تفسیر سورهٔ حجر، آیه‌های ۱ تا ۱۵

(۱۵) (سورهٔ حجر، مکی است و نود و نه آیه دارد) (۹۹)

[سورهٔ حجر (۱۵): آیه‌های ۱ تا ۹]

اشاره

بیان

این سوره دربردارندهٔ سخن دربارهٔ استهزای پیامبر (ص) به دست کافران، دیوانه خواندن آن حضرت و هذیان‌گوییِ دیوانگان نامیدن قرآن کریم است؛ از این رو در آن، دلجویی از پیامبر (ص)، فرمان به شکیبایی، پایداری و گذشت از آنان، و آرامش بخشیدن به خاطر شریف ایشان، همراه با بیم‌دادن و مژده‌بخشیدن آمده است.

این سوره، همان‌گونه که آیاتش گواهی می‌دهند، مکی است؛ و در مجمع‌البیان از حسن نقل شده است که این سخن خدا استثنا شده است:

« وَ لَقَدْ آتَيْنٰاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِي » (و به‌راستی به تو سبع مثانی [سورهٔ حمد یا هفت سورهٔ بلند] را عطا کردیم) تا آخر آیه، و این سخن خدا: «كَمٰا أَنْزَلْنٰا عَلَي الْمُقْتَسِمِينَ الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ » (همان‌گونه که بر تقسیم‌کنندگان نازل کردیم؛ آنان که قرآن را بخش‌بخش کردند)؛ که نقد و بررسی آن به زودی خواهد آمد.

و این سوره این سخن خدای متعال را در بر دارد: « فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ » (پس آنچه را بدان مأموری آشکار کن و از مشرکان روی بگردان) تا آخر آیه؛ و این آیه با آنچه تاریخ ثبت کرده سازگار است که پیامبر (ص) در آغاز بعثت، سه، چهار یا پنج سال دعوتش را پنهان می‌داشت و به سبب شدت سخت‌گیری‌ها آن را علنی نمی‌کرد؛ از این رو تنها تک‌تک کسانی را که امید به ایمانشان داشت پنهانی دعوت می‌کرد و دعوت را پوشیده با آنان در میان می‌گذاشت، تا آنکه پروردگارش به او اجازه داد و فرمانش داد که دعوت خود را آشکار سازد.

روایات نقل‌شده از طریق شیعه و اهل سنت نیز این معنا را تأیید می‌کند که پیامبر (ص) در آغاز بعثت سال‌هایی پنهان می‌زیست و در آن سال‌ها دعوتش را برای عموم مردم آشکار نمی‌کرد، تا اینکه خدای متعال بر او نازل فرمود: « فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ إِنّٰا كَفَيْنٰاكَ الْمُسْتَهْزِئِينَ » (پس آنچه را بدان مأموری آشکار کن و از مشرکان روی بگردان، که ما شر مسخره‌کنندگان را از تو بازداشته‌ایم)؛ آنگاه به میان مردم آمد و دعوتش را آشکار کرد. بر این اساس، سوره مکی است و در آغاز دعوت علنی نازل شده است.

از آیات برجسته و درخشان قرآن در این سوره که دربردارندهٔ حقایق فراوانی است، این سخن خدای متعال است:

« وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ » (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست) تا آخر آیه، و این سخن خدا: « إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ » (همانا ما خود، این ذکر [قرآن] را فرو فرستادیم و قطعاً ما خود، نگهبان آن هستیم).

خدای متعال می‌فرماید: « الر تِلْكَ آيٰاتُ الْكِتٰابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ » (الف، لام، را؛ این است آیات کتاب و قرآنی روشنگر)؛ این اشاره به آیات گرامی قرآن است، پس مراد از کتاب همان قرآن است؛ نکره آوردن واژهٔ «قرآن» (قرآنٍ) برای دلالت بر بزرگی مقام و شکوه شأن آن است، همان‌گونه که تعبیر به «تِلْكَ» (آن) نیز که برای اشاره به دور است، به همین سبب [نشان‌دادن بلندی مرتبه] آمده است.

معنای آیه چنین است: این آیاتی که از نظر منزلت والا و از حیث رتبه بلندپایه است و ما آن را بر تو فرو می‌فرستیم، آیاتِ کتاب الهی و آیاتِ قرآنی بس با عظمت است که جداکنندهٔ حق از باطل است؛ بر خلاف آنچه کافران به آن نسبت می‌دهند، از آن رو که با مسخره کردن کلام خدا، به تو نسبت جنون و دیوانگی می‌دهند.

و ممکن است مراد از «کتاب»، لوح محفوظ باشد؛ زیرا قرآن از آن سرچشمه می‌گیرد و در آن قرار دارد؛ خدای متعال می‌فرماید:

«إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ» (واقعه: ۷۸؛ که مسلماً آن، قرآنی ارجمند است، در کتابی نهفته و محفوظ) و فرمود: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج: ۲۲؛ بلکه آن، قرآنی باشکوه است، در لوحی محفوظ). بر این پایه، این سخن خدای متعال: « تِلْكَ آيٰاتُ الْكِتٰابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ » گویی خلاصه‌ای است از این کلام او: «وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (زخرف: ۴؛ سوگند به کتاب روشنگر، که ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم باشد که خرد ورزید، و همانا آن در ام‌الکتاب [اصل کتاب] نزد ما بلندمرتبه و استوار است).

خدای متعال می‌فرماید: «رُبَمٰا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كٰانُوا مُسْلِمِينَ» (چه بسا کسانی که کافر شدند، آرزو کنند که کاش مسلمان می‌بودند)؛ این آیه زمینه‌چینی برای سخنی است که به زودی از آنان نقل می‌کند که به پیامبر گفتند: « يٰا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ » (ای کسی که ذکر بر او نازل شده است، بی‌گمان تو دیوانه‌ای!). [خدای متعال] با این کلام اشاره می‌کند که آنان به زودی پشیمان خواهند شد از کفری که اکنون بر آنند، و در روزی که هیچ راهی برای به دست آوردنش ندارند، آرزو خواهند کرد که کاش در برابر خدا تسلیم می‌شدند و به کتابش ایمان می‌آوردند.

پس در کلام الهی: « رُبَمٰا يَوَدُّ »، مراد از ودادت، ودادتِ تمنّی (خواستنی از سرِ آرزومندی) است، نه صرفِ دوستی و محبت عادی؛ و دلیل بر این مطلب، فرمودهٔ خداوند در بیان این تمایل است: « لَوْ كٰانُوا مُسْلِمِينَ » (کاش مسلمان می‌بودند). زیرا دو واژهٔ «لَوْ» و «كٰانُوا» نشان می‌دهند که تمایل آنان از جنس آرزوست و در مقایسه با گذشته‌شان، اسلام را برای فرصتی از دست رفته آرزو می‌کنند که هرگز به سویشان بازنمی‌گردد؛ و آن فرصتِ از دست رفته چیزی جز تسلیم و اسلام آوردن تا زمان حضورشان در دنیا نیست.

بنابراین، آیه دلالت دارد بر اینکه کافران، پس از برچیده شدن بساط زندگی دنیا، بر کفر خویش پشیمان خواهند شد و آرزو خواهند کرد که کاش مسلمان می‌بودند.

خدای متعال می‌فرماید: « ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَ يَتَمَتَّعُوا وَ يُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ » (آنان را واگذار تا بخورند و کام برگیرند و آرزو سرگرمشان سازد، پس به زودی خواهند دانست). «إلهاء» به معنای منصرف کردن و به خود سرگرم ساختن است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «ألهاه كذا عن كذا» (فلان چیز او را از فلان امر بازداشت)، یعنی او را به خود مشغول کرد و یادش را از خاطرش برد.

و فرمودهٔ الهی: « ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَ يَتَمَتَّعُوا وَ يُلْهِهِمُ الْأَمَلُ »، فرمانی است به دست برداشتن از آنان و واگذاشتنشان به حال خود و باطلی که در آنند؛ و این تعبیر کنایه از نهی پیامبر از جدال با آنان و اقامهٔ برهان علیه‌شان برای اثبات این حقیقت است که آنان در آینده آرزوی اسلام خواهند داشت، در حالی که هیچ راهی برای دستیابی به آن و جبران آنچه از دست رفته ندارند. و سخن خداوند: « فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ » (پس به زودی خواهند دانست)، در جایگاه بیان علت برای این فرمان است؛ یعنی آنان را واگذار و با ایشان جدال و مناظره مکن، چرا که نیازی به این کار نیست، زیرا به زودی آن حقیقت را خواهند دانست و حق بی‌گمان آشکار خواهد شد.

در این آیه، کنایه و تعریضی است به اینکه کافران در زندگی خود هدفی جز خوردن و چشیدن لذت‌های مادی و سرگرم شدن با آرزوها و پندارها ندارند؛ از این رو، منطقی جز منطق چهارپایان و حیوانات بی‌زبان ندارند. پس سزاوار است که با آنچه در آن غوطه‌ورند به حال خود رها شوند و دلایل حقّی که بر پایهٔ عقل سلیم و منطق انسانی استوار است به سوی ایشان عرضه نشود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَهْلَكْنٰا مِنْ قَرْيَهٍ إِلاّٰ وَ لَهٰا كِتٰابٌ مَعْلُومٌ » (و هیچ آبادی‌ای را نابود نکردیم مگر آنکه اجل و سرنوشتی معین داشت) تا پایان این دو آیه [حجر: ۴-۵]، بنا بر مقتضای سیاق، تثبیت و تأکیدی است بر سخن پیشین که فرمود: « فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ » (پس به زودی خواهند دانست). معنایش این است که آنان را واگذار، چرا که در این زندگی دنیا اسلام نمی‌آورند و آرزوی اسلام تنها پس از فرارسیدن اجل و فرود آمدن هلاکت بر آنان شکل می‌گیرد؛ و مردم در این امر اختیاری از خود ندارند، بلکه هر امتی نزد خدا سرنوشتی معین دارد که زمان مرگ و هلاکتشان در آن نوشته شده است و نمی‌توانند ساعتی از آن پیشی گیرند یا پس بیفتند.

در این دو آیه دلالتی است بر اینکه جامعه و امتِ انسانی نیز مانند فرد انسان، کتابی (سرنوشت و اجلی مکتوب) دارد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ كِتٰاباً يَلْقٰاهُ مَنْشُوراً» (و کارنامهٔ هر انسانی را به گردنش آویخته‌ایم و در روز قیامت برای او نامه‌ای بیرون می‌آوریم که آن را گشوده دیدار می‌کند) [اسراء: ۱۳].

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا يٰا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ » (و گفتند: ای کسی که ذکر بر او نازل شده است، بی‌گمان تو دیوانه‌ای!). این سخن در قالب ریشخند و تمسخر بیان شده است؛ از این رو پیامبر (ص) را نه با نامش، بلکه با همان وصفی که خود ادعا می‌کرد—یعنی نزول ذکر بر او—خطاب کردند. همچنین فعل را به صورت مجهول («نُزِّلَ») آوردند تا نشان دهند نازل‌کنندهٔ آن نزد ایشان ناشناخته است و به ادعای پیامبر مبنی بر اینکه خدای متعال آن را فرو فرستاده هیچ اعتماد و باوری ندارند. توصیف آن حضرت به «کسی که ذکر بر او نازل شده» و نیز «ذکر» نامیدن قرآن، هر دو از روی استهزاست؛ چنان‌که سخن دیگرشان: « إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ »، تهمت زدن و تکذیب است.

خدای متعال می‌فرماید: « لَوْ مٰا تَأْتِينٰا بِالْمَلاٰئِكَهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ » (چرا فرشتگان را نزد ما نمی‌آوری اگر از راستگویانی؟). «لَوْ ما» مانند «هَلّا» برای تَحضیض (واداشتن و بازخواست) است؛ یعنی: «چرا فرشتگان را نزد ما نمی‌آوری اگر در ادعای پیامبری راست می‌گویی، تا بر صدق ادعایت گواهی دهند و همراه تو هشدار دهند؟». این سخن در معنا نزدیک است به گفتار کافران که خداوند حکایت کرده است: «لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً» (چرا فرشته‌ای بر او فرو فرستاده نشد تا همراه او هشداردهنده باشد؟) [فرقان: ۷].

