تفسیر سورهٔ مریم، آیه‌های ۶۶ تا ۹۸

سوره مریم، آیات ۶۶ تا ۷۲

اشاره

(بیان)

این آیات بازگشتی است به سیاقِ پیش از دو آیهٔ «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّكَ » (مریم: ۶۴) و آیهٔ بعد از آن، که بیانش در گفتار پیشین گذشت. این بخش در حکم تکمله‌ای است برای آیهٔ «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا » (مریم: ۵۹)، از این جهت که پاره‌ای از سخنان برخاسته از گمراهیِ آنان را یادآور می‌شود؛ و به‌ویژه سخنی از ایشان دربارهٔ معاد، سخنی دربارهٔ نبوت، و سخنی دیگر دربارهٔ مبدأ (آفرینش و توحید) را به میان آورده است.

در این آیات—یعنی از کلام الهی: «وَ يَقُولُ الْإِنْسٰانُ -إلي قوله- وَ نَذَرُ الظّٰالِمِينَ فِيهٰا جِثِيًّا » که هفت آیه است—بعید شمردنِ رستاخیز از سوی آنان و پاسخ به آن، و نیز اشاره به پیامد و فرجام ناگوار این سخنِ ایشان آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَقُولُ الْإِنْسٰانُ أَ إِذٰا مٰا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا » (و انسان می‌گوید: آیا وقتی مُردم، به‌راستی زنده بیرون آورده می‌شوم؟). این سخن، انکار رستاخیز در قالب بعید شمردن آن است و گفتار کافرانِ بت‌پرست و کسانی است که به آنان ملحق می‌شوند، یعنی منکران صانع (آفریدگار جهان)؛ بلکه طبع انسان نیز پیش از رجوع به دلیل و برهان به همین سو گرایش دارد. گفته‌اند: به همین جهت این سخن به «انسان» نسبت داده شده، در حالی که مقتضای طبع کلام آن بود که گفته شود: «و کافر می‌گوید» یا «کسانی که کفر ورزیدند می‌گویند» و مانند آن. اما این توجیه درست نیست؛ زیرا با آیهٔ بعد سازگار نمی‌افتد که می‌فرماید: «فَوَ رَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّيٰاطِينَ -إلي قوله- صِلِيًّا » (پس سوگند به پروردگارت که حتماً آنان و شیاطین را گرد می‌آوریم... تا آنجا که می‌فرماید: به سوختن در آن سزاوارترند؛ مریم: ۶۸-۷۰).

دور نیست که مراد از «انسانِ» گویندهٔ این سخن، همان کافرِ منکرِ رستاخیز باشد؛ و اگر با عنوان انسان از او یاد شده، به این دلیل است که چنین سخنی از او انتظار نمی‌رود، چرا که خدای متعال او را به نیروی ادراک عقلی مجهز ساخته است و او به یاد دارد که خداوند پیش از این او را آفریده در حالی که اصلاً چیزی نبوده است؛ پس بعید نیست که بار دیگر او را بازگرداند. بنابراین، بعید شمردنِ رستاخیز از سوی چنین کسی، خودْ امری بعید و دور از انتظار است. از همین رو، خداوند در آغاز پاسخْ واژهٔ «انسان» را تکرار کرد و فرمود: «أَ وَ لاٰ يَذْكُرُ الْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً » (آیا انسان به یاد نمی‌آورد که ما پیش از این او را آفریدیم در حالی که چیزی نبود؟؛ مریم: ۶۷)؛ یعنی او انسانی است که سزاوار نیست وقوع چیزی را بعید شمارد که وقوعِ همانندش را دیده و فراموشش نکرده است.

شاید به کار رفتن فعل مضارع در کلام الهی: «وَ يَقُولُ الْإِنْسٰانُ » (و انسان می‌گوید)، اشاره به استمرار این بعیدانگاری در میان منکران معاد و تردیدکنندگان در آن باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ لاٰ يَذْكُرُ الْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً ». استفهام در این آیه برای اظهار تعجب و ناموجه دانستن این بعیدشماری است، و معنای آیه روشن است. در اینجا با یادآوریِ وقوعِ مانندِ آن، استبعاد برطرف شده تا امکانش به اثبات رسد. از این جهت، این آیه نظیر کلام خدای متعال در جای دیگر است که می‌فرماید: «وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظٰامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ -إلي أن قال- أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَليٰ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ» (و برای ما مَثَلی زد و آفرینش خود را فراموش کرد؛ گفت: چه کسی این استخوان‌ها را در حالی که پوسیده‌اند زنده می‌کند؟ بگو: همان کسی آن‌ها را زنده می‌کند که بار نخست پدیدشان آورد... تا آنجا که فرمود: آیا کسی که آسمان‌ها و زمین را آفریده، توانا نیست بر اینکه مانند آنان را بیافریند؟؛ یس: ۷۸-۸۱).

اگر گفته شود: استدلال به وقوعِ مانندِ یک چیز، صرفاً امکانِ پدید آمدنِ مِثلِ آن را نتیجه می‌دهد، در حالی که در اثبات معاد، بازگشتِ خودِ انسان با همان هویت شخصی و عینی‌اش مطلوب است، نه بازگشتِ مِثلِ او؛ زیرا مثلِ هر چیز، غیر از خودِ آن است؛ در پاسخ گفته می‌شود: این آیات در مقام اثبات بازگشت بدن‌ها هستند، و آنچه از این بدن‌ها برای بار دوم آفریده می‌شود مِثلِ آفریدهٔ نخستین است، و شخصیتِ فرد انسانی به نفس (حقیقت روح) اوست نه به بدنش؛ پس هرگاه بدن دوباره آفریده شود و نفس به آن تعلق پذیرد، همان شخصِ دنیایی عینا پدید می‌آید، هرچند آن بدن—که جزئی از انسان است—در مقایسه با بدن دنیایی، مِثلِ آن باشد نه عینِ آن. این وضعیت درست مانند آن است که در دنیا نیز شخصیت و یگانگی انسان در سراسر عمرش با وجود دگرگونی و تبدیل پی‌درپیِ اجزای بدنش از حالتی به حالتی دیگر محفوظ می‌ماند؛ به‌گونه‌ای که بدن در وضعیت دوم غیر از وضعیت نخستین است، اما انسان در هر دو حالت به دلیل بقای شخصیِ نفسِ خود، با همان یگانگیِ فردی‌اش باقی است.

و این سخن خدای متعال به همین نکته اشاره دارد: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ -إلي أن قال- قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (سجده: ۱۱)؛ «و گفتند: آیا هنگامی که در زمین گم و ناپدید شدیم، آیا به‌راستی در آفرینشی نو خواهیم بود؟ — تا آنجا که فرمود — بگو: فرشتهٔ مرگ که بر شما گماشته شده است، جانتان را تمام‌وکمال برمی‌گیرد»؛ یعنی شما از بدن‌هایتان برگرفته و محفوظ داشته می‌شوید، نه گم می‌شوید و نه از دست می‌روید (ناپدید می‌گردید).

خدای متعال می‌فرماید: «فَوَ رَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّيٰاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا »؛ «پس سوگند به پروردگارت، بی‌گمان آنان را با شیطان‌ها محشور می‌کنیم، سپس حتماً همه‌شان را گرداگرد جهنم به زانو درآمده حاضر می‌سازیم». واژهٔ «جِثِيّ» در اصل بر وزن «فُعُول»، جمعِ «جاثی» و به معنای کسی است که بر دو زانو نشسته است. به ابن‌عباس نیز نسبت داده شده که آن را جمع «جُثْوَه» (تودهٔ برهم‌انباشته از خاک و سنگ) دانسته است؛ و منظور این است که آنان گروه گروه و دسته دسته، متراکم بر روی هم حاضر می‌شوند، و این معنا با سیاق آیات متناسب‌تر است.

ضمیر جمع در «لَنَحْشُرَنَّهُمْ » (به‌قطع آنان را گرد می‌آوریم) و «لَنُحْضِرَنَّهُمْ » (حتماً آنان را حاضر می‌کنیم) به کافران بازمی‌گردد؛ و این آیه تا پایانِ سه آیه، وضعیتِ آنان را در روز قیامت بیان می‌کند و این نکته روشن است. گاهی گفته شده که این دو ضمیر به عموم مردم—چه مؤمن و چه کافر—مربوط است، همان‌طور که ضمیر خطاب در آیهٔ آینده: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا » (و هیچ‌یک از شما نیست مگر آنکه وارد آن می‌شود) نیز این‌گونه است؛ اما این سخن درست نیست، زیرا لحن این سه آیه که لحن خشم و عذاب است، با چنین برداشتی سازگاری ندارد.

مراد از فرمودهٔ او: «لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّيٰاطِينَ » (بی‌گمان آنان و شیطان‌ها را گرد می‌آوریم)، جمع کردنِ آنان در بیرون از قبرها همراه با سرپرستانشان از میان شیاطین است؛ زیرا آنان به سبب بی‌ایمانی‌شان گمراه‌اند، همان‌گونه که فرمود: «فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا » (پس به‌زودی به گمراهی و کیفر خواهند رسید) و شیاطین سرپرستانِ آنان هستند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ» (حجر: ۴۲)؛ «قطعاً تو را بر بندگان من تسلطی نیست، مگر بر گمراهانی که از تو پیروی کنند». و نیز فرمود: «إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّيٰاطِينَ أَوْلِيٰاءَ لِلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (اعراف: ۲۷)؛ «ما شیاطین را سرپرستان کسانی قرار دادیم که ایمان نمی‌آورند». یا منظور، محشور شدنِ آنان با همنشینانشان از میان شیاطین است، چنان‌که فرمود: «وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمٰنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ ...، حَتّٰي إِذٰا جٰاءَنٰا قٰالَ يٰا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ، وَ لَنْ يَنْفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّكُمْ فِي الْعَذٰابِ مُشْتَرِكُونَ» (زخرف: ۳۹)؛ «و هر کس از یاد [خدای] رحمان روی برتابد، شیطانی بر او می‌گماریم تا همنشینش باشد... تا هنگامی که نزد ما آید، [به شیطان] می‌گوید: ای کاش میان من و تو فاصلهٔ خاور و باختر بود؛ چه بد همنشینی بودی! و امروز [این پشیمانی] هرگز به حالتان سودی ندارد، زیرا ستم کردید و همگی در عذاب شریکید».

و معنای آیه چنین است: پس به پروردگارت سوگند، بی‌گمان در روز قیامت آنان و سرپرستان یا هم‌نشینانشان از شیاطین را گرد می‌آوریم؛ سپس حتماً آنان را برای چشاندن عذاب، گرداگرد جهنم حاضر می‌سازیم؛ خواه در حالی که از شدت خواری بر زانو به زمین افتاده‌اند، و خواه در حالی که گروه گروه و دسته دسته‌اند.

و در عبارت «فَوَ رَبِّكَ » (پس به پروردگارت سوگند)، التفات (تغییر سیاق سخن) از متکلم مع‌الغیر (اول‌شخص جمع) به غایب (سوم‌شخص) صورت گرفته است؛ و شاید نکتهٔ آن همان باشد که پیش‌تر ذیل عبارتِ «بِأَمْرِ رَبِّكَ » (به فرمان پروردگارت) گذشت، و نظیرش این سخنِ آیندهٔ اوست: «كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ حَتْماً » (این [امر] بر پروردگارت حتمی و قطعی است).

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ كُلِّ شِيعَهٍ أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَي الرَّحْمٰنِ عِتِيًّا »؛ «سپس از هر گروهی، کسانی را که بر [خدای] رحمان سرکش‌تر بوده‌اند، بیرون می‌کشیم». «نزع» به معنای بیرون کشیدن و جدا ساختن است؛ «شیعه» به جمعیتی گفته می‌شود که در کاری با یکدیگر همکاری دارند یا از یک عقیده پیروی می‌کنند؛ و «عِتِيّ» بر وزن «فُعُول»، مَصدری به معنای سرکشی در نافرمانی است. ظاهر آن است که جملهٔ «أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَي الرَّحْمٰنِ عِتِيًّا » (کدام‌یک از آنان بر رحمان سرکش‌تر است) جمله‌ای پرسشی است که به جای مفعولِ «لَنَنْزِعَنَّ» (بیرون می‌کشیم) نشسته است تا بر توجه ویژه به گزینش و جدا کردنِ آنان دلالت کند؛ و این، نظیر سخن خدای متعال است که: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِليٰ رَبِّهِمُ الْوَسِيلَهَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ» (اسراء: ۵۷)؛ «کسانی که [مشرکان به عنوان معبود] می‌خوانند، خودشان به سوی پروردگارشان وسیله می‌جویند تا کدام‌یک نزدیک‌تر باشند».

و معنای آیه چنین است: سپس از هر گروهِ متشکل و به هم پیوسته‌ای، سرکش‌ترینِ آنان در برابر خدای رحمان را بیرون می‌کشیم، که همان رؤسا و پیشوایانِ گمراهی‌اند؛ و گفته شده معنایش این است که سرکش‌ترین، و سپس سرکش‌ترِ بعدی را بیرون می‌آوریم تا همه به دام افتند و در بر گرفته شوند.

و در عبارت «عَلَي الرَّحْمٰنِ » (بر خدای رحمان)، التفات (تغییر سیاق کلام) به کار رفته است؛ و نکتهٔ آن اشاره به این حقیقت است که سرکشیِ آنان بسیار بزرگ و سنگین است؛ زیرا این سرکشی در برابر کسی است که رحمتش همه چیز را فرا گرفته و آنان از او جز رحمت ندیده‌اند، و سرکشی در برابر کسی که شأنش چنین است، بسی بزرگ و هولناک است.

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِينَ هُمْ أَوْليٰ بِهٰا صِلِيًّا » (سپس ما به‌یقین داناتریم به کسانی که برای سوختن در آن سزاوارترند). «صِلِيّ» در اصل مصدری بر وزن «فُعُول» است؛ گفته می‌شود: «صَلِيَ النَّارَ يَصْلَاهَا صَلْياً وَ صِلِيّاً» یعنی هنگامی که سوزش و گرمای آتش را چشید و تحمل کرد. بنابراین معنا چنین است: سپس سوگند می‌خورم که ما به کسانی که برای چشیدن و کشیدن سوزش آتش سزاوارترند داناتریم؛ یعنی درکات و مراتب عذاب و میزان استحقاق آنان هرگز بر ما پوشیده و مشتبه نمی‌ماند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا » (و هیچ‌یک از شما نیست مگر آنکه وارد آن می‌شود؛ این امری حتمی و پایان‌یافته بر پروردگار توست). این خطابْ عام است و همهٔ مردم اعم از مؤمنان و کافران را در بر می‌گیرد؛ به دلیل سخن خداوند در آیهٔ بعد که می‌فرماید: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا » (سپس کسانی را که پروا کردند نجات می‌دهیم). ضمیر در «وٰارِدُهٰا » نیز به آتش بازمی‌گردد. البته گاه گفته شده است که این خطاب فقط متوجه کافرانی است که در سه آیهٔ گذشته یاد شده‌اند و در کلامْ التفات (تغییر شیوهٔ بیان) از غایب به مخاطب صورت گرفته است؛ اما سیاق آیهٔ بعد این سخن را رد می‌کند.

«ورود» ضد «صدور» (بازگشتن) و چنان‌که از کتاب‌های لغت برمی‌آید، به معنای روی آوردن و رفتن به سوی آب است. راغب در کتاب المفردات می‌گوید: اصلِ ورود، روی آوردن به آب و قصد آن است و سپس در موارد دیگر نیز به کار می‌رود؛ گفته می‌شود: «وَرَدْتُ المَاءَ أَرِدُهُ وُرُوداً فَأَنَا وَارِدٌ وَ المَاءُ مَوْرُودٌ» (به سراغ آب آمدم، پس من وارد شونده و آب مقصدِ ورود است)، و «أَوْرَدْتُ الإِبِلَ المَاءَ» (شتران را به لب آب آوردم). خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْیَنَ» (و هنگامی که به آبِ مَدین رسید). و «وِرد» آبی است که برای ورود و بهره‌برداری مهیا شده، و «وِرد» ضدّ «صَدَر» (برگشت از آب) است، و نیز «وِرد» نوبتِ فرارسیدن روزِ تب است هنگامی که عارض می‌شود؛ این واژه دربارهٔ آتش نیز به جهت هول‌انگیزی‌اش به کار رفته است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ » (پس آنان را وارد آتش کرد)، «وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ » (و چه بد جایگاهی است که بر آن وارد می‌شوند!)، «إِليٰ جَهَنَّمَ وِرْداً » (تشنه‌کام به سوی جهنم)، «أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » (شما به آن وارد خواهید شد) و «مٰا وَرَدُوهٰا » (وارد آن نمی‌شدند). همچنین «وارد» کسی است که از کاروان پیش می‌افتد تا برایشان آب بیاورد؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ » (پس آب‌آورِ خود را فرستادند) یعنی ساقیِ خود را برای آوردن آب فرستادند؛ پایان سخن راغب تا جایی که بدان نیاز بود.

