[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۱۳۸ تا ۱۵۴]
اشاره
وَجَٰوَزۡنَا بِبَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ ٱلۡبَحۡرَ فَأَتَوۡاْ عَلَىٰ قَوۡمٖ يَعۡكُفُونَ عَلَىٰٓ أَصۡنَامٖ لَّهُمۡۚ قَالُواْ يَٰمُوسَى ٱجۡعَل لَّنَآ إِلَٰهٗا كَمَا لَهُمۡ ءَالِهَةٞۚ قَالَ إِنَّكُمۡ قَوۡمٞ تَجۡهَلُونَ
و بنی‌اسرائیل را از دریا گذراندیم؛ پس به قومی برخوردند که گرد بت‌های خویش به عبادت معتکف بودند. گفتند: «ای موسی، برای ما [نیز] معبودی قرار ده، همان‌گونه که آنان معبودانی دارند!» گفت: «به‌راستی شما گروهی هستید که نادانی می‌ورزید.»
إِنَّ هَٰٓؤُلَآءِ مُتَبَّرٞ مَّا هُمۡ فِيهِ وَبَٰطِلٞ مَّا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ
بی‌تردید، آنچه اینان در آن به‌سر می‌برند نابودشدنی است و آنچه انجام می‌داده‌اند بی‌پایه و باطل است.
قَالَ أَغَيۡرَ ٱللَّهِ أَبۡغِيكُمۡ إِلَٰهٗا وَهُوَ فَضَّلَكُمۡ عَلَى ٱلۡعَٰلَمِينَ
[موسی] گفت: «آیا معبودی جز خدا برای شما بجویم، در حالی که او شما را بر جهانیان برتری بخشیده است؟»
وَإِذۡ أَنجَيۡنَٰكُم مِّنۡ ءَالِ فِرۡعَوۡنَ يَسُومُونَكُمۡ سُوٓءَ ٱلۡعَذَابِ يُقَتِّلُونَ أَبۡنَآءَكُمۡ وَيَسۡتَحۡيُونَ نِسَآءَكُمۡۚ وَفِي ذَٰلِكُم بَلَآءٞ مِّن رَّبِّكُمۡ عَظِيمٞ
و [به یاد آورید] هنگامی را که شما را از فرعونیان رهانیدیم؛ آنان که بدترین شکنجه را به شما می‌چشاندند، پسرانتان را سر می‌بریدند و زنانتان را [برای کنیزی] زنده نگه می‌داشتند، و در این ماجرا آزمونی بزرگ از سوی پروردگارتان بود.
۞ وَوَٰعَدۡنَا مُوسَىٰ ثَلَٰثِينَ لَيۡلَةٗ وَأَتۡمَمۡنَٰهَا بِعَشۡرٖ فَتَمَّ مِيقَٰتُ رَبِّهِۦٓ أَرۡبَعِينَ لَيۡلَةٗۚ وَقَالَ مُوسَىٰ لِأَخِيهِ هَٰرُونَ ٱخۡلُفۡنِي فِي قَوۡمِي وَأَصۡلِحۡ وَلَا تَتَّبِعۡ سَبِيلَ ٱلۡمُفۡسِدِينَ
و با موسی سی شب وعده نهادیم و آن را با ده شب دیگر کامل کردیم؛ بدین ترتیب، میعاد پروردگارش چهل شب تمام شد. و موسی به برادرش هارون گفت: «در میان قومم جانشین من باش و کارها را اصلاح کن و از راه و رسم تباهکاران پیروی مکن.»
وَلَمَّا جَآءَ مُوسَىٰ لِمِيقَٰتِنَا وَكَلَّمَهُۥ رَبُّهُۥ قَالَ رَبِّ أَرِنِيٓ أَنظُرۡ إِلَيۡكَۚ قَالَ لَن تَرَىٰنِي وَلَٰكِنِ ٱنظُرۡ إِلَى ٱلۡجَبَلِ فَإِنِ ٱسۡتَقَرَّ مَكَانَهُۥ فَسَوۡفَ تَرَىٰنِيۚ فَلَمَّا تَجَلَّىٰ رَبُّهُۥ لِلۡجَبَلِ جَعَلَهُۥ دَكّٗا وَخَرَّ مُوسَىٰ صَعِقٗاۚ فَلَمَّآ أَفَاقَ قَالَ سُبۡحَٰنَكَ تُبۡتُ إِلَيۡكَ وَأَنَا۠ أَوَّلُ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ
و چون موسی به وعده‌گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: «پروردگارا! [خود را] به من بنمای تا به تو بنگرم.» فرمود: «هرگز مرا نخواهی دید، ولی به کوه بنگر؛ اگر بر جای خود استوار ماند، مرا خواهی دید.» پس چون پروردگارش بر کوه جلوه کرد، آن را خرد و متلاشی ساخت و موسی بیهوش بر زمین افتاد. چون به هوش آمد، گفت: «منزّهی تو! به‌سوی تو بازگشتم و توبه کردم، و من نخستین مؤمنانم.»
قَالَ يَٰمُوسَىٰٓ إِنِّي ٱصۡطَفَيۡتُكَ عَلَى ٱلنَّاسِ بِرِسَٰلَٰتِي وَبِكَلَٰمِي فَخُذۡ مَآ ءَاتَيۡتُكَ وَكُن مِّنَ ٱلشَّٰكِرِينَ
[خداوند] فرمود: «ای موسی! بی‌گمان من تو را با رسالت‌هایم و با سخن‌گفتنم بر مردم برگزیدم؛ پس آنچه را به تو داده‌ام برگیر و از سپاسگزاران باش.»
وَكَتَبۡنَا لَهُۥ فِي ٱلۡأَلۡوَاحِ مِن كُلِّ شَيۡءٖ مَّوۡعِظَةٗ وَتَفۡصِيلٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ فَخُذۡهَا بِقُوَّةٖ وَأۡمُرۡ قَوۡمَكَ يَأۡخُذُواْ بِأَحۡسَنِهَاۚ سَأُوْرِيكُمۡ دَارَ ٱلۡفَٰسِقِينَ
و برای او در آن لوح‌ها، از هر چیزی اندرزی و برای هر حکمی روشنگری و بیانی نوشتیم؛ [و گفتیم:] «پس آنها را با توان و جدیت برگیر و قومت را فرمان ده تا به نیکوترین احکام آن عمل کنند؛ به‌زودی جایگاه نافرمانان را به شما نشان خواهم داد.»
سَأَصۡرِفُ عَنۡ ءَايَٰتِيَ ٱلَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي ٱلۡأَرۡضِ بِغَيۡرِ ٱلۡحَقِّ وَإِن يَرَوۡاْ كُلَّ ءَايَةٖ لَّا يُؤۡمِنُواْ بِهَا وَإِن يَرَوۡاْ سَبِيلَ ٱلرُّشۡدِ لَا يَتَّخِذُوهُ سَبِيلٗا وَإِن يَرَوۡاْ سَبِيلَ ٱلۡغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلٗاۚ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمۡ كَذَّبُواْ بِـَٔايَٰتِنَا وَكَانُواْ عَنۡهَا غَٰفِلِينَ
به‌زودی کسانی را که در زمین به‌ناحق سرکشی و بزرگی می‌فروشند، از [فهم و پذیرش] نشانه‌هایم بازمی‌دارم؛ همان کسانی که اگر هر نشانه‌ای را ببینند به آن ایمان نمی‌آورند، و اگر راه هدایت و رشد را ببینند آن را در پیش نمی‌گیرند، و اگر راه گمراهی را ببینند آن را مسیر خود برمی‌گزینند. این بدان سبب است که نشانه‌های ما را دروغ انگاشتند و همواره از آنها غافل بودند.
وَٱلَّذِينَ كَذَّبُواْ بِـَٔايَٰتِنَا وَلِقَآءِ ٱلۡأٓخِرَةِ حَبِطَتۡ أَعۡمَٰلُهُمۡۚ هَلۡ يُجۡزَوۡنَ إِلَّا مَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ
و کسانی که نشانه‌های ما و دیدار آخرت را تکذیب کردند، کارهایشان تباه گشت؛ آیا جز در برابر آنچه انجام می‌داده‌اند کیفر می‌بینند؟
وَٱتَّخَذَ قَوۡمُ مُوسَىٰ مِنۢ بَعۡدِهِۦ مِنۡ حُلِيِّهِمۡ عِجۡلٗا جَسَدٗا لَّهُۥ خُوَارٌۚ أَلَمۡ يَرَوۡاْ أَنَّهُۥ لَا يُكَلِّمُهُمۡ وَلَا يَهۡدِيهِمۡ سَبِيلًاۘ ٱتَّخَذُوهُ وَكَانُواْ ظَٰلِمِينَ
و قوم موسی پس از رفتن او، از زیورهایشان تندیس گوساله‌ای ساختند که صدایی همچون بانگ گاو داشت. آیا ندیدند که با آنان سخن نمی‌گوید و راهی را به ایشان نشان نمی‌دهد؟ آن را [به خدایی] گرفتند و ستمکار بودند.
وَلَمَّا سُقِطَ فِيٓ أَيۡدِيهِمۡ وَرَأَوۡاْ أَنَّهُمۡ قَدۡ ضَلُّواْ قَالُواْ لَئِن لَّمۡ يَرۡحَمۡنَا رَبُّنَا وَيَغۡفِرۡ لَنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ ٱلۡخَٰسِرِينَ
و هنگامی که سخت پشیمان شدند و دانستند که گمراه گشته‌اند، گفتند: «اگر پروردگارمان به ما رحم نیاورد و ما را نیامرزد، قطعاً از زیانکاران خواهیم بود.»
وَلَمَّا رَجَعَ مُوسَىٰٓ إِلَىٰ قَوۡمِهِۦ غَضۡبَٰنَ أَسِفٗا قَالَ بِئۡسَمَا خَلَفۡتُمُونِي مِنۢ بَعۡدِيٓۖ أَعَجِلۡتُمۡ أَمۡرَ رَبِّكُمۡۖ وَأَلۡقَى ٱلۡأَلۡوَاحَ وَأَخَذَ بِرَأۡسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُۥٓ إِلَيۡهِۚ قَالَ ٱبۡنَ أُمَّ إِنَّ ٱلۡقَوۡمَ ٱسۡتَضۡعَفُونِي وَكَادُواْ يَقۡتُلُونَنِي فَلَا تُشۡمِتۡ بِيَ ٱلۡأَعۡدَآءَ وَلَا تَجۡعَلۡنِي مَعَ ٱلۡقَوۡمِ ٱلظَّٰلِمِينَ
و چون موسی خشمگین و اندوهناک به‌سوی قومش بازگشت، گفت: «پس از من چه بد جانشینانی بودید! آیا در فرمان پروردگارتان شتاب کردید؟» و لوح‌ها را بر زمین افکند و سر برادرش را گرفت و به‌سوی خود کشید. [هارون] گفت: «ای پسر مادرم! این قوم مرا ناتوان و ضعیف ساختند و نزدیک بود مرا بکشند؛ پس کاری مکن که دشمنان بر من شادکام شوند و مرا در شمار گروه ستمکاران قرار مده.»
قَالَ رَبِّ ٱغۡفِرۡ لِي وَلِأَخِي وَأَدۡخِلۡنَا فِي رَحۡمَتِكَۖ وَأَنتَ أَرۡحَمُ ٱلرَّٰحِمِينَ
[موسی] گفت: پروردگارا، من و برادرم را بیامرز و ما را در رحمت خویش درآور، و تو مهربان‌ترین مهربانانی.
إِنَّ ٱلَّذِينَ ٱتَّخَذُواْ ٱلۡعِجۡلَ سَيَنَالُهُمۡ غَضَبٞ مِّن رَّبِّهِمۡ وَذِلَّةٞ فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَاۚ وَكَذَٰلِكَ نَجۡزِي ٱلۡمُفۡتَرِينَ
بی‌تردید کسانی که گوساله را [به پرستش] گرفتند، به‌زودی خشمی از جانب پروردگارشان و خواری‌ای در زندگی دنیا به آنان خواهد رسید؛ و ما دروغ‌پردازان را این‌گونه کیفر می‌دهیم.
وَٱلَّذِينَ عَمِلُواْ ٱلسَّيِّـَٔاتِ ثُمَّ تَابُواْ مِنۢ بَعۡدِهَا وَءَامَنُوٓاْ إِنَّ رَبَّكَ مِنۢ بَعۡدِهَا لَغَفُورٞ رَّحِيمٞ
و کسانی که کارهای ناشایست مرتکب شدند، سپس پس از آن توبه کردند و ایمان آوردند، قطعاً پروردگار تو بعد از آن [توبه]، بسیار آمرزنده و مهربان است.
وَلَمَّا سَكَتَ عَن مُّوسَى ٱلۡغَضَبُ أَخَذَ ٱلۡأَلۡوَاحَۖ وَفِي نُسۡخَتِهَا هُدٗى وَرَحۡمَةٞ لِّلَّذِينَ هُمۡ لِرَبِّهِمۡ يَرۡهَبُونَ
و هنگامی که خشم موسی فروکش کرد، الواح را برگرفت؛ و در نوشته‌های آن برای کسانی که از پروردگار خویش بیم دارند، هدایت و رحمتی بود.
بیان
این آیات، آغاز بخشی از سرگذشت بنی‌اسرائیل پس از رهایی‌شان از اسارتِ خاندان فرعون است؛ سرگذشتی که با هدفِ داستان‌های گذشته پیوند دارد. آن هدف این است که دعوت دینی به‌سوی هیچ امتی روی نیاورد، مگر آنکه کفرورزی بر آن پیشی گرفت و پیمان‌شکنانِ عهد الهی در میانشان پرشمارتر بودند؛ ازاین‌رو، خداوند مؤمنانِ آنان را با کرامتِ بیشتر خود گرامی داشت و کافران را به عذابی سخت کیفر داد.
در این آیات، گذر بنی‌اسرائیل از دریا و درخواستشان از موسی (ع) پس از آن عبور یاد شده است که برایشان بتی قرار دهد تا بپرستند؛ همچنین از گوساله‌پرستی‌شان پس از رفتن موسی به میقات پروردگار سخن به میان آمده و در خلال آن، ماجرای نزول تورات بر وی بیان شده است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ جٰاوَزْنٰا بِبَنِي إِسْرٰائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَليٰ قَوْمٍ » (و بنی‌اسرائیل را از دریا گذراندیم، پس به گروهی برخوردند...) تا پایان آیه. «عکوف»، روی‌آوردن به چیزی و پیوستگی با آن از روی بزرگداشت است؛ راغب در «المفردات» این نکته را یاد کرده است. و دربارهٔ این سخنِ آنان:
« اِجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً كَمٰا لَهُمْ آلِهَهٌ » (برای ما معبودی قرار ده، همان‌طور که آنان معبودانی دارند)؛ یعنی همان‌گونه که برای آنان معبودهایی ساختگی و دست‌ساز وجود دارد.
بنی‌اسرائیل بر آیین نیای خود، ابراهیم (ع)، بودند و از میان پیامبران نیز پیش‌تر در میانشان زیسته بودند: اسحاق و یعقوب و یوسف. آنان بر دین توحید بودند؛ دینی که در آن جز خدای پاک و منزه—که یگانه است و شریکی ندارد—پرستش نمی‌شود؛ همان خدایی که برتر از آن است که جسم یا جسمانی باشد و شکل یا اندازه‌ای بر او عارض شود. با این همه، چنان‌که از داستان‌های بنی‌اسرائیل برمی‌آید، آنان قومی مادی و حس‌گرا بودند که در زندگی‌شان بر پایهٔ اصالت حس (اعتبار دادنِ صرف به آنچه با حواس درک می‌شود) پیش می‌رفتند و به جهانِ فراتر از حس جز توجهی تشریفاتی، بدون هیچ اصالت و حقیقتی، اعتنا نمی‌کردند. آنان سالیانی دراز در اسارت قبطیان (مصریان باستان) به سر بردند، در حالی که قبطیان بت‌ها را می‌پرستیدند؛ ازاین‌رو، جان و روان بنی‌اسرائیل از این بت‌پرستی اثر پذیرفت، هرچند تعصب قومی تا اندازه‌ای آیین پدرانشان را برای آنان حفظ می‌کرد.
از این رو، بیشتر آنان از خدای پاک و منزه تصویری جز این نداشتند که او جسمی از جسم‌هاست، بلکه جوهری الوهی و شبیه انسان است؛ چنان‌که از توراتِ رایجِ امروز نیز همین معنا آشکارا برداشت می‌شود. هر بار که موسی حقیقت را به ذهن‌هایشان نزدیک می‌کرد، آنان آن را به شکل‌ها و تمثال‌هایی تبدیل می‌کردند که در پندار خویش برای ذات باری تعالی تصور می‌کردند. به همین سبب، هنگامی که در مسیر خود گروهی را دیدند که بر گردِ بت‌های خویش آمده بودند و به تعظیم آنها می‌پرداختند، چنین کاری را برای خود نیز پسندیدند و از موسی (ع) خواستند برای آنان معبودی بسازد، همان‌گونه که آن قوم معبودانی داشتند و به تعظیم آنها روی می‌آوردند.
از این رو موسی (ع) چاره‌ای ندید جز آنکه در تبیین توحیدِ خدای پاک و منزه، تا اندازه‌ای که به درک و فهم کوتاهِ آنان نزدیک باشد پایین بیاید؛ پس نخست آنان را بر نادانی‌شان نسبت به مقام پروردگارشان سرزنش کرد، با اینکه روشن بود راه بت‌پرستی راهی باطل و هلاک‌کننده است؛ سپس پروردگارشان را با صفت به آنان شناساند و بیان کرد که او هرگز بت نمی‌پذیرد و در قالب هیچ تمثالی نمی‌گنجد، چنان‌که شرح آن خواهد آمد.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰؤُلاٰءِ مُتَبَّرٌ مٰا هُمْ فِيهِ وَ بٰاطِلٌ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (بی‌تردید آنچه اینان در آن به سر می‌برند نابودشدنی، و کارهایی که پیوسته انجام می‌دادند باطل و بی‌اثر است)؛ واژهٔ «مُتَبَّر» از ریشهٔ «تَبار» به معنای هلاکت و نابودی است، و مراد از عبارتِ « مٰا هُمْ فِيهِ » راه و روشی است که در پیش گرفته‌اند و آن همان بت‌پرستی است، و مقصود از « مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » رفتارهای عبادی آن‌هاست. معنا این است که راه و رسم این بت‌پرستان نابودشدنی و اعمالشان باطل است؛ از این رو هیچ انسان خردمندی سزاوار نیست به آن گرایش یابد، چرا که هدف از پرستش خدای پاک و منزه این است که انسان به واسطهٔ آن به سعادتی همیشگی و خیری ماندگار راه یابد.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ أَ غَيْرَ اللّٰهِ أَبْغِيكُمْ إِلٰهاً وَ هُوَ فَضَّلَكُمْ عَلَي الْعٰالَمِينَ » (گفت: آیا جز خدا معبودی برایتان بجویم، در حالی که او شما را بر جهانیان [هم‌عصرتان] برتری داده است؟!). « أَبْغِيكُمْ » یعنی برای شما می‌جویم و طلب می‌کنم؛ [موسی در اینجا] پروردگارشان را به آنان می‌شناساند و او را برایشان توصیف می‌کند، و این سخن که « أَ غَيْرَ اللّٰهِ أَبْغِيكُمْ إِلٰهاً »، پایه‌گذار این اصل است که هر معبودی که با قرار دادن یا ساختن برای شما بجویم، بی‌گمان غیر از خدای پاک و منزه خواهد بود؛ در حالی که آنچه بر شما واجب است، این است که خدای پروردگارتان را به همان صفتِ ربوبیتی بپرستید که عبارت است از برتری‌بخشیدنِ شما بر جهانیان.
گویی آنان گفتند: برای ما معبودی قرار بده همان‌گونه که برای اینان خدایانی است، و او پاسخ داد: چگونه برای شما پروردگاری دست‌ساز بجویم در حالی که او غیر از خدای پروردگار شماست، و چون غیرِ او باشد، پرستشش نابودکننده و باطل خواهد بود؟! پس گفتند: پس چگونه او را بپرستیم در حالی که او را نمی‌بینیم، و راهی به سوی آنچه مشاهده نمی‌کنیم نداریم؟ همان سخنی که بت‌پرستان می‌گویند. پس موسی فرمود: او را با همان صفاتی که از او می‌شناسید بپرستید؛ چرا که او با نشانه‌های درخشان و دین حقِ خود، و نجات‌دادن شما از چنگ فرعون و رفتارش، شما را بر دیگر امت‌ها برتری بخشید. بنابراین، آیه — چنان‌که می‌بینی — لطیف‌ترین بیان و کوتاه‌ترین برهانی است که حقیقت روشن را برای ذهن‌هایی با توان تعقل اندک آشکار می‌سازد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ أَنْجَيْنٰاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذٰابِ » (و [به یاد آورید] هنگامی را که شما را از فرعونیان رهانیدیم که شکنجه و عذابی سخت بر شما تحمیل می‌کردند...) تا پایان آیه. عبارت «سامَهُ العذابَ يَسُومُهُ» یعنی آن عذاب را از روی خوارساختن بر او تحمیل کرد؛ «تَقتیل» کشتار فراوان، و «استحیاء» زنده‌نگه‌داشتن [زنان] برای خدمتگزاری است که توضیح آن پیش‌تر گذشت. و ظاهر این است که عبارتِ « وَ فِي ذٰلِكُمْ » (و در این [امر]) اشاره به همان عذاب سخت فرعونیان نسبت به آنان است.