دلیلِ اینکه مشرکان به پیامبران پیشنهاد می‌کردند فرشتگان را بیاورند و به آنان نشان دهند، باوری بود که درباره انسان داشتند؛ آنان می‌پنداشتند سرشت بشری وجودی مادی و غرق در آلودگی‌های شهوت و خشم است و هیچ پیوندی میان او و جهان آسمانی — که سرتاسر نور و پاکی است — وجود ندارد. از این رو، هر کس ادعای نوعی ارتباط با آن جهان روحانی را می‌کرد، می‌بایست برخی از ساکنان آن جهان، یعنی فرشتگان بزرگوار را همراه خود می‌آورد تا ادعایش را تصدیق کنند و در دعوتش یاری‌اش دهند.

افزون بر این، فرشتگان نزد بت‌پرستان، خدایانی فروتر از خدای پاک و منزه بودند؛ بنابراین، دعوتِ آنان به توحید بدین معنا بود که این خدایان به فرمان خدای پاک و منزه — که خدایِ خدایان است — از شفاعت و پرستش برکنار شده‌اند. و هیچ دلیلی بر این ادعا رساتر از اعترافِ خودِ فرشتگان نیست؛ پس باید فرود آیند، به این موضوع اعتراف کنند و پیامبری را راست بشمارند.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا كٰانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ » (ما فرشتگان را جز به حق فرو نمی‌فرستیم، و در آن هنگام دیگر مهلت داده نخواهند شد). این سخن پاسخی است به این پیشنهاد که از پیامبر (ص) خواستند فرشتگان را نزدشان بیاورد تا تصدیقش کنند. چکیدهٔ پاسخ این است که سنت الهی بر این جاری است که فرشتگانش را در پسِ پرده‌های غیب از دیدِ آنان بپوشاند؛ پس اگر بنا به درخواستِ آنان، فرشتگان را فرود می‌آورد و برایشان آشکار می‌ساخت، معجزه‌ای آسمانی و بیرون از روال معمول می‌شد که بر پایهٔ پیشنهادِ آنان نازل شده است؛ و ویژگی معجزه‌ای که به درخواست مردم نازل شود این است که عذاب ریشه‌کن‌کننده و هلاکت قطعی در پی داشته باشد، اگر به آن ایمان نیاورند؛ و این کافرانِ لجوج نیز اهل ایمان آوردن نیستند، پس نابودی حتمی خواهد بود.

کوتاه سخن اینکه اگر خدا فرشتگان را در چنین وضعیتی نازل می‌کرد — در حالی که آنان معجزه‌ای قاطع می‌طلبند تا حق را آشکار سازد و باطل را براندازد — بی‌گمان فرشتگان را همراه با حقی قاطع و روشنگر فرود می‌آورد، و در آن هنگام دیگر مهلت داده نمی‌شدند، بلکه هلاک می‌گشتند و ریشه‌شان برکنده می‌شد. این چکیدهٔ سخنی است که برخی از مفسران گفته‌اند.

و گفته شده است: مراد از «حق» در این آیه مرگ است، و معنا چنین می‌شود که ما فرشتگان را بر مردم نازل نمی‌کنیم مگر همراه با حق که همان مرگ است، و در این هنگام دیگر مهلت داده نمی‌شوند. گویا این نظر از این کلام خدای متعال برگرفته شده است:

« يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلاٰئِكَهَ لاٰ بُشْريٰ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ » (روزی که فرشتگان را می‌بینند، در آن روز مژده‌ای برای مجرمان نیست...) تا پایان آیه.

و گفته شده است: مراد از «حق»، رسالت است؛ یعنی ما فرشتگان را جز با وحی و رسالت نازل نمی‌کنیم. و گویا این نظر از آیاتی مانند این سخن پروردگار برگرفته شده است: «قَدْ جٰاءَكُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ» (نساء: ۱۷۰: «آن پیامبر با حق به‌سوی شما آمده است») و این سخنش: «فَقَدْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ» (انعام: ۵: «آنان حق را هنگامی که به‌سویشان آمد تکذیب کردند»).

این‌ها وجوهی است که در تفسیر این آیه بیان شده است، و وجوه دیگری هم در مرتبه‌ای پایین‌تر در تفسیرهای گوناگون آمده است؛ اما هیچ‌یک از این‌ها خالی از اشکال نیست، و آن اشکال این است که هیچ‌کدام با حصری (انحصاری) که در این سخن آمده است سازگار درنمی‌آید:

« مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ » (ما فرشتگان را جز به حق فرو نمی‌فرستیم)؛ زیرا فرود آمدن فرشتگان تنها به عذاب ریشه‌کن‌کننده ویژه نیست، و نه تنها به مرگ اختصاص دارد، و نه ویژهٔ وحی و رسالت است. بنابراین، توجیه کردنِ آیه به‌گونه‌ای که به یکی از این سه معنایِ «حق» اختصاص یابد، نیازمندِ قیدهای فراوانی است که اطلاقِ آیه (بی‌قید بودنِ بیان قرآن) آن قیدها را پس می‌زند، چنان‌که برای هر کس به وجوه یادشده در بالا بنگرد، آشکار است.

اما می‌توان با کمک تدبر در آیات دیگر، معنای آیه را این‌گونه تبیین کرد که ظرفِ زندگیِ مادی — یعنی همین نشئهٔ دنیا — جایی است که حق و باطل در آن به هم می‌آمیزند، بی‌آنکه حق با همهٔ ویژگی‌ها و آثارش به‌تنهایی و خالص آشکار شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ» (رعد: ۱۷: «خداوند حق و باطل را این‌چنین مَثَل می‌زند»)، و تفصیل این سخن پیش‌تر گذشت. از این رو هیچ حقی در دنیا آشکار نمی‌شود مگر آنکه مقداری ابهام و تردید نیز به همراه دارد، همان‌طور که بررسیِ مواردی که در طول عمرمان با آن‌ها روبه‌رو شده‌ایم این را گواهی می‌دهد. از شواهد این نکته سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَيْهِمْ مٰا يَلْبِسُونَ» (انعام: ۹: «و اگر او را فرشته‌ای قرار می‌دادیم، حتماً وی را مردی می‌ساختیم و باز همان شبهه‌ای را که در آنند بر آنان مشتبه می‌کردیم»). از سوی دیگر، این نشئه ظرفِ آزمون و اختیار است؛ و اختیاری تحقق نمی‌یابد مگر آنکه حق با باطل مشتبه شود و خیر و شر در هم آمیزند، بدان‌گونه که انسان بر سرِ دوراهی بایستد و با نشانه‌ها و آثار خیر و شر، آن‌ها را بازشناسد و سپس برگزیند، آنچه را از نیک‌بختی یا نگون‌بختی سزاوارش است.

اما جهان فرشتگان و ظرف وجودیِ آنان، صرفاً جهان حق است که با هیچ باطلی درنیامیخته است؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ» (تحریم: ۶: «فرمان خدا را در آنچه به آنان امر فرموده نافرمانی نمی‌کنند و آنچه را مأمور می‌شوند انجام می‌دهند») و می‌فرماید: «بَلْ عِبٰادٌ مُكْرَمُونَ لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (انبیاء: ۲۷: «بلکه بندگانی گرامی داشته‌شده‌اند؛ در گفتار بر او پیشی نمی‌گیرند و به فرمان او کار می‌کنند»).

بنابراین، مقتضای این آیات و آیات هم‌معنایشان این است که فرشتگان در ذات خود، آفریدگانی شریف و هستی‌هایی پاک و نورانی‌اند که از هر نقص و عیبی پیراسته‌اند؛ شرارت و شقاوت را برنمی‌تابند و امکان فساد، نافرمانی و کوتاهی در آنان راه ندارد. ازاین‌رو، این نظام مادی که بر پایهٔ امکان، اختیار و امکانِ توأمانِ درستی و فساد، اطاعت و معصیت، و سعادت و شقاوت بنا شده، بر جهان فرشتگان حاکم نیست. بحث کامل و همه‌جانبه در این باره، إن‌شاءالله در جای مناسبِ خود خواهد آمد.

همچنین در ادامه خواهد آمد که انسان تا زمانی که مانند اهل کفر و فسق در این جهان مادی فرورفته و در ورطه‌های شهوت‌ها و هواهای نفسانی گرفتار است، راهی به این ظرفِ سراسر حق ندارد، مگر آنکه جهان مادی‌شان از میان برود، به جهان حق پا بگذارند، آن جهان بر آنان آشکار گردد و پرده از برابرشان کنار رود؛ همان‌گونه که این سخن خدای متعال به آن اشاره دارد: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق: ۲۲: «قطعاً از این [روز] در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از تو کنار زدیم و امروز دیده‌ات تیزبین است»). و این همان جهانی است که در مقایسه با انسان، «آخرت» نامیده می‌شود.

پس روشن شد که نمایان شدن جهان فرشتگان برای انسان‌هایی که در جهان ماده فرورفته‌اند، به دگرگونی ظرفِ وجودی و انتقال از دنیا به آخرت وابسته است که همان مرگ باشد؛ مگر در میان برگزیدگان از بندگان خدا و اولیای او که از آلودگی‌های گناهان پاک شده‌اند و پیوسته در ساحت قُرب او به‌سر می‌برند؛ اینان با آنکه در جهان شهود (عالم ماده) هستند، شایستگی مشاهدهٔ غیب را دارند، همانند پیامبران(ع).

و شاید آنچه بیان کردیم، مقصود خداوند از این سخن باشد: « مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا كٰانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ » (فرشتگان را جز به حق نازل نمی‌کنیم و در آن هنگام مهلت داده نمی‌شوند)؛ زیرا آنان فرود آمدن فرشتگان را پیشنهاد می‌کردند تا ایشان را به صورت اصلی‌شان ببینند و باور کنند، در حالی که این حالت برایشان فراهم نمی‌شود مگر با مرگ؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلاٰئِكَهُ -إلي أن قال- يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلاٰئِكَهَ لاٰ بُشْريٰ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ قَدِمْنٰا إِليٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً» (فرقان: ۲۳: «و کسانی که به دیدار ما امید ندارند گفتند: چرا بر ما فرشتگان نازل نشدند؟... تا آنجا که فرمود: روزی که فرشتگان را می‌بینند، در آن روز برای مجرمان بشارتی نیست و [فرشتگان به آنان] می‌گویند: [از هر رحمتی] کاملاً محروم و ممنوعید! و به هر کرداری که انجام داده‌اند پرداخته و آن را غباری پراکنده می‌سازیم»).