آن دسته از مفسران که گفته‌اند مردم تنها در کنار آتش حاضر می‌شوند و بر آن اشراف می‌یابند بی‌آنکه به آن داخل شوند، به همین معنا استناد کرده‌اند و دلیل خود را این سخن خدای متعال قرار داده‌اند: «وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّهً مِنَ النّٰاسِ يَسْقُونَ» (و چون به آب مدین رسید، گروهی از مردم را بر آن یافت که آب می‌دادند؛ قصص: ۲۳)، و سخن او که: «فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ فَأَدْليٰ دَلْوَهُ» (پس آب‌آورشان را فرستادند و او دلو خود را انداخت؛ یوسف: ۱۹)، و نیز این سخن او: «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنيٰ أُولٰئِكَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ يَسْمَعُونَ حَسِيسَهٰا» (همانا کسانی که از جانب ما وعدهٔ نیکوتر به آنان داده شده است، از آن دور نگه‌داشته می‌شوند و صدای سوزش آن را نمی‌شنوند؛ انبیاء: ۱۰۲).

اما این استدلال پذیرفته نیست؛ زیرا به کار رفتن واژهٔ ورود در آیاتی چون: «وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْيَنَ » و «فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ » به معنای حضور و مشرف شدن بر آب، منافاتی با این ندارد که در آیات دیگر به طور حقیقی در معنای داخل شدن به کار رفته باشد. و اما دربارهٔ آیهٔ: «أُولٰئِكَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ يَسْمَعُونَ حَسِيسَهٰا » (آنان از آن دور نگه‌داشته می‌شوند و صدای سوزش آن را نمی‌شنوند)، ممکن است این دور نگه‌داشتنْ پس از داخل شدن باشد؛ همان‌طور که از سخن خداوند برمی‌آید که می‌فرماید: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِينَ فِيهٰا » (سپس کسانی را که پروا کردند نجات می‌دهیم و ستمکاران را در آن به زانو درآمده رها می‌کنیم)؛ و نیز ممکن است خداوند برای گرامی‌داشتِ آنان، مانعی میان ایشان و شنیدن صدای سوزش آتش پدید آورد، همان‌گونه که میان ابراهیم و حرارت آتش مانع شد آنگاه که به آتش فرمود: «كُونِي بَرْداً وَ سَلاٰماً عَليٰ إِبْرٰاهِيمَ» (بر ابراهیم سرد و سلامت باش).

در مقابل، گروهی دیگر—که شاید بیشتر مفسران باشند—گفته‌اند این آیه بر داخل شدن همگان در آتش دلالت دارد؛ با استناد به آیاتی چون این سخن خدای متعال: «إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ لَوْ كٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَهً مٰا وَرَدُوهٰا» (همانا شما و آنچه جز خدا می‌پرستید هیزم جهنمید؛ شما در آن وارد خواهید شد، اگر این‌ها معبودانی بودند هرگز وارد آن نمی‌شدند؛ انبیاء: ۹۹)، و سخن او دربارهٔ فرعون: «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ» (روز قیامت پیشاپیش قوم خود حرکت می‌کند و آنان را وارد آتش می‌سازد؛ هود: ۹۸). همچنین آیهٔ بعد نیز بر این معنا دلالت می‌کند: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِينَ فِيهٰا جِثِيًّا » (سپس کسانی را که پروا کردند نجات می‌دهیم و ستمکاران را در آن به زانو درآمده رها می‌کنیم)؛ یعنی آنان را به زانو درآمده وامی‌گذاریم، و تعبیرِ «نَذَرُ» (رها می‌کنیم و وامی‌گذاریم) در جایی به کار می‌رود که فرد پیش از واگذاشته شدن، در آن محل داخل و مستقر بوده و سپس بر همان حال باقی مانده باشد؛ علاوه بر این، روایات متعددی که در تفسیر این آیه آمده نیز بر همین معنا دلالت دارد.

این مفسران نیز خود دو دسته‌اند: گروهی به ورود همهٔ مردم در آتش باور دارند و گروهی دیگر بر این باورند که فقط غیر پرهیزگاران وارد آن می‌شوند با این ادعا که تعبیر «مِنْكُمْ » (از شما) به معنای «از آنان» است؛ درست مانند آیهٔ «وَ سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ شَرٰاباً طَهُوراً، إِنَّ هٰذٰا كٰانَ لَكُمْ جَزٰاءً» (دهر: ۲۲؛ پروردگارشان باده‌ای پاک به آنان نوشانید؛ بی‌گمان این پاداش شماست). با این همه، سیاق فرمودهٔ خدا: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا » (سپس پرهیزگاران را نجات می‌دهیم) با چنین ادعایی سازگار نیست.

اشکال این دیدگاه آن است که به کار رفتن «ورود» در آیه‌ای مانند «لَوْ كٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَهً مٰا وَرَدُوهٰا » (اگر این‌ها معبودانی راستین بودند، بدان وارد نمی‌شدند) در معنای «دخول»، پذیرفته نیست؛ بلکه مناسب‌تر آن است که به معنای «حضور یافتن و نزدیک شدن و مشرف بودن» باشد، زیرا این معنا رساتر است، چنان‌که پیداست. در آیهٔ «فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ » (پس آنان را به آتش درآورد) نیز همین‌گونه است؛ زیرا شأن فرعون که از پیشوایان گمراهی است، این است که قومش را به سوی آتش راهبری کند، اما داخل کردنِ آنان در دوزخ کار او نیست و در توانش نمی‌باشد.

و اما در آیهٔ «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِينَ فِيهٰا » (سپس کسانی را که پروا داشتند نجات می‌دهیم و ستمکاران را در آن به زانو درآمده وامی‌گذاریم)، آیه به دلیل تعبیر «نَذَرُ » (وامی‌گذاریم)، بر داخل بودنِ ستمکاران در آتش دلالت دارد؛ اما دلالت این آیه بر داخل بودن آنان، ربطی به این ندارد که واژهٔ «وٰارِدُهٰا » (واردشونده بر آن) در معنای «دخول» به کار رفته باشد. از سوی دیگر، نجات دادن پرهیزگاران نیز مستلزم آن نیست که آنان حتماً وارد دوزخ شده باشند؛ زیرا «نجات دادن»، همان‌گونه که بر رهانیدن کسی که وارد مهلکه شده صدق می‌کند، بر دور ساختن کسی هم که در آستانهٔ هلاکت قرار گرفته و بر مهلکه حاضر شده، صدق می‌نماید.

و اما روایات، تنها برای شرح چگونگی واقعه آمده‌اند، نه برای تعیین معنایی که واژهٔ «وٰارِدُهٰا » در این آیه در آن به کار رفته است؛ از این رو، استدلال به آن‌ها برای اثبات اینکه «ورود» به معنای «دخول» است، اعتباری ندارد.

اگر بگویی: چرا جایز نباشد که مراد، شأنیت و سزاواریِ ورود باشد؟ به این معنا که: هیچ‌یک از شما نیست مگر آنکه در شأن اوست که به دوزخ درآید، و اگر کسی نجات می‌یابد، تنها به نجات‌بخشیِ خداست؛ درست مانند این سخن پروردگار: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَكيٰ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» (نور: ۲۱؛ و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود، هرگز احدی از شما پاک نمی‌شد)؟

در پاسخ می‌گویم: لازمهٔ این سخن آن است که ورود، مقتضای طبع انسان باشد؛ از آن رو که هر خیر و سعادتی به او برسد از جانب خداست، و از سوی خودش جز شر و بدبختی برایش نمی‌ماند. اما پایان آیه که می‌فرماید: «كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا » (این کار بر پروردگارت فرمانی حتمی و پایان‌یافته است) با این برداشت ناسازگار است؛ زیرا صراحت دارد در اینکه این ورود، با وارد ساختنِ خداوند و به قضای حتمی او صورت می‌پذیرد، نه به اقتضای طبع اشیا.

و حق آن است که «ورود» ـ بنا بر آنچه از کتاب‌های لغت به دست می‌آید ـ بر بیش از حضور یافتن و مشرف شدنِ از روی قصد دلالت ندارد. بنابراین، فرمودهٔ خداوند: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا » (و هیچ‌کس از شما نیست مگر اینکه بر آن وارد خواهد شد) تنها بر قصد، حضور و اشراف دلالت دارد؛ و این امر، هیچ منافاتی ندارد با اینکه فرمودهٔ او در آیهٔ بعد: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِينَ فِيهٰا جِثِيًّا » (سپس پرهیزگاران را نجات می‌دهیم و ستمکاران را در آن به زانو درآمده وامی‌گذاریم)، بر داخل شدنِ همگان یا فقط ستمکاران در دوزخ، پس از آنکه بر آن حاضر شدند، دلالت کند.

و سخن خداوند: «كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا » (این کار بر پروردگارت امری حتمی و قطعی است): ضمیر «كَانَ» به «ورود» بازمی‌گردد یا به جملهٔ پیشین از آن جهت که بیانگر حکمی است. واژه‌های «حتم»، «جزم» و «قطع» به یک معنایند؛ یعنی این ورود یا این حکم، بر خدای متعال واجب و در حق او قطعی و حتمی بوده است؛ و البته خودِ او چنین امری را بر خود مقدر و لازم فرموده، چرا که هیچ فرمانروایی نیست که بر او حکم براند.

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِينَ فِيهٰا جِثِيًّا » (سپس پرهیزگاران را نجات می‌دهیم و ستمکاران را در آن به زانو درآمده وامی‌گذاریم): پیش‌تر اشاره شد که سخن پروردگار: «وَ نَذَرُ الظّٰالِمِينَ فِيهٰا » (و ستمکاران را در آن وامی‌گذاریم) دلالت دارد بر اینکه ستمکاران درون دوزخ درآمده‌اند و سپس بر همان حالی که بودند رها می‌شوند؛ اما نجات دادن کسانی که تقوا پیشه کرده‌اند، با لفظِ خود دلالتی بر داخل شدنِ آنان ندارد، زیرا نجات یافتن گاه بدون ورود به آتش نیز محقق می‌شود؛ مگر آنکه این معنا از کنار هم آمدنِ این دو تعبیر در یک سیاق برداشت شود.

و در به کار بردن واژهٔ ستمکاران، اشاره‌ای است به اینکه همین صفتِ ستمگری، علّتِ صدور آن حکم (به زانو رها شدن در آتش) است.

و معنای این دو آیه چنین است: هیچ‌کس از شما ـ چه پرهیزگار و چه ستمکار ـ نیست مگر آنکه بر آتش دوزخ وارد خواهد شد؛ این وارد ساختن، بر پروردگارت فرمانی حتمی و مقدر بوده است؛ سپس کسانی را که پروا داشته‌اند از آن نجات می‌دهیم و ستمکاران را به سبب ستمشان، در حالی که به زانو درآمده‌اند، در آن رها می‌کنیم.

(بحث روایی)

در کتاب «کافی» با سند خود از مالک جُهَنی روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسیدم: «أَ وَ لاٰ يَذْكُرُ الْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً » (مریم: ۶۷؛ آیا انسان به یاد نمی‌آورد که ما پیش از این او را آفریدیم، در حالی که چیزی نبود؟) راوی گفت: پس حضرت فرمود:

«لا مقدرا و لا مكتوبا»؛ یعنی نه مقدّر شده بود و نه مکتوب.

و در «محاسن» با سند خود از حُمران روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدا: «أَ وَ لاٰ يَذْكُرُ الْإِنْسٰانُ » -تا پایان آیه- پرسیدم، فرمود: «لم يكن في كتاب و لا علم»؛ در هیچ کتاب و دانشی وجود نداشت.

می‌گویم: مقصود از این دو حدیث آن است که انسان پیش از آفرینش، در هیچ کتاب و دانشی از کتاب‌های محو و اثبات (دفترهای تقدیرِ دگرگون‌پذیر) نبوده است؛ سپس خداوند هنگامی که پدید آمدنش را اراده فرمود، آن را ثبت کرد؛ وگرنه نسبت به «لوح محفوظ»، به تصریح قرآن هیچ چیزی از آن پوشیده و پنهان نمی‌ماند.

و در «تفسیر قمی» آمده است: دربارهٔ سخن خدای متعال: «ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا » (مریم: ۶۸؛ سپس حتماً آنان را در حالی که به زانو درآمده‌اند، گرداگرد دوزخ حاضر می‌سازیم) راوی گفت: امام فرمود:

«علي ركبهم»؛ یعنی بر زانوهایشان.

و در همان کتاب با سند خود از حسین بن ابی‌علاء از امام صادق (ع) روایت شده است دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا » (مریم: ۷۱؛ و هیچ‌یک از شما نیست مگر اینکه بر آن وارد می‌شود)،

فرمود: «أ ما تسمع الرجل يقول: وردنا بني فلان- فهو الورود و لم يدخله»؛ آیا نشنیده‌ای که کسی می‌گوید: «نزد بنی‌فلان وارد شدیم»؟ مقصود از ورود همین است [رسیدن به کنار آنان]، بی آنکه داخلِ میان آن‌ها شده باشد.

و در «مجمع‌البیان» از سُدّی روایت شده است که گفت: از مُرّه هَمْدانی دربارهٔ این آیه پرسیدم؛ او برایم بازگو کرد که عبدالله بن مسعود از پیامبر خدا (ص) برای آنان نقل کرده است که فرمود: «يرد الناس النار ثم يصدرون بأعمالهم- فأولهم كلمع البرق ثم كمر الريح ثم كحضر الفرس- ثم كالراكب ثم كشد الرجل ثم كمشيه»؛ همهٔ مردم بر دوزخ وارد می‌شوند و سپس بر پایهٔ کردارهایشان از آن بیرون می‌روند؛ نخستینِ آنان چون درخشش آذرخش می‌گذرد، سپس مانند وزش باد، آن‌گاه چون تاختنِ اسب، سپس مانند سواره، بعد چون دویدنِ مرد و در پایان مانند راه رفتنِ او.

و در همان کتاب آمده است: ابوصالح غالب بن سلیمان از کثیر بن زیاد از ابوسُمیّه روایت کرده است که گفت:

«دربارهٔ معنای ورود اختلاف کردیم؛ گروهی گفتند: هیچ مؤمنی وارد دوزخ نمی‌شود، و گروهی دیگر گفتند: همگی وارد آن می‌شوند، سپس خداوند کسانی را که تقوا پیشه کرده‌اند نجات می‌دهد. پس جابر بن عبدالله را دیدم و از او پرسیدم؛ او با دو انگشتش به دو گوش خود اشاره کرد و گفت: کر باد این دو گوشم اگر از پیامبر خدا (ص) نشنیده باشم که فرمود: «الورود الدخول لا يبقى بر و لا فاجر حتى يدخلها- فتكون على المؤمنين بردا و سلاما- كما كانت على إبراهيم- حتى أن للنار- أو قال:» (ورود همان داخل شدن است؛ هیچ نیکوکار و بدکاری نمی‌ماند مگر آنکه وارد آن می‌شود، ولی آتش بر مؤمنان سرد و سلامت خواهد بود همان‌گونه که بر ابراهیم بود، چندان‌که آتش -یا فرمود:)

«لجهنم-ضجيجا من بردها-ثم ينجي الله الذين اتقوا-و يذر الظالمين فيها جثيا» ([یا فرمود:] برای دوزخ، از خنکیِ آن [بر مؤمنان] ناله و خروشی برمی‌آید؛ سپس خداوند پرهیزگاران را نجات می‌بخشد و ستمکاران را در آن به زانو درآمده وا‌می‌گذارد).»

می‌گویم: این روایت از همان تفسیر [تفسیر قمی] است، اما سند آن به سبب ناشناخته‌بودن راویان ضعیف است.

و در همان کتاب، با سندی مرفوع (پیوسته تا پیامبر) از یعلی بن منبّه از پیامبر خدا (ص) روایت شده است که فرمود: «تقول النار للمؤمن يوم القيامة: جز يا مؤمن فقد أطفأ نورك لهبي» (آتش در روز قیامت به مؤمن می‌گوید: ای مؤمن، [از من] بگذر که نورت شعله‌ام را خاموش کرد).