چنان‌که گفته شده است، این آیه خطابی برای یادآوری نعمت (منّت‌گذاری) به بازماندگانِ آنان در زمان نزول است که خداوند نعمتی را که در روزگار فرعون به پدرانشان ارزانی داشته بود به رخ آنان می‌کشد؛ اما آنچه با سیاق سازگارتر است این است که خطاب به خودِ یاران موسی باشد که در قالب شگفتی و تعجب رانده شده است؛ از این جهت که چگونه نعمت بزرگ خدا را در نجات‌یافتن از آن بلای سهمگین فراموش کردند! و نظیر این ابراز شگفتی در قالب صیغهٔ غایب، سخن آیندهٔ خدای متعال است که می‌فرماید: « أَ لَمْ يَرَوْا أَنَّهُ لاٰ يُكَلِّمُهُمْ وَ لاٰ يَهْدِيهِمْ سَبِيلاً » (اعراف: ۱۴۸: آیا ندیدند که آن [گوساله] با آنان سخن نمی‌گوید و به هیچ راهی هدایتشان نمی‌کند؟!).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ وٰاعَدْنٰا مُوسيٰ ثَلاٰثِينَ لَيْلَهً وَ أَتْمَمْنٰاهٰا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقٰاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَهً » (و با موسی سی شب وعده نهادیم و آن را با ده شبِ دیگر کامل کردیم؛ پس میقاتِ پروردگارش چهل شب تمام شد...) تا پایان آیه. واژهٔ «میقات» از نظر معنا به «وقت» نزدیک است؛ مؤلف در «مجمع البیان» گفته است: «تفاوت میان میقات و وقت در این است که میقات، زمانی یا مکانی است که تعیین شده تا کاری از کارها در آن انجام گیرد، ولی وقت، زمانِ رخ‌دادن هر چیز و اندازهٔ آن است؛ و از همین رو گفته شده است: مواقیت حج؛ یعنی مکان‌هایی که برای احرام‌بستن در آنها تعیین شده است» (پایان سخن).
خدای پاک و منزه میعاد و قرار وعده را یاد کرده و اصل آن را سی شب دانسته، سپس آن را با ده شب دیگر کامل فرموده و آنگاه نتیجهٔ نهایی (فَذلَکه: جمع‌بندی) را آورده که چهل شب است. اما آنچه در جای دیگر یادآور شده و فرموده است: «وَ إِذْ وٰاعَدْنٰا مُوسيٰ أَرْبَعِينَ لَيْلَهً» (بقره: ۵۱: و آن هنگام که با موسی چهل شب وعده نهادیم)، همان مجموعِ حاصل از دو وعده است؛ یعنی آیهٔ سورهٔ بقره نشان می‌دهد که مجموع این چهل شب بر پایهٔ یک میعاد بوده است، و آیهٔ سورهٔ اعراف دلالت دارد بر اینکه آنچه در آیهٔ بقره آمده، مجموعِ دو وعده بوده است.
باری، معنا به این برمی‌گردد که خدای متعال برای مقرب‌ساختنِ موسی و هم‌کلام‌شدن با او، سی شب با وی وعده نهاد و سپس ده شب دیگر را برای تکمیل آن مقرر داشت؛ پس میقاتِ پروردگارش در چهل شب کامل شد. و شاید علت آنکه شب‌ها به جای روزها ذکر شده — با اینکه موسی چهل شبانه‌روز را در کوه طور به سر برد و رسم معمول در بیان میقات‌ها و زمان‌ها ذکر روزهاست نه شب‌ها— بدان جهت بود که این میقات برای تقرب به درگاه خدای پاک و منزه، مناجات با او و یاد او قرار داشت؛ و این امور با شب اختصاص و تناسب بیشتری دارد، چرا که در شب حواس انسان از پراکندگی جمع می‌شود و نفس برای انس و خلوت آمادگی افزون‌تری می‌یابد. و از برکات این میقات، نزول تورات بود.
و این همانند مطلبی است که خدای متعال در این آیه به آن اشاره می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّيْلَ إِلاّٰ قَلِيلاً -إلي أن قال- إِنّٰا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً إِنَّ نٰاشِئَهَ اللَّيْلِ هِيَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِيلاً إِنَّ لَكَ فِي النَّهٰارِ سَبْحاً طَوِيلاً» (مزمل: ۷)؛ «ای جامه‌به‌خودپیچیده! شب را جز اندکی [به عبادت] برخیز... ما به‌زودی سخنی سنگین بر تو القا خواهیم کرد. بی‌تردید عبادتِ شبانگاهی استوارتر و گفتار در آن پا برجاتر است؛ چرا که تو در روز تلاشی پیوسته و طولانی داری.»
و این کلام خدای متعال که: « وَ قٰالَ مُوسيٰ لِأَخِيهِ هٰارُونَ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي »؛ «و موسی به برادرش هارون گفت: جانشین من در میان قومم باش»، موسی آن را زمانی گفت که برای رفتن به میقات از آنان جدا می‌شد؛ و دلیل بر این مطلب، سخن اوست که گفت: «اُخْلُفْنِي فِي قَوْمِي»؛ «جانشین من در قومم باش»؛ زیرا جانشینی جز در غیاب صورت نمی‌پذیرد. و اینکه تعبیر « قَوْمِي » (قوم من) را به جای بنی‌اسرائیل به کار برد، برای این بود که این داستان بر سیاق دیگر داستان‌های یادشده در این سوره جاری شود؛ چرا که در این سوره از زبان نوح، هود، صالح و دیگران حکایت شده است که می‌گفتند: «يا قوم يا قوم» (ای قوم من! ای قوم من!). بر همین اساس، این داستان نیز بر همان سیاق پیش رفت و در چند جای آن، از بنی‌اسرائیل با واژهٔ «قوم» تعبیر شد، در حالی که در سورهٔ طه از آنان با تعبیر «بنی‌اسرائیل» یاد شده است.
و اما سخن دومِ او به برادرش: « وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ » (و به اصلاح بپرداز و راه مفسدان را پیروی مکن)، فرمانی است به هارون برای اصلاح‌گری و اینکه از راه و رسم اهل فساد پیروی نکند. هارون پیامبری فرستاده‌شده و معصوم بود که هرگز نافرمانی از او سر نمی‌زد و پیروی از اهل فساد در دینشان از او ساخته نبود؛ موسی (ع) نیز به حال برادرش آگاه‌تر بود؛ بنابراین، مقصود او نهی برادر از کفر و گناه نبود، بلکه منظورش این بود که در روزهای جانشینی خود و تا زمانی که موسی غایب است، در ادارهٔ امور قوم از آنچه مفسدانِ قوم پیشنهاد می‌کنند و درست می‌دانند پیروی نکند.
از دلایل این مطلب، سخن اوست که فرمود: « وَ أَصْلِحْ » (و اصلاح کن)؛ زیرا این کلام نشان می‌دهد که مراد از « وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ » (و راه مفسدان را پیروی مکن) این است که کارشان را اصلاح کند و در میان آنان به شیوه‌ای رفتار ننماید که همان راهِ مفسدان است؛ راهی که آن را نیکو می‌شمارند و به آن اشاره و توصیه می‌کنند.
از همین جا این معنا تأیید می‌شود که در آن روزگار در میان قوم موسی گروهی از مفسدان حضور داشتند که فساد می‌انگیختند، کارها را بر او واژگونه جلوه می‌دادند و در انتظار گردش روزگار بر ضد او بودند. از این رو موسی برادرش را از پیرویِ راه آنان نهی فرمود تا مبادا کار را بر او آشفته سازند و با مکر و فریب دست به نیرنگ زنند و در نتیجه، پس از همهٔ آن رنج‌ها و سختی‌هایی که موسی برای زنده نگه داشتن وحدت کلمه میان بنی‌اسرائیل تحمل کرده بود، جمعشان پراکنده و پیوندشان از هم گسسته شود.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسيٰ لِمِيقٰاتِنٰا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِي وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » تا آخر آیه (اعراف: ۱۴۳)؛ «و چون موسی به میقات ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! [خود را] به من بنمایان تا به تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهی دید، ولی به این کوه بنگر؛ پس اگر بر جای خود استوار ماند، تو نیز مرا خواهی دید...». واژهٔ «تجلّی»، پذیرشِ اثر از مصدرِ تجلیه است، و تجلیه از ریشهٔ «جَلاء» به معنای آشکار شدن و ظهور است. «دَكّ» کوبیدنِ بسیار شدید است، و «جعله دكّاً» یعنی آن را کاملاً خرد و کوبیده ساخت. «خُرُور» به معنای سقوط و بر زمین افتادن است و «صَعْقَه» مرگ یا بیهوشی همراه با از کار افتادن حواس و باطل شدنِ درک و فهم است. «إفاقه» بازگشت به حالت سلامت عقل و حواس است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أَفاقَ مِنْ غَشْيَتِهِ»؛ یعنی به حالت سلامت و استواریِ شعور و ادراک بازگشت.
معنای آیه بر پایهٔ آنچه از ظاهر نظم و اسلوب آن برمی‌آید این است که: « لَمّٰا جٰاءَ مُوسيٰ لِمِيقٰاتِنٰا » (هنگامی که موسی به میقات ما آمد)، همان وعده‌گاهی که برایش معین کرده بودیم؛ « وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ » (و پروردگارش با او سخن گفت)، یعنی با کلام خویش؛ «قٰالَ» (گفت)، یعنی موسی گفت: « رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ » (پروردگارا، خود را به من بنمای تا به تو بنگرم)، یعنی مرا بر نگریستن به خود توانمند ساز تا به تو بنگرم و تو را ببینم؛ چراکه دیدن فرعِ بر نگریستن است، و نگریستن نیز فرعِ توانمند شدن بر دیدار و داشتن امکان آن است؛ «قٰالَ» (فرمود)، یعنی خدای متعال به موسی فرمود: « لَنْ تَرٰانِي » (هرگز مرا نخواهی دید)، یعنی هیچ‌گاه؛ « وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ » (ولیکن به کوه بنگر)، و آن کوهی در برابر او و پیش چشمش بود که با لام عهد حضوری (الف و لامی که برای اشاره به امرِ حاضر و پیشِ رو می‌آید) بدان اشاره شد؛ « وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (ولیکن به کوه بنگر، پس اگر بر سرِ جای خود استوار ماند، تو نیز مرا خواهی دید)، یعنی هرگز تاب و توان دیدن مرا نخواهی داشت؛ پس به کوه بنگر که من بر آن آشکار می‌شوم، اگر بر جایش استوار ماند و تاب دیدار مرا آورد، بدان که تو نیز توان نگریستن به من و دیدارم را داری؛ « فَلَمّٰا تَجَلّٰي » (پس هنگامی که جلوه کرد)، یعنی آشکار شد، « رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ » (پروردگارش برای کوه، آن را گردانید)، یعنی با تجلی خود قرار داد « دَكًّا » (خرد و متلاشی)، یعنی کوبیده و پراکنده در هوا، یا ریزان و هموار بر زمین؛ « وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً » (و موسی بیهوش بر زمین افتاد)، یعنی مرده یا بیهوش از هول و هراس آنچه دید؛ « فَلَمّٰا أَفٰاقَ قٰالَ سُبْحٰانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ » (پس چون به هوش آمد، گفت: منزهی تو! به‌سوی تو بازگشتم)، یعنی از درخواستی که ناسنجیده بر تو عرضه داشتم توبه کردم؛ « وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ » (و من نخستین مؤمنانم)، به اینکه تو هرگز با چشم دیده نمی‌شوی. این ظاهر الفاظ آیه است.
آنچه تدبر در آیه به دست می‌دهد این است که اگر سخن از دیدن و نگریستن را که در این آیه آمده، بر فهم عمومی و متعارف عرضه کنیم، آن را بر دیدن با چشم و نگاه با دیدگان حمل می‌کند؛ در حالی که هیچ شک نداریم و هرگز هم شک نخواهیم کرد که دیدن و بینایی، به سازوکاری طبیعی در دستگاه بینایی نیازمند است که برای بیننده، صورتی همانند شکل و رنگِ جسمِ دیده‌شده فراهم سازد.
خلاصه آنکه، آنچه ما بیناییِ طبیعی می‌نامیم، هم در دیده‌شونده و هم در بیننده نیازمند ماده‌ای جسمانی است؛ و در این هیچ تردیدی نیست.
از سوی دیگر، آموزهٔ قرآنی به‌روشنی و بداهتِ تمام اقتضا می‌کند که خدای متعال هرگز و از هیچ روی همتایی ندارد؛ پس نه جسم است و نه جسمانی، نه مکانی او را احاطه می‌کند و نه زمانی، نه جهتی او را در بر می‌گیرد، و مسلماً هیچ صورتِ همسان یا شبیهی برای او—به هیچ وجه—نه در جهان خارج و نه در ذهن وجود ندارد.
و وجودی که چنین شأنی دارد، قطعاً بینایی—به همان معنایی که ما در خود سراغ داریم—به او تعلق نمی‌گیرد، و به‌طور قطع هیچ صورت ذهنی‌ای، نه در دنیا و نه در آخرت، بر او منطبق نمی‌شود؛ و نه آنکه شایستهٔ مقام بلند و جایگاه ارجمند موسی—آن پیامبر بزرگ و یکی از پیامبران پنج‌گانهٔ اولوالعزم و سروران انبیا(ع)—باشد که این را نداند، و نه آنکه دلش را به این خوش کند که خدای پاک و منزه چشم انسان را چنان تقویت کند که او را ببیند و خدای سبحان را پاک و منزه از نقصِ حرکت و زمان، و جهت و مکان، و آلودگی‌های مادهٔ جسمانی و عوارض آن مشاهده نماید؛ چراکه چنین سخنی بیشتر به شوخی شباهت دارد تا کلامی جدی. مگر خلاصه و حاصل این سخن چیست جز اینکه: در قلمرو قدرت الهی جایز است سببی مادی را چنان نیرو بخشد که کارکرد طبیعی و مادی‌اش—با حفظ حقیقت آن سبب و ماهیتِ اثرش—به چیزی تعلق گیرد که بیرون از ماده و آثار آن و برتر از اندازه و محدودیت است؟ در حالی که این دیدنِ ما که ویژگی‌ای مادی است، محال است به چیزی تعلق پذیرد که هیچ اثری از مادهٔ جسمانی و خواص آن در او نیست. بنابراین، اگر موسی درخواست رؤیت کرد، بی‌تردید دیداری جز این دیدنِ با چشمِ مادی را خواسته است، و به همین ملازمه، آنچه خدای پاک و منزه در پاسخ نفی می‌فرماید نیز نفیِ چیزی جز این دیدنِ بصری است؛ زیرا منتفی بودنِ دیدن با چشم مادی چنان بدیهی است که نه سؤالی بدان تعلق می‌گیرد و نه پاسخی.
و خدای متعال در مواردی از کلام خود، واژهٔ رؤیت و معانیِ نزدیک به آن را به کار برده و اثبات فرموده است؛ مانند سخن خدای متعال: « وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ إِليٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» (قیامت: ۲۳؛ «چهره‌هایی در آن روز خرم و شاداب‌اند و به پروردگارشان می‌نگرند»)، و سخن او: «مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ» (نجم: ۱۱؛ «دل آنچه را دید دروغ نشمرد»)، و فرمودهٔ او: «مَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» (عنکبوت: ۵؛ «هر که به دیدار خدا امید دارد، به‌راستی مهلت خدا فرا خواهد رسید»)، و این سخن: «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ أَلاٰ إِنَّهُمْ فِي مِرْيَهٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ» (حم‌السجده [فصلت]: ۵۴؛ «آیا برای پروردگارت کافی نیست که او بر هر چیزی گواه است؟ هان که آنان از دیدار پروردگارشان در تردیدند! هان که او به هر چیزی احاطه دارد»)، و سخن او: «فَمَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً وَ لاٰ يُشْرِكْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً» (کهف: ۱۱۰؛ «پس هر که به دیدار پروردگار خویش امید دارد، باید کرداری شایسته به جای آورد و در پرستش پروردگارش هیچ‌کس را شریک نسازد»)، تا دیگر آیاتی از این دست که بسیارند و رؤیت و معنای نزدیک به آن را در برابر آیاتی که آن را نفی می‌کنند اثبات می‌نمایند؛ مانند این آیه: « قٰالَ لَنْ تَرٰانِي » (اعراف: ۱۴۳؛ «فرمود: هرگز مرا نخواهی دید»)، و سخن او: «لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصٰارَ» (انعام: ۱۰۳؛ «دیدگان او را درنمی‌یابند و او دیدگان را درمی‌یابد») و جز آن.
پس آیا چنان‌که گفته‌اند، مقصود از رؤیت، پیدایشِ علمی ضروری (بدیهی و بی‌نیاز از استدلال) است که به سبب مبالغه در روشنی و ظهور، به آن رؤیت گفته شده است؟
تردیدی نیست که آیات، گونه‌ای علمِ ضروری را اثبات می‌کنند؛ اما مسئله در بازشناسی حقیقت این علم ضروری است؛ چرا که ما هر علم ضروری‌ای را رؤیت (دیدن) و هم‌معنای آن مانند «لقاء» (دیدار) و نظایر آن نمی‌نامیم؛ چنان‌که ما به وجود ابراهیم خلیل و اسکندر و کسری در گذشته علم داریم و آنها را ندیده‌ایم، و به وجود لندن و شیکاگو و مسکو علم ضروری و قطعی داریم ولی آنها را ندیده‌ایم، و هرگز این دانایی را—حتی از روی مبالغه—رؤیت نمی‌نامیم؛ زیرا تو می‌گویی: «من به وجود ابراهیم(ع) و اسکندر و کسری آگاهم، گویی که آنان را دیده‌ام»، و نمی‌گویی: «آنان را دیدم» یا «می‌بینم»؛ و می‌گویی: «به وجود لندن و شیکاگو و مسکو علم دارم»، و نمی‌گویی: «آنها را دیدم» یا «می‌بینم».
و روشن‌تر از آن، علم ضروری ما به بدیهیات اولیه‌ای است که به جهت کلیتشان، نه مادی‌اند و نه محسوس؛ مانند این سخن ما که «یک، نصفِ دو است»، «چهار، زوج است» و «نسبت و اضافه قائم به دو طرف است»؛ چرا که این‌ها علومی ضروری هستند که به‌کار بردن عنوان «علم» بر آنها درست است، ولی اطلاق «رؤیت» (دیدن) بر آنها هرگز درست نیست.
و مانند آن است همهٔ تصدیق‌های عقلی و فکری، و همچنین معانی وهمی، و به طور کلی آنچه را «علوم حصولی» (شناخت با واسطهٔ مفاهیم و صورت‌های ذهنی) می‌نامیم، رؤیت نمی‌خوانیم، هرچند نام «علم» بر آنها می‌گذاریم؛ پس می‌گوییم آنها را دانستیم، و نمی‌گوییم:
آنها را دیدیم؛ مگر آنکه «دیدن» به معنای داوری و حکم کردن باشد، نه به معنای مشاهده و یافتنِ حضوری.
اما در میان معلومات و دانسته‌های ما اموری هست که در اطلاقِ «رؤیت» و به‌کارگیری آن درباره‌شان هیچ درنگی نمی‌کنیم؛ می‌گوییم:
«می‌بینم که من، من هستم» و «خود را می‌بینم که فلان چیز را می‌خواهم و فلان چیز را ناخوش می‌دارم، فلان امر را دوست دارم و از فلان امر بیزارم، به فلان چیز امید دارم و فلان را آرزو می‌کنم»؛ یعنی ذات و حقیقتِ خویش را می‌یابم و آن را خودبه‌خود و بدون اینکه حجابی میان من و آن حائل شود مشاهده می‌کنم، و ارادهٔ درونی‌ام را که نه محسوس است و نه فکری، می‌یابم و مشاهده می‌کنم، و در باطن ذات خویش ناخشنودی، محبت، بغض، امید، آرزو و مانند این‌ها را درمی‌یابم و می‌بینم.
این سخن با گفتار کسی که می‌گوید: «رَأَيْتُكَ تُحِبُّ كَذَا وَ تَبْغَضُ كَذَا» (دیدم فلان چیز را دوست داری و از بهمان چیز بیزاری) و مانند آن تفاوت دارد؛ زیرا معنای کلام او این است: «تو را در حال و هیئتی دیدم که با تکیه بر آن پی بردم در تو دوستی یا دشمنی و اموری از این دست وجود دارد». اما وقتی انسان از خود خبر می‌دهد که خود را در حال اراده، ناخشنودی، دوستی و دشمنی می‌بیند، مقصودش این است که این امور را با همان ذات و حقیقتِ واقعیشان می‌یابد، نه آنکه بر آنها استدلال کند و از راه استدلال به وجودشان حکم نماید؛ بلکه آنها را در درون خویش، بی‌هیچ پرده‌ای که مانع شود و قطعاً بدون دست‌انداختن به واسطه‌ای که راهنمای به آنها باشد، درک می‌کند.
نامیدن این گونه از علم—که انسان در آن، خودِ معلوم را با واقعیت عینی‌اش می‌یابد—به «رؤیت» (دیدن)، امری پیوسته و رایج است؛ و آن همان آگاهیِ انسان به ذات خویش، نیروهای باطنی‌اش، و اوصافِ ذات و حالات درونی‌اش است، بی‌آن‌که جهت، مکان، زمان، یا هیچ وضعیت جسمانی دیگری در آن راه داشته باشد؛ پس این نکته را دریاب و در آن نیک بیندیش.