و این دو معنا در این سخن خدای متعال با هم گرد آمده است: «وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَكاً لَقُضِيَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ يُنْظَرُونَ وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَيْهِمْ مٰا يَلْبِسُونَ» (انعام: ۹: «و گفتند: چرا بر او فرشته‌ای نازل نشد؟ و اگر فرشته‌ای فرو می‌فرستادیم، کار فیصله می‌یافت و دیگر مهلتی داده نمی‌شدند؛ و اگر او را فرشته‌ای قرار می‌دادیم، حتماً وی را به‌صورت مردی درمی‌آوردیم و امر را بر آنان همان‌گونه که بر خود مشتبه می‌کنند، مشتبه می‌ساختیم»). خدای متعال می‌فرماید: اگر به عنوان نشانه‌ای معجزه‌آسا و گواه بر نبوت، فرشته‌ای بر او فرو می‌فرستادیم، لازمه‌اش این بود که کارشان تمام شود و هلاک گردند؛ و اگر نبوت و رسالت را بر عهدهٔ فرشته می‌گذاشتیم، لازمه‌اش این بود که او را به صورت مردی از جنس انسان درآوریم و در جایگاهی قرارش دهیم که احتمال اشتباه و پوشیدگی در آن برود؛ چرا که رسالت یکی از ابزارهای امتحان و آزمون الهی است، و امتحانی پدید نمی‌آید مگر با آنچه هر دو سویِ سعادت و شقاوت، و پیروزی و ناکامی در آن محتمل باشد و نجات و هلاکت هر دو با آن ممکن گردد؛ و اگر برای رسالت به چیزی دست یازیده می‌شد که خردها را به ایمان ناچار سازد و جان‌ها را به پذیرش و یقین وادارد، تمام این آزمون از میان می‌رفت.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ » (بی‌تردید ما خود، این ذکر [قرآن] را فرو فرستادیم و قطعاً ما خود نگهبان آنیم). آغاز آیه در قالب حصر (منحصر بودن کار به خداوند) بیان شده است؛ و ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این حصر، ناظر به سخنان گذشتهٔ مشرکان است که قرآن را یاوه‌های ناشی از دیوانگی خواندند و گفتند پیامبر(ص) دیوانه است، نه اعتباری به رفتارش هست و نه منعی بر کارهایش، و نیز ناظر به پیشنهادشان است که فرشتگان را نزد آنان بیاورد تا او را در دعوتش تصدیق کنند و گواهی دهند که قرآن کتابی آسمانی و برحق است.

و معنا — بر این پایه، و خدا داناتر است — این است که این ذکر را تو از پیش خود نیاورده‌ای تا با سرسختی و شدتِ هجومشان تو را به ستوه آورند و آن را باطل سازند و تو برای نگهبانی‌اش به زحمت بیفتی و نتوانی، و از سوی فرشتگان نیز فرود نیامده است تا به فرودآمدن و تصدیقِ آنان نیازمند باشد؛ بلکه ما خود این ذکر را به‌تدریج نازل کرده‌ایم و با عنایت کاملی که به آن داریم، به سبب همان صفتِ ذکر بودنش قطعاً حافظِ آن خواهیم بود.

از این رو، قرآن یادآوریِ زنده و جاودانی است که از نابودی و فراموشیِ بنیادین در امان است؛ از افزوده شدن چیزی بر آن که ذکر بودنش را باطل کند مصون است؛ از کاستی نیز همچنین مصون است؛ و از تغییر در صورت و سیاقش، بدان گونه که ویژگیِ ذکر بودن برای خدا و روشنگر بودنِ حقایق معارفش دگرگون شود، کاملاً محفوظ است.

بنابراین، آیه دلالت دارد بر اینکه کتاب خدا از همهٔ انواع تحریف محفوظ است، از این جهت که ذکری برای خدای سبحان است؛ پس این کتاب، ذکری زنده و جاودان است.

و شبیه این آیه در دلالت بر اینکه کتاب عزیز به نگهداریِ خداوند محفوظ و از هرگونه تحریف و دستکاری به هر شکلی مصون است، از آن رو که ذکری برای خدای سبحان است، این سخن خدای متعال است: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ» (همانا کسانی که به این ذکر چون به سویشان آمد کفر ورزیدند [کیفر می‌بینند] و به‌راستی که آن کتابی شکست‌ناپذیر است؛ باطل نه از پیشِ رو و نه از) «خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (فصلت: ۴۱-۴۲؛ ...پشتِ سر به آن راه نمی‌یابد، فروفرستاده‌ای از سوی فرزانه‌ای ستوده است).

از آنچه گذشت روشن شد که «ال» در «الذِّكْر» برای عهد ذکری (اشاره به همان ذکری که قبلاً یاد شد، یعنی قرآن) است و مقصود از توصیف با «لَحَافِظُونَ» استمرار در آینده است، همان‌طور که از اسم فاعل برمی‌آید؛ از این رو، اشکالی که چه بسا به آیه گرفته شود دفع می‌گردد که: اگر آیه بر نفی تحریف از قرآن به دلیل «ذکر» بودنش دلالت کند، باید بر نفی آن از تورات و انجیل نیز دلالت داشته باشد؛ زیرا هر یک از آنها نیز ذکرند، در حالی که کلام خدای متعال در وقوع تحریف در آن دو کتاب صریح است.

زیرا این آیه به قرینهٔ سیاق، تنها بر حفظِ ذکری دلالت دارد که همان قرآن است، پس از فرو فرستادنش تا ابد؛ و هیچ دلالتی در آن نیست بر اینکه ذکر بودن، علّتِ حفظِ الهی باشد و این حکم بر مدارِ عنوانِ ذکر بچرخد [تا به هر کتابی که ذکر نامیده شده سرایت کند].

و ما به خواست خدای متعال، بحث پیرامون مسائل مربوط به این موضوع را به‌طور کامل خواهیم آورد.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی به سند خود از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از عمر بن اُذَینه، از رفاعه، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «چون روز قیامت شود، نداکننده‌ای از سوی خدا ندا می‌دهد: "هیچ‌کس جز مسلمان به بهشت وارد نمی‌شود"؛ پس در آن روز است که کافران آرزو می‌کنند کاش مسلمان بودند.» سپس فرمود: ««ذرهم يأكلوا و يتمتعوا و يلههم الأمل»؛ یعنی [آرزو] سرگرمشان سازد، «فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ» (رهایشان کن تا بخورند و کام برگیرند و آرزو سرگرمشان کند، پس به‌زودی خواهند دانست)».

می‌گویم: عیاشی نیز از عبدالله بن عطاء مکی از امام باقر و امام صادق (ع) در تفسیر آیه، روایتی مانند آن نقل کرده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، طبرانی در «المعجم الاوسط» و ابن‌مردویه به سندی صحیح از جابر بن عبدالله روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «مردمانی از امت من به سبب گناهانشان عذاب می‌شوند و تا زمانی که خدا بخواهد در آتش خواهند بود؛ سپس اهل شرک آنان را سرزنش می‌کنند و می‌گویند: نمی‌بینیم که باورتان به حق سودی به حالتان داشته باشد! پس هیچ موحدی نمی‌ماند مگر اینکه خدای متعال او را از آتش بیرون می‌آورد.» سپس پیامبر خدا (ص) این آیه را خواند: « رُبَمٰا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كٰانُوا مُسْلِمِينَ » (چه بسا کسانی که کفر ورزیدند، آرزو کنند که کاش مسلمان بودند).

می‌گویم: این معنا با سندهای دیگری از ابوموسی اشعری، ابوسعید خُدری و انس بن مالک از پیامبر خدا (ص) نیز روایت شده است.

و در همان کتاب [الدر المنثور]، ابن ابی‌حاتم و ابن شاهین در کتاب «السنة» از علی بن ابی‌طالب (ع) چنین روایت کرده‌اند: «قال رسول الله ص: إن أصحاب الكبائر من موحدي الأمم-كلها الذين ماتوا علي كبائرهم-غير نادمين و لا تائبين من دخل منهم جهنم لا تزرق أعينهم،و لا تسود وجوههم،و لا يقرنون بالشياطين و لا يغلون بالسلاسل،و لا يجرعون الحميم،و لا يلبسون القطران-حرم الله أجسادهم علي الخلود من أجل التوحيد،و صورهم علي النار من أجل السجود-»؛ پیامبر خدا (ص) فرمود: همانا مرتکبان گناهان کبیره از میان موحدانِ همهٔ امت‌ها که بر گناهان کبیرهٔ خود و بدون پشیمانی و توبه از دنیا رفته‌اند، هر کس از آنان که وارد دوزخ شود، چشمانشان کبود نمی‌گردد، چهره‌هایشان سیاه نمی‌شود، با شیاطین در یک بند بسته نمی‌شوند، در غل و زنجیر کشیده نمی‌شوند، از آب جوشانِ دوزخ به آنان خورانده نمی‌شود و جامهٔ قطران (قیرِ چسبنده و سوزان) بر تن نمی‌کنند؛ چراکه خداوند به خاطر توحید، پیکرهایشان را بر جاودان ماندن در آتش، و به پاس سجده، چهره‌هایشان را بر آتش دوزخ حرام فرموده است.

«فمنهم من تأخذه النار إلي قدميه،و منهم من تأخذه النار إلي عقبيه،و منهم من تأخذه النار إلي فخذيه،و منهم من تأخذه النار إلي حجزته،و منهم من تأخذه النار إلي عنقه-علي قدر ذنوبهم و أعمالهم،و منهم من يمكث فيها شهرا ثم يخرج منها، و منهم من يمكث فيها سنه ثم يخرج منها، و أطولهم فيها مكثا بقدر الدنيا منذ يوم خلقت إلي أن تفني»؛ پس آتش برخی از آنان را تا دو پایشان فرامی‌گیرد، برخی را تا پاشنه‌هایشان، برخی را تا ران‌هایشان، برخی را تا کمرگاهشان، و برخی را تا گردنشان—به اندازهٔ گناهان و اعمالشان؛ و برخی از آنان یک ماه در آتش می‌مانند و سپس از آن بیرون می‌آیند، و برخی یک سال در آن می‌مانند و سپس خارج می‌شوند، و درنگِ آن کس از ایشان که بیش از همه در دوزخ می‌ماند، به اندازهٔ عمر دنیا از روز آفرینش تا زمان نابودی آن است.

«فإذا أراد الله أن يخرجهم منها-قالت اليهود و النصاري و من في النار-من أهل الأديان و الأوثان لمن في النار من أهل التوحيد:آمنتم بالله و كتبه و رسله فنحن و أنتم اليوم في النار سواء-فيغضب الله لهم غضبا لم يغضبه لشيء فيما مضي-فيخرجهم إلي عين بين الجنه و الصراط-فينبتون فيها نبات الطراثيث في حميل السيل-ثم يدخلون الجنه مكتوب في جباههم:هؤلاء الجهنميون عتقاء الرحمن-فيمكثون في الجنه ما شاء الله أن يمكثوا-»؛ و هنگامی که خداوند اراده فرماید آنان را از دوزخ بیرون آورد، یهودیان و مسیحیان و دیگر دوزخیان از اهل ادیان مختلف و بت‌پرستان، به یکتاپرستانی که در آتش به سر می‌برند می‌گویند: «شما به خدا، کتاب‌هایش و پیامبرانش ایمان آوردید، اما امروز ما و شما در آتش یکسانیم!» در این هنگام، خداوند به خاطر آنان چنان به خشم می‌آید که در گذشته برای هیچ چیز چنین خشم نگرفته بود؛ پس آنان را بیرون آورده و به چشمه‌ای میان بهشت و صراط می‌برد، و آنان در آن چشمه مانند رویش طَراثیث (گیاهانی شاداب و بی‌ریشه) در خاشاک سیلاب می‌رویند. سپس وارد بهشت می‌شوند در حالی که بر پیشانی‌شان نوشته شده است: «اینان دوزخیان، آزادشدگانِ خدای رحمان‌اند». پس تا هر زمان که خدا بخواهد در بهشت می‌مانند.

«ثم يسألون الله تعالی أن يمحو ذلک الاسم عنهم-فيبعث الله ملكا فيمحوه-ثم يبعث الله ملائكه معهم مسامير من نار-فيطبقونها علی من بقی فيها يسمرونها بتلک المسامير-فينساهم الله علی عرشه،و يشتغل عنهم أهل الجنه بنعيمهم و لذاتهم،و ذلک قوله:« رُبَمٰا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كٰانُوا مُسْلِمِينَ »»؛ سپس از خدای متعال می‌خواهند که این عنوان را از پیشانی‌شان بزداید؛ پس خداوند فرشته‌ای را می‌فرستد و او آن را محو می‌کند. آن‌گاه خداوند فرشتگانی را همراه با میخ‌هایی از آتش می‌فرستد و درهای دوزخ را بر سر کسانی که در آن باقی مانده‌اند فرومی‌بندند و با آن میخ‌ها محکم می‌کوبند؛ پس خداوند در عرش خود [به کیفر عنادشان] رهایشان می‌سازد، و اهل بهشت نیز به نعمت‌ها و لذت‌های خود سرگرم می‌شوند و از آنان غافل می‌مانند؛ و این همان سخن خدای متعال در حجر: ۲ است که: «رُبَمَا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ» (چه بسا کافران آرزو کنند که کاش مسلمان بودند).