و در همان کتاب، از پیامبر (ص) روایت شده است که از معنای آیه پرسیده شد و فرمود: «إن الله يجعل النار كالسمن الجامد-و يجمع عليها الخلق ثم ينادي المنادي-أن خذي أصحابك و ذري أصحابي-فو الذي نفسي بيده-لهي أعرف بأصحابها من الوالدة بولدها» (خداوند آتش را مانند روغنی جامد قرار می‌دهد و همهٔ آفریدگان را بر فراز آن گرد می‌آورد؛ سپس نداکننده‌ای بانگ برمی‌آورد که: [ای دوزخ!] یارانِ خودت را برگیر و یاران مرا واگذار! پس سوگند به آن‌که جانم در دست اوست، دوزخ یاران خود را بهتر از مادری نسبت به فرزندش می‌شناسد).

می‌گویم: این چهار روایت اخیر را در کتاب «الدر المنثور» از شماری از صاحبان کتاب‌ها و مجموعه‌های حدیثی آورده است؛ با این تفاوت که در روایت دوم—در نسخه‌ای از «الدر المنثور» که نزد ماست—این عبارت را نیاورده است: «الورود الدخول» (ورود، همان داخل‌شدن است).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابونعیم در «حلیة [الأولیاء]» از عروة بن زبیر روایت کرده است که گفت: هنگامی که ابن رواحه آهنگ رفتن به‌سوی سرزمین مؤته در شام کرد، مسلمانان برای بدرقه‌اش نزد او آمدند؛ پس او گریست و گفت: «به خدا سوگند، گریه‌ام نه از حب دنیاست و نه دلبستگی و دلتنگی برای شما، بلکه شنیدم پیامبر خدا این آیه را می‌خواند: «وَ إِنْ مِنْكُمْ» (و هیچ‌یک از شما نیست). «إِلاّٰ وٰارِدُهٰا كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا » (مگر اینکه واردِ آن خواهد شد؛ این برای پروردگارت حکمی حتمی و قطعی است).

«فقد علمت أني وارد النار-و لا أدري كيف الصدور بعد الورود؟» (و من به‌یقین می‌دانم که وارد آتش می‌شوم، اما نمی‌دانم بیرون‌آمدنِ پس از ورود چگونه خواهد بود؟).

بدان که ظاهر برخی از روایات گذشته این است که ورود مردم به آتش، همان عبور کردنِ آنان از آن است؛ بنابراین، بر روایات «صراط» منطبق می‌شود که در آن‌ها آمده است صراط پلی کشیده‌شده بر فراز جهنم است که به نیکوکار و بدکار فرمان داده می‌شود از روی آن بگذرند؛ پس نیکوکاران از آن عبور می‌کنند و بدکاران در آتش سقوط می‌کنند. از شیخ صدوق در کتاب «الاعتقادات» نیز نقل شده که آیه را بر همین معنا حمل کرده است.

در «مجمع‌البیان» آمده است: «و قيل: إن الفائدة في ذلك يعني ورود النار» (و گفته شده حکمت و فایده در این امر—یعنی ورود به دوزخ—چنین است:).

مطلبی که در برخی اخبار روایت شده است: «أن الله تعالى لا يدخل أحدا الجنة حتى يطلعه على النار-و ما فيها من العذاب ليعلم تمام فضل الله عليه-و كمال فضله و إحسانه إليه-فيزداد لذلك فرحا و سرورا بالجنة و نعيمها،و لا يدخل أحدا النار-حتى يطلعه على الجنة و ما فيها من أنواع النعيم و الثواب-ليكون ذلك زيادة عقوبة له-و حسرة على ما فاته من الجنة و نعيمها. انتهى» (خدای متعال هیچ‌کس را به بهشت درنمی‌آورد مگر اینکه پیش از آن، او را از دوزخ و عذاب‌هایش آگاه می‌سازد تا تمام فضل خدا را بر خویش و کمال بخشش و احسانش را بداند و بدین سبب، بر شادمانی و سرورش از بهشت و نعمت‌های آن افزوده شود؛ و هیچ‌کس را نیز در آتش وارد نمی‌کند مگر اینکه او را بر بهشت و نعمت‌ها و پاداش‌های گوناگونش آگاه می‌گرداند تا این امر مایهٔ عذاب بیشتری برای او و سبب حسرت بر نعمت‌های ازدست‌رفتهٔ بهشت باشد. پایان سخن).

(گفتاری دربارهٔ معنای وجوب، جواز و عدم جوازِ فعل بر خدای پاک و منزه)

پیش‌تر در جلد نخست این کتاب، ذیل این سخنِ خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶) [و با آن جز نافرمانان را گمراه نمی‌سازد]، در بحثی قرآنی با بیانی نزدیک به این گذشت که خدای متعال مالکیّت مطلق بر همهٔ اشیا دارد؛ بدین معنا که مالک هر چیزی است، مالکیّتی مطلق که به هیچ حالتی، زمانی یا شرطِ فرض‌شده‌ای مقیّد نیست، و همه چیز مملوک خدای متعال است، بی‌آنکه از جهتی مملوک او باشد و از جهتی دیگر مملوک نباشد؛ نه در ذات خود و نه در هیچ‌یک از اموری که به آن وابسته است.

از این رو، خدای متعال حق دارد در هر چه بخواهد، به هر گونه‌ای که اراده کند تصرّف نماید، بی‌آنکه این تصرّف پیامدی چون زشتی، نکوهش یا شِناعتی (ناپسندیِ زننده‌ای) از سوی عقل یا غیرِ آن در پی داشته باشد؛ چرا که زشتی و نکوهش تنها زمانی دامنگیر فاعل می‌شود که به حکم عقل، قانون یا سنّتی رایج، دست به کاری بزند که مالکیّت آن را ندارد. اما اگر کاری را انجام دهد که حقِّ انجام دادنش را دارد و مالک آن است، هرگز قبح، نکوهش یا سرزنشی به او متوجّه نمی‌شود. در جامعهٔ انسانی نیز هیچ مالکیّت مطلق یا آزادیِ مطلقی یافت نمی‌شود، زیرا با حقیقتِ زندگی اجتماعی و اشتراک در منافع ناسازگار است؛ به همین جهت در جامعه، هر مالکیّتی مقیّد و محدود است؛ به گونه‌ای که اگر انسان از مرزهای آن فراتر رود، نکوهش می‌شود و کارش زشت به شمار می‌آید، و اگر به همان محدوده بسنده کند، ستوده می‌شود و رفتارش پسندیده دانسته می‌شود.

اما این موضوع بر خلاف مالکیّت خدای متعال است؛ چرا که مالکیّت او بر پایهٔ دلالتِ اطلاقِ آیاتِ مالکیّت، مطلق است و نه مقیّد است و نه محدود. آیاتی هم که بر انحصار حکم‌رانی و یگانگیِ تشریع در او و عمومیت قضای الهی بر همه چیز دلالت دارند، این حقیقت را تأیید می‌کنند، بلکه خود بر آن دلالت دارند؛ زیرا اگر گستردگیِ مالکیّت او و فراگیریِ سلطنتش بر همه چیز نبود، نه حکمرانی‌اش بر هر چیز استوار می‌ماند و نه قضایش در هر پیشامدی به سامان می‌رسید. همچنین استدلال بر محدود بودن مالکیّت خدای متعال به اموری فراتر از قبایح عقلی (اینکه خدا مالک کارهای زشت عقلی نیست) به این دلیل که: «ما می‌بینیم اگر مالکی بندهٔ خود را به گونه‌ای که عقل روا نمی‌داند شکنجه کند، نکوهش می‌شود و خردمندان کارش را زشت می‌شمارند»، از قبیل استدلال بر یک چیز با حکمی است که با آن کاملاً متباین و ناهمگون است.

گذشته از این، مالکیّتی که ما برای خدای متعال اثبات می‌کنیم و مالکیّتی تشریعی است، در حقیقت ناشی از این است که وجود هر چیزی به خدای متعال منتهی می‌شود؛ یا اگر بخواهی بگو: هستیِ هر چیزی به او وابسته و برپاست. و این، همان مالکیّت تکوینی است که هیچ موجودی از شمول آن بیرون نیست. با این حال، چگونه ممکن است مالکیّت تکوینی در چیزی تحقق یابد بی‌آنکه از آن، مالکیّتی تشریعی و حقّی اعتباری پدید آید؟! مگر آنکه آن امر از عناوین عدمی (امور نیستی و فقدانی) باشد که آفرینش به آن‌ها تعلّق نمی‌گیرد؛ مانند عناوین گناهان در کارهای بندگان که به مخالفت با فرمان و رعایت نکردن مصلحت و حکمت بازمی‌گردد؛ در حالی که هیچ‌یک از این عناوین در آنچه کار خدای متعال به شمار می‌آید تحقق پیدا نمی‌کند؛ پس در این نکته نیک تأمل کن.

از این بحث چنین نتیجه گرفته می‌شود که هیچ معنایی ندارد کسی جز خدای متعال چیزی را بر او واجب کند، یا حرام گرداند، یا مباح سازد؛ و خلاصه، او را به تکلیفی تشریعی مکلّف کند؛ همان‌طور که محال است دیگری در او اثری تکوینی بگذارد، زیرا لازمهٔ چنین چیزی آن است که خدای متعال در آن فعلی که تکلیف به آن تعلّق گرفته، مملوکِ آن تکلیف‌کننده و زیر سلطهٔ او باشد، و این در نهایت به مملوک بودنِ ذاتِ پروردگار می‌انجامد که محال است.

و اصلاً چه چیزی می‌تواند بر خدای متعال فرمان براند و تحکّم کند؟! و چه کسی می‌تواند با بار کردنِ تکلیف، بر او چیره شود؟! اگر فرض شود که آن حاکم «عقل» است که به خودیِ خود حکم می‌کند و از جانب خود داوری می‌نماید، سخن دوباره به مالکیّت عقل بر این حکم و داوری بازمی‌گردد؛ در حالی که عقل در داوری‌های خویش به اموری بیرون از ذاتِ خود، یعنی به مصالح و مفاسد تکیه می‌کند؛ بنابراین عقل به خودیِ خود حاکم نیست، بلکه به واسطهٔ غیرِ خود حکم می‌کند (و این خلافِ فرض است).

و اگر فرض شود آنچه حکم می‌راند، مصلحتِ ثابتی نزد عقل است — به گونه‌ای که مثلاً مصلحتی معیّن دربارهٔ خدای متعال اقتضا می‌کند که او در حکمش عدالت ورزد و به بندگانش ستم نکند، و سپس عقل با درنگ در آن، بر خدای متعال به وجوب عدل و ناروا بودن ستم، یا به زیبایی عدل و زشتی ستم حکم نماید — آن‌گاه این مصلحت، یا امری اعتباری (قراردادی) است و نه حقیقی و موجودی در واقعیت، که عقل آن را صرفاً اعتبار کرده است بی‌آنکه به حقیقتی در خارج منتهی شود؛ که در این صورت، نتیجه دوباره به همان فرضِ پیشین بازمی‌گردد؛ یعنی ماجرا به این می‌انجامد که عقل به خودیِ خود حاکم باشد و در حکمش به امری بیرون از ذات خود تکیه نکند، در حالی که بطلانِ این امر پیش‌تر بیان شد.

یا [این مصلحت یا الزام] امری حقیقی و موجود در خارج است، که در این صورت ناگزیر امکانی و معلولِ واجب‌الوجود است، وجودش به خدای متعال منتهی می‌شود و قائم به اوست؛ پس فعلی از افعال او خواهد بود. در نتیجه بازگشتِ کار به این است که تحققِ برخی از افعال خدای متعال مانع از تحقق برخی دیگر است، و خودِ او با این کار، عقل را راهنمایی کرده است تا به وجوب فعل یا عدم جواز آن حکم کند. به بیان دیگر، سرانجامِ کار به این می‌رسد که خدای متعال با در نظر گرفتن نظام آفرینش، فعلی از افعال خود را بر فعلی دیگر برمی‌گزیند، یعنی فعلی را که در آن مصلحت است بر آنچه فاقد مصلحت است ترجیح می‌دهد؛ این از جهت تکوین است. سپس عقل را هدایت فرموده تا از همین مصلحت استنباط کند فعلی که او برگزیده—یعنی مثلاً عدل—بر او واجب است؛ یا اگر خواستی بگو: به زبانِ عقل به وجوب فعل بر خویش حکم کرده است. خلاصه آنکه ایجاب و واجب‌کردن به غیر او منتهی نشده، بلکه به خود او بازگشته است؛ پس خودِ اوست که چیزی را بر خویش واجب می‌کند نه دیگری.

با این بررسی، اموری روشن شد:

نخست اینکه او مالکیتی مطلق دارد که به هیچ تصرفِ خاصی محدود و مقید نمی‌شود؛ بنابراین حق دارد هرچه بخواهد انجام دهد و هرچه اراده کند حکم فرماید. خدای متعال می‌فرماید: «فَعّٰالٌ لِمٰا يُرِيدُ» (بروج: ۱۶؛ هر چه را اراده کند انجام می‌دهد)، و می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَحْكُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ» (رعد: ۴۱؛ و خدا حکم می‌راند و هیچ پی‌گیرنده و باطل‌کننده‌ای برای حکم او نیست). جز اینکه خدای متعال از آنجا که در مرحلهٔ هدایت به اندازهٔ خرد ما با ما سخن گفته و خود را در جایگاه تشریع (قانون‌گذاری) قرار داده است، چیزهایی را بر خود واجب فرموده و خویشتن را از چیزهایی بازداشته است؛ پس اموری مانند عدل و احسان را برای خود نیکو شمرده، همان‌گونه که آن‌ها را برای ما نیز پسندیده دانسته است، و اموری چون ظلم و تعدی را برای خود زشت شمرده، همان‌طور که آن‌ها را برای ما نیز زشت دانسته است.

معنای اینکه خدای متعال تشریع‌کننده، امرکننده و نهی‌کننده است، این است که او وجود ما را در نظامی استوار اندازه‌گیری کرده که آن را به غایاتی پیوند می‌دهد؛ هدف‌هایی که سعادت ما هستند و خیر دنیا و آخرت ما در آن‌ها نهفته است و «مصالح» نامیده می‌شوند. او اسباب وجودی و دستگاه‌های درونی ما را به‌گونه‌ای سامان داده که جز با مسیری خاص در زندگی سازگاری ندارد؛ مسیری برآمده از افعال و اعمالی که با مصالح وجودمان سازگارند و نه جز آن. بنابراین اسباب وجود، قوای مجهز، و اوضاع و احوال پیرامونمان، ما را به سوی مصالح وجودی‌مان پیش می‌رانند، و مصالح وجود نیز ما را به اعمالی ویژه و هماهنگ با خود، و به راهی در زندگی فرامی‌خوانند که ما را به سوی کمال وجود و سعادت زندگی سوق می‌دهد؛ یا اگر خواستی بگو:

ما را به سوی قوانین و سنت‌هایی فرامی‌خوانند که خیر دنیا و آخرت در گرو عمل به آن‌ها و پیمودن مسیرشان است.

این قوانینی که فطرت با بانگ رسا بدان فرامی‌خواند و وحی آسمانی آن را آموزش می‌دهد، همان شریعت است. و از آنجا که این شریعت به خدای متعال بازمی‌گردد، پس امری که در آن است، امرِ او، و نهیی که در آن است، نهیِ او، و هر حکمی در آن، حکمِ اوست. در این شریعت اموری هست که متصف‌شدنِ کارها به آن‌ها در هر حال پسندیده و نیکوست، مانند عدل؛ ازاین‌رو او آن را برای فعل خود می‌پسندد همان‌گونه که برای کارهای ما می‌پسندد. و اموری هست که آن‌ها را زشت و شنیع می‌شمارد و کارهایی را که بدان متصف شوند نکوهش می‌کند، مانند ستم؛ پس آن را برای فعل خود روا نمی‌دارد همان‌گونه که برای کارهای ما روا نمی‌دارد، و اموری دیگر از این دست.

بنابراین هیچ محذوری ندارد که چیزی با وجوبِ تشریعی بر خدای متعال واجب گردد، در صورتی که قانون‌گذار بر خودش، خودِ او باشد. این‌ها احکامی اعتباری (قراردادی و برآمده از خرد) هستند که در ظرف اعتبار عقلی جای دارند؛ و حقیقتِ آن‌ها این است که از سنت تکوینی خدای متعال است که اموری را بخواهد و انجام دهد که هرگاه بر عقل عرضه شوند، عقل عنوان «عدل» را بر آن‌ها می‌نهد، و اینکه از ساحت قدس او کارهایی سر نزند که اگر بر عقل عرضه شوند، عقل عنوان «ظلم» را بر آن‌ها بگذارد؛ پس این نکته را دریاب.