خدای پاک و منزه نیز در هر موردی که «رؤیت» را اثبات فرموده، ویژگی‌هایی همراه آن آورده و نکاتی به آن افزوده است که به ما نشان می‌دهد مقصود از رؤیت، همین بخش از علم است که ما نیز آن را رؤیت می‌نامیم؛ چنان‌که در سخن او آمده است: «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ أَلاٰ إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ» الآیه (آیا بس نیست که پروردگارت بر هر چیزی گواه است؟ آگاه باشید که آنان در دیدار پروردگارشان در تردیدند؛ آگاه باشید که او بر همه‌چیز احاطه دارد). زیرا خدای متعال نخست اثبات کرد که او بر همه‌چیز حاضر یا مشهود است، و به جهتی دون جهتی دیگر اختصاص ندارد و به مکانی یا چیزی ویژه محدود نمی‌شود؛ بلکه بر هر چیزی گواه و به هر چیزی محیط است. بنابراین اگر چیزی او را بیابد، او را بر ظاهر و باطنِ هر موجود، و بر خودِ آن درک و دریافت، و بر ذات خویش خواهد یافت. بر پایهٔ این ویژگی، دیدارش—اگر دیداری در کار باشد—به همین شیوه خواهد بود، نه به شیوهٔ دیدار حسی که مسلماً جز با روبه‌رو شدنِ جسمانی و مشخص‌شدن جهت و مکان و زمان میسر نمی‌شود؛ و این حقیقت را کلام او نیز یادآور می‌شود:
« مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ »؛ (دل، آنچه را دید دروغ نپنداشت)؛ از جهت نسبت‌دادن دیدن به دل، که هیچ تردیدی نیست مقصود از آن، همان نفسِ درک‌کنندهٔ انسان است، نه تکه‌گوشت صنوبرشکلی که در درون سینه سمت چپ آویخته است.
و مانند آن است این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «كَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَليٰ قُلُوبِهِمْ مٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ كَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» (مطففین: ۱۵؛ نه چنین است، بلکه آنچه اندوخته بودند بر دل‌هایشان زنگار زده است؛ هرگز! آنان در آن روز از پروردگارشان محروم و در پرده‌اند). این آیه دلالت دارد بر اینکه آنچه آنان را از خدای متعال در پرده داشته، زنگارِ نافرمانی‌ها و گناهانی است که مرتکب شده‌اند؛ از این رو میان دل‌هایشان—یعنی جان‌هایشان—و پروردگارشان فاصله افتاده و آنان را از شرافتِ دیدار محروم ساخته است؛ و اگر قرار بود او را ببینند، با دل‌هایشان—یعنی حقیقت جانشان—می‌دیدند، نه با دیدگان و مردمک‌های چشمشان.
خدای پاک و منزه در مواردی از کلام خویش، گونه‌ای دیگر از رؤیت را فراتر از دیدن با اندامِ حسی اثبات کرده است؛ مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «كَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهٰا عَيْنَ الْيَقِينِ» (تکاثر: ۷؛ نه چنین است، اگر به علم‌الیقین می‌دانستید، دوزخ را می‌دیدید، سپس بی‌گمان آن را به عین‌الیقین خواهید دید)، و این سخن او: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: ۷۵؛ و این‌گونه ملکوتِ آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دهیم تا از اهل یقین باشد). تفسیر این آیه در جلد هفتم این کتاب گذشت و در آنجا بیان کردیم که ملکوت، همان باطن اشیاست، نه ظاهرِ محسوس آنها.
از این وجوه آشکار می‌شود که خدای متعال در کلام خویش، گونه‌ای از رؤیت و مشاهده را فراتر از دیدنِ چشمی و حسی اثبات می‌کند؛ و آن نوعی درک در انسان است که به خودِ شیء پی می‌برد، بی آنکه ابزاری حسی یا فکری به کار گیرد؛ و انسان نسبت به پروردگارش نیز ادراکی دارد جز آنچه از راه اندیشه و به‌کارگیری دلیل به وجودش باور پیدا می‌کند، بلکه او را وجدان می‌کند و می‌یابد، بی‌آن‌که پرده‌ای مانعش گردد؛ و چیزی او را به غفلت از پروردگار نمی‌کشاند مگر سرگرم‌شدنش به خویشتن و به گناهانی که مرتکب شده است. با این همه، این حالتْ غفلت از حقیقتی موجود و مشهود است، نه ازمیان‌رفتنِ کامل و بنیادین علم؛ زیرا مسلماً در کلام خدای متعال سخنی که چنین معنایی را برساند وجود ندارد، بلکه از این ناآگاهی به «غفلت» تعبیر آورده است؛ و غفلت، زایل‌شدنِ علم به علم (توجه به داناییِ خویش) است، نه ازمیان‌رفتنِ اصل علم.
این همان حقیقتی است که کلام خدای پاک و منزه آن را تبیین کرده و عقل با برهان‌های درخشان خود بر آن مهر تأیید می‌زند. همچنین روایات واردشده از امامان اهل‌بیت (علیهم‌السلام) مؤید همین معناست، چنان‌که آنها را در بحث روایی نقل و بررسی خواهیم کرد؛ بحثی که به خواست خدای متعال در پی خواهد آمد.
آنچه از کلام خدای متعال آشکار می‌شود این است که این معرفت که «دیدن» و «دیدار» (رؤیت و لقا) نامیده شده است، در روز قیامت برای بندگان شایستهٔ خدا کامل می‌گردد؛ چنان‌که ظاهر فرمودهٔ خدای متعال بر آن دلالت دارد که می‌فرماید: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ إِليٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» (قیامت: ۲۳: «در آن روز چهره‌هایی شاداب‌اند و به‌سوی پروردگارشان می‌نگرند»). پس جایگاه نایل شدن به این شرافت، آنجاست؛ اما در این دنیا، انسان سرگرم پیکر خویش و فرورفته در گرداب نیازهای طبیعی خود است؛ او رهروِ راه دیدار و معرفت ضروری (روشن و بی‌تردید) به‌وسیلهٔ نشانه‌های پروردگارش است و با تلاشی پیوسته به‌سوی پروردگارش می‌رود تا دیدارش کند. ازاین‌رو، او هنوز در مسیر این معرفت است و این شناخت برایش کامل نمی‌شود تا آنکه پروردگارش را دیدار کند. خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّكَ كٰادِحٌ إِليٰ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاٰقِيهِ» (انشقاق: ۶: «ای انسان، به‌راستی تو با تلاشی سخت به‌سوی پروردگارت رهسپاری و سرانجام او را دیدار خواهی کرد»). آیه‌های بسیارِ دیگری نیز در همین معنا هست که دلالت می‌کنند بازگشت، سرانجام و نهایت کار تنها به‌سوی اوست، و همگان به‌سوی او بازمی‌گردند و به او برگردانده می‌شوند.
پس این همان علم ضروریِ (شناخت روشن و بی‌تردیدِ) ویژه‌ای است که خدای متعال برای خود ثابت دانسته و آن را «دیدن» و «دیدار» نامیده است. برای ما چندان اهمیتی ندارد که این تعبیر حقیقی باشد یا مجازی؛ زیرا همان‌گونه که دانستی، شواهد و نشانه‌ها بر ارادهٔ همین معنا گواهی می‌دهند؛ اگر حقیقت باشد، آن شواهد «قرينهٔ معيِّنه» (مشخص‌کنندهٔ معنا) خواهند بود، و اگر مجاز باشد، «قرینهٔ صارفه» (بازدارنده از معنای مادی و جسمانی) به‌شمار می‌روند. قرآن کریم نخستین پرده‌بردار از این حقیقت با این بیان نوآورانه و بی‌مانند است؛ زیرا کتاب‌های آسمانیِ پیشین بر پایهٔ آنچه اکنون در دست ماست، از اثبات این نوع معرفت به خدا خاموش‌اند و بررسی‌های به‌جامانده از فیلسوفانی نیز که به این مسائل پرداخته‌اند، از آن خالی است؛ چراکه علم حضوری (دانش بی‌واسطه و شهودی) نزد آنان تنها منحصر در آگاهی هر چیز از خودش بود، تا آنکه در اسلام از این حقیقت پرده برداشته شد. بنابراین، در پالایش و سامان‌بخشی به معارف الهی، منّت و حق بزرگی از آنِ قرآن بر گردن همگان است.
و اکنون به آیهٔ مورد بحث بازگردیم:
پس این کلام که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسيٰ لِمِيقٰاتِنٰا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ » (و هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا، خودت را به من بنمایان تا به تو بنگرم)، درخواستی از سوی آن حضرت (ع) برای رؤیت، به همان معنای علم ضروری (شناخت بی‌تردید و شهودی) است که پیش‌تر گذشت. زیرا خدای پاک و منزه هنگامی که او را به بخشیدنِ معرفت از راه نگریستن در نشانه‌هایش ویژه ساخت و سپس بر آن افزود و او را به رسالت‌های خود و هم‌سخنی با خویش برگزید ــ که همان شناخت خدا از راه شنیدن است ــ، آن حضرت (ع) امید بست که خداوند بر معرفت او از راه «دیدن» نیز بیفزاید که این، کمال علم ضروری به خداست؛ و خداوند بهترین امید و آرزوست.
پس خواستهٔ موسی (ع) همین بود، نه دیدن به معنای نگاه با چشم سر و خیره شدن؛ چراکه مقام آن پیامبر بزرگوار والاتر از آن است که از ناممکن بودنِ چنین دیدنی دربارهٔ خدای متعال و منزه ناآگاه باشد.
و این سخن پروردگار: « قٰالَ لَنْ تَرٰانِي » (فرمود: هرگز مرا نخواهی دید)، نفی همیشگی دیدن است. و از آنجا که خدای پاک و منزه دیدن را به معنای علم ضروری در آخرت اثبات کرده است، همیشگی بودن این نفی، به رخ ندادن آن در دنیا بازمی‌گردد؛ تا زمانی که انسان به تدبیر بدن خود و برطرف کردن انواع نیازهای ضروری‌اش سرگرم است. پیوستن کامل به خدای متعال، به تمام معنای کلمه، ممکن نمی‌شود مگر با بریدن پیوند از هر چیز، حتی از بدن و وابستگی‌های آن، و این همان مرگ است.
پس معنا بدین بازمی‌گردد که: تو در دنیا هرگز بر دیدن من و علم ضروری به من توانایی نخواهی داشت، تا آنکه مرا دیدار کنی و به همان شناخت ضروری که می‌خواهی به من آگاه گردی. و تعبیر « لَنْ تَرٰانِي » با واژهٔ «لَنْ» که در نفی همیشگی ظهور دارد، با اثبات این علم ضروری در آخرت منافاتی ندارد؛ زیرا منتفی بودن یک امر در دنیا نیز تأبیدپذیر است (می‌تواند برای همیشه در ظرف دنیا نفی شود)، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبٰالَ طُولاً» (اسراء: ۳۷: «تو هرگز زمین را نخواهی شکافت و هرگز در بلندی به کوه‌ها نخواهی رسید») و می‌فرماید: «إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً» (کهف: ۶۷: «تو هرگز نمی‌توانی همراه من شکیبایی ورزی»).
و حتی اگر بپذیریم که این تعبیر در نفی همیشگی، هم برای دنیا و هم برای آخرت ظهور دارد، باز هم از مقید شدن (محدود گشتن با دلیلی دیگر) سر باز نمی‌زند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَنْ تَرْضيٰ عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لاَ النَّصٰاريٰ حَتّٰي تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ» (بقره: ۱۲۰: «و هرگز یهودیان و مسیحیان از تو خشنود نخواهند شد مگر آنکه از آیین آنان پیروی کنی»). پس چرا جایز نباشد آیاتی مانند فرمودهٔ خدای متعال: « وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ إِليٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ » (قیامت: ۲۲-۲۳: «در آن روز چهره‌هایی شاداب‌اند و به‌سوی پروردگارشان می‌نگرند»)، مقیِّد این آیه باشند و معنای نفی همیشگی را که از آن فهمیده می‌شود، روشن سازند؟
آنچه گفتیم که نفی رؤیت در کلام الهی: « لَنْ تَرٰانِي » (هرگز مرا نخواهی دید) به نفی توانایی و طاقت بازمی‌گردد، سخن بعدی او نیز آن را تأیید می‌کند: « وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (ولی به کوه بنگر، اگر در جای خود استوار ماند، پس مرا خواهی دید)؛ زیرا در این عبارت، نشان‌دادن خویش به موسی (ع) با تجلی‌اش بر کوه سنجیده و همانند شده است. مقصود این است که ظهور و تجلی من بر کوه، مانند ظهورم برای توست؛ پس اگر کوه بر سر جای خود استوار بماند—یعنی بر همان وضعیتی که هست پابرجا باشد، با اینکه کوهی بزرگ‌پیکر و پرتوان است—امید می‌رود که تو نیز تاب تجلی و ظهور پروردگارت را بیاوری.
بنابراین سخن خداوند: « وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (ولی به کوه بنگر، اگر در جای خود استوار ماند، پس مرا خواهی دید)، دلیلی بر ناممکن‌بودن تجلی نیست؛ چگونه چنین باشد در حالی که خداوند بر کوه تجلی فرمود؟! بلکه گواه‌آوردن و نمایاندن ناتوانی و بی‌تابیِ موسی در برابر تجلی است، و اینکه او در جای خود استوار نخواهد ماند؛ یعنی اگر تجلی رخ دهد، وجودش از میان می‌رود، همان‌گونه که وجود کوه با درهم‌کوبیده‌شدن از بین رفت.
و این سخن خداوند بر همین معنا دلالت دارد: « فَلَمّٰا تَجَلّٰي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً » (پس چون پروردگارش بر کوه جلوه کرد، آن را متلاشی ساخت و موسی بیهوش بر زمین افتاد). با متلاشی‌شدن کوه—یعنی کوبیده‌شدن و تبدیل‌شدنش به ذره‌های خرد خاک—هویت کوه باطل شد، کوه‌بودنش از میان رفت و عمرش به سر آمد.
دربارهٔ فرمودهٔ خدا: « وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً » (و موسی بیهوش بر زمین افتاد)، ظاهر سیاق آیه این است که عامل بیهوشی‌اش، سهمناکیِ منظره‌ای بود که با چشم دید؛ ولی باید به یاد داشت که خودِ موسی همان پیامبری بود که عصایش را انداخت و ناگهان اژدهایی آشکار شد که هزاران مار و افعی را فرو بلعید؛ او دریا را شکافت و هزاران هزار نفر از فرعونیان را در یک چشم بر هم زدن غرق کرد؛ و کوه را همچون سایبانی بر فراز سر بنی‌اسرائیل برافراشت؛ و نشانه‌ها و معجزه‌های هول‌انگیز دیگری آورد که از درهم‌پاشیدنِ یک کوه بسیار سهمگین‌تر و بزرگ‌تر بودند، در حالی که هیچ‌یک از آنها او را بیهوش نکرد و به شگفتی و دهشت نینداخت.
فروپاشی کوه از آن رویدادها سبک‌تر بود، و خود او نیز در ظاهر از اینکه آسیبی ببیند در امان بود؛ زیرا خداوند کوه را فقط برای این در هم کوبید تا چگونگی امر را به او نشان دهد!
پس همهٔ این‌ها گواهی می‌دهد که آنچه او را بیهوش ساخت، جلوه‌گر شدنِ معنای خواسته‌ای بود که مطرح کرده بود، و عظمتِ غلبه و قهر الهی بود؛ قهری که موسی نزدیک بود آن را مشاهده کند، هرچند خود او ندید، بلکه کوه آن را دریافت کرد و کارش به آن درهم‌پاشیدن شگفت‌انگیز کشید، به گونه‌ای که حتی به اندازهٔ یک چشم بر هم زدن در جای خود پایدار نماند. توبهٔ موسی (ع) پس از به هوش آمدن نیز گواه بر همین نکته است، چنان‌که خواهد آمد.
و فرمودهٔ خدا: « فَلَمّٰا أَفٰاقَ قٰالَ سُبْحٰانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ » (پس چون به هوش آمد گفت: منزهی تو! به درگاهت توبه کردم و من نخستین باورمندم)، توبه و بازگشتی از سوی موسی (ع) پس از به هوش آمدن است؛ زیرا برایش آشکار شد درخواستی که کرده بود در جای خود نبوده است، و عنایت الهی دستگیرش شد تا این نکته را به او بشناساند و با نشان‌دادن عینیِ متلاشی‌شدن کوه در پی تجلی، به او بیاموزد که چنین امری ممکن نیست.
از این رو، نخست با تنزیه و تقدیس خدای متعال از آنچه در باب امکان این رؤیت می‌پنداشت آغاز کرد؛ سپس آن را با توبه از درخواستی که پیش کشیده بود پی گرفت، در حالی که امید داشت خدا توبه‌اش را بپذیرد. و لازم نیست که توبه همواره از گناه و جرمی سر بزند، بلکه توبه بازگشت به سوی خدای متعال از هرگونه شائبهٔ دوری است، از هر سنخی که باشد؛ چنان‌که بررسی این موضوع در جلد چهارم کتاب گذشت.
سپس موسی (ع) آن سخن را با اقرار و گواهی ادامه داد و گفت: « وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ » (و من نخستین باورمندم)؛ یعنی از میان قومم، نخستین کسی هستم که باور دارد تو دیده نمی‌شوی. مقتضای مقام این سخن را می‌رساند، هرچند این احتمال هم هست که مقصود چنین باشد: «من از میان قوم خود، نخستین ایمان‌آورنده به آن معارفی هستم که به من بخشیدی و بدان هدایتم کردی؛ پیش از آنکه آنان ایمان بیاورند، به تو ایمان آوردم؛ پس سزاوارتر است که اگر کوتاهی یا کاستی‌ای دامنگیرم شد، به سویت توبه کنم.» اما این معنایی بعید است.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ يٰا مُوسيٰ إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَي النّٰاسِ بِرِسٰالاٰتِي وَ بِكَلاٰمِي فَخُذْ مٰا آتَيْتُكَ وَ كُنْ مِنَ الشّٰاكِرِينَ » (فرمود: ای موسی، من تو را با رسالت‌هایم و با سخن‌گفتنم بر مردم برگزیدم؛ پس آنچه را به تو داده‌ام برگیر و از شکرگزاران باش). مراد از «اصطفاء»، برگزیدن به گونه‌ای خالص و پیراسته است، و به همین سبب با حرف «عَلیٰ» به مردم متعدی شده است (بر مردم برگزیده شدی). و مقصود از رسالت‌ها، اوامر و نواهی الهی است که به دوش او نهاده شد؛ از معارف، حکمت‌ها و شریعت‌ها، تا آنها را به مردم برساند؛ خواه این رسالت به‌واسطهٔ فرشته بر دوش او نهاده شده باشد یا با سخن‌گفتنِ بی‌واسطهٔ فرشته. از این رو، رسالت‌ها غیر از کلام است، هرچند با کلام منتقل شده باشد؛ چراکه کلام امری است و معانی‌ای که شنونده از آن دریافت می‌کند امری دیگر.
منظور از کلام، همان چیزی است که خدای پاک و منزه بدون واسطهٔ فرشته با موسی در میان نهاد؛ و به بیان دیگر، چیزی است که حقایق پنهان غیب با آن آشکار می‌شود. اما اینکه این کلام از جنس گفت‌وگوی رایج میان ما آدمیان باشد، هرگز چنین نیست؛ زیرا سخن در میان ما بدین صورت است که میان خود قرار می‌گذاریم و متعهد می‌شویم صوتی ویژه را به معنایی مشخص اختصاص دهیم تا ذهن شنونده به آن معنا منتقل شود؛ سپس هنگام ارادهٔ فهماندنِ آن، به ایجاد موجی ویژه در هوا متوسل می‌شویم که از ما آغاز می‌گردد و به شنونده می‌رسد، تا به این وسیله آنچه را در درون داریم به درونِ مخاطب منتقل کنیم. سخن گفتن با این سازوکار مستلزم جسمانیت در گوینده است، در حالی که خدای پاک و منزه از آن پیراسته است. صِرفِ ایجاد صدا و به موج درآوردنِ هوا از طریق پدید آوردن اسباب صوت در یک مکان نیز دلیل نمی‌شود که معانیِ متبادر به ذهن، مقصودِ خدای پاک و منزه بوده باشد، مگر اینکه این اراده با امری دیگر فراتر از خودِ صدا آشکار شود؛ همان‌گونه که اگر کسی از ما با کوبیدن یا ضربه زدن یا مانند آن صدایی پدید آورد که نشان‌دهندهٔ معنایی باشد، تا زمانی که پیش‌تر از حال یا سخنش آشکار نشده باشد که قصد معنای خاصی از آن صداها دارد، حکم نمی‌کنیم که او چنین معنایی را اراده کرده است.
آنچه نیز خدای پاک و منزه با موسی (ع) سخن گفت و قرآن شریف آن را بازگو فرموده، خالی از هرگونه پرسش دربارهٔ دلیلِ کلامِ خدا بودنِ آن یا ارادهٔ خدای متعال بر معنای آن است؛ چنان‌که موسی هنگام شنیدن ندا از جانب راستِ کوه طور و از دلِ درخت، از پروردگار خویش نپرسید: «پروردگارا، آیا این ندا از جانب توست؟ و آیا تو معنای آن را اراده کرده‌ای؟» بلکه به این حقیقت یقین کامل پیدا کرد. نظیر این مسأله در دیگر گونه‌های وحی، غیر از کلام نیز جاری است.