می‌گویم: «الطرثوث» نام گیاهی است [شاداب و بی‌ریشه] و «حميل السيل» کف و خاشاکی است که سیلاب با خود حمل می‌کند؛ و از طریق راویان شیعه نیز روایتی نقل شده است که مضمونش نزدیک به همین حدیث است.

و در همان کتاب [الدر المنثور]، احمد و ابن‌مردویه از ابوسعید روایت کرده‌اند: «أن رسول الله ص غرس عودا بين يديه و آخر إلي جنبه و آخر بعده.قال:أ تدرون ما هذا؟قالوا:الله و رسوله أعلم،قال:فإن هذا الإنسان و هذا أجله و هذا أمله-فيتعاطى الأمل فيختلجه الأجل دون ذلك»؛ که پیامبر خدا (ص) چوبی را پیش روی خود در زمین فرو برد، چوبی دیگر را کنار آن، و چوب سومی را دورتر از آن دو نشاند. سپس فرمود: «آیا می‌دانید این چیست؟» گفتند: «خدا و پیامبرش داناترند». فرمود: «این [نخستین] انسان است، این [دومی] اجل و مرگ اوست، و این [سومی] آرزوی اوست؛ انسان به سوی آرزو دست می‌یازد، اما اجل پیش از رسیدن به آن، او را درمی‌رباید». می‌گویم: روایتی نزدیک به این معنا با سندهای متعددی از انس بن مالک از پیامبر خدا (ص) نیز روایت شده است.

و در «مجمع البیان»، از امیر مؤمنان (ع) روایت شده است که فرمود: «إن أخوف ما أخاف عليكم اثنان:»؛ ترسناک‌ترین چیزی که از آن بر شما نگرانم، دو چیز است:

«اتباع الهوى،و طول الأمل،فإن اتباع الهوى يصد عن الحق،و طول الأمل ينسى الآخره»؛ پیروی از هوای نفس و آرزوی دورودراز؛ چراکه پیروی از هوای نفس انسان را از حق بازمی‌دارد و آرزوی دراز، آخرت را به فراموشی می‌سپارد.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ-وَ مٰا كٰانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ » (حجر: ۸؛ ما فرشتگان را جز به حق نازل نمی‌کنیم و در آن هنگام دیگر مهلتی نخواهند داشت)، آمده است: «قال(ع):لو أنزلنا بالملائكة لم ينظروا وهلكوا»؛ امام (ع) فرمود: «اگر فرشتگان را فرو می‌فرستادیم، به آنان مهلت داده نمی‌شد و هلاک می‌شدند».

گفتاری در چند فصل دربارهٔ اینکه قرآن از تحریف مصون است:

فصل ۱: [استدلال بر نفی تحریف به کمک خود قرآن]

از مسلمات تاریخ است که پیامبر عرب، حضرت محمد (ص)، نزدیک به چهارده قرن پیش آمد، دعوی پیامبری کرد و به دعوت [مردم] برخاست و گروهی پرشمار از عرب و غیر عرب به او ایمان آوردند؛ و نیز اینکه او کتابی آورد که آن را «قرآن» می‌نامید و به پروردگارش نسبت می‌داد، کتابی که دربردارندهٔ اصول معارف و کلیات شریعتی بود که به آن فرامی‌خواند، و با آن تحدی می‌کرد (هماورد می‌طلبید) و آن را نشانه و معجزهٔ پیامبری خویش می‌شمرد. همچنین از قطعیات تاریخ است که قرآنِ موجودِ امروز در دست ما، در مجموع (فی‌الجمله)، همان قرآنی است که پیامبر (ص) آورد و بر معاصرانش خواند؛ به این معنا که قرآن از ریشه و اساس تباه نشد؛ چنان نبوده که تمامش از بین برود و سپس کتاب دیگری—خواه در نظم و اسلوب شبیه آن باشد یا نباشد—جعل شود و به آن حضرت نسبت داده شود و میان مردم شهرت یابد که این همان قرآنِ نازل‌شده بر پیامبر (ص) است.

این‌ها اموری است که هیچ‌کس جز فردِ کم‌خرد و دچار اختلالِ فهم در آن‌ها تردید نمی‌کند، و هیچ‌یک از صاحب‌نظران در مسئلهٔ تحریف—چه موافقان و چه مخالفان—چنین احتمالی [یعنی نابودی کل قرآن و جعل کتابی دیگر] را مطرح نکرده‌اند.

تنها احتمالی که برخی از قائلان به تحریف—از موافق یا مخالف—داده‌اند، افزوده‌شدنِ چیزی اندک مانند یک جمله یا یک آیه است [یادداشت مؤلف: ۱) مانند سخن برخی از غیرمسلمانان که گفته‌اند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «إنك ميت و إنهم ميتون» («بی‌تردید تو می‌میری و آنان نیز می‌میرند»)، از ساخته‌های ابوبکر است؛ آن را هنگامی جعل کرد که شنید عمر شمشیر برکشیده و هرکس را که بگوید پیامبر درگذشته است به مرگ تهدید می‌کند، پس آن را بر عمر خواند و او را منصرف ساخت] یا کاستی و تغییر در کلمات یا اعرابِ یک جمله یا آیه؛ اما بخش اعظم و عمدهٔ این کتاب الهی دقیقاً بر همان حالتی است که در روزگار پیامبر (ص) بود، نه تباه شده و نه از میان رفته است.

افزون بر این، می‌بینیم قرآن با اوصافی هماورد می‌طلبد که به عموم آیاتش بازمی‌گردد، و از سوی دیگر می‌یابیم که قرآنِ موجود در دست ما—یعنی همین مصحف میان دو جلد—دارای همان اوصافی است که بدان‌ها تحدی شده است، بی‌آنکه در چیزی از آن‌ها تغییری رخ داده یا چیزی از دست رفته و گم شده باشد.

می‌بینیم قرآن به بلاغت و فصاحت هماورد می‌طلبد، و می‌یابیم آنچه در دست ماست مشتمل بر همان نظم شگفت‌انگیز و نوآیین است؛ نظمی که هیچ‌کدام از سخنانِ به‌جامانده و نقل‌شده از فصیحان و بلیغان—از شعر، نثر، خطبه، نامه، گفت‌وگو و جز آن—با آن برابری نمی‌کند و بدان نمی‌ماند، و این اسلوب و نظم در سراسر آیات به یکسان جریان دارد؛ کتابی همگون و مکرر (آیاتش هماهنگ و روشنگر یکدیگر) است که پوست‌ها و دل‌ها از شنیدنش به لرزه درمی‌آید.

همچنین می‌بینیم که قرآن با کلام خود: «أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (نساء: ۸۲)؛ «آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند؟ اگر از نزد غیر خدا بود، بی‌گمان در آن اختلافی بسیار می‌یافتند»، به نبودِ هرگونه اختلاف در آن هماورد می‌طلبد؛ و می‌یابیم که قرآنِ موجود در دست ما به بهترین و کامل‌ترین شیوه به این وصف وفا می‌کند؛ زیرا هیچ ابهام یا نقصی در آیه‌ای به نظر نمی‌رسد مگر آنکه آیه‌ای دیگر آن را برطرف می‌سازد، و هیچ اختلاف یا ناسازگاری‌ای نیست که در آغاز نظر از بخشی توهم شود، مگر آنکه در جای دیگر کلامی هست که آن را برطرف و تبیین می‌کند.

و می‌بینیم که قرآن به اموری جز فصاحت نیز هماورد می‌طلبد که فهم آن‌ها ویژهٔ عرب‌زبانان نیست؛ چنان‌که در آیهٔ «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَليٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» (اسراء: ۸۸)؛ «بگو: اگر انس و جن گرد آیند تا مانند این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد، هرچند پشتیبان یکدیگر باشند» و آیهٔ «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ» (طارق: ۱۴)؛ «به‌راستی که آن سخنی جداکننده [میان حق و باطل] است و هرگز شوخی و بیهوده نیست» آمده است. سپس می‌یابیم که قرآنِ موجود در دست ما، حقیقتِ آشکاری را که تردیدی در آن نیست به کامل‌ترین وجه بیان کرده است، و انسان را تا دورترین افقی که خرد به آن راه می‌یابد هدایت می‌کند: از اصول معارف راستین و کلیات شریعت‌های فطری تا جزئیات فضایل اخلاقی؛ بی‌آنکه در این آموزه‌ها به نقصی و خللی برخورد کنیم، یا تناقض و لغزشی بیابیم. بلکه درمی‌یابیم همهٔ معارف قرآنی با وجود گستردگی و فراوانی‌شان، به یک حیات زنده‌اند و روحی یگانه بر آن‌ها حاکم است؛ روحی که سرچشمهٔ همهٔ معارف قرآن و ریشه‌ای است که همه‌چیز به آن پایان می‌پذیرد و بازمی‌گردد، و آن «توحید» است؛ ازاین‌رو اگر همهٔ معارف با تحلیل واکاوی شوند، به توحید ختم می‌شوند، و اگر توحید به ترکیب درآید و بسط یابد، به تک‌تک آن‌ها بازمی‌گردد.

همچنین می‌بینیم که قرآن در اخبار گذشتگان از پیامبران و امت‌هایشان به ژرفا فرومی‌رود، و می‌یابیم که این کلامِ خدا که نزد ماست، داستان‌های آنان را بازمی‌گوید و سخن را دربارهٔ آن‌ها آن‌گونه به تفصیل می‌آورد که شایستهٔ پاکیِ دین و متناسب با پیراستگیِ ساحت نبوت و خلوص آن برای بندگی و اطاعت باشد؛ و هر گاه داستانی از داستان‌های قرآن را با نمونهٔ مشابه آن در دو عهد (عهد عتیق و عهد جدید) بسنجیم، این حقیقت به روشن‌ترین شکل آشکار می‌گردد.

و می‌بینیم که آیاتی دربارهٔ پیش‌گوییِ جنگ‌ها و رویدادهای بزرگ می‌آورد و در آیات فراوانی از رخدادهای آینده به صراحت خبر می‌دهد، یا به اشاره سخن می‌گوید؛ سپس آن اخبار را در همین قرآنی که در دست ماست، با همان خصوصیت، راست و تصدیق‌شده می‌یابیم.

و می‌بینیم که قرآن خود را با صفاتی پاکیزه و زیبا توصیف می‌کند؛ همان‌طور که خود را نور، و هدایتگری معرفی می‌نماید که به‌سوی راه راست و به‌سوی آیینی که استوارتر است راه می‌نماید؛ و می‌یابیم که این قرآنی که در دست ماست، هیچ‌یک از این ویژگی‌ها را از دست نداده و در امر هدایت و راهنمایی، از کوچک‌ترین و باریک‌ترین نکته نیز فروگذار نکرده است.

و از جامع‌ترین اوصافی که قرآن برای خود برمی‌شمارد این است که «ذکر» (یاد و یادآوری) برای خداست؛ زیرا خدای متعال را یادآوری می‌کند از آن رو که خودْ نشانه‌ای زنده، جاودان و راهنما به‌سوی اوست، و از آن رو که او را به نام‌های نیکو و صفات والایش توصیف می‌نماید، سنّتِ او را در آفرینش و پدیدآوری شرح می‌دهد، فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبرانش را وصف می‌کند، آیین‌ها و احکامش را بیان می‌دارد، و سرانجامِ کار آفرینش را—که همان معاد و بازگشت همگان به‌سوی خدای سبحان است—توصیف می‌کند و جزئیات فرجامِ مردم را از نیک‌بختی و نگون‌بختی، و بهشت و دوزخ بازگو می‌نماید.

