیه‌شان را به خودشان بازگرداند و آن را از آنان نپذیرفت.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ يٰا أَيُّهَا الْمَلَؤُا أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِهٰا قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِي مُسْلِمِينَ » ([سلیمان] گفت: «ای بزرگان، کدام‌یک از شما تخت او را پیش از آنکه تسلیم‌شده نزد من آیند، برایم می‌آورد؟»). این سخنی است که [سلیمان] پس از پس‌فرستادن هدیه و بازگرداندن فرستادگان بر زبان آورد. در این کلام، خبری هست از اینکه آنان به‌زودی تسلیم‌شده نزد او خواهند آمد. و اگر آوردن تخت ملکه را پیش از حضور او و قومش نزد خود خواست، برای آن بود که دلیلی آشکار بر کمال قدرتی باشد که پروردگارش به او بخشیده، و معجزه‌ای درخشان برای پیامبری‌اش به شمار آید؛ تا همان‌گونه که در برابر او سر تسلیم فرود می‌آورند، تسلیم خداوند نیز گردند، و این نکته از آیات بعد نیز دانسته می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقٰامِكَ وَ إِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ » (دیوی از جنّیان گفت: «من آن را پیش از آنکه از جایگاهت برخیزی نزد تو می‌آورم، و بی‌گمان من بر این کار توانمند و امانت‌دارم»). «عفریت» — بنا بر آنچه گفته‌اند — به معنای سرکشِ پلید (مارد خبیث) است؛ و عبارت « آتِيكَ بِهِ » (من آن را برایت می‌آورم) یا اسم فاعل و یا فعل مضارع از ریشهٔ «إتیان» (آوردن) است، و اولی (اسم فاعل بودن) با سیاق سازگارتر است؛ زیرا بر تلبّس به فعل (آمادگی قطعی برای انجام کار) دلالت دارد و با عطفِ جملهٔ اسمیهٔ « وَ إِنِّي عَلَيْهِ » (و بی‌گمان من بر آن...) بر این سخن نیز متناسب‌تر است. این‌گونه گفته‌اند.

و سخن او: « وَ إِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ » (و بی‌گمان من بر این کار توانمند و امانت‌دارم)، ضمیر در آن به آوردن تخت برمی‌گردد؛ یعنی: «من برای آوردن تخت او توانمندم؛ بارِ حمل آن بر من سنگین نیست و جابه‌جایی‌اش مرا به رنج نمی‌اندازد، و امانت‌دارم و در این کار به تو خیانت نمی‌ورزم».

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتٰابِ أَنَا آتِيكَ » (آن‌کس که دانشی از کتاب نزدش بود گفت: «من آن را نزد تو می‌آورم...»). قرار گرفتنِ او در برابر گویندهٔ قبلی (عفریت جنّی)، دلیلی است بر اینکه او از آدمیان بوده است. در روایات امامان اهل‌بیت (ع) آمده است که وی آصف بن برخیا، وزیر و وصیِّ سلیمان بود؛ و گفته شده او خضر بود؛ و گفته شده مردی بود که اسم اعظم خدا را می‌دانست، همان اسمی که اگر خدا به آن خوانده شود، پاسخ می‌دهد؛ و گفته شده جبرئیل بود؛ و گفته شده خودِ سلیمان بود. البته این‌ها وجوهی است که بر هیچ‌کدامشان دلیلی در دست نیست.

به هر حال، او هر که و هر چه بود، جدا آوردنِ این سخن از کلام پیشین بدون حرف عطف، به سبب توجّه خاص به جایگاه والای این دانشمند است که تخت را در کمتر از یک چشم بر هم زدن نزد سلیمان حاضر ساخت؛ و به جایگاه دانش او نیز عنایت شده است؛ زیرا به‌صورت نکره (ناشناخته و با عظمت) آمده و فرموده است: «عِلْمٌ مِنَ الْكِتٰابِ» (دانشی از کتاب)؛ یعنی دانشی [چنان شگرف] که الفاظ گنجایش توصیف آن را ندارند.

مراد از «کتاب» که سرچشمهٔ این دانش شگفت‌انگیز است، یا جنس کتاب‌های آسمانی است یا لوح محفوظ. دانشی هم که این دانشمند از کتاب برگرفته بود، دانشی بود که رسیدن به این مقصود را برایش آسان می‌ساخت. مفسران یادآور شده‌اند که او اسم اعظم خدا را می‌دانست؛ همان نامی که هرگاه خدا به آن خوانده شود، اجابت می‌کند. بسا برخی از آنان ذکر کرده‌اند که آن نام «الحي القيوم» (زنده‌ی پاینده) است؛ و گفته شده «ذو الجلال و الإكرام» (دارای شکوه و بزرگواری) است؛ و گفته شده «الله الرحمن» است؛ و گفته شده به زبان عبری «آهيا شراهيا» است؛ و نیز گفته‌اند که او با این عبارت دعا کرد:

«يا إلهنا و إله كل شيء إلها واحدا لا إله إلا أنت ائتني بعرشها» (ای معبود ما و معبود هر چیز، معبودِ یگانه‌ای که هیچ معبودی جز تو نیست! تخت او را نزد من بیاور)؛ تا دیگر سخنانی از این دست که گفته‌اند.

پیش‌تر در بررسی نام‌های نیکوی خداوند (اسماء حسنی) در جلد هشتم این کتاب گذشت که محال است اسم اعظم—که در همه چیز حق تصرف دارد—از جنس الفاظ یا مفاهیمی باشد که الفاظ بر آن‌ها دلالت می‌کنند و از آن‌ها پرده برمی‌دارند؛ بلکه اگر نامی باشد که چنین شأنی یا بخشی از این شأن را داشته باشد، همان حقیقت عینی و خارجیِ نام است که مفهومِ لفظ به‌گونه‌ای بر آن منطبق می‌شود. در حقیقت، خودِ آن واقعیت عینی اسم است و لفظی که بر آن دلالت می‌کند، «اسمِ اسم» (نامِ آن نام) به‌شمار می‌رود.

در لفظ آیه هیچ خبری از این نامی که مفسران یاد کرده‌اند نیامده است؛ بلکه آنچه آیه در بر دارد این است که او دانشی از کتاب نزد خود داشت و گفت: «أَنَا آتِيكَ بِهِ» (من آن را نزد تو می‌آورم). با این همه، روشن است که این کار در واقع فعلِ خداست؛ و از همهٔ این‌ها چنین به دست می‌آید که او از معرفت به خدا و پیوند با او چنان بهره‌ای داشت که هرگاه با روی‌آوردن به پروردگارش چیزی از او می‌خواست، بی‌گمان اجابت می‌شد؛ یا اگر بخواهی بگو: هرگاه خدای پاک و منزه آن را اراده می‌کرد.

همچنین از آنچه گذشت روشن می‌شود که این علم، از سنخ دانش‌های فکری نبوده که با تلاش، یادگیری و آموزش به دست آید.

و در سخن خدای متعال: « أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ » (من پیش از آنکه نگاهت به سویت بازگردد آن را نزد تو می‌آورم)، واژهٔ «طَرف»—بنا بر آنچه گفته‌اند— به معنای نگاه‌کردن و نظر افکندن است، و بازگشتِ نگاه (ارتداد طرف)، رسیدنِ تصویر شیء دیده‌شده به جان و آگاهی انسان از آن است؛ بنابراین مقصود این است: من آن را در زمانی کوتاه‌تر از فاصلهٔ زمانی میان نگریستن به یک چیز و آگاهی‌یافتن از آن، نزد تو می‌آورم.