این نکته به روشنی و قطعیت نشان می‌دهد که میان شنونده و ارادهٔ مبدأِ کلام و وحی، پیوند ویژه‌ای برقرار می‌شود که موجب انتقالِ ذهن به معنای مقصود می‌گردد؛ وگرنه صِرفِ پدید آمدن صوتی از سوی خدای متعال که در لغت معنایی فهم‌پذیر دارد، نه درستیِ انتسابش را به خدای متعال اثبات می‌کند و نه کلامِ او بودنش را. چگونه چنین باشد؟ در حالی که همهٔ واژه‌های صادرشده از گویندگان از آن رو که صوت‌اند، به خدای متعال منتهی می‌شوند (و به آفرینش او بازمی‌گردند)، اما کلام خدای متعال نیستند، بلکه گوینده‌شان دیگری است؛ و چه بسا از برخورد اجسام گوناگون نیز صداهایی پدید آید که در لغت دارای معنا باشند، ولی ما هرگز آنها را کلام خدای متعال به حساب نمی‌آوریم.
کوتاه‌سخن اینکه، سخن گفتنِ خدای متعال همان پدید آوردن پیوند و ارتباطی ویژه میان مخاطب خویش و عالم غیب است، که مخاطب به واسطهٔ آن و با مشاهدهٔ برخی از آفریدگانش، به معنای اراده‌شده پی می‌برد؛ و ما مانعی نمی‌بینیم که این حالت همراه با صداهایی باشد که خدای متعال در جهان خارج یا در گوش یا جز آن پدید می‌آورد. پیش از این نیز نکاتی دربارهٔ حقیقتِ کلام گذشت.
و تکملهٔ این بحث نیز، إن شاء الله تعالی، در تفسیر سورهٔ شوری خواهد آمد.
به هر روی، اینکه خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ يٰا مُوسيٰ إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ » (فرمود: ای موسی، من تو را برگزیدم...) تا پایان آیه، در مقام منّت‌نهادن است و اندرزی به موسی (ع) تا به آنچه خداوند به سبب رسالت‌ها و هم‌کلامی‌اش او را بدان برگزیده بسنده کند، شکر او را به جای آورد و افزون بر آن نخواهد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَتَبْنٰا لَهُ فِي الْأَلْوٰاحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْعِظَهً وَ تَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْءٍ » (و برای او در آن لوح‌ها از هر چیزی اندرزی، و برای هر چیزی شرح و تفصیلی نگاشتیم...) تا پایان آیه. «لوح» صفحه‌ای است که برای نوشتن آماده شده است، از آن رو که با خطوط درونش آشکار و نمایان می‌شود (یَلوح)، و ریشهٔ آن از عبارت «لاحَ البرقُ» به معنای «آذرخش درخشید و نمایان شد» گرفته شده است.
و در عبارت « مِنْ كُلِّ شَيْءٍ » (از هر چیزی)، حرف «مِن» برای تبعیض (بیانِ بخشی از چیزی) است، چنان‌که سیاقِ پس از آن نیز این را تأیید می‌کند؛ و عبارتِ:
« مَوْعِظَهً » (اندرزی) ظاهراً بیانگر همان «كُلِّ شَيْءٍ» است و عبارت « وَ تَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْءٍ » (و تفصیلی برای هر چیز) بر آن عطف شده است؛ و نکره آمدنِ « تَفْصِيلاً » برای رساندن ابهام و تبعیض است، و معنا به عبارتی مانند این سخن بازمی‌گردد:
«و ما برای موسی در آن لوح‌ها — که همان توراتِ نازل‌شده است — گزیده‌هایی از هر چیز نوشتیم؛ و مقصودمان این است که برای او اندرزی، و تا اندازه‌ای شرح و تفصیلی برای هر چیز، متناسب با نیاز قومش در باور و عمل نگاشتیم.»
بنابراین، این سخن بر آن دلالت دارد که تورات، همهٔ معارف و احکامی را که بشر به آن نیاز دارد در بر نگرفته بود؛ و حقیقت نیز همین‌گونه است، چنان‌که پس از یادکرد تورات و انجیل، این سخن خدای متعال نیز بر آن دلالت می‌کند: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ» (و ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم، در حالی که کتاب‌های پیش از خود را تصدیق می‌کند و بر آنها مسلط و نگاهبان است) (مائده: ۴۸).
[آیهٔ] ۴۸ [از سورهٔ مائده]؛ و تفسیر آن پیش‌تر گذشت.
و این سخن پروردگار که: « فَخُذْهٰا بِقُوَّهٍ وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا » (پس آن را با قوت و استواری بگیر و به قومت فرمان ده که به نیکوترین آن عمل کنند)، عطف تفریع (نتیجه‌گیری بر پایهٔ سخن پیشین) بر عبارتِ زیر است:
« وَ كَتَبْنٰا لَهُ فِي الْأَلْوٰاحِ » (و برای او در لوح‌ها نوشتیم...)؛ زیرا این بخش معنای گفتن را می‌رساند و در تقدیر چنین است: «و به او گفتیم ما برای تو در لوح‌ها از هر چیزی نوشتیم، پس آن را با قوت برگیر».
و «گرفتن با قوت» کنایه از عمل کردن با جدیت و قاطعیت است؛ چراکه هر کس در کاری جدیت و عزم راسخ بورزد، تمام توان خود را در آن به کار می‌گیرد تا مبادا از دستش برود؛ از این رو گرفتن با قوت، لازمهٔ رفتار با جدیت و قاطعیت است و به عنوان کنایه از آن آمده است.
و در عبارتِ: « وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا » (و به قومت فرمان ده که نیکوترینش را برگیرند)، ظاهر این است که ضمیر در « بِأَحْسَنِهٰا » به اموری برمی‌گردد که عبارت قبلی یعنی « مِنْ كُلِّ شَيْءٍ » بر آنها دلالت داشت، یعنی همان اندرزها و جزئیات آداب و احکام شریعت. و «برگرفتن نیکوترین» کنایه از همراهی همیشگی با نیکی در کارها و پیروی و برگزیدن آن است؛ زیرا کسی که در کارها به نیکی و شایستگی اهمیت می‌دهد، هرگاه با کار زشت و کار نیکی روبه‌رو شود، کار نیکو و زیبا را برمی‌گزیند، و اگر با کار نیک و کار نیکوتری روبه‌رو شود، زیبایی‌دوستی او را وامی‌دارد که کار نیکوتر را برگزیند و آن را بر نیک مقدم بدارد؛ بنابراین برگرفتن نیکوترین امور، لازمهٔ زیبایی‌دوستی و پایبندی به نیکی است و به کنایه از آن به کار رفته است. معنا چنین است: «به قومت فرمان ده که از بدی‌ها دوری گزینند و همواره به نیکی‌هایی که تورات بدان راهنمایی می‌کند پایبند باشند». مانند این آیه در کنایه‌آوری، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِكَ الَّذِينَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» (آنان که سخن را می‌شنوند و از نیکوترین آن پیروی می‌کنند؛ اینانند کسانی که خدا هدایتشان کرده و اینان همان خردمندانند؛ زمر: ۱۸).
و دربارهٔ این فرموده که: « سَأُرِيكُمْ دٰارَ الْفٰاسِقِينَ » (به‌زودی سرای نافرمانان را به شما نشان خواهم داد)، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مراد از این فاسقان، کسانی هستند که با عمل نکردن به دستور « وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا » (و به قومت فرمان ده که به نیکوترین آن عمل کنند)—به همان معنای پیش‌گفته یعنی پایبندی به راه احسان در امور و پیروی از حق و هدایت—نافرمانی می‌کنند؛ چراکه هر کس از این راه منحرف شود و فسق ورزد، خداوند او را از راه راست به سوی پیروی از بدی‌ها و انحراف از هدایت به سوی گمراهی برمی‌گرداند، چنان‌که در آیهٔ بعد به تفصیل بیان می‌کند، و در نتیجه فرجام کارش زیان‌باری خواهد بود و به هلاکت می‌انجامد.
بنابراین، آنچه در آیهٔ بعدی آمده است: « سَأَصْرِفُ عَنْ آيٰاتِيَ » (به‌زودی کسانی را از آیات خود بازمی‌دارم...)، تفسیر یا مانند تفسیری است برای عبارت: « سَأُرِيكُمْ دٰارَ الْفٰاسِقِينَ » (به‌زودی سرای نافرمانان را به شما نشان می‌دهم). و برخی گفته‌اند: مراد از سرای فاسقان، جهنم است و این سخن تهدید و هشداری است. برخی گفته‌اند: مراد از آن، خانه‌ها و جایگاه‌های فرعون و فرعونیان در مصر است؛ برخی گفته‌اند: جایگاه‌های قوم عاد و ثمود است؛ و برخی نیز گفته‌اند: مقصودْ سرزمین عمالقه و دیگران در شام است و اینکه خداوند بنی‌اسرائیل را وارد آنجا خواهد کرد تا آن را ببینند؛ و برخی هم گفته‌اند: معنایش این است که به‌زودی گروهی فاسق و ستمگر بر شما مسلط خواهند شد و حکومت را از دست شما خواهند گرفت.
خدای متعال می‌فرماید: « سَأَصْرِفُ عَنْ آيٰاتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَهٍ لاٰ يُؤْمِنُوا بِهٰا » (به‌زودی کسانی را که در زمین به‌ناحق تکبر می‌ورزند و اگر هر نشانه‌ای را ببینند به آن ایمان نمی‌آورند، از آیات خود روی‌گردان خواهم کرد...)؛ مقید کردن تکبر در زمین به «بِغَيْرِ الْحَقِّ» (به‌ناحق)—با اینکه تکبر در زمین جز به‌ناحق روی نمی‌دهد—مانند مقید ساختن ستم و تجاوز در زمین به ناحق بودن، برای توضیح بیشتر است نه برای احتراز (جدا کردن تکبرِ به‌حق)، و هدف از آن، بیان جهت نکوهش در این رفتار است؛ یعنی تکبر نیز مانند ستمگری و سرکشی، از آن رو که به‌ناحق است، نکوهیده شمرده می‌شود.
اما این سخن که برخی گفته‌اند: «این قید احترازی است تا نشان دهد مقصود تکبر ناپسند است نه تکبر پسندیده، مانند تکبر ورزیدن در برابر دشمنان خدا یا کبریافروشی در برابر شخص متکبر که تکبری به‌حق است»، پاسخش این است که آنچه در آیه ذکر شده، مطلق تکبر نیست، بلکه «تکبر در زمین» است، و آن به معنای برتری‌جویی بر بندگان خدا، خوار شمردن آنها و چیرگی‌جویی بر ایشان است، و چنین رفتاری جز به‌ناحق نخواهد بود.
و این فرمودهٔ او: « وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَهٍ لاٰ يُؤْمِنُوا بِهٰا » (و اگر هر نشانه‌ای را ببینند بدان ایمان نمی‌آورند)، عطف بر « يَتَكَبَّرُونَ » و بیان یکی از ویژگی‌های آنان است که همانا پافشاری بر کفر و تکذیب حق است.
همچنین است سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لاٰ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً » (و اگر راه رشد را ببینند، آن را راه خود برنمی‌گزینند) تا پایان آیه. تکرار دو جملهٔ مثبت و منفی با همهٔ جزئیاتشان برای این است که نشان دهد آنان چقدر اصرار و مراقبتِ دقیق بر مخالفت با راه هدایت و پیمودن راه گمراهی دارند؛ به‌گونه‌ای که هیچ بهانه‌ای برای خطای غیرعمد ندارند و درباره‌شان احتمال نادانی یا اشتباه نمی‌رود.
و عبارتِ « ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا » (این بدان سبب است که آنان آیات ما را تکذیب کردند) تا پایان آیه، علّتِ پدیدآمدن این صفات ناپسند را در آنان بیان می‌کند؛ یعنی این رفتارها از آنان سر زد تنها به این دلیل که آیات ما را تکذیب کردند و از آنها غافل شدند. نیز ممکن است علّت این سخن خدای متعال باشد که فرمود: « سَأَصْرِفُ عَنْ آيٰاتِيَ » (به‌زودی کسانی را از آیاتم روی‌گردان می‌کنم).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا وَ لِقٰاءِ الْآخِرَهِ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ هَلْ يُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (و کسانی که آیات ما و دیدار آخرت را تکذیب کردند، اعمالشان تباه شد؛ آیا جز در برابر آنچه انجام می‌دادند کیفر می‌بینند؟). معنای آیه روشن است و از آن چنین برمی‌آید:
نخست اینکه پاداش و کیفر همان خودِ عمل است، و این نکته پیش‌تر بارها در مباحث گذشته توضیح داده شد.
دوم اینکه حبط (تباه و بی‌اثر شدن عمل) خود بخشی از کیفر است؛ زیرا کیفر در ازای عمل است و هرگاه عمل تباه شود، بی‌اثر ساختنِ آن همان کیفر است. حبط تنها به کارهایی تعلق می‌گیرد که جنبه‌ای از نیکی در آنها باشد؛ بنابراین، نتیجهٔ نابود شدن کارهای نیکِ کسی که هم کار نیک دارد و هم کار بد، این است که در برابر کارهای بدش به بدی کیفر داده شود و در برابر کارهای نیکش با تباه ساختن آنها مجازات شود، در نتیجه جزایش یکسره بد و ناگوار خواهد بود.
و ممکن است آیه به معنای دیگری گرفته شود: منظور از جزا، همان پاداش نیکو باشد و عبارت « هَلْ يُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (آیا جز آنچه می‌کردند پاداش می‌یابند؟) کنایه از این باشد که آنان هیچ پاداشی دریافت نمی‌کنند؛ زیرا به سبب تباه شدن اعمال، هیچ کار شایسته‌ای برایشان باقی نمانده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قَدِمْنٰا إِليٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً» (فرقان: ۲۳) (و به سراغ کارهایی که کرده‌اند می‌رویم و آن را غباری پراکنده می‌سازیم). دلیل اینکه منظور از جزا همان پاداش نیک است، آن است که این جزا در برابر اعمالی است که پیش‌تر در آیه یاد شد، و قرینهٔ یادآوریِ «حبط» نشان می‌دهد که مقصود، اعمال نیکوست.
از همین‌جا نادرستی استدلال کسانی آشکار می‌شود که با این آیه خواسته‌اند بگویند رهاکنندهٔ واجب، چنانچه به کار متضادِ آن مشغول نشود، کیفری ندارد؛ زیرا کاری نکرده تا بر آن مجازات شود، در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «هَلْ يُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (آیا جز آنچه همواره انجام می‌دادند، کیفر می‌بینند؟).
دلیلِ نادرستیِ این سخن آن است که مقصود از جزا در آیه پاداش نیک است، و معنایش این است که آنان در آخرت هیچ ثوابی ندارند؛ زیرا کار نیکی نیاورده‌اند و عملی انجام نداده‌اند که بر آن پاداش یابند.
افزون بر این، ثبوت کیفر برای صرفِ نافرمانی و ترکِ دستورهای الهی — با چشم‌پوشی از اینکه شخص به کار متضادِ آن سرگرم شود یا نشود — از کلام خدای متعال مانند یک امر بدیهی و ضروری دانسته می‌شود؛ چنان‌که خدای عزوجل می‌فرماید: «وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ» (جن: ۲۳) (و هر کس نافرمانی خدا و پیامبرش را کند، بی‌تردید آتش دوزخ برای اوست) و آیاتی دیگر از این دست.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسيٰ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِيِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ » (و قوم موسی پس از او، از زیورهایشان مجسمهٔ گوساله‌ای ساختند که صدایی همچون بانگ گاو داشت) تا پایان آیه. «حُلیّ» بر وزن فعول، جمع «حَلی» است، مانند «ثُدیّ» که جمع «ثَدی» است، و آن زیوری است از طلا یا نقره یا مانند آن که برای آراستن به کار می‌رود. «عِجل» یعنی گوساله (بچهٔ گاو)، و «خُوار» صدای مخصوص گاو است. این سخن خدای متعال که « جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ » (کالبدی که بانگی داشت) — که توصیفِ گوساله است — نشان می‌دهد آن مجسمه فاقد حیات بود و تنها صدایی مانند صدای گاو از آن شنیده می‌شد.
این آیه و آیه‌های بعد، داستان گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل را یادآوری می‌کند؛ پس از آنکه موسی به میقات پروردگارش رفت و آنان بازگشتش را دیر پنداشتند. در این هنگام، سامری به آنان نیرنگ زد، زیورهایشان را گرفت و برایشان گوساله‌ای از طلا ساخت که صدایی چون بانگ گوساله داشت، و به آنان گفت این خدای شما و خدای موسی است! پس بر آن سجده کردند و آن را معبود خود گرفتند. خدای پاک و منزه این ماجرا را در سورهٔ طه با جزئیات کامل شرح داده است، و آنچه در این آیات از سورهٔ اعراف آمده، بی‌نیاز از توضیحات سورهٔ طه نیست؛ و همین امر تأیید می‌کند که سورهٔ طه پیش از سورهٔ اعراف نازل شده است.
به هر حال، سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسيٰ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِيِّهِمْ عِجْلاً » (و قوم موسی پس از رفتن او، از زیورهایشان مجسمهٔ گوساله‌ای ساختند) بدین معناست که قوم موسی پس از رفتن او به میعادگاه پروردگارش و پیش از بازگشتنش — زیرا به‌زودی به بازگشت خشمگینانهٔ او به سویشان اشاره خواهد شد — گوساله‌ای ساختند و آن را پرستیدند؛ و این گوساله‌ای که ساختند « جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ » (کالبدی بی‌جان بود که بانگ گوساله داشت). سپس خدای پاک و منزه آنان را نکوهش کرد که چرا به آنچه در نخستین نگاه برای عقل کاملاً روشن و آشکار است اعتنا نکردند؛ چراکه اگر او خدای پاک و منزه بود، قطعاً با آنان سخن می‌گفت و به راه راست هدایتشان می‌کرد. از این رو خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ يَرَوْا أَنَّهُ لاٰ يُكَلِّمُهُمْ وَ لاٰ يَهْدِيهِمْ سَبِيلاً » (آیا ندیدند که با آنان سخن نمی‌گوید و به هیچ راهی هدایتشان نمی‌کند؟).
اینکه از میان ویژگی‌های ناسازگار با خداییِ گوساله، تنها سخن نگفتن و هدایت نکردنش را یاد کرد و از دیگر ویژگی‌های آن، مانند جسم‌بودن، پدیده‌بودن، و محدودبودن در مکان، زمان و شکل و ویژگی‌های دیگر دم فرو بست — با اینکه همهٔ این‌ها با مقام خدایی ناسازگار است — بدان جهت بود که این دو صفت، یعنی سخن‌گفتن و هدایت‌کردن، نزد هر کس که چیزی را به معبودی می‌گیرد، از بدیهی‌ترین لازمه‌های خدایی است؛ زیرا بر بنده واجب است معبود را بدان‌گونه که می‌پسندد بپرستد و راهی را بپیماید که به او می‌رساند، و این امر جز از سوی خودِ معبود به هیچ روی شناخته نمی‌شود. پس هموست که باید با نوعی سخن‌گفتن و فهماندن، بنده را به راه بندگی‌اش راهنمایی کند، در حالی که آنان دیدند گوساله نه با آنان سخن می‌گوید و نه به هیچ راهی هدایتشان می‌کند.
افزون بر این، آنان از موسی آموخته بودند که خدای پاک و منزه با او سخن می‌گوید و هدایتش می‌کند، و به واسطهٔ او با مردم سخن می‌گوید و راهنمایی‌شان می‌فرماید؛ و هنگامی که سامری گوساله را برایشان بیرون آورد، گفتند: «هٰذٰا إِلٰهُكُمْ وَ إِلٰهُ مُوسيٰ» (طه: ۸۸؛ «این معبود شما و معبود موسی است»). پس اگر این گوساله همان بود که سامری به آن اشاره می‌کرد، باید با آنان سخن می‌گفت و به راهی هدایتشان می‌کرد.
کوتاه‌سخن اینکه اگر خرد می‌ورزیدند، برای عقلشان کاملاً روشن و آشکار بود که گوساله خدا نیست. به همین سبب، بی‌درنگ در ادامه فرمود: « اِتَّخَذُوهُ وَ كٰانُوا ظٰالِمِينَ » (آن را به خدایی گرفتند و ستمکار بودند)؛ گویی پرسیده می‌شود: «پس چرا با وجود این‌همه وضوح، باز آن را به خدایی گرفتند؟» و در پاسخ گفته می‌شود:
« اِتَّخَذُوهُ وَ كٰانُوا ظٰالِمِينَ » (آن را به خدایی گرفتند و ستمکار بودند).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا قٰالُوا » (و هنگامی که پشیمان شدند و فروماندند و دیدند که قطعاً گمراه گشته‌اند، گفتند...) تا پایان آیه.