دوم اینکه این وجوب، تشریعی است و در اینجا وجوب دیگری از نوع تکوینی وجود دارد که این وجوب تشریعی بر آن تکیه دارد؛ و آن، ضرورتِ ترتبِ معلول‌ها بر علت‌های خویش در نظام کلیِ هستی، بدون کمترین تخلف است، که معنای «عدل» از همین حقیقت انتزاع می‌شود.

امر بر بسیاری از پژوهشگران مشتبه شده و پنداشته‌اند این وجوب، تکوینی است. آنان مدعای خود را چنین تقریر کرده‌اند: قدرتِ ذات واجب‌تعالی مطلق است و نسبتش مثلاً به انجام کار قبیح (زشت) و ترک آن مساوی است، ولی او قطعاً به مقتضای حکمت خویش کار قبیح را انجام نمی‌دهد؛ بنابراین ترک کار قبیح نسبت به حکمتِ او ضروری و حتمی است، هرچند نسبت به قدرتش ممکن باشد. و این ضرورت، ضرورتی حقیقی است، مانند ضرورتِ این سخن ما که: «الواحد نصف الاثنين بالضرورة» (یک، ضرورتاً نصفِ دو است)؛ نه مانند وجوب اعتباری که در فرمان‌های مولوی اعتبار می‌شود. این است تقریر سخن آنان.

مغالطه در این سخن آشکار است؛ زیرا اگر ترک کار ناپسند نسبت به قدرت الهی ممکن باشد و قدرت عین ذات باشد، ترک آن نسبت به ذات نیز ممکن خواهد بود. در این صورت، اگر صفت حکمت عین ذات باشد، ترک کار ناپسند نسبت به ذات، هم‌زمان هم ضروری و هم ممکن خواهد بود و این چیزی جز تناقض نیست. و اگر حکمت غیر از ذات باشد، چنانچه امری عینی (خارجی) دانسته شود که ترک را پس از آنکه برای ذات ممکن بود ضروری ساخته است، لازمه‌اش اثرگذاریِ غیرِ ذاتِ واجب‌الوجود در ذات اوست، و این تناقضی دیگر است؛ در حالی که آنان از پذیرش وجوب تشریعی (الزام اعتباری) به وجوب تکوینی (ضرورت وجودی) روی آوردند تا از لازمهٔ حاکمیت غیر خدای متعال بر او با امر و نهی بگریزند. و اگر صفت حکمت امری انتزاعی باشد (مفهومی برگرفته از واقعیتی دیگر)، انتزاع آن از ذات به تناقض نخست می‌انجامد و انتزاعش از غیر ذات به تناقض دوم؛ زیرا در امور انتزاعی، حکم واقعی از آنِ منشأ انتزاعِ آن‌هاست.

این مغالطه از آنجا پدید آمده که فعل را پس از پیوستن حکمت به ذات، نسبت به ذات ضروری شمرده‌اند؛ زیرا اگر ذات، علت تامّهٔ فعل به شمار آید، نسبتِ فعل با آن، چه پیش از ضمیمه شدن حکمت و چه پس از آن، همواره ضرورت است نه امکان؛ و اگر ذات، جزئی از علت تامه دانسته شود که تنها با پیوستن یک یا چند امر دیگر کامل می‌شود، در این صورت فعل نسبت به خودِ ذات ممکن خواهد بود نه ضروری، هرچند نسبت به علت تامهٔ خود ـ که از ذات و دیگر امور پدید آمده ـ ضروری باشد نه ممکن.

نکتهٔ سوم اینکه سخن ما که «فلان کار بر او واجب است» و «فلان کار بر او روا نیست»، حکمی عقلی است؛ و عقل در این زمینه حاکم و داور است، نه صرفاً درک‌کننده و دریافت‌کننده؛ به این معنا که حکمِ موجود در این گزاره، کاری برخاسته از عقل و قائم به آن است، نه امری مستقل و قائم‌به‌خود که عقل صرفاً آن را به نوعی بازگو کند؛ چنان‌که بر زبان برخی جاری شده و گفته‌اند: شأن عقل فقط درک کردن است نه حکم راندن.

توضیح آنکه عقلی که در اینجا از آن سخن می‌گوییم عقل عملی است؛ یعنی همان که قلمرو کارکردش عمل است، از این جهت که شایسته است یا ناشایست، و رواست یا ناروا. مفاهیمی با این ویژگی، اموری اعتباری‌اند که بیرون از جایگاه تعقل و ادراک واقعیتی در خارج ندارند. از این رو، همین ثبوت ادراکی، خودْ کار عقل و قائم به آن است و معنای حکم و داوری نیز همین است. اما عقل نظری که قلمرو کارکردش مفاهیم حقیقی و غیراعتباری است ـ چه به صورت تصور و چه تصدیق ـ یافته‌های ادراکی‌اش در واقعیت و مستقل از عقل ثبوت دارند؛ بنابراین برای عقل در هنگام ادراک آن‌ها، چیزی جز دریافت و بازگویی آن‌ها باقی نمی‌ماند، و این صرفاً ادراک است نه حکم و داوری.

[سورهٔ مریم (۱۹): آیه‌های ۷۳ تا ۸۰]

اشاره

(بیان)

این بخش، دومین فصل از سخنان نقل‌شده از کافران است، و آن رد کردنِ دعوت پیامبر است با این ادعا که ایمان به آن، هیچ سودی برای بهبود حال مؤمنان ندارد؛ و اگر این دعوت حق بود، شکوفایی و زیبایی زندگی دنیا را برای آنان به همراه می‌آورد؛ همان چیزی که خوشبختی زندگی در آن است، از ساختمان‌های بلند، کالاهای نفیس، و جمال و زیور. بنا بر پندار آنان، کفری که خود بر آنند و خیر دنیا را برایشان آورده، بهتر از آن چیزی است که مؤمنان بر آنند؛ در حالی که فرسودگیِ حال، نداری و سختیِ معیشت مؤمنان را فرا گرفته است. پس کفر خودشان حق است و سزاوار است برگزیده شود، نه ایمانی که مؤمنان بر آنند. و خداوند از گفتار آنان با این سخن خود پاسخ داده است: «وَ كَمْ أَهْلَكْنٰا » (و چه بسیار هلاک کردیم...) تا آخر آیه، و این سخنش: «قُلْ مَنْ كٰانَ فِي الضَّلاٰلَهِ » (بگو هر کس در گمراهی باشد...) تا آخر آیه. سپس به دنبال آن، حال برخی از کسانی را که فریب سخنان آنان را خوردند بیان فرمود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا تُتْليٰ عَلَيْهِمْ آيٰاتُنٰا » (و هنگامی که آیات ما بر آنان خوانده می‌شود...) تا آخر آیه. «مَقام» اسم مکان از قیام است، پس به معنای مسکن و محل اقامت است؛ و «نَدیّ» مجلس است و گفته شده به‌ویژه مجلس مشورت است. و معنای «قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا » (کسانی که کافر شدند به کسانی که ایمان آوردند گفتند) این است که با آنان به گفتگو نشستند و خطاب قرارشان دادند؛ بنابراین، همان‌طور که گفته شده، حرف «لام» برای تبلیغ (رساندن سخن به مخاطب) است. و برخی گفته‌اند مفید معنای تعلیل (بیان علت) است؛ یعنی به خاطر مؤمنان گفتند تا آنان را گمراه کنند و از ایمان بازدارند. اما وجه نخست با سیاق سازگارتر است؛ چنان‌که با سیاق سازگارتر آن است که ضمیر «عَلَيْهِمْ» به عموم مردم — هم کافران و هم مؤمنان — بازگردد، نه فقط به کافران؛ تا لازم نیاید عبارت «قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا » از قبیل آوردن اسم ظاهر به جای ضمیر باشد.

و سخن خدای متعال: «أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَقٰاماً وَ أَحْسَنُ نَدِيًّا » (کدام‌یک از دو گروه، جایگاهش بهتر و محفلش نیکوتر است؟)؛ «أیّ» برای پرسش است و آن دو گروه عبارت‌اند از: کافران و مؤمنان. و مقصود کافران این بود که آنان از حیث مسکن و جایگاهْ بهتر و از لحاظ محفل و مجلسْ نیکوتر از مؤمنانند؛ مؤمنانی که بیشترشان را بردگان و بینوایان تشکیل می‌دادند. با این حال، سخن خود را در قالب پرسش درآوردند و به دو گروه با کنایه اشاره کردند، به این ادعا که مؤمنان خود به این برتری آگاهند و اگر از آنان پرسیده شود، بدون هیچ تردید و شکی به همین برتریِ کافران اعتراف می‌کنند.

و معنای آیه چنین است: و هنگامی که آیات ما بر مردم — که همان دو گروه کافران و مؤمنان‌اند — خوانده می‌شود، در حالی که حجّت‌های آن آیات آشکار و دلالتشان روشن است و هیچ شکی برای اهل تردید باقی نمی‌گذارد، گروهی از آنان — که همان کافرانند — به گروه دیگر — یعنی همان مؤمنان — می‌گویند: «کدام‌یک از این دو گروه از جهت مسکن بهتر و از حیث محفل نیکوتر است؟» — و بی‌گمان (به پندار خودشان) آن گروهْ کافرانند —؛ و هدفشان این است که لازمهٔ این برتری دنیوی، سعادتمندیِ آنان در روش و آیینشان است؛ زیرا سعادتی فراتر از برخورداری از متاع زندگی دنیا وجود ندارد، پس حق همان راهی است که خود بر آنند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَمْ أَهْلَكْنٰا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثٰاثاً وَ رِءْياً » (و چه بسیار نسل‌ها را پیش از آنان هلاک کردیم که وسایل زندگی‌شان بهتر و ظاهرشان آراسته‌تر بود). «قَرن» مردمی هستند که در یک زمان همراه یکدیگرند (اهل یک عصر یا یک نسل). و «أثاث» وسایل و اسباب خانه است؛ گفته شده تنها بر کالای فراوان اطلاق می‌شود و از لفظ خود مفردی ندارد. و «رِئْی» (با کسرهٔ راء و سکون همزه) چیزی است که از مناظر دیده می‌شود (نمای ظاهری). در مجمع‌البیان از برخی نقل شده است که «رِئْی» نام چیزی است که آشکار می‌شود و مصدر نیست، بلکه مصدرْ «رَأْی» و «رُؤْيَة» است؛ و گواه بر آن این سخن خداوند است: «يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ الْعَيْنِ » (آنان را به دیدِ چشم دو برابر خود می‌دیدند). بنابراین «رَأْی» فعلِ دیدن است و «رِئْی» شیءِ دیده‌شده است؛ مانند «طَحْن» (آرد کردن، مصدر) و «طِحْن» (آرد، اسم)، و «سَقْی» (آب دادن) و «سِقْی» (نوشیدنی)، و «رَمْی» (تیر انداختن) و «رِمْی» (صیدِ تیرخورده). پایان سخن.

و کافران در برابر مؤمنان، بر حقانیت آیین خود و بطلان دعوت پیامبر — که مؤمنان به آن ایمان آورده بودند — به این نکته استدلال کردند که در دنیا جایگاهشان بهتر و محفلشان نیکوتر است؛ اما از این نکته غافل شدند که انسان حیاتی جاودانه و ابدی دارد که پایانی برایش نیست، و سعادت واقعی او تنها در سعادت آن حیات است، و این چند روزِ اندکی که در دنیا زندگی می‌کند در برابر آن بی‌نهایتْ ارزشی ندارد و چیزی از نیازمندی‌هایش را برطرف نمی‌سازد.

علاوه بر اینکه این بهره‌مندی‌های دنیوی سعادت را برای انسان حتمی نمی‌کند و اگر روزی خشم خدا بر او فرود آید، او را از آن حفظ نمی‌نماید؛ خشمی که از ستمکاران دور نیست. بنابراین، آنان از خشم الهی در امان نیستند، و در زندگی‌ای که هلاکت آن را تهدید می‌کند خوشی و آسایشی نیست، و در نعمتی که همواره در معرض عذاب و ناکامی است خیری وجود ندارد.

[خدای متعال] با این سخن خود که «وَ كَمْ أَهْلَكْنٰا قَبْلَهُمْ » (و چه بسیار [اقوام] پیش از آنان را نابود کردیم) به پاسخ آن شبهه اشاره فرمود؛ و ظاهر این است که این جمله حالیه است و «كَم» خبریه است، نه پرسشی. معنای سخن این است که: آنان این شبههٔ سست و بی‌اساس را به زبان می‌آورند — که ما جایگاهمان از شما بهتر و محفلمان آراسته‌تر است — تا مؤمنان را تحقیر کنند؛ در حالی که ما پیش از آنان نسل‌ها و اقوام فراوانی را هلاک کردیم که هم از نظر کالا و دارایی و هم از جهت ظاهر و آراستگی بهتر از اینان بودند.

و خداوند سبحان نظیر این شبهه را از فرعون نیز نقل کرده و به دنبال آن، داستانِ غرق شدن و هلاکت او را آورده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ نٰاديٰ فِرْعَوْنُ فِي قَوْمِهِ قٰالَ يٰا قَوْمِ أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَ هٰذِهِ الْأَنْهٰارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ؟ أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هٰذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ وَ لاٰ يَكٰادُ يُبِينُ، فَلَوْ لاٰ أُلْقِيَ عَلَيْهِ أَسْوِرَهٌ مِنْ ذَهَبٍ -إلي أن قال- فَلَمّٰا آسَفُونٰا انْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنٰاهُمْ أَجْمَعِينَ فَجَعَلْنٰاهُمْ سَلَفاً وَ مَثَلاً لِلْآخِرِينَ» (و فرعون در میان قوم خود ندا درداد و گفت: ای قوم من، آیا پادشاهی مصر و این نهرها که از زیر [کاخ‌های] من جاری است، از آنِ من نیست؟ پس آیا نمی‌بینید؟ یا مگر من از این کسی که خوار و بی‌مقدار است و به‌روشنی سخن نمی‌گوید بهتر نیستم؟ پس چرا دستبندهایی زرین بر او افکنده نشده است؟ - تا آنجا که فرمود: - پس هنگامی که ما را به خشم آوردند، از آنان انتقام گرفتیم و همگی‌شان را غرق کردیم، و آنان را پیشینه و عبرتی برای آیندگان قرار دادیم؛ زخرف: ۵۶).

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ مَنْ كٰانَ فِي الضَّلاٰلَهِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمٰنُ مَدًّا » (بگو هر کس در گمراهی باشد، پس باید خدای رحمان به او مهلتی درخور بدهد و دامنه‌اش را بگستراند) تا پایان آیه. واژهٔ «كانَ» در این سخن که «مَنْ كٰانَ فِي الضَّلاٰلَهِ » (هر کس در گمراهی باشد)، بر استمرار آنان در گمراهی دلالت دارد، نه صِرف پدید آمدن نوعی گمراهی؛ و بدین‌گونه، تهدید به کیفر دادنِ آنان از راه مهلت دادن و استدراج (گام‌به‌گام به سوی هلاکت کشاندن) — که خود گمراهی‌ای پس از گمراهی نخستین است — تحقق می‌یابد.

و عبارت «فَلْيَمْدُدْ » (پس باید مهلت دهد)، صیغهٔ امر غایب است و بازگشتِ معنایش به این است که بر خدای رحمان لازم است به او مهلت و میدان دهد؛ چرا که هرگاه گوینده به مخاطب خود فرمان دهد که به او فرمانی در انجام کاری بدهد، معنایش این است که گوینده انجام آن کار را بر خود واجب و حتمی شمرده است.

واژه‌های «مَدّ» و «إمداد» هر دو یک معنا دارند؛ ولی راغب در «مفردات» یادآور شده است که کاربرد «إمداد» بیشتر در امور خوشایند و پسندیده است و «مَدّ» در امور ناپسند و ناخوشایند. مقصود این است که هر کس گمراهی بر جانش استوار شود و خود بر آن پایدار بماند — که کنایه از کافران است — خداوند بر خود لازم دانسته است که او را با آنچه مایهٔ گمراهی‌اش می‌شود یاری دهد و امتداد بخشد؛ مانند زرق‌وبرق‌های دنیا در این آیه، تا بدین‌وسیله از حق روی برتابد تا زمانی که فرمان خدا از راه عذاب یا قیامت، ناگهانی و بهت‌آور فرا رسد؛ در آن هنگام حقیقت برای او آشکار می‌گردد، اما هرگز سودی برایش نخواهد داشت.