و گفته شده است: «طَرف» حرکت دادن پلک‌ها و گشودن آن‌ها برای نگریستن است، و بازگشتِ آن همان برهم‌نهادن و بسته‌شدن آن‌هاست؛ و از آنجا که این کار امری طبیعی است و به قصد و اراده وابسته نیست، واژهٔ «ارتداد» (برگشتنِ خودبه‌خودی) بر «رَدّ» (برگرداندن) ترجیح داده شده و فرموده است: «قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ» و نفرموده است: «قبل أن يرد». این خلاصه‌ای از آنچه گفته‌اند؛

اما این گوینده خطا کرده است؛ چراکه نگاه‌کردن نیز مانند نفس‌کشیدن از کارهای اختیاری انسان به شمار می‌رود، با این تفاوت که برانگیزانندهٔ آن طبیعت است—همان‌طور که در نفس‌کشیدن چنین است—و به همین دلیل، در سرزدنِ آن نیازی به اندیشه و درنگِ پیشین نیست، بر خلاف کارهایی مانند خوردن و نوشیدن. پس کار اختیاری کاری است که به ارادهٔ انسان پیوند دارد، و دامنهٔ آن گسترده‌تر از کارهایی است که تأمل و اندیشهٔ پیشین دارند. آنچه این گوینده را به این لغزش کشانده، این پندار است که کار اختیاری را با کار برخاسته از درنگ و تأمل برابر دانسته است. شاید نکتهٔ ترجیح واژهٔ «ارتداد» بر «ردّ» این باشد که این کار، به‌دلیل متوقف نبودن بر تأمل و درنگ، چنان است که گویی خودبه‌خود رخ می‌دهد، نه بر پایهٔ خواست و تصمیمِ بیننده.

و خطاب در سخن الهی: « أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ » (من پیش از آنکه نگاهت به سویت بازگردد آن را نزد تو می‌آورم)، متوجه سلیمان (ع) است؛ زیرا اوست که می‌خواهد تخت نزدش آورده شود و هم اوست که مقصود بوده تا تخت برایش آورده شود.

و گفته شده است: خطاب رو به همان عفریتی است که گفت: «أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقٰامِكَ» (من پیش از آنکه از جایگاهت برخیزی آن را نزد تو می‌آورم)؛ و به باور این گوینده، مقصود از «کسی که دانشی از کتاب نزدش بود» خودِ سلیمان است، و او این سخن را به عفریت گفت تا برتری نبوت را آشکار سازد و بنمایاند توانایی‌ای که خداوند با آموختن دانشی از کتاب به او بخشیده، بسیار فراتر از قدرتی است که عفریت بدان می‌بالد. بنابراین، معنا چنین می‌شود: هنگامی که عفریت آن سخن را گفت، سلیمان به او فرمود: «أنا آتيك بالعرش قبل ارتداد طرفك» (من تخت را پیش از بازگشتِ نگاهت نزد تو می‌آورم).

در تفسیر کبیر بر این نظر پافشاری شده و برای تأیید آن دلایلی آورده است که وجوهی سست و بی‌اساس‌اند؛ و چنان‌که اشاره کردیم، اصل این سخن با سیاق آیات سازگاری ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قٰالَ هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّي » (پس هنگامی که آن را نزد خود پابرجا دید، گفت: این از فضل پروردگار من است...) تا پایان آیه. یعنی هنگامی که سلیمان تخت را پیش روی خود مستقر دید، گفت: این—یعنی حاضر شدن تخت و پابرجا شدنش نزد من در کمتر از چشم برهم‌زدنی—از فضل پروردگار من است، بی‌آنکه استحقاقی از سوی من در میان باشد؛ تا مرا بیازماید («لِيَبْلُوَنِي») که آیا شکر نعمتش را می‌گزارم یا ناسپاسی می‌کنم؛ و هر کس شکر گزارد، تنها به سود خود شکر می‌گزارد، یعنی نفع آن به خود او بازمی‌گردد نه به پروردگار من؛ و هر کس کفران ورزد و شکر نگزارد، بی‌گمان پروردگار من بی‌نیاز و بخشنده است—و در پایان این کلام، تأکیدی بر سخن آغازین دربارهٔ فضل الهی آمده است—.

بعضی گفته‌اند مقصود از اشاره در سخن سلیمان که فرمود: «هٰذٰا» (این)، توانایی بر حاضر ساختن آن تخت با واسطه یا بی‌واسطه است.

اما ایراد این سخن آن است که ظاهر کلام الهی: « فَلَمّٰا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قٰالَ » (چون آن را نزد خویش پابرجا دید، گفت...) نشان می‌دهد این ستایش با همان لحظهٔ دیدن پیوند دارد؛ و آنچه در لحظهٔ دیدن تحقق یافته، حاضر شدن تخت نزد اوست، نه توانایی بر حاضر ساختن آن که از مدتی پیش حاصل و برقرار بوده است.

در این سخن حذف و ایجاز (کوتاه‌گویی سنجیده‌ای) به کار رفته و تقدیر کلام چنین است: پس سلیمان به او اجازه داد تا تخت را بدین‌گونه بیاورد، و او نیز آن را همان‌طور که گفته بود آورد؛ چنان‌که می‌فرماید: « فَلَمّٰا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ » (چون آن را نزد خویش پابرجا دید...). در حذف این عبارت‌ها، دلالتی رسا بر سرعت شگفت‌آور این کار نهفته است؛ گویی میان ادعای او برای آوردن تخت و دیدنِ آن که نزد سلیمان مستقر شده، هیچ فاصله‌ای نبوده است.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ نَكِّرُوا لَهٰا عَرْشَهٰا نَنْظُرْ أَ تَهْتَدِي أَمْ تَكُونُ مِنَ الَّذِينَ لٰا يَهْتَدُونَ» (سلیمان گفت: تختش را برای او ناشناس گردانید تا ببینیم آیا پی می‌برد یا از کسانی خواهد بود که راه نمی‌یابند). در کتاب مفردات آمده است: «تنکیر» یک چیز در معنا به این است که آن را چنان بسازند که بازشناخته نشود؛ خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ نَكِّرُوا لَهٰا عَرْشَهٰا » (گفت: تختش را برای او ناشناس گردانید) و «تعریفِ» آن نیز این است که آن را به‌گونه‌ای درآورند که شناخته شود. پایان نقل.

سیاق آیات نشان می‌دهد که سلیمان (ع) این سخن را زمانی گفت که ملکهٔ سبا و بزرگان قومش قصد دیدار او را کردند و بر او وارد می‌شدند؛ و او از این کار فقط می‌خواست خرد ملکه را بیازماید، همان‌گونه که با اصلِ آوردن تخت نیز در پی نشان دادن نشانه‌ای درخشان از نبوت خویش برای او بود؛ از همین رو فرمان داد تخت را ناشناس سازند و به دنبال آن فرمود: « نَنْظُرْ أَ تَهْتَدِي » (تا بنگریم آیا پی می‌برد...)، و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا جٰاءَتْ قِيلَ أَ هٰكَذٰا عَرْشُكِ قٰالَتْ كَأَنَّهُ هُوَ وَ أُوتِينَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهٰا وَ كُنّٰا مُسْلِمِينَ » (پس هنگامی که ملکه آمد، به او گفته شد: آیا تخت تو چنین است؟ گفت: گویی خودِ همان است! و ما پیش از این، آگاه شده بودیم و تسلیم بودیم). یعنی چون ملکه نزد سلیمان (ع) آمد، از جانب سلیمان به او گفته شد:

« أَ هٰكَذٰا عَرْشُكِ » (آیا تخت تو چنین است؟)، و این سخن برای آزمودنِ او بود.