در مجمع‌البیان آمده است: معنای « سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ » این است که بلا در دستانشان افتاد؛ یعنی همانند کسی به این نتیجه رسیدند که دستش درون واقعه است. این تعبیر برای شخص پشیمان به کار می‌رود، آنگاه که پی به حقیقتی می‌برد که پیش‌تر بر او پوشیده بوده است. همچنین گفته می‌شود: «سُقِط فِي يده» و «أُسقِط فِي يده»، که بدون الف (سُقِط) فصیح‌تر است. و برخی نیز گفته‌اند معنایش این است که آنچه به او زیان می‌رساند، در دستش قرار گرفت. پایان نقل از مجمع‌البیان.
در تفسیرهای مفصل، وجوه فراوانی برای توجیه این عبارت آورده‌اند که بیشتر یا همهٔ آنها خالی از تکلف نیست؛ و نزدیک‌ترین وجه، همان مطلبی است که به نقل از برخی مفسران از مجمع‌البیان آوردیم؛ زیرا ظاهر سیاق آیه نشان می‌دهد که مراد از « وَ لَمّٰا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا » این است که وقتی متوجه کار خود شدند و بار دیگر با دقت در آن اندیشیدند و دریافتند که به راستی گمراه شده‌اند، چنین و چنان گفتند. پس این جمله، معنای آگاهی از غفلت گذشته و پی‌بردن به حقیقتی را می‌رساند که نادیده‌اش گرفته بودند؛ گویی کاری انجام دادند و آن را به پیشگاه کسی که برایش انجام داده بودند تقدیم کردند، اما او آن را پس زد و به سویشان افکند، و آنان آن را با دست‌های خود گرفتند و در دستشان افتاد؛ آنگاه از نزدیک دیدند که در پندار خود گمراه شده‌اند، امری را نادیده گرفته‌اند که نباید نادیده می‌گرفتند، و چیزی را از دست داده‌اند که با از دست رفتنش، عملشان تباه گشته است. به هر روی، این عبارت حکم مَثَلی رایج را دارد.
این آیه، یعنی سخن خدای متعال: « وَ لَمّٰا سُقِطَ » (و هنگامی که درمانده و پشیمان شدند)، از نظر معنا پس از آیات بعدی قرار می‌گیرد؛ زیرا آنان تنها پس از بازگشت موسی به سویشان بود که به گمراهی خود پی بردند، چنان‌که سورهٔ طه این موضوع را به تفصیل بیان می‌کند؛ اما خدای پاک و منزه گویا از آن رو این آیه را پیش انداخته که دربردارندهٔ ماجرای پشیمانی‌شان از کردهٔ خود و افسوس‌خوردن بر آنچه از دست داده‌اند است، و آنان این ندامت را با سخن خود آشکار کردند که گفتند: « لَئِنْ لَمْ يَرْحَمْنٰا رَبُّنٰا وَ يَغْفِرْ لَنٰا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ » (اگر پروردگارمان به ما رحم نکند و ما را نیامرزد، بی‌تردید از زیانکاران خواهیم بود). و شایسته‌تر آن است که پشیمانی و حسرت، بدون فاصلهٔ طولانی، همراه با همان کاری یاد شود که سبب آن بوده است؛ از همین رو، هنگامی که در آیهٔ نخست از گوساله‌پرستیِ آنان یاد کرد، در آیهٔ دوم بی‌درنگ آن را به پشیمانی و حسرتشان پیوند داد.
همچنین از آنجا که پایان ماجرای بازگشت موسی در آیهٔ بعد، به دعای او برای خود و برادرش اختصاص دارد، میان آن دعا و این سخن بنی‌اسرائیل که صورتی از دعا دارد، فاصله انداخت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا رَجَعَ مُوسيٰ إِليٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً » (و هنگامی که موسی خشمگین و اندوهناک به‌سوی قومش بازگشت...) تا پایان آیه. واژهٔ «أَسِف» با کسرهٔ سین، صفت مشبهه از «أَسَف» و به‌معنای خشم و اندوه شدید است. «خلافت» یعنی برعهده‌گرفتن کاری پس از دیگری، و «عَجَله» بنا بر آنچه راغب اصفهانی گفته، طلبیدن و پی‌جویی چیزی پیش از فرارسیدن موعد آن است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «عَجِلْتُ أَمْراً كَذا»، یعنی آن کار را پیش از فرارسیدن زمان طبیعی‌اش خواستم. پس معنای آیه چنین است: و هنگامی که موسی به‌سوی قومش بازگشت، درحالی‌که به‌سبب خبری که خدای متعال هنگام بازگشت به او داده بود—مبنی بر اینکه قومش پس از او با گوساله‌پرستی گمراه شده‌اند—دچار خشم و اندوهی شدید بود، آنان را به‌خاطر آنچه انجام داده بودند نکوهش و سرزنش کرد و گفت: پس از من چقدر بد جانشینی‌ام کردید! آیا در فرمان پروردگارتان شتاب کردید و آن را پیش از رسیدن موعدش خواستید؟ درحالی‌که آن، کارِ کسی است که خیر و صلاح شما در دست قدرت اوست و هیچ امری را جاری نمی‌سازد مگر بر پایهٔ آنچه حکمتِ رسایش اقتضا می‌کند، و شتاب‌زدگی، خواستن و خشنودیِ دیگری هیچ تأثیری در کار او ندارد مگر آنچه خود بخواهد. ظاهر این است که مراد از «فرمان پروردگارشان» همان امری است که خدا به‌خاطرش با موسی در میقات وعده گذاشت، یعنی فرود آمدن تورات.
و گاهی گفته شده معنای « أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّكُمْ » این است: آیا پیش از آنکه دستوری از پروردگارتان بیاید، در پرستش گوساله شتاب کردید؟ و گفته شده معنایش این است: آیا در وعدهٔ خدا و پاداش او بر بندگی‌اش شتاب ورزیدید و چون به آن نرسیدید، به پرستش غیر او روی آوردید؟ و نیز گفته شده معنایش این است: آیا از آنچه پروردگارتان شما را بدان فرمان داده بود—یعنی چشم‌به‌راه ماندن برای بازگشت موسی و پاسداری از پیمانش—شتاب‌زده دست کشیدید و چنین پنداشتید که موعد به پایان رسیده و او به‌سویتان بازنگشته است، پس راهتان را دگرگون کردید؟ اما وجهی که پیش‌تر آوردیم، با سیاق کلام سازگارتر است.
کوتاه سخن آنکه خشم موسی (ع) هنگامی که قومش را دید شدت یافت و با این سخن آنان را نکوهش و سرزنش کرد: « بِئْسَمٰا خَلَفْتُمُونِي مِنْ بَعْدِي أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّكُمْ » (پس از من چه بد جانشینی‌ام کردید! آیا بر فرمان پروردگارتان پیشی گرفتید؟)—و این پرسش، انکاری است—. « وَ أَلْقَي الْأَلْوٰاحَ » (و لوح‌ها را بیفکند) که همان لوح‌های تورات بود، « وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ » (و سر برادرش را گرفت) درحالی‌که موی او را در مشت داشت، «يَجُرُّهُ إِلَيْهِ» (و او را به‌سوی خود می‌کشید)، و به او گفت—در آنچه خدا در سورهٔ طه حکایت کرده است: « يٰا هٰارُونُ مٰا مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا أَلاّٰ تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَيْتَ أَمْرِي » (طه: ۹۲-۹۳) (ای هارون، هنگامی که دیدی گمراه شدند چه چیز مانع تو شد که از پی من نیایی؟ آیا از فرمان من سرپیچی کردی؟)
«قالَ» (گفت) هارون: ای « اِبْنَ أُمَّ » (ای پسر مادرم!)؛ و هارون او را با یادکرد مادرشان خطاب کرد و نگفت «ای برادرم» یا «ای پسر پدرم»، تا دلش را نرم کند و مهر و عطوفتش را برانگیزد: « إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي وَ كٰادُوا يَقْتُلُونَنِي » (این قوم مرا به ناتوانی کشاندند و نزدیک بود مرا بکشند) آنگاه که در ماجرای گوساله با آنان مخالفت کردم و ایشان را از پرستش آن بازداشتم؛ « فَلاٰ تُشْمِتْ بِيَ الْأَعْدٰاءَ وَ لاٰ تَجْعَلْنِي مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ » (پس دشمنان را به من شادکام مکن و مرا با گروه ستمکاران قرار مده) به این پندار که من نیز در مخالفت با تو مانند یکی از آنان هستم. و از دیگر سخنانش به موسی—بر پایهٔ آنچه خدا در سورهٔ طه حکایت فرموده—این بود: «إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرائِيلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي» (طه: ۹۴) (من ترسیدم بگویی میان بنی‌اسرائیل تفرقه انداختی و سخنم را رعایت نکردی).
ظاهر سیاق این آیه و نیز آیه‌های این داستان در سورهٔ طه نشان می‌دهد که موسی همان‌گونه که بر بنی‌اسرائیل خشم گرفت، بر هارون نیز خشمگین شد؛ جز اینکه خشمش بر هارون به این گمان بود که او تمام توانش را در ایستادگی برابر بنی‌اسرائیل به کار نگرفته است، چراکه هارون مصلحت را در چنین رفتاری می‌دید؛ با آنکه موسی هنگام جدایی سفارشی مطلق به او کرده و فرموده بود: « وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ » (و اصلاح کن و راه مفسدان را در پیش مگیر). این مقدار از اختلاف‌نظر در سلیقه و شیوهٔ عمل میان دو پیامبر معصوم، هیچ دلیلی بر ناممکن بودنش وجود ندارد؛ زیرا عصمت تنها در آن چیزی است که به حکم خدای پاک و منزه برمی‌گردد، نه در آنچه به سلیقه‌ها و شیوه‌های گوناگون زندگی مربوط می‌شود.
همچنین رفتار موسی با برادرش—که سرِ او را گرفت و به‌سوی خود کشید، گویی مقدمه‌ای برای تنبیه او بود—به این پندار بود که هارون با تشخیص خود و به گمانِ مصلحت، سرخود تصمیم گرفته و فرمان موسی را واگذاشته است. بنابراین، آنچه از موسی سر زد تنها تأدیبی در یک امر ارشادی (راهنمایی به مصلحت) بود، نه مجازاتی در یک امر مولوی (دستوری الزام‌آور از جایگاه فرمانروایی)؛ هرچند حق در این ماجرا با هارون بود. از همین رو، هنگامی که هارون ماجرا را برایش بازگفت، عذر او را پذیرفت و برای خود و برادرش با این سخن دعا کرد: «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِأَخِي...» (اعراف: ۱۵۱) (پروردگارا، بر من و برادرم ببخشای...).
برای این سخن خدای متعال که « وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ » (و سر برادرش را گرفت و او را به‌سوی خود می‌کشید)، توجیه‌های دیگری نیز بیان شده است:
وجه نخست: اینکه موسی تنها به این دلیل چنین کرد که کارِ بنی‌اسرائیل را بسیار هولناک می‌دید و به آنچه از آنان سر زده بود می‌اندیشید؛ همان‌گونه که انسان هنگامِ اندوه و خشمِ شدید با خود چنین می‌کند، یعنی ریشِ خود را در دست می‌فشارد و لب به دندان می‌گزد. پس موسی برادرش هارون را مانند خود به شمار آورد و با او همان رفتاری را کرد که انسان هنگام خشم و تأسف با خود می‌کند.
وجه دوم: اینکه او می‌خواست خشمی را که بر قومش در وجودش پدید آمده بود، به سبب بزرگ و گران دیدنِ آن مسیری که در پیش گرفتند آشکار سازد؛ یعنی کفر و ارتدادی که به آن درغلتیدند. پس این رفتار از او سر زد تا بزرگی و وخامتِ این ماجرا را نزد خود به آنان بفهماند، تا در آینده از تکرارِ مانندِ آن بازایستند.
وجه سوم: اینکه او برادرش را تنها برای این به سوی خود کشید تا با او آهسته سخن بگوید (نجوا کند) و حالِ قوم را از او جویا شود؛ و از همین رو، هنگامی که هارون عذرِ خود را بیان کرد، موسی سخنش را پذیرفت و برایش دعا نمود.
وجه چهارم: اینکه چون دید هارون نیز مانند خودِ او دچار خشم و اندوه است، سرِ او را با دلسوزی و برای آرام کردنِ اضطرابش گرفت؛ اما هارون ناخوش داشت که نادانان گمان کنند این کار سبک شمردن و بی‌احترامی است، از این رو بی‌گناهیِ خود را آشکار ساخت و برادرش نیز برای او دعا کرد. با این حال، بیشترِ این توجیه‌ها، یا همهٔ آنها، با سیاقِ آیات سازگار نیست.
و این سخن در آغاز آیه: « وَ لَمّٰا رَجَعَ مُوسيٰ إِليٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً » (و چون موسی خشمگین و اندوهناک به سوی قومش بازگشت) دلالت می‌کند بر اینکه او از پیش، از ماجرای ارتداد قومش باخبر بود؛ و ماجرا نیز چنین است، زیرا خدای پاک و منزه — چنان‌که در سورهٔ طه حکایت کرده — در حالی که موسی در میقات بود به او فرمود: «فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِيُّ» (ما قومت را پس از تو آزمودیم و سامری گمراهشان ساخت) [طه: ۸۵].
اثر و حکمِ خشمِ او تنها هنگامی پدیدار شد که قومش را با چشم خود دید؛ پس بر آنان سخت گرفت و الواح را افکند و سرِ برادرش را گرفت و به سوی خود کشید. او همهٔ این کارها را پس از بازگشت به سوی آنان انجام داد، نه هنگامی که پروردگارش او را از آن باخبر ساخت؛ در حالی که خبر دادنِ خدای پاک و منزه از حس راست‌تر و قطعی‌تر است، زیرا حس هم راست می‌گوید و هم خطا می‌کند، اما خدای پاک و منزه جز حق نمی‌گوید.
این از آن روست که دانستن (صِرفِ آگاهی) حکمی دارد و مشاهده و دیدن حکمی دیگر. خشم، برانگیخته‌شدنِ نیروی دفاعی برای دور کردنِ بدی یا انتقام گرفتن است؛ و تنها با پیدایشِ آگاهی، زمینه و موردی برای دفع و انتقام محقق نمی‌شود، بلکه حس و مشاهده همراه با حضورِ شخصِ موردِ خشم در حالِ نافرمانی است، از این رو دفع و انتقام با گفتار و کردار شدنی می‌گردد؛ در حالی که آگاهی پیش از مشاهده اثری جز اندوه و غم بر جای نمی‌گذارد. نظیرِ این حالت در جهتِ عکس آن است که اگر به تو مژدهٔ آمدنِ کسی را بدهند که دوستش داری و جانت مشتاق دیدار اوست، با شنیدن مژده یک حال داری که همان شادمانی است، اما هنگامِ دیدارِ آن محبوب حال دیگری داری و اثری تازه پدید می‌آید. همچنین اگر به‌تنهایی رخدادی شگفت‌انگیز را ببینی، اثرش شگفتی است؛ ولی اگر آن را در حالی ببینی که دیگری نیز همراه توست، هم شگفت‌زده می‌شوی و هم می‌خندی؛ و این موضوع نمونه‌های دیگری نیز دارد.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِأَخِي وَ أَدْخِلْنٰا فِي رَحْمَتِكَ » (گفت: پروردگارا! مرا و برادرم را بیامرز و ما را در رحمت خود داخل کن...). این آیه دعایی از آن حضرت (ع) است، و در بحث از مغفرت (آمرزش) در پایان جلد ششمِ این کتاب گذشت که دایرهٔ شمولِ مغفرت گسترده‌تر از نافرمانی و گناه است.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَيَنٰالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ » (بی‌تردید کسانی که گوساله را [به پرستش] گرفتند، به زودی خشمی از پروردگارشان به آنان خواهد رسید...). نکره آمدنِ خشم (غَضَبٌ) و همچنین ذلت (وَ ذِلَّةٌ) برای نشان دادنِ عظمت و هولناکیِ آن دو است. خدای پاک و منزه آنچه را از خشمش و خواریِ زندگی به آنان خواهد رسید مبهم گذاشته و بیان نکرده است که آن دو چه هستند؛ از این رو احتمال دارد اشاره به رخدادهایی باشد که پس از آن بر سرشان آمد، مانند سوزاندنِ گوسالهٔ معبود و پاشیدنِ خاکسترش در دریا و راندنِ سامری و کشته شدنِ گروهی از آنان؛ یا مراد، همان خواری، بیچارگی، کشتار، نابودی و اسارتی باشد که خداوند بر قومشان مقدر ساخت؛ و نیز ممکن است مقصود از خشم، عذابِ آخرت باشد تا بدین‌گونه خواریِ آخرت و ذلتِ دنیا هر دو برایشان گرد آید.
به هر حال، پایان آیه: « وَ كَذٰلِكَ نَجْزِي الْمُفْتَرِينَ » (و ما دروغ‌بافان را این‌گونه کیفر می‌دهیم) در ظاهر خود دلالت دارد بر اینکه این امر — یعنی رسیدن به خشمِ پروردگارِ پاک و منزه و خواری در زندگیِ دنیا — سنتی همیشگی و جاریِ الهی دربارهٔ دروغ‌بندان بر خداست؛ و بررسی‌های عقلی نیز چنان‌که بارها گذشت، به همین حقیقتی رهنمون می‌شود که آیه بر آن دلالت دارد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ عَمِلُوا السَّيِّئٰاتِ ثُمَّ تٰابُوا مِنْ بَعْدِهٰا وَ آمَنُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ » (و کسانی که کارهای زشت انجام دادند، سپس پس از آن توبه کردند و ایمان آوردند، قطعاً پروردگار تو پس از آن بسیار آمرزنده و مهربان است). ضمیرِ « مِنْ بَعْدِهٰا »ی نخست به گناهان (السَّیِّئٰات) برمی‌گردد و دومی به توبه؛ و معنای آیه روشن است.
این آیه هرچند فی‌نفسه عام است، ولی با توجه به مورد، به منزلهٔ استثنا از کسانی است که گوساله را [به خدایی] گرفتند و در آیهٔ پیشین یاد شدند؛ زیرا توبه هرگاه با حقیقتِ معنای خود در هر گناهی تحقق یابد، هیچ مانعی از پذیرش آن جلوگیری نمی‌کند؛ چنان‌که در تفسیر سخن خدای متعال گذشت: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَي اللّٰهِ» (پذیرش توبه تنها بر عهدهٔ خداست...) (نساء: ۱۷).
و این آیه و آیهٔ پیش از آن، دو جملهٔ معترضه در داستان هستند و روی سخن در هر دو با پیامبر(ص) است؛ دلیل بر این مطلب، فرمودهٔ او در آیهٔ نخست است: « وَ كَذٰلِكَ نَجْزِي الْمُفْتَرِينَ » (و این‌گونه دروغ‌پردازان را کیفر می‌دهیم) و در آیهٔ دوم: « إِنَّ رَبَّكَ » (به‌راستی پروردگار تو...)؛ و ظاهر سیاق این است که سخن در این دو آیه، به دلیل عبارت « سَيَنٰالُهُمْ غَضَبٌ » (به‌زودی خشمی به آنان خواهد رسید)، بر شیوهٔ حکایتِ حال گذشته جریان دارد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا سَكَتَ عَنْ مُوسَي الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْوٰاحَ » (و هنگامی که خشم موسی فرو نشست، لوح‌ها را برگرفت...). «رهبت» ترسی همراه با پرهیز (و خودداری) است، و باقی آیه روشن است.
بحث روایی
در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌شیبه، احمد، نسائی، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از ابواقد لیثی روایت کرده‌اند که گفت: پیش از [جنگ] حنین همراه پیامبر خدا(ص) بیرون رفتیم و از کنار درخت کناری (سدری) گذشتیم؛ پس گفتم: ای پیامبر خدا، این درخت را برای ما «ذات‌انواط» (درخت آویزگاهِ تبرک) قرار بده، همان‌گونه که کافران ذات‌انواط دارند. و رسم کافران این بود که اسلحهٔ خود را به درخت کناری می‌آویختند و گرد آن اعتکاف می‌کردند (به تعظیم می‌نشستند). پیامبر(ص) فرمود:
«الله اکبر! این سخن همانند سخنی است که بنی‌اسرائیل به موسی گفتند: « اِجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً كَمٰا لَهُمْ آلِهَهٌ » (برای ما معبودی قرار بده همان‌گونه که آنان معبودانی دارند)؛ به‌راستی که شما نیز راه و رسمِ پیشینیان خود را در پیش می‌گیرید».
می‌گویم: این روایت را از طریق‌های دیگری نیز از عبدالله بن عوف، از پدرش، از جدش روایت کرده است که مردی همین سخن را به پیامبر(ص) گفت، و در آن آمده است: آن درخت، سدری (کناری) بزرگ بود که اسلحه به آن آویخته می‌شد و از همین رو «ذات‌انواط» نامیده شد، و به جای خداوند پرستش می‌شد.
و در تفسیر «البرهان»، ذیل سخن خدای متعال: « وَ جٰاوَزْنٰا بِبَنِي إِسْرٰائِيلَ الْبَحْرَ » (و بنی‌اسرائیل را از دریا گذراندیم...)، از محمد بن شهرآشوب روایت شده است که رأس‌الجالوت (پیشوای یهودیان) به علی(ع) گفت: شما پس از پیامبرتان جز سی سال درنگ نکردید که با شمشیر بر روی یکدیگر زدید! علی(ع) فرمود: و شما هنوز گام‌هایتان از آب دریا خشک نشده بود که گفتید: « اِجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً كَمٰا لَهُمْ آلِهَهٌ » (برای ما معبودی قرار بده همان‌گونه که آنان معبودانی دارند)!