پس در تمام این‌ها یادِ خدا جریان دارد، و این همان مقصودی است که قرآن از کاربردِ مطلقِ این تعبیر که «او ذکر است» اراده می‌کند؛ و ما می‌بینیم قرآنی که در دستان ماست، هیچ چیزی از معنای ذکر را از دست نداده است.

و از آنجا که «ذکر» از جامع‌ترین صفات در دلالت بر شئون و جایگاه‌های قرآن است، در آیاتی که در آن‌ها از محفوظ ماندن قرآن در برابر بطلان، تغییر و تحریف خبر داده، با واژهٔ «ذکر» از آن یاد کرده است؛ مانند این سخنِ خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيٰاتِنٰا لاٰ يَخْفَوْنَ عَلَيْنٰا أَ فَمَنْ يُلْقيٰ فِي النّٰارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِناً يَوْمَ الْقِيٰامَهِ اعْمَلُوا مٰا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ، إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمّٰا جٰاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ لاٰ يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (بی‌گمان کسانی که در آیات ما کژروی می‌کنند، بر ما پوشیده نیستند؛ آیا کسی که در آتش افکنده می‌شود بهتر است یا کسی که روز قیامت با ایمنی و آسودگی می‌آید؟ هر چه می‌خواهید بکنید، که او به آنچه انجام می‌دهید بیناست. مسلماً کسانی که به این ذکر [قرآن] چون به‌سویشان آمد کافر شدند [کیفر خواهند دید]؛ و به‌راستی که آن کتابی شکست‌ناپذیر و ارجمند است که هیچ باطلی نه از پیشِ رو و نه از پشتِ سر به آن راه نمی‌یابد؛ فروفرستاده‌ای از سوی فرزانه‌ای ستوده‌است؛ فصلت: ۴۰-۴۲). پس خدای متعال یادآور شده است که قرآن از آن حیث که «ذکر» است، هیچ باطلی بر آن چیره نمی‌گردد و در زمان حال و در آینده نیز هرگز باطلی به آن راه نمی‌یابد؛ نه با باطل‌سازی، نه با نسخ، و نه با تغییر یا تحریفی که سبب زوالِ ذکر بودنِ آن شود.

و مانند این سخنِ خدای متعال که می‌فرماید: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» (حجر: ۹؛ همانا ما خود این ذکر را فروفرستادیم و قطعاً ما خود نگهبان آنیم). خداوند هم «ذکر» را مطلق (بدون قید) آورده و هم «حفظ» را مطلق بیان کرده است؛ پس قرآن به حفاظت الهی از هر گونه فزونی، کاستی، و تغییری در لفظ یا چینش کلمات که آن را از ذکر بودن تهی سازد و ذکر بودنِ آن را برای خدای سبحان به هر نحوی باطل کند، محفوظ و در امان است.

و از سخنان سست و بی‌اساس است که کسی ضمیر «لَهُ» (برای او / نگهبان او) را به پیامبر (ص) بازگرداند؛ چراکه سیاق کلام چنین برداشتی را نفی می‌کند. مشرکان تنها به سبب قرآنی پیامبر را مسخره می‌کردند که ایشان مدعی نزول آن بر خویش بود؛ همان‌طور که پیش‌تر با این سخن به آن اشاره فرمود: « وَ قٰالُوا يٰا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ » (و گفتند: ای کسی که ذکر بر او نازل شده است، بی‌گمان تو دیوانه‌ای)؛ و پیش‌تر تفسیر این آیه گذشت.

پس از آنچه به تفصیل بیان کردیم روشن شد قرآنی که خداوند بر پیامبرش (ص) فروفرستاد و آن را «ذکر» توصیف نمود، به همان صورتی که نازل شده محفوظ است و با نگهبانیِ الهی از هر گونه زیادت، کاستی و تغییر در امان مانده است، همان‌گونه که خداوند در این‌باره به پیامبر خویش وعده فرموده بود.

خلاصهٔ دلیل این است که خداوند قرآن را بر پیامبرش نازل کرد و در آیات پرشماری آن را با ویژگی‌هایی خاص توصیف فرمود؛ به گونه‌ای که اگر به سبب افزوده شدن، کاسته شدن، یا تغییری اثرگذار در واژه یا چیدمان، در چیزی از این ویژگی‌ها دگرگونی رخ می‌داد، قطعاً آثار آن صفت از دست می‌رفت. اما می‌بینیم قرآنی که در دست ماست، آثارِ همهٔ آن ویژگی‌های برشمرده را به کامل‌ترین و بهترین صورتِ ممکن داراست؛ پس هیچ تحریفی که صفتی از صفاتش را از آن بستاند، در آن رخ نداده است. بنابراین، آنچه از قرآن در دست ما قرار دارد، عیناً همان قرآنی است که بر پیامبر (ص) نازل شده است؛ و اگر بر فرض، افتادنِ چیزی از آن، یا تغییری در اعراب، حرف یا ترتیبی تصور شود، باید در موردی باشد که بر هیچ‌یک از اوصاف آن اثر نگذارد؛ اوصافی چون اعجاز، نبودِ هرگونه اختلاف (ناسازگاری)، هدایتگری، نورانیت، ذکر بودن (یادآوری)، و چیرگی و نظارت بر دیگر کتاب‌های آسمانی و جز این‌ها؛ و این نیز مانند افتادن آیه‌ای تکراری، یا اختلافی در نقطه یا اعراب و مانند آن خواهد بود.

فصل ۲ [استدلال بر آن با حدیث]

بر رخ ندادن تحریف، روایات پرشماری دلالت می‌کند که از هر دو طریق (شیعه و اهل‌سنت) از پیامبر (ص) روایت شده است؛ روایاتی که هنگام بروز فتنه‌ها و برای گشودن گرهِ دشواری‌ها، به رجوع به قرآن فرمان می‌دهند.

همچنین حدیث متواتر ثقلین که از طریق هر دو مذهب روایت شده است: «إني تارك فيكم الثقلين-كتاب الله و عترتي أهل بيتي-ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا بعدي أبدا» (من در میان شما دو یادگار گران‌بها بر جای می‌گذارم: کتاب خدا و عترتم یعنی اهل‌بیتم؛ تا زمانی که به آن دو چنگ زنید، هرگز پس از من گمراه نخواهید شد...) تا آخر حدیث. بنابراین، فرمان دادن به چنگ زدن به کتابی تحریف‌شده و نفی همیشگیِ گمراهی از کسی که به آن تمسک جوید، هیچ معنایی ندارد.

و همچنین روایات پرشماری که از پیامبر (ص) و امامان اهل‌بیت (ع) رسیده و فرمان داده است که احادیث را بر قرآن عرضه کنند. این سخن که برخی گفته‌اند این دستور تنها دربارهٔ احادیث فقهی است و می‌توان پذیرفت که تحریف صرفاً در خصوص آیات‌الاحکام (آیات مربوط به احکام شرعی) رخ نداده و این سخن برای دیگر آیات سودی ندارد، پاسخش این است که احادیثِ عرضه مطلق‌اند (عمومیت دارند)؛ از این رو اختصاص دادن آن‌ها به احکام، تخصیصی بدون دلیل است.

افزون بر این، لحن روایاتِ عرضه نزدیک به صریح، بلکه صریح است در این‌که فرمان به عرضه کردن تنها برای این منظور است: تا راست از دروغ و حق از باطل شناخته شود. از سوی دیگر، روشن است که دست‌کاری و جعل حدیث تنها به روایات فقهی محدود نبوده است، بلکه انگیزه‌ها برای دست‌بردن و جعل در معارف اعتقادی، داستان‌های پیامبران و امت‌های گذشته، و اوصافِ مبدأ و معاد بسیار بیشتر و فراوان‌تر بوده است. مؤید این مطلب نیز اسرائیلیات (روایات ساختگیِ برگرفته از منابع اهل‌کتاب) و احادیث مشابهی است که در دست ما قرار دارد و نشانهٔ جعل در آن‌ها بسیار روشن‌تر و آشکارتر است.

همچنین روایاتی که نشان می‌دهد امامان اهل‌بیت (ع) در هر باب به آیات مختلف قرآن، دقیقاً مطابق با قرآنی که نزد ما موجود است، استناد جسته‌اند؛ حتی در مواردی که روایات اندکی (خبر واحد) ادعای تحریف در آن‌ها کرده است. و این بهترین گواه است بر این‌که در بسیاری از روایاتِ تحریف، مقصود امامان (ع) از سخنشان که «كذا نزل» (این‌گونه نازل شده)، بیان تفسیر در جایگاه تنزیل (معنای ظاهری و شأن نزول) در برابر بطن (معنای باطنی) و تأویل است.

و همچنین روایاتی که از امیر مؤمنان و دیگر امامان از نسل ایشان (ع) رسیده، مبنی بر این‌که آنچه در دست مردم است، قرآنی است که از سوی خدای پاک و منزه نازل شده است؛ گرچه با مصحفی که علی (ع) گردآوری فرمود تفاوت دارد و با آن‌که در روزگار ابوبکر و عثمان، آن حضرت را در تدوینِ قرآن سهیم نکردند؛ و از همین دسته‌اند روایاتی چون:

فرمودهٔ ایشان (ع) به شیعیانشان که: «اقرءوا كما قرأ الناس» (همان‌گونه که مردم می‌خوانند، بخوانید).

مقتضای این روایات آن است که اگر قرآنِ رایج میان مردم در چیزی با مصحفِ گردآوری‌شدهٔ علی (ع) تفاوت داشته باشد، تنها در ترتیب سوره‌ها یا در چیدمان برخی آیاتی تفاوت دارد که به‌هم‌خوردنِ ترتیبشان هیچ اثری بر معنا و مفهومِ آن‌ها نمی‌گذارد، و نه در اوصافی اثر دارد که خدای پاک و منزه قرآنِ نازل از نزد خود را بدان‌ها توصیف فرموده است، به گونه‌ای که آثارِ آن اوصاف دستخوش خلل شود.

بنابراین، مجموع این روایات با دسته‌های گوناگونشان، دلالتی قاطع دارد بر این‌که آنچه از قرآن در دست ماست، عیناً همان قرآنِ نازل‌شده بر پیامبر (ص) است، بی‌آنکه چیزی از اوصاف ارجمندش و آثار و برکات آن کاسته شده باشد.

فصل سوم: دیدگاه باورمندان به تحریف و پاسخ به آن

گروهی از محدثان شیعه و حَشویه (اهل‌حدیثِ ظاهرگرا) و دسته‌ای از محدثان اهل‌سنت بر این عقیده‌اند که تحریف رخ داده است؛ البته تحریف به معنای کاستی و دگرگونی در لفظ یا در ترتیب، نه افزوده شدن چیزی به قرآن؛ زیرا چنان‌که گفته شده است، هیچ‌یک از مسلمانان به افزایش باور نداشته است.

آنان برای نفی هرگونه افزودگی به اجماع (اتفاق‌نظر همه مسلمانان) استدلال کرده‌اند، و برای رخ‌دادن کاستی و دگرگونی به دلایل پرشماری تمسک جسته‌اند.

نخستین دلیل: روایت‌های فراوانی است که از طریق شیعه و اهل‌سنت نقل شده و نشان می‌دهد در گردآوریِ نخست که در روزگار ابوبکر انجام شد و قرآن تدوین یافت، و نیز در گردآوریِ دوم در زمان عثمان، پاره‌ای از سوره‌ها، آیه‌ها، جمله‌ها، اجزای جمله‌ها، کلمه‌ها و حروف افتاده و حذف شده است و همچنین دگرگونی‌هایی رخ داده است. این روایات بسیارند؛ شیعه آن‌ها را در جوامع حدیثی معتبر و غیرمعتبر خود آورده، تا آنجا که برخی ادعا کرده‌اند به دوهزار حدیث می‌رسد. اهل‌سنت نیز آن‌ها را در کتاب‌های صحیح خود چون صحیح بخاری و صحیح مسلم، و در سنن ابوداود، نسائی، مسند احمد و دیگر جوامع روایی و کتاب‌های تفسیر و مانند آن نقل کرده‌اند، و آلوسی در تفسیر خود یادآور شده که این روایات فراتر از حد شمارش است.