و نفرمودند: «آیا این تختِ توست؟» بلکه در ناشناس ساختن آن افزودند و گفتند: «أَ هٰكَذٰا عَرْشُكِ؟» (آیا تخت تو چنین است؟)؛ پس از همانندی تخت او با این تختی که بدان اشاره می‌شد، در شکل و ویژگی‌هایش پرسش کردند، و در خودِ این تعبیر نیز گونه‌ای ابهام و ناشناس‌سازی هست.

و این سخن ملکه که: « قٰالَتْ كَأَنَّهُ هُوَ » (گفت: گویی خودِ همان است)، مرادش این است که این تختْ همان تختِ اوست؛ و تنها از آن رو با واژهٔ تشبیه پاسخ داد تا از شتاب‌زدگی و داوریِ نسنجیده پیش از اطمینان کامل پرهیز کند؛ زیرا برای باورهای آغازین که هنوز استوار نشده‌اند، بیشتر با زبان تشبیه تعبیر می‌آورند.

و سخن خدای متعال که فرمود: « وَ أُوتِينَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهٰا وَ كُنّٰا مُسْلِمِينَ » (و پیش از این آگاه شده بودیم و تسلیم بودیم)، ضمیر در « قَبْلِهٰا » (پیش از آن) به این معجزه یعنی آوردن تخت، یا به این حالت یعنی دیدنِ تخت پس از آمدنش بازمی‌گردد؛ و ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این جمله، دنبالهٔ سخن ملکه است. چراکه او هنگامی که تخت را دید و از آن پرسیده شد، دریافت که این رفتارِ آنان اشاره‌ای به توانمندیِ خارق‌العاده‌ای است که خداوند به سلیمان ارزانی داشته است؛ از این رو در پاسخ گفت: « وَ أُوتِينَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهٰا » إلخ (و ما پیش از این آگاه شده بودیم...)، یعنی نیازی به این اشاره و یادآوری نیست؛ ما پیش از این معجزه یا این رخداد به قدرت او پی برده بودیم و در برابر سلیمان تسلیم و فرمان‌بردار بوده‌ایم.

و بعضی گفته‌اند جملهٔ « وَ أُوتِينَا الْعِلْمَ » إلخ (و به ما دانش داده شد...) سخنِ سلیمان است، و برخی گفته‌اند سخنِ قوم سلیمان است، و گروهی نیز گفته‌اند سخن ملکه است، اما با این معنا که: «ما پیش از این رخداد، به آوردن تخت آگاه شده بودیم»؛ ولی همهٔ این‌ها دیدگاه‌هایی سست و نادرست‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ صَدَّهٰا مٰا كٰانَتْ تَعْبُدُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنَّهٰا كٰانَتْ مِنْ قَوْمٍ كٰافِرِينَ »؛ «صدّ» به معنای بازداشتن و منصرف‌کردن است، و متعلَّقِ بازداشتن (آنچه او از آن بازداشته شده بود)، تسلیم‌شدن در برابر خداست؛ همان چیزی که وقتی به او فرمان داده می‌شود وارد کاخ شود، بدان گواهی می‌دهد و می‌گوید: «أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمَانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» (همراه سلیمان تسلیم خدایی شدم که پروردگار جهانیان است). اما سخن او در آیهٔ پیشین که گفت: « وَ كُنّٰا مُسْلِمِينَ »، مقصود تسلیم‌شدن و فرمان‌برداری‌اش در برابر سلیمان (ع) بود.

این مطلبی است که سیاق آیات به دست می‌دهد، و مفسران وجوه دیگری در معنای آیه آورده‌اند که از آن‌ها صرف‌نظر کردیم.

و عبارت « إِنَّهٰا كٰانَتْ مِنْ قَوْمٍ كٰافِرِينَ » در مقام بیان علتِ بازداشته‌شدن است؛ و معنایش این است: آنچه به جای خدا می‌پرستید — که بنا بر گزارشِ هدهد همان خورشید بود — او را از تسلیم‌شدن در برابر خدا بازمی‌داشت، و سبب آن نیز این بود که او از قومی کافر برخاسته بود و در کفرشان از آنان پیروی می‌کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « قِيلَ لَهَا ادْخُلِي الصَّرْحَ » تا پایان آیه؛ «صرح» قصر و هر بنای بلند و برافراشته است، و نیز صرح به جایگاهِ هموار و بازی که سقف ندارد گفته می‌شود. «لجّة» پهنهٔ بزرگ و ژرفی از آب است، «مُمَرَّد» اسم مفعول از تمرید به معنای صیقلی‌کردن و صاف‌ساختن است، و «قواریر» به معنای شیشه‌هاست.

و کلام الهی که می‌فرماید: « قِيلَ لَهَا ادْخُلِي الصَّرْحَ » (به او گفته شد به صحن کاخ درآی)، گویا گوینده‌اش برخی از خدمت‌گزاران سلیمان در حضور خودِ او بوده‌اند؛ همان کسانی که او را برای ورود بر سلیمان راهنمایی می‌کردند، چنان‌که رسم ورود پادشاهان و بزرگان بر همتایانشان چنین است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « فَلَمّٰا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّهً وَ كَشَفَتْ عَنْ سٰاقَيْهٰا »، یعنی چون صحن کاخ را دید، به سبب زلالی و درخشندگیِ شیشه که همچون آب می‌نمود، پنداشت که آنجا آبی ژرف و پهناور است؛ از این‌رو دامن لباسش را جمع کرد و ساق پاهایش را برهنه ساخت تا دامن جامه‌اش به آب تر نشود.

و فرمودهٔ الهی: « قٰالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوٰارِيرَ »؛ گوینده سلیمان است که به او هشدار و آگاهی داد که آنجا آبِ ژرف نیست، بلکه صحنی صیقلی و صاف از آبگینه و شیشه است. پس چون ملکه آن شکوه و عظمت پادشاهیِ سلیمان را دید — در حالی که پیش از آن ماجرای هدهد، بازگرداندن هدیه و آوردن تخت خود را نیز دیده بود — تردید نکرد که این‌ها همه از نشانه‌های پیامبریِ اوست و با دوراندیشی یا چاره‌جویی‌های معمولِ بشری فراهم نیامده است؛ از این‌رو در آن هنگام گفت: «رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي...» (پروردگارا، من بر خویشتن ستم کردم...).

و کلام الهی: « قٰالَتْ رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمٰانَ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ »؛ او نخست با اعتراف به ستمْ به پروردگارش پناه برد و استغاثه کرد، چراکه از آغاز یا از هنگامی که این معجزات و نشانه‌ها را دید، خدا را نپرستیده بود؛ سپس به تسلیم‌شدن برای خدا همراه با سلیمان گواهی داد.