و در تفسیر عیاشی، از فضیل بن یسار، از امام باقر(ع) روایت است که فرمود: هنگامی که موسی به عنوان نماینده به سوی پروردگارش رفت، با آنان سی روز وعده نهاد؛ پس چون خداوند ده روز بر آن سی روز افزود، قومش گفتند:
«موسی به وعدهٔ خود با ما وفا نکرد»؛ پس آن کاری را کردند که کردند (و به گوساله‌پرستی روی آوردند).
و در کتاب «الدر المنثور»، بزّار، ابن‌ابی‌حاتم، ابونعیم در «حلیة [الأولیاء]» و بیهقی در «الأسماء والصفات» از جابر روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا(ص) فرمود: هنگامی که خداوند در روز طور با موسی سخن گفت، با کلامی جز آن کلام که در روز ندا با او سخن گفته بود تکلم فرمود. پس موسی به او عرض کرد: پروردگارا، آیا این کلامِ توست که با من بدان سخن گفتی؟ فرمود: ای موسی، من تنها با نیروی ده‌هزار زبان با تو سخن گفتم، در حالی که نیروی همهٔ زبان‌ها و فراتر از آن از آنِ من است.
پس هنگامی که موسی نزد بنی‌اسرائیل بازگشت، گفتند: ای موسی، کلام خدای رحمان را برای ما توصیف کن! پس گفت:
[فرمود:] «توان [شنیدن و درک] آن را ندارید؛ آیا به صدای صاعقه‌ها ننگریسته‌اید که در نهایتِ شیرینی و دلنشینی‌ای که تا به حال شنیده‌اید پدیدار می‌شود؟ پس آن نزدیک به آن [کلام خدا] است، ولی خودِ آن نیست.»
می‌گویم: بخش پایانیِ روایت، تمثیلی برای نزدیک‌کردن معنا به ذهن است و اشکالی ندارد؛ امّا بخش نخست آن دارای ابهام و پیچیدگی است. شاید مقصود از «تواناییِ ده‌هزار زبان»، تواناییِ تفهیم و انتقال معنا باشد که اگر ده‌هزار زبان یکدیگر را تأیید و تقویت کنند پدید می‌آید؛ زیرا زبانِ افراد گوناگون در قدرت تفهیم با یکدیگر متفاوت است. بنابراین، مقصود این است که آن کلام از نظرِ انتقال معنا و آشکارکردنِ مقصود، با ده‌هزار زبان که توانِ همگی یک‌جا گرد آمده باشد برابری می‌کند.
بر این اساس، مقصود از تفاوت و دگرگونی در این سخن که «كلمه بغير الكلام الذي كلمه يوم ناداه» (با او با کلامی غیر از کلامی که در روز ندا با او سخن گفته بود، سخن گفت)، همان تفاوت از جهتِ چگونگی و کیفیت تفهیم و انتقال معناست.
و در کتاب «معانی‌الأخبار» به سند خود از هشام روایت کرده است که گفت: نزد امام صادق، جعفر بن محمد (ع) بودم که معاویة بن وهب و عبدالملک بن اعین بر ایشان وارد شدند. معاویة بن وهب به حضرت عرض کرد: ای فرزند پیامبر خدا، دربارهٔ این روایت که می‌گوید: «پیامبر خدا (ص) پروردگارش را دید»، چه می‌فرمایید؟ به چه صورتی او را دید؟ و دربارهٔ روایتی که آورده است: «مؤمنان پروردگارشان را در بهشت می‌بینند»، چه می‌فرمایید؟ به چه صورتی او را می‌بینند؟ حضرت لبخندی زد و سپس فرمود:
«ای معاویه، چقدر زشت است برای انسانی که هفتاد یا هشتاد سال از عمرش می‌گذرد، در قلمرو و فرمانرواییِ خدا زندگی می‌کند و از نعمت‌های او می‌خورد، ولی باز خدا را چنان‌که حقِ معرفت اوست نمی‌شناسد!» سپس فرمود: «ای معاویه، همانا محمّد (ص) پروردگارِ تبارک و تعالی را با چشمِ سر و دیدنِ عینی ندید؛ و همانا دیدن بر دو گونه است: دیدنِ دل (شهود قلبی) و دیدنِ چشم. پس هر کس مقصودش دیدن با دل باشد، درست گفته است و هر کس منظورش دیدن با چشمِ سر باشد، دروغ گفته و به خدا و نشانه‌های او کفر ورزیده است؛ زیرا پیامبر خدا (ص) فرمود: «من شبه الله بخلقه فقد كفر» (هر کس خدا را به آفریدگانش مانند کند، بی‌گمان کفر ورزیده است).»
«و به راستی پدرم از پدرش، از حسین بن علی (ع) برایم روایت کرد که فرمود: از امیرالمؤمنین (ع) پرسیده شد: ای برادرِ پیامبر خدا، آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ حضرت فرمود: «لم أعبد ربا لم أره» (پروردگاری را که ندیده‌ام هرگز نپرستیده‌ام؛ چشم‌ها با دیدنِ عینی او را ندیده‌اند، ولی دل‌ها با حقیقت‌های ایمان او را می‌بینند).»
«و اگر مؤمن پروردگارش را با دیدنِ چشمِ سر ببیند، [لازمه‌اش مخلوق‌بودنِ خداست]؛ چراکه هر چه دیدن و نگریستنِ با چشم بر او روا باشد آفریده است و هر آفریده‌ای ناگزیر آفریننده‌ای می‌خواهد، پس در این صورت او را پدیدآمده و آفریده قرار داده‌ای؛ و هر کس او را به آفریدگانش تشبیه کند، برای خدا شریک برگزیده است.»
«وای بر آنان! آیا این سخن خدای متعال را نشنیده‌اند: « لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ » (دیدگان او را درنمی‌یابند و او دیدگان را درمی‌یابد و او باریک‌بینِ آگاه است) (انعام: ۱۰۳)؟ و نیز سخنِ او به موسی را [نشنیده‌اند که فرمود]: « لَنْ تَرٰانِي وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ-فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي-فَلَمّٰا تَجَلّٰي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً » (هرگز مرا نخواهی دید، ولی به کوه بنگر؛ پس اگر بر جای خود استوار ماند، به‌زودی مرا خواهی دید. پس هنگامی که پروردگارش بر کوه تجلّی کرد، آن را خُرد و هموار ساخت و موسی بیهوش بر زمین افتاد) (اعراف: ۱۴۳)؟ و جز این نبود که از نورِ او بر کوه پرتو افکند، همچون نوری که از سوراخ سوزن بیرون می‌آید؛ پس زمین درهم‌کوبیده شد و کوه‌ها از هم پاشیدند؛ «وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً» (و موسی بیهوش [و مدهوش] بر زمین افتاد)، یعنی جان داد. « فَلَمّٰا أَفٰاقَ » (پس چون به هوش آمد) و روحش به او بازگردانده شد، « قٰالَ سُبْحٰانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ » (گفت: منزّهی تو، به سوی تو توبه کردم) از گفتارِ کسی که گمان کرد تو با چشم دیده می‌شوی، و به شناختی که از تو داشتم بازگشتم که دیدگان تو را درنمی‌یابند، « وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ » (و من نخستینِ مؤمنانم) به اینکه تو [با دل] دیده می‌شوی و [با چشم] دیده نمی‌شوی و تو در والاترین جایگاهِ دیداری (تا پایان حدیث).»
و در کتاب «التوحید» به سند خود از علی (ع) در روایتی آورده است: «و موسی درخواست کرد و در اثنای ستایشِ خدای عزّوجل بر زبانش جاری شد: « رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ » (پروردگارا، خود را به من بنمای تا به تو بنگرم)؛ پس این درخواستِ او امری بزرگ بود و چیزی سترگ را درخواست کرد، پس مورد عتاب قرار گرفت و خدای عزّوجل فرمود: « لَنْ تَرٰانِي » (هرگز مرا نخواهی دید) در دنیا، تا آنگاه که بمیری و در آخرت مرا ببینی؛ ولی اگر می‌خواهی مرا ببینی « اُنْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (به کوه بنگر؛ پس اگر بر جای خود استوار ماند، به‌زودی مرا خواهی دید). پس خداوند برخی از نشانه‌های خود را آشکار ساخت و پروردگارمان بر کوه تجلّی کرد؛ پس کوه پاره‌پاره شد و به خاکستری فروریخته بدل گشت « وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً » (و موسی بیهوش بر زمین افتاد). سپس خداوند او را زنده کرد و برانگیخت، پس گفت: « سُبْحٰانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ » (منزّهی تو، به درگاهت توبه کردم و من نخستینِ مؤمنانم)؛ یعنی نخستین کسی از آنانم که به تو ایمان آورد که [با چشم] دیده نمی‌شوی.»
می‌گویم: این دو روایت — همان‌طور که می‌بینید — مؤیّدِ مطالبی هستند که در بیانِ گذشته گذشت، و از آن دو، نکات زیر به دست می‌آید:
نخست اینکه: آن تقاضا تنها دربارهٔ شهود قلبی بود، نه دیدن با چشم سر که به هر صورتی فرض شود برای خدای متعال محال است. و حاشا از مقام کلیم خدا (ع) که دربارهٔ ساحت پاک پروردگارش چیزی را که در اوج بداهت و آشکاری است نداند؛ در حالی که او خودْ قومی را که برای میقات برگزیده بود، چون تقاضای رؤیت کردند بی‌خرد خواند و به پروردگارش گفت: «أَ تُهْلِكُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا» (آیا ما را به خاطر آنچه بی‌خردانِ ما انجام دادند هلاک می‌کنی؟؛ اعراف: ۱۵۵). پس چگونه ممکن است خود او به کاری دست بزند که آن را سفاهت و بی‌خردی خوانده است؟
در صدر اسلام، به‌ویژه از دوران امام باقر و امام صادق تا عصر امام رضا (علیهم‌السلام)، نزاع و کشمکش بر سر این مسئله به اوج شدت خود رسیده بود؛ معتزله رؤیت را به‌کلی انکار می‌کردند، اشاعره آن را در آخرت ثابت می‌دانستند، و گروه دیگری هم بودند که رؤیت را در دنیا و آخرت هر دو اثبات می‌کردند. هر دو گروه نیز به این آیه استدلال می‌نمودند. این نزاع همواره بر پا بود و ظاهراً پایان نیافت مگر با شمشیرهای آل ایوب که معتزله را برانداخت و بساطشان را به‌کلی برچید.
خلاصهٔ استدلال معتزله این بود که به سخن پروردگار در این آیه: « لَنْ تَرٰانِي » (هرگز مرا نخواهی دید) و به دیگر دلایل عقلی و نقلیِ نفی‌کنندهٔ رؤیت بصری تمسک می‌کردند، و آیات و روایاتی را که بر جواز رؤیت دلالت داشت تأویل می‌نمودند. و چکیدهٔ استدلال اشاعره این بود که به نظیرسازیِ صورت‌گرفته در آیه استدلال می‌کردند؛ یعنی با این سخن خدا: « وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (ولی به این کوه بنگر، اگر در جای خود استوار ماند مرا خواهی دید...)، و نیز به دیگر آیه‌ها و برخی روایاتی که بر امکان رؤیت در آخرت دلالت دارد تمسک می‌جستند، و جز آن را بر اساس شیوهٔ مباحث کلامی‌شان تأویل می‌کردند. و چه بسا برای این مدعا چنین استدلال می‌شد که هیچ دلیلی بر لزوم انحصار رؤیت بصری در امور جسمانی وجود ندارد، پس ممکن است دیدن به امور غیرمادی نیز تعلق گیرد؛ و همچنین ادعا می‌کردند که دیدن به جوهر و عرض تعلق می‌گیرد و میان آن دو هیچ جامعی جز «موجود مطلق» نیست، پس هر موجودی ممکن است متعلق دیدن قرار گیرد، هرچند جسم یا جسمانی نباشد.
بطلان این دو دلیل و دیگر ادله و سخنان هم‌سنخ آنها در این روزگار چنان روشن شده است که نزدیک است به زمرهٔ بدیهیات بپیوندد.
به هر حال، برای ما اهمیتی ندارد که رد و اثبات‌های دو طرف را در اینجا بازگو کنیم؛ هر کس بخواهد بر آنها آگاهی یابد، می‌تواند به کتاب‌های کلامی و تفاسیر مفصل دو گروه مراجعه کند.
آنچه از بحث پیشین ما به دست آمد نخست این است که رؤیت بصری، چه با همین ویژگی امروزی‌اش باشد و چه به هر صفت دیگری دگرگون شود که با آن مادی و طبیعی بماند—یعنی به اندازه، شکل، رنگ و نور وابسته باشد و ابزاری مادی و طبیعی آن را انجام دهد—محال است که در دنیا و آخرت به خدای پاک و منزه تعلق گیرد؛ و برهان عقلی و نیز آیات و روایات واردشده در نفی رؤیت، بر همین معنا دلالت دارد.
آری، در این میان دانشی ضروری و ویژه به خدای متعال تعلق می‌گیرد که غیر از علم ضروریِ حاصل از استدلال است و «رؤیت» نامیده می‌شود؛ مقصود آیات و روایاتی هم که در اثبات رؤیت ظهور دارند همین است، چرا که در آنها قرینه‌های فراوان و صریحی بر این معنا وجود دارد، و جایگاه این شناختْ سرای آخرت است.
و دوم اینکه سخن خدای متعال که می‌فرماید: « رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ » (پروردگارا، خود را به من بنمای تا به تو بنگرم...)، اساساً از رؤیت بصری و حسی بیگانه است؛ چه در مرحلهٔ اثبات و نفی، و چه در جایگاه پرسش و پاسخ. بلکه سخن در آن آیه تنها بر محور رؤیت به معنای دیگر، یعنی رؤیت قلبی (شهود باطنی)—طبق اصطلاحی که در روایات آمده—دور می‌زند.
شیخ صدوق در کتاب عیون اخبار الرضا روایت کرده است که در میان پرسش‌های مأمون از امام رضا (ع)، آن حضرت دربارهٔ درخواست رؤیت در این آیه پاسخ دادند که موسی این تقاضا را تنها از زبان قومش مطرح کرد نه از جانب خودش؛ زیرا آنان وقتی گفتند خدا را آشکارا به ما نشان بده و صاعقه آنها را فراگرفت، سپس خداوند دوباره زنده‌شان ساخت، از موسی خواستند که او برای خودش چنین تقاضایی از خدا بکند. موسی محال‌بودن آن را به آنان گوشزد کرد، ولی آنها پافشاری کردند؛ از این رو موسی گفت: « رَبِّ أَرِنِي » (پروردگارا، خود را به من بنمای)، یعنی بر اساس آنچه قومم از من می‌خواهند.
این روایت، چنان‌که در روایاتِ بهشت آدم به آن اشاره کردیم، سندی ضعیف دارد؛ افزون بر این، با اصول مسلم در روایات امامان اهل‌بیت (ع) نیز ناسازگار است؛ زیرا روایات آنان، به‌ویژه خطبه‌های امام علی و امام رضا (ع)، سرشار از سخن دربارهٔ تجلی و دیدار قلبی است. از این رو دلیلی ندارد که امام (ع) بپذیرد رؤیتِ یادشده در آیه—چه در پرسش و چه در پاسخ—دیدن با چشم سر است و سپس با روشی جدلی (استدلال بر پایهٔ باورهای طرف مقابل) پاسخی داده شود که چندان بر آیه منطبق نباشد؛ چرا که چنین سخنی بی‌تردید هم بر خلاف ظاهر آیه است و هم با ظاهر حال موسی (ع) ناسازگاری دارد. چون اگر بنی‌اسرائیل چنین درخواستی را به موسی پیشنهاد داده بودند، او به آنان پاسخ رد می‌داد؛ همان‌گونه که با فرمودهٔ خود: « إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ » (شما گروهی نادان هستید؛ اعراف: ۱۳۸) به آنان پاسخ رد داد، آنگاه که گفتند: یٰا مُوسَى «اجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً كَمٰا لَهُمْ آلِهَهٌ » (ای موسی! همان‌گونه که آنان معبودانی دارند، برای ما نیز معبودی قرار بده؛ اعراف: ۱۳۸).
دوم آنکه از این دو روایت به دست می‌آید: خواستهٔ موسی (ع) برای رؤیت به معنای یادشده، در دنیا اجابت نشد و تنها در آخرت پاسخ مثبت داده شد؛ و ظاهر آن است که این نکته از این سخن به دست می‌آید که خدای متعال می‌فرماید:
« فَلَمّٰا تَجَلّٰي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً » (پس چون پروردگارش بر کوه جلوه کرد، آن را متلاشی ساخت و موسی مدهوش بر زمین افتاد؛ اعراف: ۱۴۳)؛ زیرا استدراک (تدارک و بازگشت از کلام) در این فرمودهٔ او که: « وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (ولی به کوه بنگر، اگر بر جای خود استوار ماند، مرا خواهی دید؛ اعراف: ۱۴۳)، بیانگر آن است که آنچه دربارهٔ کوه فرض شده، عیناً همانند چیزی است که دربارهٔ موسی فرض شده است؛ پس کوه تاب آن تجلی و جلوه‌گری را ندارد، چنان‌که موسی نیز تاب آن را ندارد. آن تجلی برای کوه رخ داد و در اثر آن درهم‌کوبیده شد و فروپاشید، و اگر برای موسی نیز رخ می‌داد، او هم خرد می‌شد و از پای درمی‌آمد. پس تجلی فی‌نفسه (به خودی خود) ممکن است، ولی نسبت به آنکه تجلی برایش صورت می‌گیرد، موجب خرد شدن و بیهوشی (و مرگِ) او می‌شود. این نکته نشان می‌دهد که تجلی، فی‌نفسه با وجود مدهوشی و مرگ، مانعی ندارد؛ و روایات از طریق امامان اهل‌بیت (ع) به حد استفاضه (فراوانی اطمینان‌بخش) رسیده است که خدای پاک و منزه بر اهل بهشت تجلی می‌کند و آنان در هر جمعه دیداری دارند، چنان‌که این معنا در سخن خدای متعال نیز آمده است: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ إِليٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» (در آن روز چهره‌هایی شاداب‌اند و به پروردگارشان می‌نگرند؛ قیامت: ۲۲-۲۳).
سوم آنکه از این دو روایت به دست می‌آید: مدهوشیِ موسی (ع) مرگ بوده و سپس خداوند روحش را به او بازگردانده است، نه اینکه صرفاً از هوش رفتنِ موقت باشد.
چهارم آنکه: فرمودهٔ امام (ع) مبنی بر اینکه از نور خدا به‌اندازهٔ نوری که از سوراخ سوزن بیرون می‌رود تجلی کرد، از باب مَثَل زدنِ معنا با امور محسوس است؛ پس نه نورِ خدای متعال نوری حسی است و نه با امری حسی چون سوراخ سوزن اندازه گرفته می‌شود؛ از همین رو، در غیر این روایت، این معنا با نهادنِ نوکِ انگشت شست بر بند انگشت کوچک مَثَل زده شده است، چنان‌که خواهد آمد؛ و مقصود در هر حال، بیانِ اندک بودن و ناچیزیِ آن است.
به هر حال، تجلی تنها به‌اندازه‌ای بود که برای خرد شدنِ کوه و مدهوشی (و مرگِ) موسی بسنده کند؛ اما کمالِ نور خدای متعال نامتناهی است و هیچ امرِ متناهی و فرضی‌ای با آن برابر نمی‌شود، چرا که هیچ نسبتی میان متناهی (محدود) و نامتناهی (بی‌پایان) وجود ندارد.
و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: احمد، عبد بن حُمید، ترمذی (و او روایت را صحیح دانسته)، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابن عدی در کتاب «الکامل»، ابوالشیخ، حاکم (و او نیز روایت را صحیح دانسته)، ابن مردویه و بیهقی در کتاب «الرؤیه» از راه‌های گوناگون از انس بن مالک روایت کرده‌اند که پیامبر (ص) این آیه را خواند:
« فَلَمّٰا تَجَلّٰي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا » (پس هنگامی که پروردگارش بر کوه جلوه کرد، آن را متلاشی ساخت؛ اعراف: ۱۴۳)؛ [انس] گفت: پیامبر این‌گونه فرمود و با دو انگشتش اشاره کرد و نوک انگشت شست خود را بر بند انگشت کوچک نهاد—و در بیانی دیگر: بر مفصل بالایی انگشت کوچک نهاد—پس کوه در زمین فرورفت و موسی مدهوش بر زمین افتاد—و در بیانی دیگر: کوه در زمین فرو شد و تا روز قیامت همچنان در آن فرو می‌رود.
می‌گویم: در احادیث امامان اهل‌بیت (ع) آمده است که کوه خرد شد و پودر و خاکستر گردید؛ و در برخی از آنها آمده است که در دریا فرورفت و تا به این ساعت پیوسته فرومی‌رود، و در برخی دیگر آمده است: «تا این ساعت». نتیجه‌ای که از تفسیر این روایات با یکدیگر به دست می‌آید، آن است که کوه خرد و متلاشی شد و به قعر دریا فرورفت، به‌گونه‌ای که هرگز اثری از آن دیده نمی‌شود؛ و شایسته است معنای این سخن که «کوه در زمین یا در دریا فرورفت و تا روز قیامت یا تا این ساعت فرومی‌رود» نیز همین باشد.