و این گذشته از مواردی است که مصحف عبدالله بن مسعود با مصحف شناخته‌شده و رایج تفاوت دارد که به بیش از شصت مورد می‌رسد؛ و گذشته از مواردی است که مصحف اُبیّ بن کعب با مصحف عثمانی اختلاف دارد که به سی و چند مورد می‌رسد؛ و نیز گذشته از تفاوت‌هایی است که میان خودِ مصحف‌های عثمانی وجود دارد، یعنی همان مصحف‌هایی که عثمان نگاشت و به مناطق گوناگون فرستاد؛ پنج یا هفت نسخه بود که به مکه، شام، بصره، کوفه، یمن و بحرین فرستاد و یک نسخه را در مدینه نگه داشت. اختلافی که میان این نسخه‌ها وجود دارد به چهل و پنج حرف، و به قولی به پنجاه و چند حرف می‌رسد. [یادداشت منبع: ابن‌طاووس این نکته را در سعد السعود آورده است.]

و این جدای از اختلاف در ترتیبی است که میان مصحف‌های عثمانی و گردآوریِ نخست در روزگار ابوبکر به چشم می‌خورد؛ زیرا سورهٔ انفال در تدوین نخست، در میان «مَثانی» (سوره‌هایی با کمتر از صد آیه) جای داشت و سورهٔ برائت (توبه) در میان «مِئین» (سوره‌هایی با حدود صد آیه)، در حالی که در گردآوریِ دوم، این دو سوره در شمار سوره‌های «طِوال» (سوره‌های بلند) قرار داده شدند، چنان‌که روایت آن خواهد آمد.

و همچنین جدای از اختلافی است که بنا بر روایات رسیده، در ترتیب سوره‌ها میان مصحف‌های عبدالله بن مسعود و اُبیّ بن کعب با مصحف‌های عثمانی وجود دارد، و جدای از اختلاف‌های قرائت‌های شاذّ (نامتعارف) که از صحابه و تابعین نقل شده است؛ به‌گونه‌ای که چه بسا مجموع همهٔ آن‌ها به هزار مورد برسد یا از آن نیز فراتر رود.

دلیل دوم: عقل حکم می‌کند که هرگاه قرآن پراکنده، نامنسجم و دست‌به‌دست نزد مردم بوده باشد و فردی غیرمعصوم عهده‌دار گردآوری آن شود، از نظر عادی ناممکن است که گردآوری او کامل و کاملاً مطابق با واقع از آب درآید.

دلیل سوم:

آنچه اهل‌سنت و شیعه روایت کرده‌اند: پس از رحلت پیامبر (ص)، علی (ع) از مردم کناره گرفت و جز برای نماز عبا بر تن نکرد (از خانه بیرون نیامد) تا آنکه قرآن را گردآوری فرمود؛ سپس آن را نزد مردم آورد و به آنان خبر داد که این، همان قرآن است؛ همان قرآنی که خداوند بر پیامبرش (ص) نازل کرده بود و آن حضرت گرد آورده بود. اما آنان آن را پس زدند و نپذیرفتند و با آنچه زید بن ثابت برایشان گرد آورده بود، خود را بی‌نیاز دانستند. حال اگر برخی از آنچه در مصحف علی (ع) بود با پاره‌ای از مصحف زید تفاوت نداشت، آوردن آن نزد مردم و آگاه‌کردن و فراخواندنشان به آن هیچ وجهی نداشت؛ در حالی که آن حضرت (ع) پس از پیامبر (ص) داناترینِ مردم به کتاب خدا بود و پیامبر نیز در حدیث متواتر ثقلین مردم را به ایشان ارجاع داده بود،

و در حدیث مورد اتفاق همگان فرمود: «علي مع الحق و الحق مع علي» (علی با حق است و حق با علی است).

وجه چهارم: روایاتی است حاکی از آنکه در این امت نیز موبه‌مو و گام‌به‌گام آنچه در بنی‌اسرائیل رخ داد، روی خواهد داد: «حذو النعل بالنعل و القذه،بالقذه» (همچون لنگه کفشی در برابر لنگه دیگر، و پری از تیر در کنار پر دیگر). و بنی‌اسرائیل کتاب پیامبرشان را تحریف کردند؛ همان‌گونه که قرآن کریم و روایاتِ نقل‌شده بر آن تصریح دارند؛ پس ناگزیر باید همانند آن در این امت نیز رخ دهد و کتاب پروردگارشان، یعنی قرآن کریم را تحریف کنند.

در صحیح بخاری از ابوسعید خُدری آمده است که پیامبر خدا (ص) فرمود: «لتتبعن سنن من كان قبلكم شبرا بشبر و ذراعا بذراع-حتى لو دخلوا جحر ضب لتبعتموه-» (قطعاً شما وجب‌به‌وجب و ذراع‌به‌ذراع از راه‌ورسم پیشینیانتان پیروی خواهید کرد؛ تا آنجا که اگر به سوراخ سوسماری درآمده باشند، شما نیز پا جای پای آنان می‌گذارید). گفتیم:

«يا رسول الله-بآبائنا و أمهاتنا اليهود و النصارى؟» (ای پیامبر خدا، پدران و مادرانمان فدایتان، آیا منظورتان یهود و نصارا است؟)، فرمود: «فمن؟:» (پس چه کسانی؟!).

این روایت، مستفیض (دارای راویان پرشمار در هر دوره) است و در جوامع حدیثی با تعابیری نزدیک‌به‌هم، از شماری از صحابه مانند ابوسعید خُدری—چنان‌که گذشت—، ابوهریره، عبدالله بن عمر، ابن‌عباس، حُذیفه، عبدالله بن مسعود، سهل بن سعد، عمر بن عوف، عمرو بن عاص، شداد بن اوس و مستورِد بن شداد نقل شده است.

همچنین این حدیث از طریق راویان شیعه نیز به‌صورت مستفیض، از چند تن از امامان اهل‌بیت (ع) از پیامبر (ص) روایت شده است؛

چنان‌که در تفسیر قمی از آن حضرت (ص) آمده است: «لتركبن سبيل من كان قبلكم حذو النعل بالنعل-و القذه بالقذه لا تخطئون طريقهم-و لا تخطئ شبر بشبر و ذراع بذراع و باع بباع-حتى أن لو كان من قبلكم دخل جحر ضب لدخلتموه-قالوا:اليهود و النصارى تعني يا رسول الله؟قال:فمن أعني؟ لتنقضن عرى الإسلام عروه عروه-فيكون أول ما تنقضون من دينكم الأمانه و آخره الصلاه.» (یقیناً بر راهِ پیشینیانتان خواهید رفت، درست مانند برابریِ دو لنگه کفش و هم‌اندازگیِ دو پرِ تیر؛ از راه آنان منحرف نمی‌شوید و آن راه هم خطا نمی‌کند، وجب‌به‌وجب، ذراع‌به‌ذراع و قامت‌به‌قامت؛ تا آنجا که اگر پیشینیان شما در سوراخ سوسماری فرورفته باشند، شما هم قطعاً به آن وارد خواهید شد. گفتند: ای پیامبر خدا، آیا مقصودتان یهود و نصارا است؟ فرمود: پس چه کسانی را اراده کرده‌ام؟! حتماً حلقه‌های پیوند اسلام را یکی پس از دیگری خواهید گسست؛ و نخستین چیزی که از دینتان فرومی‌ریزید امانت‌داری و واپسینِ آن نماز است).

و پاسخِ [طرف‌داران تحریف] به استدلال به اجماع امت بر نفی تحریف قرآن از جهت زیادی، این است که این دلیل، مخدوش به شمار می‌آید؛ زیرا گرفتار دَوْر (توقف شیء بر خودش) است.

توضیح این مطلب آن است که اجماع در ذاتِ خود، حجتی عقلی و یقینی نیست؛ بلکه در نگاه باورمندان به آن، به‌عنوان حجتی شرعی معتبر شمرده می‌شود که اگر باوری هم پدید آورد، تنها گمان (ظن) می‌آفریند؛ چه اجماع محصَّل (اجماعی که خودِ فقیه با جست‌وجوی اقوال به آن رسیده است) باشد و چه منقول (اجماعی که دیگران گزارش کرده‌اند)، بر خلاف پندار بسیاری از آنان که گمان می‌کنند اجماع محصَّل یقین‌آور است. دلیلش آن است که باوری که اجماع پدید می‌آورد، هرگز فراتر از مجموعِ باورهای برآمده از تک‌تکِ نظرها نیست، و هر نظر از نظرهای هم‌سو به‌تنهایی جز گمانی به درستی و رسیدن به واقع پدید نمی‌آورد. پیوستنِ نظرِ موافقِ دوم به آن نیز تنها همان گمان را نیرومندتر می‌سازد، نه اینکه قطع (یقین) بیافریند؛ زیرا قطع، باوری ویژه، بسیط (یک‌پارچه و ناتَرکیبی) و کاملاً مغایر با گمان است، نه مرکّب از چند گمان.

و بدین‌سان، هرچه نظری به نظری افزوده شود و آرای هم‌سو متراکم‌تر گردند، گمان قوّت بیشتری می‌گیرد و گمان‌ها روی هم انباشته شده و به مرز قطع نزدیک می‌شوند، بی‌آنکه به قطع دگرگون شوند؛ چنان‌که گذشت. این در اجماع محصَّل است؛ همان که با پیگیری همهٔ دیدگاه‌ها و دست‌یافتن به تک‌تکِ نظرها به دست می‌آوریم. اما دربارهٔ اجماع منقول—که یک یا دو نفر از اهل علم و تحقیق آن را روایت می‌کنند—مطلب آشکارتر است؛ زیرا مانند خبرهای واحد (روایت‌هایی با شمار اندک راوی)، اگر باوری هم پدید آورد، تنها گمان است.

بنابراین، اجماع، حجتی ظنّی و شرعی است که برای نمونه، دلیل اعتبار آن نزد اهل‌سنت،

این سخن پیامبر (ص) است:

«لا تجتمع أمتي علي خطإ أو ضلال» (امت من بر خطا یا گمراهی گرد هم نمی‌آیند)، و نزد شیعه نیز [حجیت اجماع به سبب] وارد بودن سخن معصوم در میان سخنان اجماع‌کنندگان یا کشف سخن او به نحوی از میان آرای آنان است.

بنابراین، حجیتِ اجماع در مجموع وابسته به درستیِ نبوت است و این نکته‌ای آشکار است. درستیِ نبوت در روزگار ما نیز وابسته به سلامت قرآن از تحریفی است که موجب زوال صفات والای قرآن — از قبیل هدایتگری، قاطعیت در بیان حق و باطل، و به‌ویژه اعجاز — گردد؛ چراکه برای اثبات نبوت خاصه پیامبر(ص)، هیچ دلیل زنده و جاودانی جز قرآن کریم به عنوان معجزه‌ای الهی در دست نیست. و با فرض احتمال تحریف به کاستن، افزودن یا هرگونه دگرگونی دیگر، به هیچ‌یک از آیات و مضامین آن اطمینانی نخواهد بود که صرفاً کلام خدا باشد، و با این وضع، حجت بودنش ساقط و نشانه معجزه‌آسایش تباه می‌شود؛ و با سقوط کتاب خدا از حجیت، اجماع نیز از حجیت ساقط خواهد شد.

و در این مقام، آنچه در آغاز سخن یادآور شدیم سودی نمی‌بخشد؛ اینکه وجودِ اجمالیِ همان قرآنی که بر پیامبر(ص) نازل شد در میان همین قرآنی که در دست ماست، از ضروریات و قطعیات تاریخ به شمار می‌رود.

زیرا صِرف اشتمالِ قرآنِ موجود در دست ما بر قرآن واقعی، احتمال زیاده، نقصان یا هر دگرگونی دیگری را در تک‌تک آیه‌ها یا جملاتی که بخواهیم برای اثبات مقصودی بدان تمسک جوییم، برطرف نمی‌سازد.