و در سخن او که گفت: « وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمٰانَ لِلّٰهِ »، نسبت به خدای متعال التفاتی (چرخشی ادبی) از خطاب به غیبت روی داده است، و سبب آن، انتقال از ایمانِ اجمالی به خدا — آنجا که گفت: «رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي» — به توحید صریح است؛ زیرا او شهادت می‌دهد که اسلام و تسلیمش برای خدا همراه با سلیمان است، پس بر شیوهٔ اسلامِ سلیمان است که همان توحید می‌باشد. سپس این تصریح را با توصیفِ حق‌تعالی به «رَبِّ الْعَالَمِينَ» تأکید می‌کند؛ پس هیچ پروردگاری جز او تعالی برای هیچ موجودی از جهانیان نیست، و این همان توحید در ربوبیت است که مستلزمِ توحید در عبادت می‌باشد؛ حقیقتی که هیچ مشرکی بدان باور ندارد.

(گفتاری دربارهٔ داستان سلیمان (ع))

۱. آنچه از داستان‌های او در قرآن آمده است:

از سرگذشت سلیمان(ع) در قرآن کریم جز بخش اندکی نیامده است؛ اما دقت و تدبر در همین مقدار، انسان را به کلیات سرگذشت و جلوه‌های شخصیت والای ایشان رهنمون می‌شود.

از جمله آن‌ها: ارث بردن او از پدرش داوود است. خدای متعال می‌فرماید: « وَ وَهَبْنٰا لِدٰاوُدَ سُلَيْمٰانَ» (و به داوود، سلیمان را بخشیدیم؛ ص: ۳۰)، و فرمود: «وَ وَرِثَ سُلَيْمٰانُ دٰاوُدَ» (و سلیمان از داوود ارث برد؛ نمل: ۱۶).

و از جمله آن‌ها: بخشیدن پادشاهی بزرگ به او، رام کردن جن، پرندگان و باد برای وی، و آموختن زبان پرندگان به او است. یادکردِ این نعمت‌ها در کلام خدای متعال بارها تکرار شده است؛ مانند سورهٔ بقره، آیهٔ ۱۰۲؛ سورهٔ انبیاء، آیهٔ ۸۱؛ سورهٔ نمل، آیات ۱۶-۱۸؛ سورهٔ سبأ، آیات ۱۲-۱۳؛ و سورهٔ ص، آیات ۳۵-۳۹.

و از جمله آن‌ها: اشاره به ماجرای افکندن جسدی بر تخت او است؛ چنان‌که در سورهٔ ص، آیهٔ ۳۴ آمده است.

و از جمله آن‌ها: اشاره به سان دیدن از اسبان اصیل و چابک است؛ چنان‌که در سورهٔ ص، آیات ۳۱-۳۳ آمده است.

و از جمله آن‌ها: اشاره به فهماندن داوری به او دربارهٔ گوسفندانی است که شبانه در کشتزار چریده و آن را تباه کرده بودند؛ چنان‌که در سورهٔ انبیاء، آیات ۷۸-۷۹ آمده است.

و از جمله آن‌ها: اشاره به داستان مورچه است؛ چنان‌که در سورهٔ نمل، آیات ۱۸-۱۹ آمده است.

و از جمله آن‌ها: داستان هدهد و ماجراهای پس از آن در سرگذشت آن حضرت(ع) با ملکهٔ سبأ است؛ سورهٔ نمل، آیات ۲۰-۴۴.

و از جمله آن‌ها: اشاره به چگونگی درگذشت آن حضرت(ع) است؛ چنان‌که در سورهٔ سبأ، آیهٔ ۱۴ آمده است.

و ما توضیحات مربوط به هر یک از این داستان‌ها را ذیل آیاتی از این کتاب که به آن‌ها پرداخته‌اند، آورده‌ایم.

۲. ستایش از او در قرآن:

نام آن حضرت(ع) در ده و چند جای کلام خدای متعال آمده و خداوند بسیار او را ستوده است؛ از جمله او را بنده‌ای بسیار رجوع‌کننده به حق نامیده؛ خدای متعال می‌فرماید: «نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّٰابٌ» (چه نیکو بنده‌ای! همانا او بسیار توبه‌کار و روی‌آورنده به درگاه خدا بود؛ ص: ۳۰).

و او را به دانش و حکمت ستوده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَفَهَّمْنٰاهٰا سُلَيْمٰانَ وَ كُلاًّ آتَيْنٰا حُكْماً وَ عِلْماً» (انبیاء: ۷۹)؛ «پس آن [حکم داوری] را به سلیمان فهماندیم و به هر دو، حکمت و دانشی بخشیدیم»، و «و قال وَ لَقَدْ آتَيْنٰا دٰاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ عِلْماً» (نمل: ۱۵)؛ و فرمود: «و قطعاً به داوود و سلیمان دانشی دادیم»، و فرمود: «وَ قٰالَ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ عُلِّمْنٰا مَنْطِقَ الطَّيْرِ» (نمل: ۱۶)؛ «و گفت: ای مردم، به ما سخن گفتنِ پرندگان آموخته شد»، و او را از زمرهٔ پیامبران هدایت‌یافته برشمرد؛ خدای متعال می‌فرماید:

«وَ أَيُّوبَ وَ يُونُسَ وَ هٰارُونَ وَ سُلَيْمٰانَ» (نساء: ۱۶۳)؛ «...و ایوب و یونس و هارون و سلیمان را [وحی فرستادیم]»، و فرمود: «وَ نُوحاً هَدَيْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ» (انعام: ۸۴)؛ «و پیش از آن نوح را هدایت کردیم و از دودمانش داوود و سلیمان را».

۳. یادکرد سلیمان (ع) در عهد عتیق:

داستان او در کتاب اول پادشاهان آمده و در آنجا دربارهٔ حشمت، شکوه کارش، گسترهٔ فرمانروایی‌اش، فراوانی ثروتش و کمال حکمتش سخن به درازا کشیده شده است؛ با این همه، از داستان‌های او که در قرآن بدان‌ها اشاره شده چیزی در آن نیامده است، جز این مطلب که: هنگامی که ملکهٔ سبا آوازهٔ سلیمان و ساخت‌وسازهای او و خانهٔ پروردگار در اورشلیم و نیز حکمتی را که به او داده شده بود شنید، با هدایایی فراوان نزد وی آمد؛ با او دیدار کرد و برای آزمودنش مسائلی پرسید و سلیمان به آن‌ها پاسخ داد و سپس ملکه بازگشت [یادداشت منبع: ۱. باب دهم از کتاب اول پادشاهان].

عهد عتیق دربارهٔ آن حضرت سخنان ناروایی گفته است؛ از جمله آورده است [یادداشت منبع: ۲. باب‌های یازدهم و دوازدهم از کتاب دوم سموئیل.] که او در پایان عمرش از پرستش خدا به سوی بت‌پرستی منحرف شد و برای بت‌هایی که برخی از همسرانش می‌پرستیدند سجده کرد!

و نیز ذکر کرده است که مادرش همسر اوریای حِتّی بود و داوود (ع) به او دل باخت و با او مرتکب زنا شد و آن زن از او باردار گشت؛ سپس داوود برای کشتن همسر وی، اوریا، نیرنگ زد تا آنکه در یکی از جنگ‌ها کشته شد. آنگاه او را به همسری گرفت و بار دوم از او باردار شد و سلیمان را برایش به دنیا آورد!

قرآن کریم ساحت آن حضرت را از نخستین تهمت پاک می‌داند؛ همان‌گونه که ساحت همهٔ پیامبران را با تصریح به هدایت و عصمتشان منزه دانسته است، و به‌ویژه دربارهٔ خود او فرمود: «وَ مٰا كَفَرَ سُلَيْمٰانُ» (بقره: ۱۰۲)؛ «و سلیمان کفر نورزید».