و در همان کتاب، ابوشیخ و ابن‌مردویه از طریق ثابت از انس، از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خداوند: « فَلَمّٰا تَجَلّٰي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ » (پس هنگامی که پروردگارش بر کوه جلوه کرد) [اعراف: ۱۴۳] فرمود: «به اندازهٔ این مقدار آشکار ساخت» و شست خود را بر بند انگشت کوچک نهاد. حمید (راوی حدیث) به ابومحمد (ثابت، راوی از انس) گفت: ای ابومحمد، از این کار چه می‌خواهی؟ ثابت بر سینهٔ او زد و گفت: ای حمید، تو کیستی و چه کارهای؟! انس بن مالک از پیامبر خدا (ص) برای من حدیث می‌گوید و تو می‌گویی از این کار چه می‌خواهی؟!
و در همان کتاب، حکیم تِرمِذی در «نوادر الأصول» و ابونُعَیم در «حِلیة الأولیاء» از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) این آیه را تلاوت کرد: « رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ » (پروردگارا، خود را به من بنمای تا به تو بنگرم) [اعراف: ۱۴۳]، و فرمود: خداوند عزّوجلّ فرمود: «ای موسی، هیچ زنده‌ای مرا نمی‌بیند مگر آنکه می‌میرد، و هیچ خشکی مرا نمی‌بیند مگر آنکه درهم می‌شکند و فرو می‌ریزد، و هیچ تری نیست مگر آنکه از هم می‌پاشد؛ و تنها اهل بهشت مرا می‌بینند؛ همان کسانی که چشمانشان نمی‌میرد و پیکرهایشان فرسوده نمی‌شود».
می‌گویم: این روایت نظیر همان روایتی است که پیش‌تر از کتاب «التوحید» از علی (ع) گذشت و معنای آن نیز توضیح داده شد.
و در تفسیر عیّاشی، از ابوبصیر، از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است که فرمودند:
چون موسی از پروردگار تبارک و تعالی خود درخواست کرد: « قٰالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ-قٰالَ لَنْ تَرٰانِي وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ-فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (گفت: پروردگارا، خود را به من بنمای تا به تو بنگرم؛ فرمود: هرگز مرا نخواهی دید، ولی به کوه بنگر، اگر بر جای خود استوار ماند، پس مرا خواهی دید) [اعراف: ۱۴۳]؛ فرمود: پس هنگامی که موسی بر کوه برآمد، گشوده شد درهای آسمان؛ و فرشتگان دسته‌دسته روی آوردند، در حالی که در دست‌هایشان گرزهایی بود و بر سر آنها نور می‌درخشید، و فوج‌فوج از کنار او می‌گذشتند و می‌گفتند: ای پسر عمران، استوار باش که خواستهٔ بس بزرگی کرده‌ای! فرمود: پس موسی همچنان ایستاده بود تا آنکه پروردگار ما جلّ‌جلاله جلوه کرد و کوه را متلاشی ساخت و موسی مدهوش بر زمین افتاد. پس چون خداوند روحش را به او بازگرداند، به هوش آمد و: « قٰالَ سُبْحٰانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ » (گفت: منزهی تو! به سویت توبه کردم و من نخستین مؤمنانم) [اعراف: ۱۴۳].
و نیز در همان کتاب، از ابوبصیر روایت است که گفت: از امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود: موسی بن عمران هنگامی که از پروردگارش خواست به او بنگرد، خداوند وعده داد که در جایی بنشیند؛ سپس به فرشتگان فرمان داد که کاروان به کاروان با رعد و برق و باد و صاعقه‌ها بر او بگذرند. پس هرگاه کاروانی از کاروان‌ها بر او می‌گذشت، بند دلش می‌لرزید (اندامش از ترس به لرزه می‌افتاد)؛ سر برمی‌افراشت و می‌پرسید: کدام‌یک از شما پروردگار من هستید؟ و پاسخ داده می‌شد: او در راه است و خواهد آمد، و ای پسر عمران، به‌راستی خواستهٔ بس بزرگی طلبیده‌ای!
می‌گویم: این روایت ساختگی (موضوعه) است، و آنچه در بر دارد با هیچ‌یک از اصول مسلّمِ برگرفته از کتاب خدا و سنت سازگار و انطباق‌پذیر نیست.
و در کتاب «بصائر الدرجات»، به سند خود از ابومحمد عبدالله بن ابی‌عبدالله فارسی و دیگران به صورت مرفوع از امام صادق (ع) روایت شده است: «کرّوبیان (فرشتگان مقرّب) گروهی از شیعیان ما از آفرینش نخستین هستند که خداوند آنان را پشت عرش قرار داده است؛ اگر نور یکی از آنان بر اهل زمین قسمت شود، همهٔ آنان را بس خواهد بود». سپس فرمود: «هنگامی که موسی (ع) از پروردگارش آن خواسته را طلبید، خداوند به یکی از کروبیان فرمان داد و او بر کوه جلوه کرد و آن را متلاشی و هموار ساخت».
می‌گویم: حاصل روایت این است که تجلیِ خدای سبحان واسطه‌پذیر است، همان‌طور که دیگر امور منسوب به او تعالی، مانند گرفتن جان (توفّی)، زنده کردن، روزی دادن، وحی فرستادن و مانند این‌ها واسطه می‌پذیرد. پس خدای متعال با واسطه‌ها جلوه می‌کند، چنان‌که با فرشتهٔ مرگ جان می‌ستاند، با صاحبِ صور (اسرافیل) زنده می‌کند، با میکائیل روزی می‌رساند و با جبرئیل، روح‌الامین، وحی می‌فرستد. و به خواست خدا، شرح این روایت در جای مناسب خود خواهد آمد. همچنین از کروبیان در تورات یاد شده است.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه و حاکم (که آن را صحیح دانسته است) از انس روایت کرده‌اند که پیامبر (ص) « دَكًّا » را با تنوین خواند و آن را با مد ادا نکرد.
و در همان کتاب، ابن‌مردویه از انس روایت کرده است که پیامبر (ص) « فَلَمّٰا تَجَلّٰي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا » را مشدد و با مدّ (به صورت دَکّاءَ) قرائت فرمود.
و در همان کتاب، ابونعیم در «حلیة [الأولیاء]» از معاویة بن قُرّه از پدرش روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «فلما تجلى ربه للجبل - طارت لعظمته ستة أجبل فوقعن بالمدینة: أحد و ورقان و رضوى. و وقع بمكة ثور و ثبير و حراء» (پس هنگامی که پروردگارش برای کوه جلوه‌گر شد، به‌خاطر عظمت او شش کوه به پرواز درآمدند و در مدینه فرود آمدند: اُحُد و وَرقان و رَضوی؛ و در مکه [نیز سه کوه فرود آمدند:] ثَور، ثَبیر و حِراء).
می‌گویم: این روایت را همچنین از ابن ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن مَردویه، از اَنَس از پیامبر (ص) نقل کرده است.
و در همان کتاب، طبرانی در «المُعجم الأوسط» از ابن‌عباس روایت کرده است که پیامبر خدا (ص) فرمود: «لما تجلي الله لموسي تطايرت سبعه أجبال-ففي الحجاز منها خمسه،و في اليمن اثنان:في الحجاز أحد و ثبير و حراء و ثور و ورقان،و في اليمن حصور و صير» (هنگامی که خداوند برای موسی جلوه کرد، هفت کوه به پرواز درآمدند؛ پنج کوه از آنها در حجاز و دو کوه در یمن فرود آمدند: در حجاز، اُحُد، ثَبیر، حِراء، ثَور و وَرقان، و در یمن، حَصور و صَیر).
می‌گویم: دربارهٔ متلاشی شدن کوه، روایات دیگری نیز نقل شده است. این روایات با همهٔ اختلافی که در شمار کوه‌های پروازکرده دارند، اگر مقصود از آنها تفسیر «دَکّ» (متلاشی و خرد شدن) کوه باشد، با آیه سازگار نیست؛ و اگر مقصود چیزی جز این باشد، گرچه وقوعش ممکن است، اما برای اثبات آن چنین خبرهای واحدی (روایاتی که به حد تواتر و یقین نرسیده‌اند) بسنده نیست.
همچنین است آنچه از طرق شیعه و اهل‌سنت روایت شده که الواح تورات از زَبَرجَد بوده است، و در پاره‌ای از این روایات،
از طرق اهل‌سنت از پیامبر خدا (ص) روایت شده است که: «إن الألواح التي أنزلت على موسى - كانت من سدر الجنة كان طول اللوح اثني عشر ذراعا» (الواحی که بر موسی نازل شد از درخت سِدر بهشت بود و طول هر لوح دوازده ذراع بود)؛ و در پاره‌ای دیگر آمده است: «كتب الله الألواح لموسي و هو يسمع صريف الأقلام في الألواح» (خداوند الواح را برای موسی نگاشت، در حالی که او صدای به هم خوردن قلم‌ها را بر الواح می‌شنید)؛ و در برخی از اخبارِ ما (شیعیان) آمده است که این الواح در کوهی از کوه‌های یمن به خاک سپرده شده، یا سنگی در آنجا آن را بلعیده و در درون خود محفوظ داشته است؛ و خبرهای واحد دیگری از این دست که با قرینه‌های قطعی تأیید نشده‌اند. گذشته از این، بررسیِ تفسیری هرگز به موشکافی در این‌گونه روایات وابسته نیست.
و در «روح المعانی» آمده است: «از علی (کَرَّمَ اللهُ وَجْهَهُ) روایت شده که آن را «جُؤَار» با جیمِ پیش‌دار (مضموم) و همزه خوانده است؛ و گفت: آن، صدای بلند و شدید است».
و در کتاب «الدر المنثور»، ذیل این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ أَلْقَي الْأَلْوٰاحَ » (اعراف: ۱۵۰)، احمد، عبد بن حُمَید، بَزّار، ابن ابی‌حاتم، ابن حِبّان، طبرانی، ابوالشیخ و ابن مَردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر (ص) فرمود: «ليرحم الله موسي ليس المعاين كالمخبر-أخبره ربه تبارك و تعالي أن قومه فتنوا بعده-فلم يلق الألواح-فلما رآهم و عاينهم ألقي الألواح فتكسر منها ما تكسر» (خداوند موسی را رحمت کند، شنیدن هرگز مانند دیدن نیست؛ پروردگار تبارک و تعالی به او خبر داد که قومش پس از او دچار فتنه شده‌اند، اما او الواح را نینداخت؛ ولی هنگامی که آنان را دید و با چشم خود مشاهده کرد، الواح را افکند و آنچه از آنها شکست، شکست).
و در تفسیر عیّاشی از محمد بن ابی‌حمزه، از کسی که از او یاد کرده، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود:
«إن الله تبارك و تعالي لما أخبر موسي-أن قومه اتخذوا عجلا[جسدا]له خوار-فلم يقع منه موقع العيان-فلما رآهم اشتد غضبه فألقي الألواح من يده،قد قال أبو عبد الله» (هنگامی که خدای تبارک و تعالی به موسی خبر داد قومش گوساله‌ای [پیکری بی‌جان] با صدای گاو برگرفته‌اند، این خبر برای او جای مشاهده با چشم را نگرفت؛ اما وقتی آنان را دید، خشمش فزونی گرفت و الواح را از دست خود افکند؛ و امام صادق (ع) فرموده بود:) «(ع): و للرؤية فضل على الخبر» (دیدن بر شنیدن برتری دارد).
در کتاب «کافی» به سند خود از سفیان بن عُیَینه، از سُدّی، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود:
«ما أخلص عبد الإيمان بالله أربعين يوما-أو قال:ما أجل عبد ذكر الله أربعين يوما-إلا زهده الله في الدنيا،و بصره داءها و دواءها،و أثبت الحكمة في قلبه،و أنطق به لسانه»؛ (هیچ بنده‌ای ایمان به خدا را چهل روز خالص نگردانید — یا فرمود: هیچ بنده‌ای یاد خدا را چهل روز بزرگ نداشت — مگر آنکه خداوند او را به دنیا بی‌رغبت ساخت، درد و درمانش را به او نشان داد، حکمت را در دلش استوار نمود و زبانش را به آن گویا کرد).
سپس این آیه را تلاوت فرمود: « إِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ-سَيَنٰالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّهٌ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا- وَ كَذٰلِكَ نَجْزِي الْمُفْتَرِينَ » [اعراف: ۱۵۲] (بی‌تردید کسانی که گوساله را [به پرستش] گرفتند، به‌زودی خشمی از پروردگارشان و خواری در زندگی دنیا به آنان خواهد رسید، و ما دروغ‌پردازان را این‌گونه کیفر می‌دهیم)؛ ازاین‌رو هیچ بدعت‌گذاری را نمی‌بینی مگر آنکه خوار است، و هیچ افترازننده‌ای بر خدای عزّوجلّ و پیامبرش و خاندان او را نمی‌یابی مگر اینکه خوار و زبون است.
بحث روایی دیگر [دربارهٔ معنای رؤیت با دل]
در این بخش، پاره‌ای از روایاتِ امامان اهل‌بیت (ع) را دربارهٔ معنای رؤیت با دل (دیدن با چشم دل و شهود باطنی) می‌آوریم.
در کتاب «التوحید» و «امالی» به سند خود از امام رضا (ع) در خطبه‌ای از ایشان روایت کرده است که فرمود: «أحد لا بتأويل عدد-ظاهر لا بتأويل المباشرة،متجل لا باستهلال رؤية،باطن لا بمزايلة»؛ (یکتایی است نه با معنای شمارشی، پیداست نه از راه تماس حسی، جلوه‌گر است نه با سر برآوردن برای دیده شدن با چشم، و نهان است نه با کناره‌گیری و جدایی [از آفریدگان]).
می‌گویم: سخن از جلوه‌گریِ همیشگی خدای متعال برای آفریدگانش در کلام علی و امامان از نسل او (ع) بارها تکرار شده است، و ما بخش‌هایی برگزیده از کلام آن حضرت (ع) را در مباحث توحید، در ذیل این سخن خدای متعال: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ» (مائده: ۷۳) نقل کرده‌ایم.
و در کتاب «التوحید» به سند خود از امام صادق (ع) در کلامی دربارهٔ توحید روایت کرده است که فرمود: «واحد صمد أزلي صمدي،لا ظل له يمسكه،و هو يمسك الأشياء بأظلتها،عارف بالمجهول،معروف عند كل جاهل،لا هو في خلقه و لا خلقه فيه»؛ (یگانه‌ای است مقصودِ همگان، ازلی و بی‌نیاز؛ نه سایه و حدّی برای اوست که نگه‌دارش باشد، در حالی که او همهٔ موجودات را با سایه‌ها و مرزهای وجودی‌شان نگه می‌دارد، به هر ناپیدایی داناست، نزد هر نادانی شناخته‌شده است؛ نه او در آفریدگانش درآمیخته و نه آفریدگانش در او جای دارند).
می‌گویم: فرمایش امام (ع) که فرمود: «معروف عند كل جاهل» (نزد هر نادانی شناخته‌شده است)، ظاهر در این است که خدای متعال نزد آفریدگانش شناختی دارد که هیچ غفلتی بر آن عارض نمی‌شود و هیچ نادانی‌ای آن را نمی‌پوشاند؛ و اگر آن شناخت همان معرفتِ به‌دست‌آمده از راه استدلال بود، با از میان رفتنِ صورت استدلال از ذهن، زایل می‌شد. این در صورتی است که مقصود از کلام آن حضرت این باشد که انسان نسبت به هر چیزی نادان باشد، به پروردگارش نادان نیست؛ اما اگر مراد این باشد که خدای پاک و منزه نزد هر کس که نسبت به او نادان است نیز شناخته‌شده است، در این صورت، غیرِ استدلالی بودنِ این شناخت آشکارتر خواهد بود.
و در فرمایش آن حضرت (ع) که: «لا ظل له يمسكه و هو يمسك الأشياء بأظلتها» (سایه‌ای ندارد که نگهش دارد و او موجودات را با سایه‌هایشان نگه می‌دارد)، واژه‌های «أَظِلّه» (سایه‌ها) و «ظِلال» به کار رفته است؛ این تعبیر، اصطلاحی از آن امامان بزرگوار (ع) است و مراد از سایهٔ هر چیز، حد و مرز وجودی آن است؛ از همین رو سایه از خدای پاک و منزه نفی شده و برای غیر او ثابت است؛
و امام باقر (ع) در پاره‌ای از روایاتِ ذَرّ و طینت [پاورقی: ۱) کلینی آن را در «کافی» به سند خود از عبدالله بن محمد حنفی و عُقبه، هر دو از امام باقر (ع) روایت کرده است، و ما آن را ان‌شاءالله در ذیل کلام خدای متعال: «فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل» (یونس: ۷۴) خواهیم آورد.] آن را چنین تفسیر فرموده است: «أن الله خلق طائفة من خلقه من طينة الجنة،و طائفة أخرى من طينة النار- ثم بعثهم في الظلال-فقيل:و أي شيء الظلال؟فقال(ع):أ لم تر إلى ظلك في الشمس شيء و ليس بشيء؟» (خداوند گروهی از آفریدگانش را از گل بهشت و گروهی دیگر را از گل دوزخ آفرید، سپس آنان را در سایه‌ها برانگیخت. پرسیده شد: سایه‌ها چیست؟ فرمود: آیا سایه‌ات را در آفتاب ندیده‌ای که چیزی هست و در عین حال چیزی نیست؟). بنابراین، مرزهای وجودی با نگاه به وجود اشیا، غیرِ آن هستند و در عین حال غیر آن نیستند، و اشیا با همین حدود تعیّن پیدا می‌کنند و اگر این مرزها نبودند، باطل و نابود می‌شدند؛ و چه بسا این اصطلاح از آیهٔ ظلال برگرفته شده باشد.
در «ارشاد» و جز آن، از امیرالمؤمنین (ع) در سخنی از ایشان نقل شده است: «إن الله أجل من أن يحتجب عن شيء - أو يحتجب عنه شيء» (همانا خداوند والاتر از آن است که از چیزی پوشیده بماند، یا چیزی از او پنهان و در حجاب باشد).
و از آن حضرت (ع) روایت شده است: «ما رأيت شيئا إلا و رأيت الله قبله» (هیچ چیزی را ندیدم مگر آنکه پیش از آن، خدا را دیدم).
و از ایشان روایت است: «لم أعبد ربا لم أره» (پروردگاری را که ندیده‌ام هرگز نپرستیده‌ام).
و در «نهج‌البلاغه» از ایشان نقل شده است: «لم تره العيون بمشاهدة الأبصار، و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان» (چشم‌ها هرگز با نگاه ظاهری و حسی او را ندیده‌اند، ولی دل‌ها با حقیقت‌های ایمانْ او را مشاهده کرده‌اند).
در «توحید» به سند خود از ابوبصیر روایت کرده است که گفت: «سألته عن الله عز و جل هل يراه المؤمنون يوم القيامة؟ قال: نعم و قد رأوه قبل يوم القيامة. قلت:» (از امام صادق (ع) دربارهٔ خدای عزّوجلّ پرسیدم: آیا مؤمنان در روز قیامت او را می‌بینند؟ فرمود: آری، و قطعاً پیش از روز قیامت نیز او را دیده‌اند. پرسیدم:).
«متى؟ قال حین قال لهم: « أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ؟قٰالُوا بَليٰ » ثم سکت ساعة ثم قال: و إن المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامة. أ لست تراه فی وقتک هذا؟» ([پرسیدم:] «چه زمان؟» فرمود: «آن هنگام که به آنان فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ؟ قَالُوا بَلَى» (آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری؛ اعراف: ۱۷۲). سپس امام اندکی درنگ کرد و آنگاه فرمود: «بی‌گمان مؤمنان در همین دنیا و پیش از روز قیامت نیز او را می‌بینند؛ مگر خودِ تو در همین لحظه او را نمی‌بینی؟»).
«قلت: فأحدث بهذا عنك؟ فقال: لا، فإنك إذا حدثت به - فأنكره منكر جاهل بمعنى ما تقوله - ثم قدر أن ذلك تشبيه كفر، و ليست الرؤية بالقلب كالرؤية بالعين - تعالى الله عما يصفه المشبهون و الملحدون» (گفتم: «آیا این سخن را از شما برای دیگران بازگو کنم؟» فرمود: «نه؛ زیرا اگر آن را نقل کنی، شخص ناآگاهی که معنای سخن تو را درنمی‌یابد آن را انکار می‌کند و سپس چنین می‌پندارد که این همانند کردنِ خدا به خلق (تشبیه) و مایهٔ کفر است؛ در حالی که دیدن با دل مانند دیدن با چشم نیست. خداوند از آنچه اهل تشبیه و ملحدان توصیف می‌کنند بسیار فراتر و برتر است»).
می‌گویم: از این روایت پیداست که این دیدن، نه همان باور و ایمان قلبیِ برخاسته از دلیل و برهان است و نه دیدنِ حسی با چشم؛ و آنچه مانع از به‌کارگیری فراوانِ واژهٔ «دیدن» دربارهٔ خدای متعال و رواجِ آن شده، این است که در فهمِ تودهٔ مردم، این واژه بی‌درنگ به دیدنِ حسی منصرف می‌شود؛ همان چیزی که از ساحت قدس الهی به‌کلی نفی شده است؛ وگرنه حقیقتِ دیدن پابرجا است، و آن عبارت است از دست یافتن به واقعیتِ شیء از راه شهود علمی و بدون واسطهٔ استدلال فکری؛ بلکه روایات متعددی وجود دارد که منکر آن است که خدای پاک و منزه از راه اندیشه و فکر شناخته شود و به‌زودی بخشی از آنها خواهد آمد.