و پاسخ از وجه نخست که برای اثبات وقوع تحریف به کاستی و دگرگونی آورده شده بود — یعنی همان دلیلی که در آن به روایات تمسک جسته‌اند — چنین است:

نخست اینکه تمسک به روایات از آن رو که حجتی شرعی به شمار می‌روند، همانند بیانی که اندکی پیش گذشت، مستلزم دَوْری نظیر دَور در تمسک به اجماع است.

بنابراین برای استدلال‌کننده به این روایات راهی جز این نمی‌ماند که به عنوان اسناد و مدارک تاریخی به آن‌ها تمسک کند. در حالی که در میان آن‌ها هیچ حدیث متواتری (حدیثی با راویان بسیار که تبانی‌شان بر دروغ محال است) وجود ندارد و به قرائن قطعی‌ای نیز پیوسته نیست که عقل را ناگزیر از پذیرش آن سازد؛ بلکه اخباری آحاد (تک‌خبرهایی که به حد تواتر نمی‌رسند)، پراکنده، گوناگون و دارای اختلاف‌اند که سند برخی صحیح، سند برخی ضعیف، و دلالت دسته‌ای نیز نارساست؛ از این رو چقدر نادر و اندک است حدیثی که هم سندش صحیح باشد و هم دلالتش تمام!

این دسته از روایات نیز با وجود ندرت و اندک بودنشان، از جعل و دستکاری ایمن نیستند؛ چراکه نفوذ اسرائیلیات (روایات ساختگی برآمده از اهل کتاب) و دیگر اخبار جعلی و ساختگی به میان روایات ما انکارناپذیر است، و خبری که از جعل و دستکاری مصون نباشد، هیچ اعتباری ندارد.

گذشته از این، آن روایات آیه‌ها و سوره‌هایی را ذکر می‌کنند که به هیچ وجه به نظم و سبک قرآنی شباهت ندارند؛ و با چشم‌پوشی از همه این موارد، چون با کتاب خدا ناسازگارند، مردود به شمار می‌روند:

اما اینکه گفتیم بیشتر آن‌ها سندهای ضعیفی دارند، با مراجعه به اسنادشان آشکار می‌شود؛ زیرا این روایات مرسل (روایتی با راویانِ واسطهٔ افتاده)، یا مقطوع‌السند (روایتی که سندش به معصوم نرسیده) یا ضعیف‌اند، و آن‌هایی که از این آفت‌ها سالم مانده باشند بسیار اندک‌اند.

و اما اینکه گفتیم دسته‌ای از آن‌ها دلالتشان نارساست، به این سبب است که بسیاری از آنچه به عنوان آیه در این روایات نقل شده، از باب تفسیر و بیان معنای آیه است نه بازگوییِ متن آیه‌ای که تحریف شده باشد؛ چنان‌که:

در «روضه کافی» از ابوالحسن اول (امام کاظم(ع)) درباره سخن خداوند نقل شده است: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ يَعْلَمُ اللّٰهُ مٰا فِي قُلُوبِهِمْ- فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ فقد سبقت عليهم كلمة الشقاء-و سبق لهم العذاب وَ قُلْ لَهُمْ فِي أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِيغاً» (آنان کسانی‌اند که خدا آنچه را در دل‌هایشان است می‌داند؛ پس از آنان روی بگردان — که فرمان شقاوت و تیره‌بختی بر آنان حتمی گشته و عذاب برایشان پیشی گرفته است — و با آنان سخنی رسا و اثرگذار درباره خودشان بگو).

و نیز آنچه در «كافی» از امام صادق (ع) روایت شده است که دربارهٔ این سخن خدای متعال: « وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا » (و اگر [در ادای شهادت، زبان را] بپیچانید یا روی برتابید)، فرمود:

«إن تلووا الأمر و تعرضوا عما أمرتم به- فَإِنَّ اللّٰهَ كٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِيراً » («اگر امر [ولایت] را بپیچانید و از آنچه بدان مأمور شده‌اید روی بگردانید، بی‌تردید خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است»)، و روایات تفسیریِ دیگری از این دست که جزو اخبار تحریف به شمار آمده‌اند.

همچنین به این باب، روایات بی‌شماری ملحق می‌شود که به سبب نزول اشاره دارند و از اخبار تحریف شمرده شده‌اند؛ مانند روایاتی که این آیه را چنین آغاز کرده‌اند: «يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا» (ای پیامبر، ابلاغ کن آنچه را). «أُنْزِلَ إِلَيْكَ في علي» («به سوی تو دربارهٔ علی نازل شده است»)، در حالی که آیه در شأن آن حضرت (ع) نازل شده است.

و مانند آنچه روایت شده است: هنگامی که فرستادگان قبیلهٔ بنی‌تمیم نزد پیامبر خدا (ص) آمدند، کنار درِ حجره ایستادند و او را صدا زدند که: «به سوی ما بیرون بیا»؛ و آیه در آن روایت بدین صورت یاد شده است: « إِنَّ الَّذِينَ يُنٰادُونَكَ مِنْ وَرٰاءِ الْحُجُرٰاتِ -بنو تميم أَكْثَرُهُمْ لاٰ يَعْقِلُونَ » («بی‌تردید کسانی که از پشت اتاق‌ها تو را صدا می‌زنند ــ یعنی بنی‌تمیم ــ بیشترشان نمی‌اندیشند»)، از این رو پنداشته شده که در آیه افتادگی رخ داده است.

همچنین به این باب، روایات بی‌شماری ملحق می‌شود که دربارهٔ جَریِ قرآن و انطباق آن (تطبیق مفاهیم آیات بر مصادیق جدید در گذر زمان) وارد شده است؛ مانند آنچه دربارهٔ این سخن آمده است: « وَ سَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم» («و کسانی که ستم کردند ــ یعنی در حق آل محمد ستم روا داشتند ــ به‌زودی خواهند دانست»)، و آنچه دربارهٔ این سخن وارد شده است: « وَ مَنْ يُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ في ولايه علي و الأئمه من بعده فَقَدْ فٰازَ فَوْزاً عَظِيماً » («و هر کس از خدا و پیامبرش ــ در ولایت علی و امامان پس از او ــ اطاعت کند، بی‌تردید به رستگاری بزرگی دست یافته است»)، و این روایات بسیار زیادند.

همچنین به این موارد ملحق می‌شود آنجایی که در پیِ قرائت، ذکر یا دعایی آورده شده و به نادرست گمان رفته که جزو افتادگی‌های قرآن بوده است؛ همان‌گونه که در روایت زیر دیده می‌شود:

در «كافی» از عبدالعزیز بن مهتدی روایت شده است که گفت: از امام رضا (ع) دربارهٔ توحید پرسیدم، فرمود: «هر کس «قُلْ هُوَ اللَّٰهُ أَحَدٌ» را بخواند و بدان ایمان بیاورد، توحید را شناخته است». گفت: [عرض کردم:] آن را چگونه بخوانیم؟ فرمود: «همان‌گونه که مردم می‌خوانند»، و این عبارت را بر آن افزود: «كذلك الله ربي كذلك الله ربي» (پروردگار من، خداوند، چنین است؛ پروردگار من، خداوند، چنین است).

از قبیل نارسایی در دلالت روایات نیز چیزی است که در بسیاری از آیاتِ شمرده‌شده در زمرهٔ آیات تحریف‌شده می‌بینیم؛ یعنی اختلاف روایات در لفظ آیه. مانند روایاتی که دربارهٔ این سخن خدای متعال آمده است که می‌فرماید: « وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللّٰهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ » (و قطعاً خدا شما را در [نبرد] بدر یاری کرد، در حالی که ناتوان [و در چشم دشمنان، خوار] بودید)؛ چراکه در برخی روایات آمده که آیه چنین بوده است: «و لقد نصركم الله ببدر و أنتم ضعفاء» (و قطعاً خدا شما را در بدر یاری کرد در حالی که ضعیف بودید)، و در برخی دیگر آمده است: «و لقد نصركم الله ببدر و أنتم قليل» (و قطعاً خدا شما را در بدر یاری کرد در حالی که اندک بودید).

و این اختلاف چه بسا قرینه‌ای باشد بر اینکه مقصود راوی، تفسیر معنایی و نقل به معنا بوده است، چنان‌که در آیهٔ یادشده چنین است.

مؤید این نکته، سخنی است که در برخی از این روایات از امام (ع) نقل شده است: «لا يجوز وصفهم بأنهم أذلة و فيهم رسول الله ص» (جایز نیست آنان به خوار و ذلیل بودن وصف شوند، در حالی که پیامبر خدا (ص) در میانشان حضور داشت).

و چه بسا این اختلاف، چیزی جز تعارض و ناسازگاری میان روایات نباشد؛ تعارضی که به ساقط شدن و از اعتبار افتادنِ آن‌ها حکم می‌کند، درست مانند آنچه دربارهٔ «آیهٔ رجم» رخ داده است، آن‌گونه که در روایات خاصه (شیعه) و عامه (اهل‌سنت) آمده است؛ که در برخی از آن‌ها چنین نقل شده: «إذا زنى الشيخ و الشيخة-فارجموهما البتة فإنهما قضيا الشهوة» (هرگاه مرد کهن‌سال و زن کهن‌سال زنا کردند، بی‌تردید هر دو را سنگسار کنید، چراکه شهوت رانده‌اند)، و در برخی دیگر: «الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة-فإنهما قضيا الشهوة»، و در برخی دیگر: «بما قضيا من اللذة» (به سبب لذتی که چشیده‌اند)، و در پایانِ برخی از آن‌ها آمده است:

«نكالا من الله و الله عليم حكيم» (کیفری از جانب خدا، و خدا دانای حکیم است) و در برخی دیگر: « نَكٰالاً مِنَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ » (کیفری از جانب خدا، و خدا شکست‌ناپذیرِ حکیم است).

و مانند «آیة الکرسی بنا بر تنزیل» که روایاتی دربارهٔ آن وارد شده و در برخی از آن‌ها این‌گونه آمده است: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ و ما بينهما و ما تحت الثرى عالم الغيب و الشهادة فلا يظهر على غيبه أحدا مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ -إلى قوله- وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ و الحمد لله رب العالمين» (خداست که هیچ معبودی جز او نیست، زنده و پاینده است، نه چرتی او را فرامی‌گیرد و نه خوابی، از آنِ اوست آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است و آنچه میان آن دو و آنچه زیر خاک است، دانای نهان و آشکار است و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد، کیست آن‌که نزد او شفاعت کند — تا آنجا که می‌فرماید: — و او والای بس‌بزرگ است، و سپاس خدای را که پروردگار جهانیان است).

و در برخی دیگر [روایت شده تا] این فراز: «هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ و الحمد لله رب العالمين» (آنان در آن جاودانند، و سپاس خدای را که پروردگار جهانیان است)، و در برخی روایات چنین آمده است: « لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ و ما بينهما و ما تحت الثري عالم الغيب و الشهاده الرحمن الرحيم» و ادامهٔ آن (از آنِ اوست آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است و آنچه میان آن دو و آنچه زیر خاک است، دانای نهان و آشکار، بخشایندهٔ مهربان...)، و در برخی دیگر: «عالم الغيب و الشهاده الرحمن الرحيم بديع السماوات و الأرض ذو الجلال و الإكرام رب العرش العظيم» (دانای نهان و آشکار، بخشایندهٔ مهربان، پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین، صاحب شکوه و بزرگواری، پروردگار عرش بزرگ)، و در برخی دیگر: «عالم الغيب و الشهادة العزيز الحكيم» (دانای نهان و آشکار، شکست‌ناپذیرِ حکیم).

و سخنِ برخی از محدثان که: «اختلافِ این روایات در آیاتِ نقل‌شده آسیبی نمی‌زند، چراکه همگی بر اصلِ وقوعِ تحریف هم‌داستان‌اند»، مردود است؛ زیرا این توجیه، ضعف دلالت و ناسازگاری و تعارضِ روایات با یکدیگر را جبران نمی‌کند.