پس این سخن خدای متعال که «حَتّٰي إِذٰا رَأَوْا مٰا يُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذٰابَ وَ إِمَّا السّٰاعَهَ فَسَيَعْلَمُونَ » (تا زمانی که آنچه را وعده داده می‌شوند — چه عذاب [دنیا] و چه قیامت — به چشم ببینند، پس به زودی خواهند دانست...) و ادامهٔ آیه، دلیلی است بر اینکه این مهلت دادن و کش آمدن، در حقیقت بی‌پناه گذاشتن و خواری در پوششِ گرامی‌داشت است؛ و هدف آن است که انسان با سرگرم شدن به زرق‌وبرق فریبندهٔ زندگی دنیا، از حق و پیروی آن روی برگرداند، به گونه‌ای که حق برای او جز در زمانی که دیگر سودی ندارد — یعنی هنگام فرود آمدن عذاب یا برپایی قیامت — آشکار نشود.

همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبٰادِهِ» (پس هنگامی که عذاب سخت ما را دیدند، ایمان آوردنشان سودی به آنان نبخشید؛ این سنت الهی است که همواره در میان بندگانش جاری بوده است؛ مؤمن: ۸۵) و نیز می‌فرماید: «يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيٰاتِ رَبِّكَ لاٰ يَنْفَعُ نَفْساً إِيمٰانُهٰا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمٰانِهٰا خَيْراً» (روزی که پاره‌ای از نشانه‌های پروردگارت فرارسد، ایمان آوردنِ کسی که از پیش ایمان نیاورده یا در پرتو ایمانش خیری به دست نیاورده است، سودی به حال او نخواهد داشت؛ انعام: ۱۵۸).

و در بازگرداندن ضمیر جمع در عبارت «رَأَوْا مٰا يُوعَدُونَ » (دیدند آنچه را وعده داده می‌شوند) به واژهٔ «مَنْ» (هر کس)، رعایت جنبهٔ معناییِ آن مقصود بوده است؛ همان‌طور که در بازگرداندن ضمیر مفرد در عبارت «فَلْيَمْدُدْ لَهُ » (پس باید به او مهلت دهد) به همان کلمه، صورت لفظی آن در نظر گرفته شده است.

و این سخن خدای متعال که «فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَكٰاناً وَ أَضْعَفُ جُنْداً » (پس به زودی خواهند دانست چه کسی جایگاهش بدتر و سپاهش ناتوان‌تر است)، پاسخی در برابر سخن پیشین آنان است که می‌گفتند:

«أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَقٰاماً وَ أَحْسَنُ نَدِيًّا » (کدام‌یک از دو گروه، جایگاهش بهتر و محفلش نیکوتر است؟).

اما جایگاه آنان به هنگام دیدن عذاب — که ظاهراً مراد از آن، عذاب دنیاست — همان جایی است که عذاب خدا بر آنان فرود می‌آید؛ چنان‌که جایگاه سران قریش (که این آیات بر آنان تلاوت می‌شد) در هنگام نزول عذاب، چاه بدر بود که پیکرهایشان در آن انداخته شد. اما جایگاه آنان در روزی که قیامت را می‌بینند، آتش جاودانی است که همان خانهٔ هلاکت است. و ناتوانی سپاه و یارانشان نیز از آن روست که در آن روز هیچ پناه و نگه‌دارنده‌ای در برابر عذاب خدا ندارند و هر عده و عُدّه‌ای (سازوبرگ و نیرویی) که برای خود فراهم آورده بودند، بیهوده و بی‌اثر می‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَزِيدُ اللّٰهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُديً » تا پایان آیه (و خداوند بر هدایتِ هدایت‌یافتگان می‌افزاید...). مقصود از «باقیات صالحات»، کارهای شایسته‌ای است که نزد خدا محفوظ و ماندگار می‌ماند و ستایش نیکو و پاداش بزرگ الهی را در پی دارد؛ و خدا در چند جای کلام خود این پاداش را وعده داده است.

«ثواب»، پاداش عمل است. راغب در کتاب «مفردات» می‌گوید: «أصل الثوب رجوع الشيء إلي حالته الأولي التي كان عليها أو إلي الحاله المقدره المقصوده بالفكره» (اصلِ واژهٔ «ثَوب»، بازگشت چیزی به حالت نخستینی است که پیش‌تر داشته، یا بازگشت به آن حالتی که با اندیشه برایش در نظر گرفته و قصد شده است)—تا آنجا که می‌گوید:—«و الثواب ما يرجع إلي الإنسان من جزاء أعماله فيسمي الجزاء ثوابا تصورا أنه هو» (و ثواب، آن پاداشی از کارهای انسان است که به خود او بازمی‌گردد؛ ازاین‌رو پاداش را ثواب نامیده‌اند به این پندار که گویی خودِ عمل است که برمی‌گردد)—تا آنجا که می‌گوید:—«و الثواب يقال في الخير و الشر لكن الأكثر المتعارف في الخير» (و واژهٔ ثواب هم در کار خیر به کار می‌رود و هم در شر، ولی کاربرد بیشتر و متعارفِ آن در خیر است). پایان سخن راغب. و «مَرَدّ» اسم مکان از ریشهٔ «رَدّ» (بازگشت) است و مقصود از آن بهشت می‌باشد.

این آیه مکمل بیانِ آیهٔ پیشین است؛ زیرا آیهٔ قبل، حال‌وروزِ اهل گمراهی را بیان می‌کند و یادآور می‌شود که خداوند به آنان مهلت و مدد خواهد داد؛ ازاین‌رو آنان سرگردان در گمراهیِ خویش می‌مانند، درحالی‌که از حق روی‌گردان و از ایمان بریده‌اند و با سرگرمی‌های زندگی دنیا بازی می‌کنند، تا آنکه ناگهان عذاب یا قیامت فرارسد و حقیقت امر بر آنان آشکار شود، بی‌آنکه سودی برایشان داشته باشد. و اینان یکی از دو گروه در سخن خودِ کافران هستند که می‌گفتند: «أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَقٰاماً » إلخ (کدام‌یک از دو گروه، جایگاهش بهتر است؟...).

و این آیه، حال‌وروزِ گروه دیگر، یعنی مؤمنان را روشن می‌سازد؛ و اینکه خدای پاک و منزه هدایت‌یافتگان از آنان—یعنی مؤمنان—را با هدایت مدد می‌رساند و هدایتی بر هدایتشان می‌افزاید. در نتیجه، به کارهای ماندگار و شایسته توفیق می‌یابند که هم از جهت پاداش بهتر است و هم از جهت سرانجام و منزلگاه؛ و آن منزلگاه همان بهشت و نعمت همیشگیِ آن است. بنابراین، آنچه مؤمنان از بهره‌های زندگی در دست دارند—که همان نعمت پایدار است—بهتر از زرق‌وبرق‌های فریبنده و نابودشدنیِ کافران است.

و در سخن خدای متعال: «عِنْدَ رَبِّكَ » (نزد پروردگارت)، اشاره‌ای است به اینکه حکم به بهتر بودنِ ثواب و فرجامِ مؤمنان، حکمی الهی است که به‌هیچ‌وجه خطا و اشتباه در آن راه ندارد.

و این دو آیه—چنان‌که می‌بینی—پاسخ دومی است به دلیل‌تراشیِ کافران، یعنی همان گفتارشان که: «أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَقٰاماً وَ أَحْسَنُ نَدِيًّا » (کدام‌یک از دو گروه، جایگاهش بهتر و مجلسِ آن نیکوتر است؟).

خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيٰاتِنٰا وَ قٰالَ لَأُوتَيَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » (آیا دیدی آن کس را که به آیات ما کفر ورزید و گفت: قطعاً به من مال و فرزند داده خواهد شد؟). همان‌طور که سیاق چهار آیهٔ پیشین نشان می‌دهد دلیل‌تراشیِ باطلِ یادشده، سخن برخی از مشرکان بود که قرآن برایشان تلاوت شد و برای باطل‌کردنِ سخن حق و فریب‌دادن و خوارشمردنِ مؤمنان چنان سخنی گفتند، سیاق این چهار آیه نیز—که با واژهٔ تعجب آغاز شده، ادعایی شبیه سخن گذشته را در بر دارد و با پاسخی متناسب با آن پایان یافته است—نشان می‌دهد که برخی از مردم پس از ایمان به پیامبر (ص) یا در آستانهٔ ایمان‌آوردن، بعد از شنیدن سخن کافران، به سوی آنان گرایش یافتند و به ایشان پیوستند و گفتند: با پیروی از آیین شرک، حتماً در دنیا به من مال و فرزند داده خواهد شد؛ گویی در ایمان به خدا بدیمنی بود و در برگزیدن خدایان دروغین، خیر و برکت!

پس خدای پاک و منزه سخن او را با این فرموده رد کرد: «أَطَّلَعَ الْغَيْبَ » إلخ (آیا بر غیب آگاه شده است؟... تا آخر آیات).

اما آنچه بیشتر مفسران بر اساس شأن نزولِ روایت‌شده گفته‌اند—که این جمله، سخن یکی از مشرکانِ سرسختِ قریش خطاب به خَبّاب بن اَرَتّ بود، آن‌گاه که بدهی‌اش را از او طلب می‌کرد، و معنای جمله این است که: «در بهشت به من مال و فرزند داده خواهد شد و در آنجا طلبم را ادا خواهم کرد»—با سیاق آیات ناسازگار است؛ زیرا روشن است که مشرکان اصلاً به رستاخیز باور نداشتند. بنابراین، سخن او که: «اگر برانگیخته شوم، مال و فرزندی به من داده می‌شود و آن هنگام بدهی‌ام را خواهم پرداخت»، جز ریشخند و تمسخر معنای دیگری ندارد؛ و ردکردنِ تمسخر با استدلال و دلیل‌آوردن بی‌معناست، درحالی‌که صریح آیه در مقام استدلال می‌فرماید: «أَطَّلَعَ الْغَيْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » إلخ (آیا از غیب آگاهی یافته یا نزد خدای رحمان پیمانی گرفته است؟...).

و همانند این سخن در بی‌اعتباری، نظری است که از ابومسلمِ مفسر نقل شده که این آیه عام است و هر کس را که چنین ویژگی‌ای داشته باشد در بر می‌گیرد.

پس سخن خدای متعال: «أَ فَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيٰاتِنٰا » (آیا دیدی آن کس را که به آیات ما کافر شد؟) برای ابراز شگفتی آمده است، و واژهٔ «أَ فَرَأَيْتَ » کلمه‌ای برای اظهار تعجب است؛ و خداوند آن را با «فاء» تفریع بر سخن پیشین آنان مترتب ساخته است که می‌گفتند: «أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَقٰاماً وَ أَحْسَنُ نَدِيًّا » (کدام‌یک از دو گروه، جایگاهش بهتر و محفلش نیکوتر است؟)؛ چراکه کفر این گوینده و سخنش که: «لَأُوتَيَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » (قطعاً به من مال و فرزند داده خواهد شد)، از سنخ کفر همان‌هاست و بر این سخنشان به مؤمنان استوار است که نزد اینان خیری نیست و سعادت زندگی، عزت دنیا، نعمت آن و در حقیقت هر خیری، تنها نزد کافران و در آیین آنان است.

و از اینجا روشن می‌شود که سخن او: «وَ قٰالَ لَأُوتَيَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » (و گفت: حتماً به من مال و فرزند داده خواهد شد)، نوعی ترتب و وابستگی به این سخن دارد که: «كَفَرَ بِآيَاتِنَا» (به آیات ما کافر شد)؛

و اینکه او تنها با این پندار به آیات خدا کفر ورزید که این راه، شیوه‌ای خجسته و پربرکت است که برای رهرو خود عزت و قدرت می‌آورد و خیر و سعادت دنیا را نصیبش می‌سازد؛ و بر این باور سوگند نیز یاد کرده است، چنان‌که لام قسم و نون تأکید در عبارت «لَأُوتَيَنَّ » (قطعاً به من داده خواهد شد) بر آن گواهی می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «أَطَّلَعَ الْغَيْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » (آیا از غیب آگاه شده یا نزد [خدای] رحمان پیمانی گرفته است؟). خداوند سبحان این سخن او را رد می‌کند که گفت:

«لأوتين مالا و ولدا بكفري» (به سبب کفرم حتماً به من مال و فرزند داده خواهد شد)؛ با این بیان که این ادعا تیر در تاریکی انداختن (حدس و گمان بدون دلیل) است و او هیچ راهی برای آگاهی از آن ندارد؛ پس نه از غیب آگاه است تا بداند به سبب کفرش آنچه را آرزو دارد به او داده خواهد شد، و نه نزد خداوند پیمانی گرفته است تا در این باره به آن دلگرم و مطمئن باشد؛ و این نفی در قالب استفهام انکاری (پرسشی برای انکار) بیان شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «كَلاّٰ سَنَكْتُبُ مٰا يَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذٰابِ مَدًّا » (هرگز چنین نیست! به‌زودی آنچه را می‌گوید می‌نویسیم و عذاب او را بسیار ممتد و افزون می‌سازیم). «كَلَّا» (هرگز) واژه‌ای برای بازداشتن و منع کردن (ردع و زجر) است و ذیل آیه گواه بر آن است که خداوند سبحان با این واژه، مضمون سخن این گوینده را رد می‌کند که دادن مال و فرزند را نتیجهٔ کفر به آیات خدا می‌دانست. خلاصهٔ سخن اینکه آنچه بر این ادعای او مترتب می‌شود دادن مال و فرزند نیست؛ چراکه آن اسباب دیگری دارد، بلکه فرجام آن، امتداد دادن عذاب به سبب کفرورزی و سخن بی‌دلیل اوست؛ پس او در حقیقت با سخن خود، عذابی ممتد و پی‌درپی را طلب می‌کند، زیرا فرجام سخنش این است نه دادن مال و فرزند؛ و ما سخنش را ثبت می‌کنیم و اثر آن را که همان گسترش و تداوم عذاب است بر آن بار می‌سازیم؛ بنابراین این آیه همانند این سخن الهی است: «فَلْيَدْعُ نٰادِيَهُ سَنَدْعُ الزَّبٰانِيَهَ» (علق: ۱۷-۱۸ - پس اهل محفل خود را فرابخواند، ما نیز به‌زودی مأموران دوزخ را فرامی‌خوانیم).

و از اینجا روشن می‌شود که مناسب‌تر آن است که مراد از نوشتن سخن او، تثبیت آن باشد تا اثرش بر آن مترتب گردد، نه ثبت آن در کارنامهٔ عملش تا در روز قیامت به آن حسابرسی شود، آن‌گونه که اهل تفسیر معنا کرده‌اند؛ گذشته از اینکه بنا بر گفتهٔ آنان، آیهٔ بعدی: «وَ نَرِثُهُ مٰا يَقُولُ » (و آنچه را می‌گوید از او به ارث می‌بریم)، از شائبهٔ تکرار بدون نکته‌ای آشکار خالی نخواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَرِثُهُ مٰا يَقُولُ وَ يَأْتِينٰا فَرْداً » (و آنچه را می‌گوید از او به ارث می‌بریم و او تنها نزد ما می‌آید). مقصود از به ارث بردنِ آنچه می‌گوید این است که او خواهد مرد و نابود خواهد شد و سخن خود را بر جای می‌گذارد که: «لأوتين بكفري مالا و ولدا» (به سبب کفرم حتماً به من مال و فرزند داده می‌شود)؛ در حالی که این سخن گناهی بود همراه او، همچون همراهی مال با انسان، که نزد خدا محفوظ مانده است؛ گویی مالی بوده که خداوند پس از او به ارث برده است؛ بنابراین در این کلام، استعاره‌ای لطیف به کار رفته است.

و سخن خدا: «وَ يَأْتِينٰا فَرْداً » یعنی تنها نزد ما می‌آید و هیچ‌یک از چیزهایی که به پندار خود با آن‌ها یاری می‌جست و به آن‌ها تکیه می‌کرد همراهش نیست. پس حاصل آیه این است که او تنها نزد ما خواهد آمد و جز همان سخنی که علیه او حفظ کرده‌ایم چیزی همراه ندارد، آن‌گاه او را بر آنچه گفته است حسابرسی می‌کنیم و عذابش را بسیار ممتد و افزون می‌سازیم.