و از تهمت دوم نیز او را منزه می‌دارد، با آنچه از دعایش هنگام شنیدن سخن مورچه نقل می‌کند: «رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَليٰ وٰالِدَيَّ» (نمل: ۱۹)؛ «پروردگارا، به من الهام کن تا شکر نعمتی را که بر من و بر پدر و مادرم ارزانی داشتی به جای آورم»؛ زیرا ما در تفسیر این آیه بیان کردیم که این دعا دلالت دارد مادر سلیمان از اهل صراط مستقیم بوده است؛ یعنی همان کسانی که خداوند به آنان نعمت بخشیده، از پیامبران، صدّیقان، شهیدان و صالحان.

۴. روایات واردشده دربارهٔ داستان‌های سلیمان (ع):

روایاتی که دربارهٔ داستان‌های او نقل شده، به‌ویژه در ماجرای هدهد و رخدادهای پس از آن با ملکهٔ سبا، در بیشتر موارد دربردارندهٔ مطالبی شگفت‌آور است که نظیر آن‌ها کمتر در افسانه‌های خرافی نیز یافت می‌شود؛ مطالبی که عقل سلیم آن‌ها را نمی‌پذیرد و تاریخ قطعی تکذیبشان می‌کند، و غلوآمیزترینِ آن‌ها روایاتی است که از کسانی مانند کعب و وهب نقل شده است.

آنان در غلو به جایی رسیده‌اند که روایت کرده‌اند: او بر سراسر زمین فرمان می‌راند و پادشاهی‌اش هفتصد سال به درازا کشید! و تمام آدمیان، پریان (جن‌ها)، جانوران وحشی و پرندگان لشکریانش بودند، و در مجلس او بر گرد تختش ششصد هزار صندلی می‌چیدند که هزاران پیامبر و صدها هزار تن از امیران انس و جن بر آن‌ها می‌نشستند!

و نیز اینکه مادر ملکهٔ سبا از جن بود و پای خودش مانند سُم الاغ ماده بود، و پاهایش را از چشم بینندگان می‌پوشاند تا آنکه هنگام ورود به کاخ آبگینه ساق پاهایش را برهنه کرد و رازش برملا شد! و شوکت او بدان پایه بود که چهارصد پادشاه زیر دستش بودند و هر پادشاه بر سرزمینی فرمان می‌راند و تحت فرمان هر یک چهارصد هزار جنگجو بود؛ و سیصد وزیر داشت که کشورش را اداره می‌کردند و دوازده هزار فرمانده داشت که زیر دست هر فرمانده دوازده هزار جنگجو خدمت می‌کردند! و دیگر خبرهای شگفت‌آوری از این دست که چاره‌ای نداریم جز آنکه آن‌ها را از اسرائیلیات بدانیم و نادیده‌شان بگیریم [یادداشت منبع: ۱. هر کس می‌خواهد از آن‌ها آگاهی یابد، باید به جوامع روایی مانند «الدر المنثور»، «عرائس [المجالس]»، «بحار [الأنوار]» و تفسیرهای مفصل مراجعه کند].

(بحث روایی)

در «احتجاج»، عبدالله بن حسن با سند خود از پدرانش (علیهم‌السلام) روایت کرده است: هنگامی که ابوبکر تصمیم قطعی گرفت فدک را از فاطمه (علیها‌السلام) دریغ دارد و این خبر به آن حضرت رسید، نزد او آمد و به وی فرمود: «ای پسر ابوقحافه! آیا در کتاب خدا آمده است که تو از پدرت ارث ببری و من از پدرم ارث نبرم؟! به‌راستی سخنی بسیار ناپسند و تهمتی بزرگ آورده‌ای! آیا دانسته و از روی عمد کتاب خدا را رها کردید و آن را پشت سر انداختید، آن‌جا که می‌فرماید: «وَ وَرِثَ سُلَيْمٰانُ دٰاوُدَ» (و سلیمان از داوود ارث برد)؟!» تا پایان حدیث.

و در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (علیه‌السلام) دربارهٔ این سخن خدای عزّوجل:

« فَهُمْ يُوزَعُونَ » (پس آنان بازداشته و متوقف می‌شدند)، فرمود: صف‌های اول‌شان نگه داشته می‌شد تا صف‌های آخر به آن‌ها برسند.

و در «احتجاج»، از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) در حدیثی آمده است که فرمود: واژهٔ «الناظرة» در برخی گویش‌های عربی به معنای «منتظِرة» (چشم‌به‌راه و منتظر) است؛ مگر این سخن الهی را نشنیده‌ای: « فَنٰاظِرَهٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ » (و من چشم‌به‌راهم ببینم فرستادگان با چه پاسخی بازمی‌گردند)؟

و در «بصائر الدرجات»، با سند خود از جابر از امام باقر (علیه‌السلام) روایت کرده که فرمود: «همانا اسم اعظم خدا هفتاد و سه حرف است و نزد آصف تنها یک حرف از آن بود؛ پس با آن سخن گفت و زمینِ میان او و تخت بلقیس فرو رفت (درنوردیده شد)، سپس تخت را با دست خود برگرفت و آن‌گاه زمین سریع‌تر از یک چشم برهم‌زدن به حالت نخست خود بازگشت؛ و هفتاد و دو حرف از آن اسم نزد ماست، و یک حرف نیز نزد خداست که آن را در علم غیب به خود اختصاص داده است؛ و هیچ نیرو و توانی جز به خدای والای بزرگ نیست.»

می‌گویم: این مضمون از امام صادق (علیه‌السلام) نیز روایت شده است؛ و در «کافی» هم از جابر از امام باقر (علیه‌السلام)، و از نوفلی از ابوالحسن صاحب عسکر (علیه‌السلام) نقل شده است.

و این سخن در روایت که: «إن الاسم الأعظم كذا حرفا و كان عند آصف حرف تكلم به» (همانا اسم اعظم چندین حرف است و نزد آصف یک حرف بود که با آن سخن گفت)، با آنچه پیش‌تر بیان کردیم که این اسم از جنس لفظ و کلمات نیست منافاتی ندارد؛ زیرا سیاق همین عبارت نشان می‌دهد که مراد از «حرف»، چیزی غیر از حرف لفظی (آواها و واژه‌ها) است و تعبیر به حرف از آن روست که آنچه نزد مردم از واژهٔ «اسم» شناخته‌شده و معهود است، همان اسم لفظی است که از حروفِ به زبان‌آمده ترکیب می‌شود.

و در «مجمع البیان»، ذیل این کلام خدای متعال: « قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ » (پیش از آنکه پلک چشمت به هم بخورد)، وجوهی را در این‌باره یاد کرده است — تا آنجا که می‌گوید — و وجه پنجم آن است که زمین برای او درنوردیده شد (طی‌الارض رخ داد)؛ و این همان چیزی است که از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است.

می‌گویم: آنچه از طیّ زمین (درنوردیده شدن آن) روایت کرده، با آنچه پیش‌تر از خسف (فرو رفتن و جمع شدن زمین) روایت شد فرقی ندارد.

و وجوه دیگری که [طبرسی در مجمع‌البیان] نقل کرده پنج تاست؛ نخست آنکه: فرشتگان تخت را به‌سوی او حمل کردند. دوم:

آنکه باد آن را حمل کرد. سوم: آنکه خداوند در آن حرکت‌های پیاپی آفرید. چهارم: آنکه جایگاه تخت در همان‌جا که بود شکافته شد و سپس پیش روی سلیمان برآمد و آشکار گشت. پنجم: آنکه خداوند آن را در جایگاهش معدوم ساخت و در مجلس سلیمان دوباره بازآفرید و پدید آورد.