در «توحید» به سند خود از امام موسی بن جعفر (ع) در سخنی دربارهٔ توحید روایت کرده است: «ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه - فقد احتجب بغير حجاب محجوب، و استتر بغير ستر مستور، لا إله إلا هو الكبير المتعال» (میان او و آفریدگانش حجابی جز خودِ آفریدگانش نیست؛ پس او در پسِ حجابی که خود پوشاننده باشد در حجاب نرفته، و به پرده‌ای که پرده‌افکن باشد پوشیده نگشته است؛ معبودی جز او نیست، که بزرگ و بسیار والامقام است).
می‌گویم: این مضمون، چنان‌که در «علل‌الشرائع» و «جوامع التوحید» آمده، از امام رضا (ع) نیز روایت شده است.
این روایت شریف چگونگیِ پیدایش معرفت به خدای متعال را تبیین می‌کند؛ شناختی که هرگز نادانی نمی‌پذیرد و هیچ‌گاه زوال، دگرگونی و خطایی بر آن عارض نمی‌شود. پس این روایت روشن می‌سازد که خدای پاک و منزه از هیچ چیزی در حجاب نیست مگر به واسطهٔ خودِ آن چیز؛ بنابراین، توجه به خودِ اشیا مانع از توجه به شهودِ خدای متعال می‌شود. سپس امام (ع) بیان می‌دارد که این پرده و حجاب در حقیقت مانع نیست؛ از این رو، حجابی است که پرده نمی‌افکند و پوششی است که چیزی را نمی‌پوشاند.
از مجموع هر دو سخن چنین برمی‌آید که خدای سبحان برای آفریدگانش مشهود و شناخته‌شده است و از آنان پنهان نیست؛ جز اینکه سرگرم‌شدن بندگان به خود و توجه به خویشتن، آنان را از توجه به این حقیقت بازداشته است که همواره در حال شهودِ اویند. بنابراین، اصلِ علم [به خدا] همواره وجود دارد، اما آگاهی به این علم در برخی اوقات ناپیداست. امام صادق (ع) نیز بر همین پایه به کسی که از فراوانی شبهه‌ها نزد ایشان شکوه کرده بود، چنین پاسخ داد:
«فقال(ع) له: هل ركبت السفينه فانكسرت و غرقت-و بقيت وحدك علي لوحه خشبه منها تلعب بك الأمواج-فانقطعت عن كل سبب ينجيك؟قال:نعم.قال:فهل تعلق قلبك إذ ذاك بشيء؟قال:نعم.قال:ذلك الشيء هو الله» (حضرت به او فرمود: آیا سوار کشتی شده‌ای که بشکند و غرق شود، و تو به تنهایی بر تخته‌پاره‌ای از آن بمانی و امواج با تو بازی کنند، و از هر وسیله‌ای که نجاتت دهد ناامید شوی؟ گفت: آری. فرمود: آیا در آن هنگام، دلت به چیزی وابسته شد و امید بست؟ گفت: آری. فرمود: آن چیز، همان خداست.)
[یادداشت منبع: ۱) این حدیث نقل به معنا شده است.]
و در کتاب «جوامع التوحید»، از امام رضا (ع) روایت شده است که فرمود: «خلقه الله الخلق حجاب بينه و بينهم» (آفریدنِ خلق توسط خداوند، حجابی میان او و آنان است).
و در کتاب «علل الشرائع» به سند خود از ثمالی نقل شده است که گفت: به علی بن الحسین (ع) عرض کردم: «لأي عله حجب الله عز و جل الخلق عن نفسه» (خداوند عزوجل به چه علتی خلق را از خود در پرده داشت؟) فرمود: «لأن الله تبارك و تعالى بناهم بنية على الجهل» (زیرا خداوند تبارک و تعالی ساختار وجودیِ آنان را بر نادانی بنا نهاده است).
می‌گویم: از روایت پیشین کتاب «التوحید» آشکار می‌شود که بنا نهادنِ آنان بر جهل، همان آفریدنِ ایشان به گونه‌ای است که به خودشان سرگرم باشند.
و در کتاب «المحاسن» به سند خود از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «إن الله عز و جل كان و لا شيء» «غيره-نورا لا ظلام فيه،و صادقا لا كذب فيه،و عالما لا جهل فيه،و حيا لا موت فيه- و كذلك هو اليوم،و كذلك لا يزال أبدا (الحديث)» (همانا خداوند عزوجل بود و هیچ چیزی جز او نبود؛ نوری که تاریکی در آن راه ندارد، راستی که هیچ دروغی در آن نیست، دانایی که جهلی در او راه ندارد، و زنده‌ای که مرگی برایش نیست؛ و امروز نیز چنین است و تا ابد نیز همواره چنین خواهد بود (تا پایان حدیث).)
و در کتاب «التوحید» به سند خود از امام رضا (ع) در ضمن حدیثی نقل شده است: «كان يعني رسول_ص- إذا نظر إلي ربه بقلبه-جعله في نور مثل نور الحجب حتي يستبين له ما في الحجب» (پیامبر خدا (ص) هنگامی که با قلب خویش به پروردگارش می‌نگریست، خداوند او را در نوری همانند نور حجاب‌ها قرار می‌داد تا آنچه در حجاب‌هاست برایش آشکار گردد.)
و در همان کتاب نیز به سند خود از محمد بن فضیل روایت شده است که گفت: از ابوالحسن (ع) پرسیدم: «هل رأي رسول الله ص ربه عز و جل» (آیا پیامبر خدا (ص) پروردگار عزوجل خود را دید؟) فرمود: «نعم بقلبه رآه أ ما سمعت الله عز و جل يقول» (آری، با قلبش او را دید؛ مگر نشنیده‌ای که خدای عزوجل چه می‌فرماید؟)
« مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ » (نجم: ۱۱؛ «آنچه را دل دید، انکار نکرد و دروغ نشمرد»)، «لم يره بالبصر و لكن رآه بالفؤاد» (پیامبر خدا او را با چشم سر ندید، بلکه با چشم دل دید.)
و در همان کتاب به سند خود از عبدالأعلی، وابستهٔ خاندان سام، از امام صادق (ع) در ضمن حدیثی روایت شده است: «و من زعم أنه يعرف الله بحجاب أو بصوره أو بمثال-فهو مشرك لأن الحجاب و المثال و الصوره غيره-و إنما هو واحد موحد فكيف يوحد من زعم أنه عرفه بغيره؟إنما عرف الله من عرفه بالله-فمن لم يعرفه به فليس يعرفه،إنما يعرف غيره،ليس بين الخالق و المخلوق شيء،و الله خالق الأشياء لا من شيء» (و هر کس گمان کند که خدا را با واسطه و پرده‌ای، یا با صورتی و یا با شبیهی می‌شناسد، مشرک است؛ زیرا حجاب و شبیه و صورت، غیر از او هستند. او یگانه و یکتاست؛ پس چگونه به یگانگی‌اش اقرار کرده است کسی که می‌پندارد او را به وسیلهٔ غیر او شناخته است؟ خدا را تنها کسی شناخته است که او را به خودِ او بشناسد؛ پس هر کس او را به خودِ او نشناسد، در واقع او را نشناخته و تنها غیر او را شناخته است. میان آفریدگار و آفریده هیچ فاصله‌ای نیست، و خداوند آفرینندهٔ همه‌چیز است، نه از چیزی [پیشین].)
«تَسَمَّى بِأَسْمَائِهِ فَهُوَ غَيْرُ أَسْمَائِهِ، وَ الْأَسْمَاءُ غَيْرُهُ، وَ الْمَوْصُوفُ غَيْرُ الْوَاصِفِ، فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يُؤْمِنُ بِمَا لَا يَعْرِفُ فَهُوَ ضَالٌّ عَنِ الْمَعْرِفَةِ، لَا يُدْرِكُ مَخْلُوقٌ شَيْئاً إِلَّا بِاللَّهِ، وَ لَا تُدْرَكُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلَّا بِاللَّهِ، وَ اللَّهُ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقُهُ خِلْوٌ مِنْهُ»؛ [خداوند] به نام‌های خویش نامیده شده، پس او غیر از نام‌هایش است و نام‌ها غیر از او هستند، و ذاتِ ستوده غیر از ستاینده است. پس هر کس بپندارد به چیزی ایمان می‌آورد که آن را نمی‌شناسد، از معرفتْ گمراه و به دور است. هیچ آفریده‌ای چیزی را جز با خدا درک نمی‌کند، و شناختِ خدا نیز جز به وسیلهٔ خودِ خدا درک و دریافت نمی‌شود؛ و خداوند از آفریدگانش پیراسته و جداست و آفریدگانش نیز از او جدا هستند.
می‌گویم: این روایت، شناختِ خداوند را برای هر آفریده‌ای که چیزی از اشیا را درک می‌کند ثابت می‌نماید؛ و نیز اثبات می‌کند که این شناخت، غیر از معرفتِ فکری و ذهنی است که از راه استدلال‌ها و نشانه‌ها به دست می‌آید، و بسنده‌کردن به شناختِ استدلالی، از ناآگاهی به خدا و شرکِ نهان خالی نیست.
توضیح این مطلب بر پایهٔ مقدماتی که روایت به دست می‌دهد، چنین است: شناختی که به چیزی تعلق می‌گیرد، در واقع همان ادراک و دریافتِ آن است؛ بنابراین آنچه در ظرفِ ادراک قرار می‌گیرد، حقیقتاً همان است که شناخت به آن تعلق یافته، نه چیزی دیگر. پس اگر فرض کنیم چیزی از موجودات را با واسطه‌ای شناخته‌ایم، آنچه ادراک ما به آن تعلق گرفته، همان واسطه است نه خودِ آن چیز که واسطه دارد؛ حال اگر با این وجود، شناختِ واسطه، شناختِ خودِ آن چیز هم باشد، لازمه‌اش این است که آن واسطه از جهتی همان چیز باشد تا شناختِ یکی از آنها عیناً شناختِ دیگری به شمار آید؛ یعنی از جهتی خودِ آن باشد و از جهتی نباشد تا بتواند واسطهٔ پیوند میان دو چیز گردد. برای نمونه، زیدِ خارجی که در ذهن تصورش می‌کنیم، عیناً همان زید است و اگر غیرِ او می‌بود، ما به شناختِ او نرسیده بودیم، و تصورش نکرده بودیم، بلکه چیزی غیر از او را تصور می‌کردیم، و در این صورت همهٔ دانش‌های ما به نادانی تبدیل می‌شد.
از آنجا که هیچ واسطه‌ای میان آفریدگار و آفریده نیست تا رابطِ میان آن دو باشد، شناختِ خدای پاک و منزه با چیزی جز خودِ او ممکن نیست؛ پس اگر با چیزی شناخته شود، آن چیز عیناً خودِ او خواهد بود، و اگر با ذاتِ خویش شناخته نشود، هرگز با هیچ چیز دیگری شناخته نخواهد شد. بنابراین ادعای اینکه خدای متعال با چیزی از پدیده‌ها — مانند مفهومی ذهنی (تصور)، تصدیقی عقلی یا نشانه‌ای در جهانِ خارج — شناخته می‌شود، شرکی نهان است؛ زیرا این ادعا در حقیقت اثباتِ واسطه‌ای میان آفریدگار و آفریده است که غیر از هر دوی آن‌هاست، و پدیده‌ای با این وصف، در هستی‌اش نیازمندِ خدای متعال نخواهد بود و در نتیجه مانند و شریکِ او می‌شود. پس خدای پاک و منزه اگر شناخته شود، تنها با ذاتِ خود شناخته می‌شود و اگر با ذاتش شناخته نشود، قطعاً با هیچ چیز دیگری شناخته نخواهد شد. از سوی دیگر، او پاک و منزهْ شناخته‌شده است؛ پس با ذاتِ خویش شناخته می‌شود، بدین معنا که ذاتِ والای او و شناخته‌بودنش عیناً یک چیزند؛ بنابراین محال است که او ناشناخته بماند، زیرا اثباتِ ذاتِ او عینِ اثباتِ شناخته‌بودنِ اوست.
اما توضیحِ اینکه خدای متعال شناخته‌شده است: هیچ‌یک از پدیده‌های آفریده‌شده به هیچ وجه در ذاتِ خود از خدای متعال مستقل نیستند، نه در جهانِ خارج و نه در ذهن؛ از این رو هستیِ هر آفریده مانند نسبت و پیوندی است که به هیچ روی نمی‌تواند از طرفِ پیوندِ خود مستقل باشد. پس هرگاه آگاهیِ آفریده‌ای به چیزی تعلق گیرد — یعنی معلوم در ظرفِ دانایی‌اش جای گیرد — آن معلوم تحقق نمی‌یابد مگر در حالی که آفریدگاری همراه اوست و هستی‌اش به او تکیه دارد، وگرنه می‌بایست بدون او مستقل باشد؛ بنابراین هیچ دانایی به معلومِ خود نمی‌رسد مگر آنکه پیش از آن، خدای پاک و منزه را یافته است. خودِ شخصِ دانا نیز چون آفریده است، در دانا بودن استقلالی ندارد جز به واسطهٔ خدای پاک و منزه که هستیِ این دانا را برپا داشته است؛ و اگر بدون او در علم مستقل می‌بود، موجودی مستقل و ناآفریده می‌شد. پس شخصِ دانا در دانا بودنش به خدای پاک و منزه نیازمند است، همان‌گونه که وجودِ معلوم نیز در معلوم بودنش به او نیازمند است؛ بدین معنا که آگاهی به استقلالِ ذاتِ معلوم تعلق می‌گیرد، یعنی خدای پاک و منزه در درجهٔ نخست شناخته‌شده است و به واسطهٔ او دیگر معلوم‌ها در مرتبهٔ بعد دانسته می‌شوند؛ همان‌طور که خدای متعال در درجهٔ نخستْ داناست و به واسطهٔ او هر چیزی در مرتبهٔ بعد دانا می‌گردد. پس این حقیقت را دریاب و در این کلام خدای متعال تدبر کن که می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (بقره: ۲۵۵)؛ «و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه خود بخواهد»،
و نیز در این فرمودهٔ امام علیه‌السلام [بیندیش] که فرمود: «ما رأيت شيئا إلا و رأيت الله قبله»؛ «هیچ چیزی را ندیدم مگر آنکه پیش از آن، خدا را دیدم».
بنابراین روشن شد که خدای متعال همواره شناخته‌شده است؛ زیرا تحققِ هر دانشی نسبت به هر معلومی در جهانِ خارج، تنها زمانی صورت می‌پذیرد که پیش از هر چیز، خودِ خدای متعال شناخته‌شده باشد، و ثبوتِ این حقیقت، امری بدیهی و ضروری است.
پس در این کلامِ امام علیه‌السلام که فرمود: «مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْرِفُ اللَّهَ بِحِجَابٍ أَوْ صُورَةٍ أَوْ مِثَالٍ فَهُوَ مُشْرِكٌ»؛ «هر کس گمان کند خدا را به واسطهٔ پرده یا صورت یا تمثیلی می‌شناسد، مشرک است»، مقصود از «حجاب»، چیزی است که فاصله‌ای میان خدای متعال و شخصِ شناسنده فرض شود؛ و منظور از «صورت»، همان صورتِ ذهنیِ آمیخته با اوصافِ محسوس مانند نورها، رنگ‌ها و اندازه‌هاست؛ و مقصود از «مثال»، آن دسته از معانیِ عقلیِ غیرمحسوس است؛ یا اینکه منظور از «صورت»، صورتِ محسوس، و از «مثال»، صورتِ خیالی است؛ یا مراد از صورت، تصور، و از مثال، تصدیق است. در هر حال، دانش‌های فکری و ذهنی مشمول این سخن‌اند، و روایات در نفی اینکه علم فکری بتواند احاطه‌ای علمی به خداوند پیدا کند، بسیار فراوان است.
و اینکه چنین شناختی شرک شمرده شده، بدان سبب است که چیزی را اثبات می‌کند که نه آفریدگار است و نه آفریده، چنان‌که پیش‌تر شناختی؛ و نیز مستلزم آن است که [خداوند] از جهتی با آن شریک و از جهتی با آن متباین باشد. از همین رو، امام (ع) سخن را با این فرموده پی گرفت که:
«و إنما هو واحد موحد» (و جز این نیست که او یگانه‌ای یکتاشناخته است)؛ یعنی به هیچ روی چیزی در ذات با او شریک نیست تا موجب ترکیب در او و از میان رفتن یگانگی‌اش شود؛ همان‌گونه که صورت علمی با معلومِ خارجی در معنا و ماهیتش شریک است، ولی در هستی از آن جدا می‌شود و در نتیجه معلوم، مرکب از ماهیت و وجود می‌گردد.
«فكيف يوحد من زعم أنه يعرفه بغيره»؛ «پس چگونه به یگانگی می‌شناسد کسی که می‌پندارد او را به غیر او می‌شناسد؟»، با اینکه برای او شریکی در هستی‌اش و ترکیبی در ذاتش اثبات کرده است! «إنما عرف الله من عرفه بالله»؛ «تنها کسی خدا را شناخته که او را به خودِ خدا شناخته باشد»، یعنی به خودِ ذات او و بدون هیچ واسطه‌ای. «و من لم يعرفه به فليس يعرفه إنما يعرف غيره»؛ «و هر کس او را به خودش نشناسد، او را نشناخته است، بلکه دیگری را شناخته است». همهٔ این‌ها «لأنه ليس بين الخالق و المخلوق شيء»؛ «زیرا میان آفریدگار و آفریده هیچ چیزی نیست»، یعنی چیزی غیر از خودِ آنها که رابطشان باشد در میان نیست؛ «و الله خالق الأشياء لا من شيء»؛ «و خداوند آفرینندهٔ چیزهاست نه از چیزی»، تا پیونددهنده‌ای میان آن دو باشد که آفریدگار را به آفریده و برعکس برساند؛ چنان‌که انسانِ سازنده را طرح و نقشهٔ موجود در ذهنش و مادهٔ خارجی که در اختیار دارد، به ساخته‌اش پیوند می‌دهد.
و این فرمودهٔ امام (ع) که: «تسمي بأسمائه فهو غير أسمائه» (خویشتن را به نام‌هایش نامید، پس او غیر از نام‌هایش است)، در جایگاهِ پاسخ به اعتراضی مقدر (اشکالی فرضی) است؛ و آن اینکه گفته شود: ما او را تنها به نام‌هایش می‌شناسیم که بازگوکنندهٔ جمال و جلال اویند. پس امام آن را چنین پاسخ داد که خودِ نامیده شدن به نام‌ها اقتضا می‌کند که آن نام‌ها غیر از او باشند؛ چراکه اگر غیر از او نبودند، شناخت او با نام‌هایش، شناخت او به خودِ او می‌بود نه به چیزی دیگر. سپس تأکید کرد که نام‌ها وصف‌کننده‌اند و ذات موصوف است، «و الموصوف غير الواصف» (و موصوف غیر از وصف‌کننده است).
پس اگر معترض بازگردد و بگوید: ما به چیزی ایمان می‌آوریم که بدان نادانیم، و شناخت او به خودش برای ما ممکن نیست مگر از طریقی که با نوعی مَجاز شناخت او نامیده می‌شود، مانند شناخت از طریق نشانه‌ها؛ [پاسخ داده می‌شود که هر کس] «زعم أنه يؤمن بما لا يعرف فهو ضال عن المعرفة»؛ «بپندارد به چیزی ایمان می‌آورد که نمی‌شناسد، از معرفت گمراه است» و نمی‌داند چه می‌گوید؛ زیرا او ناگزیر چیزی را درک می‌کند و مجالی برای انکار آن ندارد، «و لا يدرك مخلوق شيئا إلا بالله»؛ «و هیچ آفریده‌ای چیزی را جز به خدا درک نمی‌کند»، پس او خدا را می‌شناسد وگرنه برایش ممکن نبود که به‌واسطهٔ او بشناسد؛ و [معرفتِ خدا به چنگ نمی‌آید و] «و لا تدرك معرفة الله إلا بالله»؛ «و شناخت خدا جز به خدا درک نمی‌شود»، و هیچ رابطهٔ مشترکی میان آفریدگار و آفریده نیست و «و الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه»؛ «و خداوند جدا و پیراسته از آفریدگانش است و آفریدگانش جدا از اویند».
از این روایت به دست آمد که شناختِ خدای پاک و منزه برای هر درک‌کننده و دارای شعوری از آفریدگانش، امری ضروری (بدیهی و ناگزیر) است؛ جز اینکه بسیاری از آنان از شناخت گمراه‌اند و حقیقت بر آنان مشتبه شده است. اما عارف به خدا، او را به خودش می‌شناسد و می‌داند که او را می‌شناسد و هر چیزی را نیز به او می‌شناسد؛ و در برخی از این معانی روایات دیگری نیز وارد شده است.
و بدان که روایات از طرق امامان اهل بیت (ع) در این باره بسیار فراوان است و با وجود این فراوانی، نیازی به آوردن همهٔ آنها نیست.
و بدان که ما در مسئلهٔ رؤیت (دیدن خدا)، بحثی فلسفی نیاوردیم؛ چراکه بیانی که در بیشتر روایاتِ یادشده آمده، خود بیانی فلسفی است و از این رو، نیازی به گشودن بحثی جداگانه احساس نشد.