این [تفسیر] مقتضای آن است که سخن او در آغاز آیات: «لَأُوتَيَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » (حتماً به من مال و فرزند داده خواهد شد)، ناظر به بخشش در دنیا دانسته شود؛ اما بنا بر اینکه ناظر به بخشش در آخرت باشد — چنان‌که بیشتر مفسران برگزیده‌اند — معنای آیات همان‌طور که تفسیر کرده‌اند چنین است: تعجب کن از آن کسی که به آیات ما کافر شد (که او عاص بن وائل یا ولید بن مغیره است) و گفت: «سوگند می‌خورم که هرگاه برانگیخته شوم در بهشت به من مال و فرزند داده خواهد شد»؛ آیا از غیب آگاه شد تا بداند در بهشت خواهد بود؟ — و گفته شده: آیا در لوح محفوظ نگریسته است؟ — یا نزد خدای رحمان با گفتن «لا إله إلا الله» پیمانی گرفته تا به وسیلهٔ آن به بهشت درآید؟ — و گفته شده: آیا عمل صالحی از پیش فرستاده است؟ هرگز، کار چنان نیست که او می‌گوید! به‌زودی آنچه را می‌گوید می‌نویسیم، بدین صورت که به فرشتگانِ نگه‌بان فرمان می‌دهیم آن را در کارنامهٔ عملش ثبت کنند، و عذاب او را بسیار ممتد و افزون می‌سازیم، و آنچه را می‌گوید یعنی آنچه را از مال و فرزند نزد اوست با نابود کردن وی و باطل ساختن ملکیتش از او به ارث می‌بریم، و او نزد ما می‌آید یعنی به آخرت تنها وارد می‌شود در حالی که هیچ مال، فرزند، سازوبرگ و یار و یاوری نزد او نیست.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، در روایت ابی‌الجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال آمده است:

«أَ فَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيٰاتِنٰا-وَ قٰالَ لَأُوتَيَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً »؛ (آیا دیدی آن کسی را که به آیات ما کافر شد و گفت: «قطعاً به من مال و فرزند داده خواهد شد»؟ [مریم: ۷۷]).

[امام فرمود:] او عاص بن وائل بن هشامِ قرشی و از تیرهٔ بنی‌سهم بود و یکی از مسخره‌کنندگان [پیامبر] به شمار می‌رفت. خبّاب بن ارَتّ بر عاص بن وائل حق و طلبی داشت؛ پس نزد او آمد تا طلبش را مطالبه کند. عاص به او گفت: «مگر شما نمی‌پندارید که در بهشت طلا، نقره و حریر هست؟» خباب گفت: «آری.» عاص گفت: «پس وعده‌گاه من و تو بهشت باشد؛ به خدا سوگند در آنجا بهتر از آنچه در دنیا به من داده شده، به من داده خواهد شد!»

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، بخاری، مسلم، سعید بن منصور، عبد بن حمید، ترمذی، بیهقی در «دلائل [النبوه]»، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابن حِبان و ابن مَردویه از خبّاب بن ارَتّ روایت کرده‌اند که گفت: من مردی آهنگر بودم و بر عاص بن وائل طلبی داشتم. پس نزد او رفتم تا طلبم را بگیرم. او گفت: «نه، به خدا سوگند بدهی‌ات را نمی‌پردازم تا آنکه به محمد کافر شوی!» گفتم: «نه، به خدا سوگند به محمد کافر نمی‌شوم تا آنکه تو بمیری و سپس برانگیخته شوی.» عاص گفت: «پس هنگامی که مُردم و سپس برانگیخته شدم، نزد من بیا که در آنجا مال و فرزندی خواهم داشت و [طلبت را] به تو خواهم داد!» پس خدای متعال نازل فرمود: «أَ فَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيٰاتِنٰا -إلي قوله- وَ يَأْتِينٰا فَرْداً » (آیا دیدی آن کسی را که به آیات ما کفر ورزید... تا آنجا که: و تنها نزد ما می‌آید [مریم: ۷۷-۸۰]).

می‌گویم: شبیه به این مضمون نیز به روایت طبرانی از خبّاب نقل شده است؛ و نیز از سعید بن منصور از حسن [بصری] از مردی از اصحاب پیامبر خدا (ص) روایت شده که نامی از خبّاب نبرده است؛ و همچنین از ابن ابی‌حاتم و ابن مردویه از ابن‌عباس از چند تن از صحابه روایت شده است.

پیش‌تر گذشت که این روایات با سیاق آیات سازگار نیست؛ زیرا این روایات صراحت دارند که این سخن از سوی عاص بن وائل تنها به انگیزهٔ استهزا و ریشخند گفته شده است، در حالی که نقل قطعیِ تاریخی نیز تأیید می‌کند که مشرکان اصلاً به بعث و رستاخیز باور نداشتند.

افزون بر این، آیات قرآن به رد سخن او با اقامهٔ دلیل و برهان می‌پردازد؛ و اگر آن سخن صرفاً کلامی از روی تمسخر و بدون جدیّت بود، استدلال و احتجاج در برابر آن معنایی نداشت؛ چرا که استدلال تنها در برابر سخنی جدّی جایگاه دارد وگرنه خودِ احتجاج نیز بیهوده خواهد بود. بنابراین، روایات با وجود تصریحشان به اینکه این سخن استهزاآمیز بوده است، با آیه همخوانی ندارد.

و اگر با توجیهی دور از ذهن فرض شود که او سخنِ «لَأُوتَيَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » (قطعاً به من مال و فرزند داده خواهد شد) را بر پایهٔ باورهای خودِ خباب برای محکوم کردن و اسکات او (الزام و تبکیت) گفته، نه از روی تمسخر، در این صورت نیز ذکر «فرزند» در کنار «مال» هیچ وجهی نداشت و برای او بسنده بود که بگوید: «به من مال داده خواهد شد»؛ با اینکه در برخی از همین روایات آمده است که او به خباب گفت: «شما می‌پندارید که به سوی مال و فرزند بازمی‌گردید!» در حالی که از مسلمانان صدر اسلام هرگز چنین سخنی شناخته نشده بود که در بهشت زاد و ولد و تناسل وجود دارد، و در هیچ جای قرآن نیز اشاره‌ای به این امر نشده است.

این اشکال نخست بود.

و برای سوگند و تأکید فراوان در کلام او که گفت: «لَأُوتَيَنَّ » (قطعاً و حتماً به من داده خواهد شد)، هیچ توجیهی وجود نداشت؛ زیرا برای محکوم کردن طرف مقابل نیازی به چنین تأکیدی نیست؛ و این اشکال دوم است.

و برای مطلق آوردنِ عطا شدن در سخن او «لَأُوتَيَنَّ » (به من داده خواهد شد) -بدون آنکه برای برطرف کردن اشتباه، آن را به بهشت یا آخرت مقید کند- نکته و دلیل روشنی وجود نداشت؛ و این نیز اشکال سوم است.

و برای ردکردن و باطل‌ساختنِ سخن او، جز این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «كَلاّٰ سَنَكْتُبُ مٰا يَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذٰابِ» (هرگز چنین نیست! آنچه را می‌گوید به زودی خواهیم نوشت و بر عذابش خواهیم افزود...) تا پایانِ دو آیه کارایی نداشت. اما این فرموده که: «أَطَّلَعَ الْغَيْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » (آیا بر غیب آگاه شده یا نزد خدای رحمان پیمانی گرفته است؟)، قطعاً ایرادی وارد بر او به‌شمار نمی‌آید؛ زیرا محکوم‌کردن و فروماندنِ طرفِ بحث (الزام و تبکیت)، وابسته به این نیست که به راستیِ سخنِ مورد استناد آگاهی داشته باشیم تا پرسش از خاستگاه آگاهیِ او به میان آید؛ بلکه محکوم‌کردنِ خصم اغلب با آگاهی از نادرستیِ آن سخن نیز همراه است و تنها بر پذیرش و التزامِ خودِ طرفِ دعوا استوار است؛ یعنی همان چیزی که می‌خواهند او را به آن یا به پیامدهایش پایبند کنند. و این، اشکال چهارم است.

و بدان که در ذیل آیهٔ «وَ الْبٰاقِيٰاتُ الصّٰالِحٰاتُ » (کارهای شایسته و ماندگار...) روایاتی از پیامبر و امامان اهل‌بیت (علیهم افضل الصلاة) رسیده است که ما در جلد سیزدهم این کتاب، در بحث رواییِ ذیل آیهٔ ۴۶ از سورهٔ کهف به آن‌ها اشاره کرده‌ایم.

[سورهٔ مریم (۱۹): آیه‌های ۸۱ تا ۹۶]

اشاره

(بیان)

این سومین بخش از سخنانی است که از آنان نقل شده؛ یعنی شرک‌ورزیدنشان به خداوند با برگزیدنِ معبودان، و ادعایشان که: «اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً » (خدای رحمان فرزندی برگزیده است) - که او منزّه است - و پاسخی که به این ادعا داده می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ آلِهَهً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا » (و به جای خدا، معبودانی برگزیدند تا برایشان مایهٔ عزت باشند). این معبودان عبارت بودند از: فرشتگان، جنّیان، قدّیسانی از انسان‌ها و پادشاهان ستمگر؛ چرا که بیشترِ آنان برای پادشاهی و فرمانروایی، قداستی آسمانی قائل بودند.

معنای اینکه معبودان مایهٔ عزّتِ آنان باشند این است که برایشان شفیع گردند و با شفاعت، آنان را به خدا نزدیک کنند؛ در نتیجه، مشرکان در دنیا به عزّت دست یابند، خیر و منفعت به سوی آنان سرازیر شود و گزندی به ایشان نرسد. و هر کس مایهٔ عزّت بودنِ معبودان را به شفاعتشان در آخرت تفسیر کرده، از این نکته غافل مانده است که مشرکان اساساً به رستاخیز باور ندارند.

خدای متعال می‌فرماید: «كَلاّٰ سَيَكْفُرُونَ بِعِبٰادَتِهِمْ وَ يَكُونُونَ عَلَيْهِمْ ضِدًّا » (هرگز چنین نیست؛ به زودی به پرستش آنان کفر می‌ورزند و بر ضدّشان خواهند بود). «ضد» در لغت به معنای ناسازگار و منافی است؛ چیزی که با دیگری جمع نمی‌شود. از اَخفَش نقل شده که واژهٔ «ضد» هم بر مفرد و هم بر جمع اطلاق می‌شود، مانند «رسول» و «عدو»؛ اما برخی این سخن را نپذیرفته‌اند. آنان در توجیهِ به‌کاررفتن واژهٔ مفردِ «ضد» برای معبودان (که جمع است) گفته‌اند: از آنجا که همهٔ آن معبودان در دشمنی با مشرکان و انکارِ عبادتِ آنان هم‌داستان‌اند، در حکمِ واحد شمرده شده‌اند، و ازاین‌رو اطلاقِ لفظ مفرد بر آن‌ها درست است.

ظاهر سیاق نشان می‌دهد که دو ضمیر در «سَيَكْفُرُونَ » (کفر می‌ورزند) و «يَكُونُونَ » (خواهند بود) به معبودان برمی‌گردد، و دو ضمیر در «بِعِبٰادَتِهِمْ » (به عبادتشان) و «عَلَيْهِمْ » (بر ضدّشان) به مشرکانی بازمی‌گردد که این معبودان را برگزیده‌اند. معنای آیه چنین است: معبودان عبادتِ این مشرکان را انکار می‌کنند و درحالی‌که بر ضدّ مشرکان هستند نه به سودشان، مخالف و دشمنِ آنان خواهند بود؛ و اگر مایهٔ عزّتِ آنان می‌بودند، همواره بر این حال پایدار می‌ماندند. این حقیقت در کلام خدای متعال نیز آمده است که می‌فرماید: «وَ إِذٰا رَأَي الَّذِينَ أَشْرَكُوا شُرَكٰاءَهُمْ قٰالُوا رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ شُرَكٰاؤُنَا الَّذِينَ كُنّٰا نَدْعُوا مِنْ دُونِكَ فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّكُمْ لَكٰاذِبُونَ» (و هنگامی که مشرکان شریکانِ خود را ببینند، می‌گویند: پروردگارا، این‌ها همان شریکان ما هستند که به جای تو می‌خواندیم؛ پس [معبودان] این سخن را به سویشان بازمی‌گردانند که قطعاً شما دروغ‌گویید؛ نحل: ۸۶). روشن‌تر از آن، سخنِ دیگرِ پروردگار است که می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مٰا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ، إِنْ تَدْعُوهُمْ لاٰ يَسْمَعُوا دُعٰاءَكُمْ وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجٰابُوا لَكُمْ وَ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ» (و کسانی را که جز او می‌خوانید، حتی مالکِ پوستِ هستهٔ خرمایی نیستند؛ اگر آن‌ها را بخوانید، دعایتان را نمی‌شنوند، و اگر هم بشنوند پاسختان را نمی‌دهند، و روز قیامت شرک‌ورزیِ شما را انکار می‌کنند؛ فاطر: ۱۴).

گاه احتمال داده شده که معنا برعکس این باشد؛ یعنی مشرکان عبادتِ معبودان را انکار کنند و بر ضدّ معبودان باشند، چنان‌که در کلام الهی آمده است: «ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا كُنّٰا مُشْرِكِينَ» (سپس عذر و پاسخی نداشتند جز اینکه گفتند: به خدا، پروردگارمان سوگند که ما هرگز مشرک نبودیم؛ انعام: ۲۳). اما آنچه این احتمال را دور از ذهن می‌سازد، این است که ظاهر سیاق اقتضا دارد «ضِدًّا » (ضدّ و مخالف) ــ که در آیهٔ پیشین در برابر «عِزًّا » (مایهٔ عزّت) قرار گرفته ــ وصفِ معبودان باشد نه مشرکان؛ و لازمهٔ این مطلب با توجه به چینشِ ضمیرها، آن است که همان معبودانی که ضدّ مشرکان‌اند، عبادتِ مشرکان را انکار کنند.

افزون بر این، تعبیرِ متناسب با چنین معنایی این بود که گفته شود: «سَيَكْفُرُونَ بِهِمْ» (به آنان کفر می‌ورزند)، درست همان‌گونه که گفته می‌شود:

«كَفَرَ بِاللَّهِ» (به خدا کفر ورزید)، درحالی‌که هیچ‌گاه گفته نمی‌شود: «كَفَرَ بِعِبَادَةِ اللَّهِ» (به عبادتِ خدا کفر ورزید).

مراد از انکارِ عبادتِ مشرکان توسط معبودان در روز قیامت و ضدّ آنان بودن، آشکارشدنِ حقیقتِ امر در آن روز است؛ زیرا شأن روز قیامت این است که حقایق در آن برای همهٔ حاضران آشکار می‌گردد، نه اینکه تازه پدید آید. اگر معبودان در دنیا منکرِ عبادتِ آنان و ضدّشان نمی‌بودند، بلکه این موضع تازه در قیامت برایشان پدید می‌آمد، حجّت و استدلالِ آیه تمام نمی‌شد؛ پس به این نکته دقت کن. و بر پایهٔ همین معنا است که آیهٔ «أَ لَمْ تَرَ » (آیا ندیدی...) بر آیهٔ «كَلاّٰ سَيَكْفُرُونَ بِعِبٰادَتِهِمْ » (هرگز چنین نیست؛ به زودی به عبادتشان کفر می‌ورزند...) و ادامهٔ آن مترتب می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ أَنّٰا أَرْسَلْنَا الشَّيٰاطِينَ عَلَي الْكٰافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا » (آیا ندیدی که ما شیطان‌ها را به سوی کافران فرستادیم تا آنان را به شدّت تحریک کنند و برانگیزند؟). واژه‌های «أزّ» و «هَزّ» به یک معنا هستند و آن، تکان‌دادن و حرکت‌دادن با شدّت و ناآرامی است. مقصود این است که شیطان‌ها کافران را به شر و فساد برمی‌انگیزند، به پیروی از باطل تشویق می‌کنند و با لرزاندنِ پایه‌های ثبات و استقامتشان در راه حق، آنان را به گمراهی می‌کشانند.

نسبت‌دادنِ فرستادنِ شیطان‌ها به خدای متعال هیچ اشکالی ندارد، زیرا این کار از باب مجازات است؛ مشرکان به حق کفر ورزیدند و خداوند نیز در پاسخ، آنان را با افزودن بر کفر و گمراهی‌شان کیفر داد. گواه این مطلب، عبارت «عَلَي الْكٰافِرِينَ » (بر کافران) است؛ چراکه اگر گمراه‌سازی ابتدایی بود (نه به عنوان مجازات)، باید بدون جانشین‌کردنِ اسم ظاهر به جای ضمیر، فرموده می‌شد: «عَلَيْهِمْ» (بر آنان).

این آیه با عبارت «أَ لَمْ تَرَ » (آیا ندیدی؟) آغاز شده که معنای شاهدآوردن را می‌رساند، و برای تأیید همان مطلبی آمده که در آیهٔ پیشین ذکر شد؛ یعنی اینکه معبودانشان ضدّ آنان هستند. زیرا برانگیختنِ کافران به سوی شر، فساد و پیروی از باطل توسط شیاطین، خودْ عینِ دشمنی و ضدیت است؛ و شیاطین که از جن هستند، از جملهٔ معبودانِ آنان به شمار می‌روند؛ و اگر این معبودان بر ضدّ آنان نبودند، هرگز ایشان را به چیزی که هلاکت و بدبختی‌شان در آن است فرا نمی‌خواندند.