و وجه دیگری نیز هست که برخی آن را بیان کرده‌اند، و آن اینکه آفرینش با «تجدد امثال» (نو شدن پی‌درپی پدیده‌ها در هر لحظه) انجام می‌گیرد؛ و خداوند وجود را در یک آن به تخت بلقیس در سبا افاضه کرد و سپس در لحظهٔ بعد، در پیشگاه سلیمان افاضه نمود. این توجیه‌ها یا مانند وجه پنجم محال و ممتنع‌اند، یا مانند بقیه، هیچ دلیلی بر آن‌ها در دست نیست.

و در همان کتاب، و عیاشی در تفسیر خود به سند خویش روایت کرده است که گفت: موسی بن محمد بن علی بن موسی و یحیی بن اَکثَم با یکدیگر دیدار کردند و یحیی از او مسائلی پرسید. [موسی] گفت: پس بر برادرم حضرت علی بن محمد [امام هادی] (ع) وارد شدم — در حالی که میان من و او اندرزهایی ردوبدل شد — تا آنکه به فرمان‌برداری از او گردن نهادم؛ پس به ایشان عرض کردم: فدایت شوم، ابن‌اکثم از من مسائلی پرسیده است تا پاسخش را بدهم. امام لبخند زد و سپس فرمود: آیا پاسخش را دادی؟ گفتم: نه. فرمود: چرا؟ گفتم:

پاسخ آن‌ها را نمی‌دانستم. فرمود: آن پرسش‌ها چیست؟ گفتم: [ابن‌اکثم] پرسید: مرا از سلیمان باخبر کن؛ آیا او به دانش آصف بن برخیا نیازمند بود؟ سپس دیگر پرسش‌ها را برشمردم. امام فرمود: ای برادرم بنویس «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ»؛ دربارهٔ این کلام خدای متعال در کتابش پرسیده‌ای که می‌فرماید:

« قٰالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتٰابِ » (کسی که دانشی از کتاب نزد او بود گفت)؛ او آصف بن برخیا است، و سلیمان از شناخت آنچه آصف می‌دانست ناتوان نبود، بلکه دوست داشت امتش از جن و انس بدانند که آصف پس از او حجت الهی است. این نیز برگرفته از دانش سلیمان بود که به فرمان خداوند نزد آصف به ودیعت نهاده بود، و خداوند آن را به آصف فهماند تا در امامت و راهنمایی او اختلافی پیش نیاید؛ همان‌گونه که در زمان حیات داود به سلیمان فهماند تا امامت و پیامبریِ او پس از وی شناخته شود و بدین‌ترتیب حجت بر خلق استوار و مؤکد گردد.

می‌گویم: این روایت در «روح‌المعانی» از «مجمع‌البیان» نقل شده است،

سپس [آلوسی] گفته است: «و آن [بی‌پایگی‌اش] چنان است که می‌بینی»؛ پایان سخن او. و برای این اعتراض او دلیلی نمی‌بینی جز اینکه سخن از امامت را در آن روایت دیده و خوشایندش نبوده است.

و در «نورالثقلین» از «کافی» از امیرالمؤمنین (ع) روایت شده است که فرمود: «كُنْ لِمَا لَا تَرْجُو أَرْجَى مِنْكَ لِمَا تَرْجُو» (به آنچه امیدی به آن نداری، امیدوارتر باش از آنچه بدان امید بسته‌ای) — تا آنجا که فرمود: — «و ملکهٔ سبا رهسپار شد و به همراه سلیمان (ع) اسلام آورد».

[سورهٔ نمل (۲۷): آیه‌های ۴۵ تا ۵۳]

اشاره

(بیان)

این آیات گزارشی کوتاه از داستان صالح پیامبر (ع) و قوم اوست، و همان‌طور که پیش‌تر بدان اشاره شد، در این آیات جنبهٔ هشدار و بیم‌دادن بر جنبهٔ بشارت غلبه دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِليٰ ثَمُودَ أَخٰاهُمْ صٰالِحاً » تا «يَخْتَصِمُونَ»؛ «اختصام» و «تخاصم» به معنای نزاع و کشمکش است، و توصیف تثنیه (دو گروه) با صیغهٔ جمع، یعنی آوردن « فَرِيقٰانِ » در کنار عبارت:

« يَخْتَصِمُونَ » (کشمکش می‌کنند)، از آن روست که مقصود از دو گروه، همهٔ افراد آن قوم است؛ و کلمهٔ « فَإِذٰا » برای بیان رخداد ناگهانی (فجائیه) است.

و معنای آیه چنین است: سوگند که به‌سوی قوم ثمود، برادر و هم‌تبارشان صالح را فرستادیم، و امید می‌رفت که همگی بر ایمان گرد آیند، ولی ناگهان به دو گروهِ مؤمن و کافر تقسیم شدند که بر سرِ حق با یکدیگر ستیزه می‌کردند و هر گروه می‌گفت: حق با من است. و شاید مقصود از این نزاع و ستیزه، همان سخنی باشد که خداوند در جای دیگر دربارهٔ آنان بازگو کرده و فرموده است: «قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ أَ تَعْلَمُونَ» (اشرافِ مستکبر قومش به مستضعفانی از آنان که ایمان آورده بودند گفتند: آیا می‌دانید) «أَنَّ صٰالِحاً مُرْسَلٌ مِنْ رَبِّهِ قٰالُوا إِنّٰا بِمٰا أُرْسِلَ بِهِ مُؤْمِنُونَ قٰالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا إِنّٰا بِالَّذِي آمَنْتُمْ بِهِ كٰافِرُونَ» (اعراف: ۷۶) (...که صالح از سوی پروردگارش فرستاده شده است؟ گفتند: ما به آنچه او بدان مأمور شده ایمان داریم؛ اما مستکبران گفتند: ما به آنچه شما به آن ایمان آورده‌اید کافریم).

از اینجا روشن می‌شود که یکی از دو گروه، جمعی از مستضعفان بودند که به او ایمان آوردند، و گروه دیگر مستکبران و سایر مستضعفانی بودند که از بزرگانِ خود پیروی کردند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ يٰا قَوْمِ لِمَ تَسْتَعْجِلُونَ بِالسَّيِّئَهِ قَبْلَ الْحَسَنَهِ » إلخ (گفت: ای قوم من، چرا پیش از نیکی برای بدی شتاب می‌ورزید؟...). شتاب خواستن برای بدی پیش از نیکی، پیش‌دستی در درخواست عذاب است پیش از رحمتی که ایمان و آمرزش‌خواهی مایهٔ آن می‌شود.

و از اینجا روشن می‌شود که صالح(ع) تنها پس از آنکه شتر را پی کردند و به او گفتند، آنان را با این سخن توبیخ کرد:

«يٰا صٰالِحُ ائْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ كُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ» (ای صالح، اگر از فرستادگانی، آنچه را به ما وعده می‌دهی بیاور)؛ پس سخنِ او: « لَوْ لاٰ تَسْتَغْفِرُونَ اللّٰهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ » (چرا از خدا آمرزش نمی‌خواهید تا شاید مشمول رحمت شوید؟) تشویقی به ایمان و توبه است تا شاید خداوند بر آنان رحم آورد و آن عذابِ حتمی را که بی‌هیچ دروغی بدان‌ها وعده داده است، از ایشان بردارد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا اطَّيَّرْنٰا بِكَ وَ بِمَنْ مَعَكَ قٰالَ طٰائِرُكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ » إلخ (گفتند: ما به تو و کسانی که با تواند فال بد زده‌ایم. گفت: فال بدِ شما نزد خداست...). «تطیّر» همان فال بد زدن (بدشگونی پنداشتن) است؛ و از آنجا که با پرندگان بسیار فال بد می‌زدند، فال بد زدن را «تطیر» نامیدند و سهم و نصیب انسان از شر را نیز — چنان‌که گفته‌اند — «طائر» خواندند.

پس اینکه خطاب به صالح گفتند: « اِطَّيَّرْنٰا بِكَ وَ بِمَنْ مَعَكَ » (ما به تو و همراهانت فال بد زده‌ایم)؛ یعنی ما به تو و کسانی که به تو ایمان آورده و همراهت شده‌اند فال بد زده‌ایم، چرا که قیام تو به دعوت و ایمان آوردنِ آنان، با گرفتاری‌ها و بلاهایی که بدان دچار شده‌ایم هم‌زمان گشت؛ از این رو به تو ایمان نمی‌آوریم.

و اینکه [صالح] خطاب به قوم فرمود: « طٰائِرُكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ » (طالعِ شما نزد خداست)؛ یعنی سهم شما از شر — که همان عذاب ناشی از اعمال خودتان است — نزد خدای پاک و منزه است.

و از این رو، از سخنِ « طٰائِرُكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ » (طالعِ شما نزد خداست)، با گفتهٔ « بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تُفْتَنُونَ » (بلکه شما قومی هستید که آزموده می‌شوید) اِضراب کرد (از آن روی گرداند تا حقیقت دیگری را بازگوید)؛ یعنی شما با خیر و شر آزموده می‌شوید تا مؤمنانتان از کافرانتان و فرمان‌بردارانتان از نافرمانانتان متمایز شوند.

و معنای آیه چنین است: قوم گفتند: ای صالح، ما به تو و همراهانت فال بد زده‌ایم، پس هرگز ایمان نمی‌آوریم و آمرزش نمی‌جوییم. صالح گفت: طالعتان که سهم شما از شر در آن است، نزد خداست و آن همان کارنامهٔ اعمال شماست؛ و من و همراهانم در سرنوشت شما اثری نداریم تا این بلاها را به سوی شما کشانده باشیم، بلکه شما قومی هستید که با این امور آزموده و امتحان می‌شوید تا مؤمنتان از کافرتان و فرمان‌بردارتان از گناهکارتان بازشناخته شود.

و چه بسا گفته شده که منظور از «طائر» همان سببی است که آنچه از خیر به انسان می‌رسد از آن سرچشمه می‌گیرد، و شر نیز همین‌گونه است؛ زیرا آنان همان‌طور که با پرنده فال بد می‌زدند، به آن فال نیک هم می‌زدند، و «طائر» نزد آنان امری بود که خیر و شر را پیش روی انسان می‌نهاد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ كِتٰاباً» (اسراء: ۱۳) (و کارنامهٔ هر انسانی را به گردنش آویخته‌ایم و روز قیامت برای او نامه‌ای بیرون می‌آوریم). و از آنجا که هر خیر یا شری که به انسان روی می‌آورد به قضای خدای پاک و منزه است و در کتابی نگاشته شده، پس «طائر» همان کتابی است که مقدرات انسان در آن محفوظ مانده است.

و اشکال این سخن آن است که ظاهرِ ادامهٔ آیهٔ اسراء نشان می‌دهد مراد از «طائر»، کارنامهٔ اعمال است نه کتاب قضا و قدر؛ چنان‌که این سخنِ الهی بر آن دلالت دارد: « اِقْرَأْ كِتٰابَكَ كَفيٰ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً » (کتابت را بخوان، امروز خودت برای حسابرسی از خودت بسنده‌ای).

و گفته شده معنای « بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تُفْتَنُونَ » (بلکه شما گروهی هستید که آزموده می‌شوید) این است که: عذاب می‌شوید؛ اما معنایی که ما در ابتدا بیان کردیم مناسب‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كٰانَ فِي الْمَدِينَهِ تِسْعَهُ رَهْطٍ » تا آخر آیه (و در آن شهر، نه گروهک بودند...). راغب گفته است: «رهط» گروهی کمتر از ده نفر است و گفته شده تا چهل نفر نیز می‌رسد (پایان سخن او). و گفته شده تفاوت میان «رهط» و «نَفَر» این است که رهط از سه یا هفت تا ده نفر است، و نَفَر از سه تا نُه نفر (پایان سخن).

گفته شده است: مراد از «رهط» در اینجا اشخاص و افرادند و از همین رو تمییز برای عدد نُه واقع شده است، چرا که در معنای جمع است؛ بنابراین، هم‌پیمانان، نُه مرد بوده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا تَقٰاسَمُوا بِاللّٰهِ لَنُبَيِّتَنَّهُ وَ أَهْلَهُ ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِيِّهِ مٰا شَهِدْنٰا مَهْلِكَ أَهْلِهِ وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ » (گفتند: به خدا هم‌سوگند شوید که حتماً شبانه بر او و خانواده‌اش شبیخون می‌زنیم، سپس به ولیّ‌دمش خواهیم گفت ما در محل هلاکت خانواده‌اش حضور نداشتیم و قطعاً راست‌گوییم). «تقاسم» به معنای هم‌سوگند شدن با یکدیگر است، و «تبییت» یعنی شبانه قصدِ شرّ و آسیب کردن. «اهل»ِ یک مرد، کسانی هستند که خانه، نسب یا دین، آنان را با او پیوند می‌دهد؛ و شاید مراد از اهلِ او، به قرینهٔ سخن پس از آن: « ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِيِّهِ مٰا شَهِدْنٰا » (سپس به ولیّ‌دمش خواهیم گفت ما شاهد نبوده‌ایم)، همسر و فرزندش باشد. و عبارت « وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ » بر عبارت « مٰا شَهِدْنٰا » عطف شده است؛ بنابراین، بخشی از سخنی است که به او می‌گویند (مقولِ قول است).

و معنا چنین است: آن گروهک مفسد در حالی که به خدا سوگند خورده بودند گفتند: حتماً شبانه او و خانواده‌اش را می‌کشیم، سپس وقتی ولیّ‌دمش در پیِ ما آمد و خون‌خواهی کرد، به او می‌گوییم ما شاهد هلاکت خانواده‌اش نبوده‌ایم و ما در این گفتار راست‌گوییم؛ و چنان‌که گفته‌اند، نفیِ دیدنِ هلاکت خانواده‌اش، به ملازمه یا به طریق اولویت، نفیِ دیدنِ هلاکت خود او نیز هست.

و چه بسا گفته شده باشد: جملهٔ « وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ » (و ما قطعاً راست‌گوییم) حال است برای فاعل «نقول»؛ یعنی: به ولیّ‌دمش چنین می‌گوییم در حالی که در این گفته راست‌گوییم، چرا که ما شاهد هلاکت خودش و خانواده‌اش با هم بوده‌ایم، نه تنها هلاکت خانواده‌اش.