بنابراین، این آیه به منزلهٔ آن است که گفته شود: این معبودانی که آنان مایهٔ عزت خود می‌پندارند، ضدّ خودشان هستند؛ و گواه آن این است که شیاطین — که از جملهٔ همین معبودانشان هستند — آنان را با بی‌قراری و تندی به سوی آنچه بدبختی‌شان در آن است برمی‌انگیزند، و با این حال رها و خودسر نیستند، بلکه این برانگیختن به اذن خداست که «فرستادن» (ارسال) نامیده شده است. بنا بر این، آیه به آیهٔ پیش از خود متصل و پیوسته است، و این پیوستگی آشکار است.

نویسندهٔ «روح‌المعانی» این آیه را مترتب بر مجموع آیات از سخن خداوند: «وَ يَقُولُ الْإِنْسٰانُ أَ إِذٰا مٰا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا » (و انسان می‌گوید: آیا وقتی مردم، به زودی زنده بیرون آورده می‌شوم؟؛ مریم: ۶۶) تا «وَ يَكُونُونَ عَلَيْهِمْ ضِدًّا » (و ضد آنان خواهند بود؛ مریم: ۸۲) و متصل به آن دانسته و در بیان چگونگی این پیوستگی سخن را به درازایی بی‌فایده کشانده و با این کار، سیاق آیات و پیوندِ آیاتِ پس و پیش را تباه کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَلاٰ تَعْجَلْ عَلَيْهِمْ إِنَّمٰا نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا » (پس بر آنان شتاب مکن، ما تنها [روزها و نفس‌هایشان را] برایشان می‌شماریم). «عَدّ» همان شمردن است و شمردن، چیزی را که شمرده می‌شود به پایان می‌برد و تمام می‌کند. با همین نکته‌سنجی، مقصود از آن به پایان رساندنِ عمرهای آنان و رسیدن به واپسین نفس‌هایشان است؛ گویی نفس‌هایی که امتدادبخشِ عمر آن‌هاست، با شماره و شمارشِ معین نزد خدا اندوخته شده و خدا با جاری ساختن یکی پس از دیگری، آن‌ها را تمام می‌کند تا پایان پذیرد و آن، همان روزِ وعده‌داده‌شده به آنان است.

و از آنجا که مدّت بقای انسان، همان دوران آزمایش و امتحان اوست — چنان‌که سخن خداوند از آن خبر می‌دهد: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ زِينَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (کهف: ۷: ما آنچه را بر روی زمین است زینتی برای آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام‌یک نیکوکارترند) — پس این شمارش در حقیقت، شمارشِ کارهایی است که در کارنامهٔ عمر ثبت می‌شود تا بدین‌وسیله ساختار زندگیِ جاودانِ اخروی کامل گردد و آنچه زندگی انسان در آنجا با آن سامان می‌یابد — از نعمت‌ها یا عذاب‌ها — به تمامی برای او فراهم آید. پس همان‌گونه که درنگ جنین در رَحِم مدتی است که آفرینش جسمش با آن کامل می‌شود، درنگ انسان در دنیا نیز برای آن است که آفرینشِ جانش با آن به کمال برسد و خداوند آنچه از بخشش‌ها برایش مقدر فرموده را برشُمارد و به کمال برساند.

بر این پایه، سزاوار نیست انسان برای کافری بدکار شتابان مرگ بخواهد؛ زیرا دوران ماندگاری او، زمانِ شمارش بدی‌های اوست تا بر پایه‌اش بازخواست و کیفر شود؛ و نه برای مؤمنی شایسته [نیز سزاوار است شتاب در مرگ بخواهد]؛ زیرا دوران بقایش، زمانِ شمردن نیکی‌های اوست تا بر آن پاداش داده شود و متنعم گردد. و آیه این شمارش را مقید نکرده است، هرچند در نگاه نخست از ظاهرش شمردن نفس‌ها یا روزها فهمیده می‌شود.

به هر حال، سخن خداوند: «فَلاٰ تَعْجَلْ عَلَيْهِمْ » (پس بر آنان شتاب مکن)، نتیجه‌گیری از مطالب گذشته است، و سخن او: «إِنَّمٰا نَعُدُّ » (ما فقط می‌شماریم)، علت آن است که در واقع علتِ مهلت دادن و به تأخیر انداختن است. خلاصهٔ معنا این است: چون اینان از معبود گرفتنِ غیر خدا سودی نمی‌برند و خودشان و معبودانشان بازگشتشان به ماست و از قلمرو فرمانروایی ما بیرون نیستند، و رفتنشان در مسیر خود نیز بی‌اذن ما صورت نمی‌گیرد، پس برای قبض روحشان یا داوری و هلاکتشان شتاب مکن، و سینه‌ات از تأخیرِ آن تنگ نشود؛ ما فقط نفس‌ها یا اعمالشان را به دقت برایشان می‌شماریم.

خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَي الرَّحْمٰنِ وَفْداً » (روزی که پرهیزگاران را به سوی [خدای] رحمان به عنوان مهمانانی گرامی گرد می‌آوریم). «وَفْد» گروهی هستند که برای دیدار یا درخواست برآورده شدن نیازی یا مانند آن وارد می‌شوند، و به آنان «وَفْد» (هیئت مهمانان) نمی‌گویند مگر آنکه سواره باشند؛ و این کلمه جمع است و مفرد آن «وافد» است.

و چه بسا از تقابل سخن خداوند در این آیه: «إِلَي الرَّحْمٰنِ » (به سوی [خدای] رحمان) با سخن او در آیهٔ بعد:...

...«إِليٰ جَهَنَّمَ » (به سوی دوزخ)...

...چنین استفاده شود که مقصود از گردآوردنِ آنان به سوی خدای رحمان، گردآوری‌شان به سوی بهشت است؛ و تنها از این رو گردآوری به سوی رحمان نامیده شده که بهشت جایگاه قُرب الهی است، پس گردآوری به سوی بهشت، گردآوری به سوی اوست. و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِليٰ جَهَنَّمَ وِرْداً » (و گنهکاران را تشنه‌کام به سوی دوزخ می‌رانیم). «وِرْد» به تشنگان تفسیر شده است، و گویا از «ورود به آب» (روی آوردن به آب برای نوشیدن) برگرفته شده است، و این کار جز از روی تشنگی رخ نمی‌دهد؛ از این رو واژهٔ «وِرد» کنایه از تشنگان قرار داده شده است. همچنین پیوند دادنِ رانده‌شدن به دوزخ با وصفِ مجرم بودن، اشاره به علت ماجرا دارد (یعنی جرم، علت رانده‌شدن به دوزخ است)، درست مانند آیهٔ پیشین که در آن، گردآوری به سوی خدای رحمان با وصف تقوا پیوند خورده بود. و معنای آیه آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَمْلِكُونَ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » (اختیار شفاعت ندارند، مگر کسی که نزد خدای رحمان پیمانی گرفته باشد). این دومین پاسخ به بت‌پرستان دربارهٔ معبود گرفتنِ بت‌ها برای شفاعت است؛ و خلاصه‌اش این‌که چنان نیست که هر کس را انسان مایل به شفاعتش باشد و او را معبود گیرد تا برایش شفاعت کند، واقعاً شفیع گردد؛ بلکه مالکیتِ شفاعت تنها با پیمانی از سوی خدا به دست می‌آید، و چنین پیمانی جز برای تک‌تکِ مقربان درگاهش وجود ندارد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» (و کسانی را که به جای او می‌خوانند اختیار شفاعت ندارند، مگر کسانی که به حق گواهی داده باشند و خود آگاه باشند؛ زخرف: ۸۶).

و گفته شده است: مراد این است که شفاعت‌شوندگان مالک و سزاوار شفاعت نمی‌شوند مگر کسی که نزد خدای رحمان پیمانی گرفته باشد؛ و آن پیمان، ایمان به خدا و تصدیق پیامبری است. و گفته شده است: پیمان، همان وعده‌ای است که خدای متعال برای شفاعت کردن به آنان داده است، چنان‌که بر پایهٔ روایات دربارهٔ پیامبران، امامان، مؤمنان و فرشتگان آمده است. و نیز گفته شده است: پیمان، گواهی دادن به یگانگی خدا («لا إله إلا الله»)، بیزاری جستن از هر نیرو و توانی [جز از سوی خدا] و امید نبستن مگر به خداست. با این حال، وجه نخست [که شفاعت‌کنندگان را مقصود می‌داند] موجه‌تر است و با سیاق آیه سازگاری بیشتری دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً » (و گفتند خدای رحمان فرزندی برگزیده است). این سخن از بت‌پرستان است؛ هرچند برخی از خواصِ آنان فرزند بودنِ معبودان یا برخی از آن‌ها را برای خدای سبحان از روی تشریف یا بزرگداشت می‌دانستند، ولی تودهٔ بت‌پرستان و پاره‌ای از خواصشان — در مقام آموزش عقیده — این نسبت را به صورت حقیقی، یعنی به معنای جدا شدن از حقیقت الوهیت و دربرداشتنِ گوهر ذات پدر در فرزند می‌دانستند. مراد آیه نیز همین معنای حقیقی است، و گواه آن، تعبیر به «ولد» (فرزند واقعی و زاده‌شده) به جای «ابن»، و همچنین استدلالی است که در آیهٔ «إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » تا پایان سه آیه بر نفی آن آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئاً إِدًّا » (به‌راستی چیزی بسیار زشت و هولناک آورده‌اید) تا پایان سه آیه؛ واژهٔ «إِدّ» با کسر همزه یعنی:

کاری بس زشت و هولناک؛ و «تفطّر» به معنای شکافته شدن، «خُرور» به معنای فرو افتادن، و «هَدّ» به معنای ویران شدن و فرو ریختن است.

این آیات در مقام بزرگ نمایاندن این گناه و هولناک نشان دادن پیامدِ آن با مجسم ساختنِ آن در قالب امور محسوس است؛ می‌فرماید: شما با این سخنتان کاری سخت ناپسند و وحشتناک به میان آورده‌اید، آن‌چنان که نزدیک است آسمان‌ها از آن پاره‌پاره شوند و بشکافند، و زمین شکاف بردارد، و کوه‌ها به صورتی ویران‌کننده بر دشت‌ها فرو ریزند، از این‌که برای خدای رحمان فرزندی نسبت دادند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يَنْبَغِي لِلرَّحْمٰنِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (و هرگز سزاوار خدای رحمان نیست که فرزندی برگزیند؛ هیچ‌یک از کسانی که در آسمان‌ها و زمین هستند) «إِلاّٰ آتِي الرَّحْمٰنِ عَبْداً » (مگر آن‌که بنده‌وار به پیشگاه خدای رحمان می‌آید).

تا پایان چهار آیه [آیات ۹۲ تا ۹۵]. مراد از آمدنِ هر یک از آنان در مقام بندگی، روی آوردنِ همگان به درگاه او و حضورشان در پیشگاه او در جایگاه مملوک بودنِ محض است؛ پس هر یک از آنان مملوکِ اویند و برای خود مالکِ هیچ سود، زیان، مرگ، زندگی و رستاخیزی نیستند. این ویژگی، امری بالفعل و همیشگی است که تا وقتی موجودند همراه آنان خواهد بود؛ از این رو آمدن در این آیه مقید به قیامت نشده است، بر خلاف آنچه در آیهٔ چهارم [آیهٔ ۹۵] آمده است.

و مراد از به شمار آوردن و سرشماری کردنِ آنان، تثبیت بندگی‌شان است؛ چرا که برای بندگان، تنها پس از سرشماری، به حساب آمدن و ثبت شدن در دفترِ بندگان است که روزی‌هایشان معین می‌شود، وظایفشان روشن می‌گردد و اموری که در آن به خدمت گرفته می‌شوند معلوم می‌شود، و با همین کار، بندگی بر آنان ثبت می‌گردد.

و مراد از این‌که هر یک از آنان در روز قیامت تنها نزد او می‌آیند، این است که در آن روز دست‌خالی می‌آیند و هیچ‌یک از چیزهایی را که در دنیا در نگاه ظاهری مالکشان بودند در اختیار ندارند؛ همان چیزهایی که درباره‌اش گفته می‌شد: او توان، نیرو، مال، فرزند، یاران و وسایل و اسبابی دارد و اموری از این دست. پس در آن روز که پیوندها و سبب‌ها گسسته می‌شود، آشکار می‌گردد که او یکه و تنهاست و هیچ چیزی با او نیست که مالکش باشد، و به معنای واقعی کلمه بنده بوده است، نه هرگز مالک چیزی بوده و نه هرگز مالک چیزی خواهد شد؛ زیرا شأن و ویژگیِ روز قیامت، آشکار شدنِ حقیقت‌ها در آن است.

از آنچه گذشت روشن می‌شود حجتی که این آیات برای نفی فرزند داشتنِ خدا در بر دارد، یک حجت یگانه است و خلاصه‌اش این است که: هر که در آسمان‌ها و زمین است، بندهٔ خدا و در بندگی‌اش مطیع و فرمان‌بردار اوست؛ از هستی و آثار هستی هیچ سهمی ندارد جز آنچه خداوند به او بخشیده است، و او نیز آن را در حال اطاعت از فرمان الهی و پیروی از خواست او دریافت کرده، بی‌آنکه خود مالک کمترین چیزی از آن باشد. بندگیِ آنان تنها به همین اندازه محدود نمی‌شود، بلکه خداوند همه را به شمارش درآورده و سرشماری کرده است؛ ازاین‌رو مهر بندگی را بر آنان زده، هر یک را در جایگاهش مستقر ساخته و مسخر خویش گردانیده تا در آنچه از او می‌خواهد به کار رود؛ پس هر موجودی خودْ شاهدی بر بندگیِ خویش است. ماجرا به همین مقدار نیز پایان نمی‌پذیرد، بلکه هر یک از آنان در پیشگاه الهی تک و تنها حاضر خواهد شد، در حالی که نه مالِک چیزی است و نه چیزی همراهی‌اش می‌کند. با این پیشامد، حقیقت بندگیِ همگی‌شان بر همگان آشکار می‌شود و آن را به چشم می‌بینند. اکنون اگر حال و روز همهٔ اهل آسمان‌ها و زمین چنین است، چگونه ممکن است برخی از آنان فرزند خدا باشند، حقیقت الوهیت را دارا بوده و از گوهر ذات او برگرفته شده باشند؟! و چگونه ممکن است الوهیت (بی‌نیازیِ مطلق) با فقر و نیازمندی یک‌جا جمع شود؟!

اما پایان یافتنِ هستیِ موجودات به خدای متعال و یگانگیِ سرچشمهٔ آفرینش—همان‌گونه که آیهٔ نخست در بر داشت—مطلبی است که باورمندان به وجود آفریدگار، اعم از یکتاپرستان و مشرکان، در آن تردید ندارند؛ اختلافِ آنان تنها در تعدد یا یگانگیِ معبود، و تعدد یا یگانگیِ پروردگار (به معنای تدبیرکنندهٔ هستی، هرچند از راه واگذاریِ تدبیر به غیر) است.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » (همانا کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، خدای رحمان برای آنان محبتی [در دل‌ها] قرار خواهد داد).

«وُدّ» و مودت به معنای محبت و دوستی است. در این آیه وعدهٔ زیبایی از سوی خدای متعال آمده است مبنی بر اینکه برای مؤمنانِ درست‌کردار، محبتی در دل‌ها پدید خواهد آورد؛ و این محبت را نه به روابط میان خودشان، نه به دیگران، و نه به دنیا، آخرت یا بهشت مقید نکرده است. بنابراین، وجهی ندارد که برخی از مفسران این وعده را به بهشت و گروهی دیگر به دل‌های مردم در دنیا و مانند آن محدود کنند.

در روایات شأن نزول، از طریق شیعه و اهل سنت آمده است که این آیه دربارهٔ حضرت علی (ع) نازل شده است؛ در برخی روایات اهل سنت نیز نقل شده که دربارهٔ مهاجران حبشه فرود آمده، و در پاره‌ای دیگر سخنان دیگری مطرح شده که در «بحث روایتیِ» آینده خواهد آمد.

به هر روی، عمومیتِ لفظِ آیه در جای خود باقی و معتبر است؛ و ظاهر چنین می‌نماید که این آیه با سخن پیشینِ حق‌تعالی پیوند دارد که می‌فرمود:

«سَيَكْفُرُونَ بِعِبٰادَتِهِمْ وَ يَكُونُونَ عَلَيْهِمْ ضِدًّا» (مریم: ۸۲؛ به‌زودی عبادتِ آنان را انکار می‌کنند و بر ضدشان خواهند بود).