و پوشیده نیست که این سخن تا چه اندازه متکلفانه است؛ و توجیه‌های دیگری نیز برای آن آورده‌اند که از این هم متکلفانه‌تر است، در حالی که هیچ الزامی برای حال بودنِ این جمله در اصل وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَكَرُوا مَكْراً وَ مَكَرْنٰا مَكْراً وَ هُمْ لاٰ يَشْعُرُونَ » (و آن‌ها دست به نقشه‌ای شوم زدند و ما نیز تدبیری اندیشیدیم، در حالی که بی‌خبر بودند). اما مکرِ آنان، به گواهی سیاق پیشین، همان توطئه بر شبیخون زدن به او و خانواده‌اش و هم‌سوگند شدن بر آن بود؛ و مکر خدای متعال، به گواهی سیاق پسین، مقدر فرمودنِ هلاکت همهٔ آنان بود.

خدای متعال می‌فرماید: « فَانْظُرْ كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ مَكْرِهِمْ أَنّٰا دَمَّرْنٰاهُمْ وَ قَوْمَهُمْ أَجْمَعِينَ » (پس بنگر فرجام مکرشان چگونه شد که ما آنان و همهٔ قومشان را نابود کردیم). «تدمیر» به معنای هلاک ساختن است، و ضمیرهای جمع به آن گروهک بازمی‌گردد. و این‌که فرجامِ مکرشان، هلاکت خودشان و قومشان شد، از آن روست که مکر آنان به عنوان کیفر، مکر الهی را به دنبال آورد و این امر موجب هلاکت خودشان و قومشان گردید.

خدای متعال می‌فرماید: « فَتِلْكَ بُيُوتُهُمْ خٰاوِيَهً بِمٰا ظَلَمُوا » تا پایان آیه (پس این خانه‌های آن‌هاست که به سبب ستمشان خالی و ویران مانده است...). «خاویه» یعنی خالی، و از «خواء» به معنای تهی بودن گرفته شده است؛ و باقی آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْجَيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ » (و کسانی را که ایمان آورده و پرواپیشه بودند نجات دادیم). در این آیه بشارتی برای مؤمنان به نجات یافتن است، و آن را در پی با جملهٔ « وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ » (و پرواپیشه بودند) آورده است، زیرا تقوا همچون سپری برای ایمان است؛ و خدای متعال می‌فرماید:

«وَ الْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِينَ» (اعراف: ۱۲۸؛ و سرانجامِ نیک از آنِ پرهیزگاران است)، و فرموده است: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْويٰ» (طه: ۱۳۲؛ و فرجامِ نیک برای پرواپیشگی است).

[سورهٔ نمل (۲۷): آیه‌های ۵۴ تا ۵۸]

اشاره

(بیان)

این آیات، خلاصه‌ای از داستان لوط (ع) است و این داستان نیز همانند ماجرای پیشین، جنبهٔ بیم‌دادن (انذار) در آن بر مژده‌دادن (تبشیر) غلبه دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لُوطاً إِذْ قٰالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَهَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ »؛ کلمهٔ «لوطاً» با فعلی پنهان (مقدّر) بر جایگاه فعلِ « أَرْسَلْنٰا » در داستان پیشین عطف شده و تقدیرش چنین است: «و به یقین لوط را فرستادیم». چنین گفته‌اند؛ اما این نیز ممکن است که با در تقدیر گرفتنِ «به یاد آور»، به اصل داستان عطف شده باشد. «فاحشه» کرداری است که در زشتی و وقاحت به نهایت رسیده باشد و مراد از آن در اینجا آمیزش مرد با مرد (لواط) است.

و جملهٔ « وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ » یعنی: در حالی که هنگام این عمل زشت، یکدیگر را می‌بینید و به هم نگاه می‌کنید؛ ازاین‌رو همانند کلام الهی در جایی دیگر است که می‌فرماید: «وَ تَأْتُونَ فِي نٰادِيكُمُ الْمُنْكَرَ» (عنکبوت: ۲۹: «و در محفل عمومی‌تان کار ناپسند انجام می‌دهید»). و گفته شده است: مراد از دیدن، بینایی دل است که نتیجه‌اش آگاهی از زشتی آن است؛ اما این معنا بعید است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ شَهْوَهً مِنْ دُونِ النِّسٰاءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ »؛ پرسش در این آیه برای انکار و سرزنش است. و ورود دو ابزار تأکیدِ «إنّ» و «لام» بر سر این جملهٔ پرسشی برای آن است که نشان دهد مضمون این کار به اندازه‌ای دور از عقل و پذیرش است که هیچ‌کس باورش نمی‌کند. این جمله در هر صورت در مقام تفسیر و توضیح همان عمل زشت (فاحشه) است.

و سخن او که: « بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ » (بلکه شما مردمی نادانید)، یعنی پیوسته بر نادانی پای می‌فشارید و سرزنش و نکوهشِ شما سودی ندارد، زیرا دست برنمی‌دارید. و قرار گرفتنِ « تَجْهَلُونَ » به صیغهٔ مخاطب به جای «يجهلون» (به صیغهٔ غایب)، از باب نشاندنِ مسبّب (معلول) به جای سبب (علت) است؛ گویی گفته شده است: «بلکه شما مردمی هستید که نادانی می‌ورزند، پس شما نیز نادانی می‌کنید».

خدای متعال می‌فرماید: « فَمٰا كٰانَ جَوٰابَ قَوْمِهِ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا أَخْرِجُوا آلَ لُوطٍ مِنْ قَرْيَتِكُمْ إِنَّهُمْ أُنٰاسٌ يَتَطَهَّرُونَ » (پس پاسخ قومش جز این نبود که گفتند: خاندان لوط را از شهرتان بیرون کنید، چراکه آنان مردمانی هستند که پاکدامنی می‌جویند)؛ یعنی از این کارِ زشت دوری می‌گزینند، و این سخن از روی ریشخند و تمسخر بیان شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَنْجَيْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ إِلاّٰ امْرَأَتَهُ قَدَّرْنٰاهٰا مِنَ الْغٰابِرِينَ » (پس او و خانواده‌اش را نجات دادیم مگر همسرش را که مقدّر کردیم از بازماندگان [در عذاب] باشد)؛ مراد از اهلِ او، اهل خانه و بستگان او هستند، به دلیل سخن خدای متعال که: «فَمٰا وَجَدْنٰا فِيهٰا غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ» (ذاریات: ۳۶: پس در آن‌جا جز یک خانه از تسلیم‌شدگان نیافتیم).

و این سخن او که: « قَدَّرْنٰاهٰا مِنَ الْغٰابِرِينَ »، یعنی او را از بازماندگان در عذاب قرار دادیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمْطَرْنٰا عَلَيْهِمْ مَطَراً فَسٰاءَ مَطَرُ الْمُنْذَرِينَ » (و بر سرشان بارانی باراندیم، پس چه بد بود بارانِ بیم‌داده‌شدگان!)؛ مراد از باران، سنگ‌هایی از گلِ سنگ‌شده (سجّیل) است، به دلیل سخن خدای متعال که: «وَ أَمْطَرْنٰا عَلَيْهِمْ حِجٰارَهً مِنْ سِجِّيلٍ» (حجر: ۷۴: و بر سر آنان سنگ‌هایی از سجّیل باراندیم).

و این‌که « مَطَراً » به صورت نکره آمده، بر نوعِ خاصی دلالت دارد؛ یعنی بر آنان بارانی فروباراندیم که سرگذشتی بس بزرگ و هولناک داشت.