(بحث روایی)

در تفسیر قمی به سند خود از ابوبصیر، از امام صادق (ع) روایت کرده است که دربارهٔ این سخن خدا: «كَلاّٰ سَيَكْفُرُونَ بِعِبٰادَتِهِمْ وَ يَكُونُونَ عَلَيْهِمْ ضِدًّا » (مریم: ۸۲؛ هرگز چنین نیست، به‌زودی عبادتِ آنان را انکار خواهند کرد و بر ضدشان خواهند بود) فرمود: «يوم القيامة أي يكون هؤلاء الذين اتخذوهم آلهة من دون الله ضدا يوم القيامة و يتبرءون منهم و من عبادتهم إلي يوم القيامة» (مراد، روز قیامت است؛ یعنی کسانی که مشرکان آنها را به جای خدا معبود برگزیدند، در روز قیامت ضد آنان خواهند بود و تا روز رستاخیز از ایشان و از پرستشِ آنان بیزاری می‌جویند).

و در کتاب «کافی» به سند خود از عبدالأعلی، آزادشدهٔ خاندان سام، روایت شده که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم سخن خدای عزوجل که می‌فرماید: «إِنَّمٰا نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا » (مریم: ۸۴؛ ما برای آنان به دقت شماره می‌کنیم) [به چه معناست؟]. امام فرمود: «ما هو عندك؟» (نزد تو معنایش چیست؟) عرض کردم: «عد الأيام» (شمارش روزهاست). امام فرمود: «الآباء و الأمهات يحصون ذلك و لكنه عدد الأنفاس» (پدران و مادران نیز این را می‌شمارند، بلکه آن، شمارش نَفَس‌هاست).

و در «نهج‌البلاغه» در سخنی از آن حضرت (ع) آمده است: «نفس المرء خطاه إلي أجله» (نَفَس‌های انسان، گام‌های او به سوی مرگش است).

و در همان کتاب، امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «كل معدود متنقص و كل متوقع آت» (هر چیزِ شمرده‌شده رو به کاستی می‌گذارد و هر رخدادِ مورد انتظاری سرانجام خواهد آمد).

در کتاب «الدر المنثور»، عبد بن حُمید از امام ابوجعفر محمد بن علی (امام باقر علیه‌السلام) دربارهٔ این سخن خداوند روایت کرده است: «إِنَّمٰا نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا » (ما [همه‌چیز را] برای آنان به‌دقت می‌شماریم) که فرمود: «همه‌چیز، حتی نَفَس‌ها را.»

می‌گویم: این روایت جامع‌ترینِ روایات است و بعید نیست از آن چنین فهمیده شود که ذکر «نَفَس» در سایر روایات، از باب بیانِ مثال بوده است.

و در کتاب «المحاسن» برقی با سندش از حماد بن عثمان و دیگران از امام صادق (علیه‌السلام) دربارهٔ سخن خدای عزوجل روایت شده است: «يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَي الرَّحْمٰنِ وَفْداً » (روزی که پرهیزگاران را دسته‌جمعی و بااحترام به‌سوی خدای رحمان گرد می‌آوریم) که فرمود: «بر مَرکب‌های اصیل و گران‌بها گرد آورده می‌شوند.»

و در تفسیر قمی با سندش از عبدالله بن شریک عامری از امام صادق (علیه‌السلام) آمده است که فرمود: علی (علیه‌السلام) از پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) دربارهٔ تفسیر این سخن خدای عزوجل پرسید: «يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَي الرَّحْمٰنِ وَفْداً » (روزی که پرهیزگاران را دسته‌جمعی و بااحترام به‌سوی خدای رحمان گرد می‌آوریم). پیامبر فرمود: «ای علی، میهمانان گرامی (وَفد) جز سواره نخواهند بود؛ اینان مردانی هستند که از خدای عزوجل پروا کردند، پس خداوند دوستشان داشت و ویژه‌شان ساخت و از کردارهایشان خشنود شد و آنان را پرهیزگاران نامید...» تا پایان حدیث.

می‌گویم: سپس قمی حدیث طولانی دیگری روایت کرده که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در آن، جزئیات بیرون آمدنشان از قبرها، سوار شدنشان بر شتران بهشتی، ورود باشکوه‌شان به بهشت و داخل شدن و بهره‌مندی‌شان از نعمت‌های روزی‌شده را یادآور می‌شود.

و در کتاب «الدر المنثور»، از ابن‌مردویه از علی (علیه‌السلام) از پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود: «هان، به خدا سوگند که آنان با پای پیاده محشور نمی‌شوند و با راندن برده نمی‌شوند، بلکه شترانی از بهشت برایشان آورده می‌شود که آفریدگان مانندشان را ندیده‌اند؛ جهاز آن‌ها از زر و مهارشان از زبرجد است، پس بر آن‌ها می‌نشینند تا درِ بهشت را بکوبند.»

می‌گویم: همچنین این معنا در همان کتاب از ابن ابی‌الدنیا، ابن ابی‌حاتم و ابن‌مردویه از طریق‌های مختلف از علی (علیه‌السلام) از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در حدیثی طولانی روایت شده است که در آن، سواره رفتن، ورود باشکوه و درآمدنشان به بهشت و استقرار در آن و بهره‌مندی از نعمت‌هایش را توصیف می‌کند؛ و نیز در آنجا از شماری از صاحبان جوامع حدیثی از علی (علیه‌السلام) روایت شده است.

و در کتاب «کافی» با سندش از ابوبصیر از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است که گفت: پرسیدم سخن خداوند:

«لاٰ يَمْلِكُونَ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » (اختیار شفاعت ندارند مگر کسی که نزد خدای رحمان پیمانی گرفته باشد)،

[مراد چیست؟] فرمود: «مگر کسی که به ولایت امیرالمؤمنین و امامان پس از او باور و پایبندی داشته باشد؛ و این همان پیمان نزد خداست.»

می‌گویم: و در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌عباس از پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) روایت شده است: «هر کس شادمانی‌ای به مؤمنی برساند مرا شاد کرده است، و هر کس مرا شاد کند، نزد خدا پیمانی گرفته است...» تا پایان حدیث؛

و از ابوهریره از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) روایت کرده است: «پاسداری از پیمان، همان پایبندی و مراقبت بر نمازهای پنج‌گانه است.» در اینجا روایات دیگری نیز از طریق شیعه و اهل‌سنت هست که نزدیک به آنچه آوردیم می‌باشد؛ و از مجموع آن‌ها چنین استفاده می‌شود که پیمانِ گرفته‌شده نزد خدا، باورِ حق یا عمل صالحی است که مؤمن را در روز قیامت نجات می‌بخشد، و آنچه در روایات آمده از باب بیان مصداق‌های گوناگون است.

و نیز بدان که روایات گذشته بر این مبنا هستند که مراد از دارندهٔ شفاعت در آیه، کسی است که شفاعت نصیبش می‌شود یا مفهومی عام‌تر است که هم شفاعت‌کنندگان و هم شفاعت‌شوندگان را دربرمی‌گیرد؛ اما اگر مراد تنها شفاعت‌کنندگان باشند، این روایات با آیه ارتباطی نخواهند داشت.

در تفسیر قمی به اسنادش از ابوبصیر روایت شده است که از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل پرسیدم: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً » (و گفتند: خدای رحمان فرزندی برای خود گرفته است)؛ فرمود: این سخن هنگامی بود که قریش گفتند خدای عزوجل فرزندی دارد و فرشتگان مؤنث هستند؛ پس خدای تبارک و تعالی در پاسخ به آنان فرمود: «لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئاً إِدًّا » (قطعاً سخن بسیار زشت و بزرگی آورده‌اید)؛ یعنی چیزی بزرگ. «تَكٰادُ السَّمٰاوٰاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ » (نزدیک است آسمان‌ها از آن از هم بشکافند)، یعنی از آنچه گفتند و به خدا نسبت دادند، «و تنشق الأرض و تخر الجبال هدا» (و زمین شکافته شود و کوه‌ها به سختی فرو ریزند)، از آنچه گفتند و نسبتی که دادند، «أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمٰنِ وَلَداً» (از اینکه برای خدای رحمان فرزندی ادعا کردند). آن‌گاه خدای تبارک و تعالی فرمود: «وَ مٰا يَنْبَغِي لِلرَّحْمٰنِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً - إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ آتِي الرَّحْمٰنِ عَبْداً - لَقَدْ أَحْصٰاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فَرْداً » (و سزاوار خدای رحمان نیست که فرزندی برگیرد؛ هیچ‌کس در آسمان‌ها و زمین نیست مگر اینکه بنده‌وار نزد خدای رحمان خواهد آمد؛ یقیناً همه را به شمار آورده و دقیقاً شمرده است؛ و همگیِ آنان در روز قیامت تنها نزد او می‌آیند)؛ یعنی تک‌تک.

در تفسیر قمی به اسنادش از ابوبصیر روایت شده است که از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل پرسیدم: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ-سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » (همانا کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، به زودی خدای رحمان برایشان محبتی قرار می‌دهد)؛ فرمود: ولایت امیرالمؤمنین همان محبتی است که خدا از آن یاد کرده است.

می‌گویم: در کتاب «کافی» نیز به اسنادش از ابوبصیر از همان امام (ع) روایت شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه و دیلمی از براء روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) به علی فرمود: بگو: «اللهم اجعل لي عندك عهدا-و اجعل لي عندك ودا و اجعل لي في صدور المؤمنين مودة» (خدایا، برای من نزد خودت پیمانی، و نزد خودت مهری، و در سینه‌های مؤمنان محبتی قرار ده). پس خداوند این آیه را نازل فرمود: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ-سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » (همانا کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، به زودی خدای رحمان برایشان محبتی قرار می‌دهد)؛ گفت: پس این آیه دربارهٔ علی نازل شد.

و در همان کتاب، طبرانی و ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: آیهٔ «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ-سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » (همانا کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، به زودی خدای رحمان برایشان محبتی قرار می‌دهد) دربارهٔ علی بن ابی‌طالب نازل شد؛ گفت: یعنی محبتی در دل‌های مؤمنان.

و در «مجمع البیان» دربارهٔ آیه آمده است: در این‌باره دیدگاه‌هایی مطرح شده است؛ یکی از آن‌ها این است که این آیه ویژهٔ علی است؛ ازاین‌رو هیچ مؤمنی نیست مگر اینکه در دلش محبتی به علی (ع) وجود دارد؛ به نقل از ابن‌عباس.

و در تفسیر ابوحمزهٔ ثمالی آمده است: امام باقر (ع) برایم حدیث گفت که فرمود: پیامبر خدا (ص) به علی فرمود: بگو: «اللهم اجعل لي عندك عهدا،و اجعل لي في قلوب المؤمنين ودا» (بار الها، برای من نزد خودت پیمانی، و در دل‌های مؤمنان محبتی قرار ده). پس [علی] هر دو را گفت و این آیه نازل شد. نظیر این روایت از جابر بن عبدالله نیز نقل شده است.

می‌گویم: نویسندهٔ «روح المعانی» گفته است: «ظاهر آن است که بنا بر این، آیه مدنی باشد»؛ در حالی که تو خود آگاهی که در هیچ‌یک از این احادیث، کوچک‌ترین دلالتی بر وقوع این ماجرا در مدینه وجود ندارد.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌مردویه از عبدالرحمن بن عوف روایت کرده‌اند که: هنگامی که به مدینه هجرت کرد، از فراق یارانش در مکه ــ از جمله شیبة بن ربیعه، عتبة بن ربیعه و امیة بن خلف ــ در دلش اندوهگین شد؛ پس خداوند نازل فرمود: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ- سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » (همانا کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، به زودی خدای رحمان برایشان محبتی قرار می‌دهد).

می‌گویم: صریح این حدیث مدنی بودنِ آیه است، اما اتفاق‌نظر همگان بر مکی بودنِ سراسرِ سوره با تمام آیاتش، این سخن را رد می‌کند؛ و این مطلب در آغاز سوره گذشت.

و در همان کتاب، حکیم ترمذی و ابن‌مردویه از علی روایت کرده‌اند که گفت: از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ سخن خدا «سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » (به زودی خدای رحمان برایشان محبتی قرار می‌دهد) پرسیدم که این چیست؟ فرمود: محبت در دل‌های مؤمنان و فرشتگان مقرب است؛ ای علی، همانا خداوند سه چیز به مؤمن عطا کرده است: مهر و محبت، شیرینی و خوش‌آیندی، و شکوه و هیبت در سینه‌های شایستگان.

می‌گویم: «مِقَه» همان محبت است؛ و روایات دیگری نیز به همین معنا از طریق اهل سنت نقل شده که مبتنی بر عمومیتِ لفظ آیه است، و این عمومیت با خاص بودنِ شأن نزول منافاتی ندارد.

[سورهٔ مریم (۱۹): آیه‌های ۹۷ تا ۹۸]

اشاره

(بیان)

این دو آیه، پایان‌بخش این سوره‌اند؛ خدای سبحان در آن‌ها فرود آوردنِ حقیقت قرآن را یادآور می‌شود—حقیقتی که فراتر از آن است که دستِ فهم‌های عادی به آن برسد یا جز پاک‌شدگان کسی با آن تماس یابد—تا به مرتبهٔ یادآوری با زبان پیامبر (ص) درآید. و یادآور می‌شود که هدف از این آسان‌سازی آن است که به وسیلهٔ آن، بندگان پرهیزگارش را بشارت دهد و مردمی به شدت لجوج و ستیزه‌گر را بیم رساند؛ سپس هشدار به آنان را با یادآوریِ هلاکتِ نسل‌های پیشین خلاصه کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنَّمٰا يَسَّرْنٰاهُ بِلِسٰانِكَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِينَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا » (پس ما آن را تنها به زبان تو آسان کردیم تا پرهیزگاران را به آن بشارت دهی و مردمی ستیزه‌جو را با آن بیم رسانی). «تَیْسیر» همان آسان‌کردن است و از وضعیتی پیشین خبر می‌دهد که تلاوت و فهم قرآن در آن آسان نبوده است؛ و خدای سبحان از چنین وضعیتی دربارهٔ کتاب خویش در این آیه خبر داده است: «وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (زخرف: ۴) [سوگند به کتاب روشنگر، که ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم تا شاید در آن بیندیشید، و همانا آن در اصلِ کتاب نزد ما بلندمرتبه و استوار است]. پس خبر داد که اگر آن را بر همان وضعیتی که نزد او داشت—و اکنون نیز چنان است—نگه می‌داشت و آن را به زبان عربی و خواندنی درنمی‌آورد، امیدی نبود که مردم در آن بیندیشند و بفهمند، و چنان‌که بود، «علیّ» (بلندمرتبه) و «حکیم» (استوار) باقی می‌ماند؛ یعنی دست‌نیافتنی‌تر از آن بود که فهم‌های مردم بدان راه یابد و خردهایشان به آن نفوذ کند.

از این‌جا تأیید می‌شود که معنای آسان ساختنِ آن به زبان پیامبر، نازل کردنش به همان زبان عربی است که زبان خودِ آن حضرت (ص) بوده است؛ بنابراین آیه خبر می‌دهد که خدای متعال آن را به زبان وی آسان کرد تا بشارت‌دادن و بیم‌رساندن برای او میسر گردد.

و گاهی گفته شده که معنای آسان ساختنِ قرآن به زبان او، جاری کردنش بر زبان پیامبر از راه وحی و اختصاص یافتنِ آن حضرت به وحیِ کلام الهی است تا با آن بشارت دهد و بیم رساند. این برداشت هرچند در خود وجهی عمیق است، اما وجه نخست، علاوه بر تأیید شدن با آیات پیشین و نظایر آن، با سیاقِ آیات این سوره نیز مناسب‌تر و سازگارتر است.

و در این کلام الهی که: «وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا » (و مردمی ستیزه‌جو را با آن بیم دهی)، مرادْ قوم پیامبر (ص) هستند؛ و «لُدّ» جمع «أَلَدّ» و از مادهٔ «لَدَد» به معنای ستیزه‌گری و دشمنیِ سرسختانه است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَمْ أَهْلَكْنٰا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِكْزاً » (و چه بسیار نسل‌ها که پیش از آنان هلاک کردیم؛ آیا کسی از آنان را احساس می‌کنی، یا کمترین صدایی از ایشان می‌شنوی؟). «احساس» همان درک‌کردن با حواس است، و «رِكز» صداست، و گفته شده است اصل در معنای آن، حس است. حاصل معنا این است که آنان هرچند ستیزه‌گرانی اهل جدال‌اند، اما با ستیزه‌جوییِ خود نمی‌توانند خدا را عاجز کنند؛ چراکه چه بسیار نسل‌هایی را که پیش از آنان هلاک ساختیم و نابود شدند، به‌گونه‌ای که نه احدی از آنان حس می‌شود و نه صدایی از ایشان به گوش می‌رسد.