و اما آنچه از رواج دست‌برد (دسّ) و جعل (وضع) در روایات یاد کردیم، برای هر کس به روایاتِ نقل‌شده در باب آفرینش و هستی، داستان‌های پیامبران و امّت‌ها، و خبرهای وارد در تفسیر آیات و رویدادهای صدر اسلام بنگرد، جای هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد. مهم‌ترین چیزی که دغدغهٔ دشمنان دین بود و در خاموش‌کردن نورش، فرونشاندن فروغش و از میان بردن اثرش از هیچ کوششی فروگذار نمی‌کردند، قرآن کریم است؛ همان پناهگاه استوار و استوان نیرومندی که معارف دینی بدان پناه می‌برد و در پناه آن قرار می‌گیرد، و سند زنده و جاودان منشور پیامبری و محتوای دعوت دینی است؛ زیرا می‌دانستند اگر حجیّتِ قرآن باطل شود، امر نبوت تباه می‌گردد، نظام دین فرومی‌پاشد و سنگی از بنای آن بر سنگی دیگر بر جای نمی‌ماند.

و شگفتا از کسانی که به روایاتِ منسوب به صحابه یا امامان اهل‌بیت (ع) بر تحریف کتابِ خدای پاک و منزه و باطل‌ساختن حجیّت آن استدلال می‌کنند! در حالی که با بطلان حجیّت قرآن، نبوت تباه می‌شود و معارف دینی سخنانی بیهوده و بی‌اثر می‌گردد. و چه فایده‌ای دارد اگر بگوییم: «مردی در فلان برهه از تاریخ ادعای پیامبری کرد و قرآن را به عنوان معجزه آورد؛ اما خود او از دنیا رفته و قرآنش نیز دستخوش تحریف شده است، و برای اثبات ادعایش چیزی در دست نداریم جز اینکه مؤمنان به او، بر راست‌گویی‌اش در این ادعا و اینکه قرآنِ آورده‌شده معجزه‌ای دالّ بر نبوتش بود، اجماع کرده‌اند؛ و این اجماع حجت است، زیرا همان پیامبر آن را معتبر دانسته یا مثلاً به این سبب که از دیدگاهِ امامانِ اهل‌بیتش پرده برمی‌دارد»؟!

کوتاه‌سخن اینکه، احتمالِ دست‌برد و جعل — که بسیار قوی و مورد تأیید شواهد و قرائن است — مانع از اعتبار است؛ و حجیّتِ این روایات را ساقط کرده و اعتبارشان را تباه می‌سازد؛ به‌گونه‌ای که نه حجیّت شرعی برای آن‌ها باقی می‌ماند و نه حجیّت عقلایی، حتی آن دسته‌ای که سندشان صحیح است. زیرا درستیِ سند و عدالت راویان، تنها مانع از دروغ‌پردازیِ عمدیِ خودِ آنان است، نه مانع از اینکه دیگران در اصول (کتاب‌های اولیهٔ روایی) و مجموعه‌های حدیثیِ ایشان دست برده و مطالبی را که روایت نکرده‌اند وارد کرده باشند.

و اما آنچه گفتیم که روایاتِ تحریف، آیات و سوره‌هایی را نقل می‌کنند که اسلوبِ آن‌ها به‌هیچ‌وجه به نظم قرآنی شباهت ندارد، برای هر کس به آن روایات مراجعه کند کاملاً روشن است؛ زیرا در آن‌ها به نمونه‌های فراوانی از این دست برمی‌خورد؛ مانند دو سورهٔ «خلع» و «حفد» که با راه‌های گوناگون از طریق اهل‌سنت روایت شده‌اند. سورهٔ خلع چنین است: «بسم الله الرحمن الرحيم اللهم إنا نستعينك و نستغفرك،و نثني عليك و لا نكفرك،و نخلع و نترك من يفجرك» (به نام خداوند بخشایندهٔ مهربان. بار خدایا، ما از تو یاری می‌جوییم و از تو آمرزش می‌خواهیم، و بر تو ثنا می‌گوییم و ناسپاسی‌ات نمی‌کنیم، و هر کس را که نافرمانی و گناه کند کنار می‌نهیم و وامی‌گذاریم)، و سورهٔ حفد این‌گونه است: «بسم الله الرحمن الرحيم اللهم إياك نعبد و لك نصلي و نسجد و إليك نسعي و نحفد،نرجو رحمتك و نخشي نقمتك إن عذابك بالكافرين ملحق» (به نام خداوند بخشایندهٔ مهربان. بار خدایا، تنها تو را می‌پرستیم و برای تو نماز می‌گزاریم و سجده می‌کنیم، و به سوی تو می‌شتابیم و خدمت می‌نماییم؛ به رحمتت امید داریم و از کیفرت می‌هراسیم، که بی‌گمان عذابت به کافران پیوسته است).

همچنین آنچه در برخی روایات با عنوان «سورهٔ ولایت» و مانند آن آمده، سخنانی ساختگی است که جعل‌کنندهٔ آن‌ها کوشیده است از نظم و اسلوب قرآن تقلید کند؛ در نتیجه، کلامش از شیوهٔ مأنوس عربی بیرون افتاده و هرگز به نظم معجزه‌آسای الهی نرسیده است، به‌گونه‌ای که طبع سلیم آن را ناپسند می‌شمارد و ذوقِ ادبی آن را پس می‌زند. تو خود می‌توانی به آن‌ها مراجعه کنی تا راستیِ ادعای ما را ببینی و داوری کنی که انگیزهٔ بیشتر کسانی که به این سوره‌ها و آیات ساختگی و جعلی پرداخته‌اند، صِرفاً تعبدِ افراطی به روایات و کوتاهی در سنجش آن‌ها با قرآن بوده است؛ وگرنه اگر چنین نبود، برای پی بردن به اینکه کلام خدا نیستند، تنها یک نگاه به آن‌ها بسنده‌شان می‌کرد.

و اما آنچه گفتیم که روایات تحریف بر فرض درستیِ اسنادشان با قرآن مخالف‌اند، مقصود صرفاً مخالفت آن‌ها با ظاهر سخن خدای متعال: « إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ » (بی‌تردید ما خود این یادواره [قرآن] را فرو فرستادیم و قطعاً خود نگهبان آنیم؛ حجر: ۹) و فرمودهٔ او: « وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ لاٰ يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ » (و بی‌تردید آن کتابی شکست‌ناپذیر است که هیچ باطلی از پیش رو و از پشت سر به آن راه نمی‌یابد؛ فصلت: ۴۱-۴۲) نیست تا گفته شود چنین مخالفتی ظنی است، چون دلالتِ ظهور الفاظ از ادلهٔ ظنی به شمار می‌رود؛ بلکه مقصود ما مخالفتِ این روایات با دلالت قطعی تمامیت قرآنی است که هم‌اکنون در دستان ماست، همان‌گونه که در برهان نخستِ خود بر نفی تحریف تبیین کردیم.

چگونه چنین نباشد، در حالی که قرآنی که در دست ماست، اجزایش در نظم شگفت‌آور و معجزه‌آسایش هماهنگ و همگون است؛ برای برطرف ساختنِ اختلاف‌های ظاهری و ابتداییِ میان آیات و بخش‌هایش کفایت می‌کند؛ در ارائهٔ معارف حقیقی و علوم الهیِ کلی و جزئی‌اش که همگی به یکدیگر پیوسته‌اند، فروعشان بر اصولشان مترتب است و کناره‌هایش بر میانه‌هایش بازمی‌گردد، هیچ نقص و کاستی ندارد؛ به همراه دیگر ویژگی‌های نظم قرآنی که خداوند آن را بدان‌ها وصف فرموده است.

پاسخ از دلیل دوم این است که ادعای «امتناع عادی» (محال بودنِ طبیعی و عادتیِ تحریف نشدن مصحف) گزافه‌ای آشکار است. آری، عقل خودبه‌خود امکان می‌دهد که تدوینِ مصحف با واقعیتِ تنزیل ناسازگار باشد، مگر آنکه قرائنی بر انطباق آن اقامه شود؛ و چنان‌که پیش‌تر بیان کردیم، این قرائن اقامه شده و استوار است؛ اما اینکه عقل حکم کند چنین تدوینی حتماً باید با واقعیت ناسازگار باشد—آن‌گونه که مقتضای ادعای امتناع عادی است—هرگز چنین نیست.

پاسخ از دلیل سوم نیز این است که گردآوریِ قرآن توسط آن حضرت (علیه‌السلام) و بردن و عرضه کردنِ آن بر دیگران، به هیچ وجه دلالت نمی‌کند که مصحف گردآوردهٔ ایشان با آنچه آنان گرد آوردند در چیزی از حقایق اصلی یا فرعیِ دین مغایرت داشته است؛ مگر آنکه تفاوتی در ترتیبِ سوره‌ها یا چینش آیاتی از سوره‌های به‌تدریج نازل‌شده بوده باشد، آن هم به اندازه‌ای که هرگز به اختلاف در بخشی از حقایق دین نینجامد.

اگر اختلافی در حقایق دینی وجود داشت، بی‌گمان امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) با احتجاج و استدلال در برابر آنان می‌ایستاد و از آن دفاع می‌کرد و هرگز به صِرفِ روی‌گردانیِ آنان از مصحف خود و بی‌نیازی نشان دادنشان بسنده نمی‌کرد، همان‌گونه که در موارد متعددی احتجاج‌های ایشان روایت شده است؛ در حالی که در هیچ‌یک از احتجاج‌های نقل‌شده از آن حضرت نیامده است که ایشان دربارهٔ موضوع ولایتِ خود یا هر مسئلهٔ دیگری، آیه یا سوره‌ای را تلاوت کرده باشد که بر آن دلالت کند و آنان را به خاطر حذف یا تحریف آن ملامت و محکوم ساخته باشد.

آیا می‌توان گفت سکوتِ ایشان برای حفظ وحدت مسلمانان و پرهیز از تفرقه‌افکنی بوده است؟ چنین مصلحت‌اندیشی‌ای تنها پس از تثبیت خلافت و گرد آمدنِ مردم بر مصحف جمع‌آوری‌شده قابل تصور است، نه در گرماگرم گردآوری و پیش از آنکه قرآن در دست عموم مردم قرار گیرد و در سرزمین‌ها منتشر شود.

ای کاش می‌دانستم آیا رواست ادعا کنیم آن انبوه فراوان از آیاتی که گمان می‌کنند ساقط شده است—و چه بسا ادعا کرده‌اند به هزاران آیه می‌رسد—همگی دربارهٔ ولایت بوده است، یا از دید عموم مسلمانان پوشیده و پنهان مانده و جز اندکی از آنان از آن باخبر نبوده‌اند؟! آن هم با وجود انگیزه‌های فراوان و اشتیاق وافر مسلمانان برای فراگرفتنِ هر آیه‌ای که نازل می‌شد و به خاطر سپردن آن، و نهایت کوشش پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) در تبلیغ آن، رساندنش به دوردست‌ها و آموزش و تبیین آن؛ در حالی که خود قرآن بر این حقیقت تصریح کرده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ» (و به آنان کتاب و حکمت می‌آموزد؛ جمعه: ۲) و می‌فرماید: «لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» (تا برای مردم آنچه را به سویشان نازل شده است تبیین کنی؛ نحل: ۴۴). پس چگونه تباه شد و کجا رفت آن آیاتی که برخی روایاتِ مرسل به آن اشاره دارند که در آیه‌ای از آغاز سورهٔ نساء، میان این سخن پروردگار:

« وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِي الْيَتٰاميٰ » (و اگر بیم دارید که در حق یتیمان دادگری نکنید) و این سخن او: « فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ » (پس با زنانی که پسندِ شمایند ازدواج کنید؛ نساء: ۳)، بیش از یک‌سوم قرآن یعنی افزون بر دو هزار آیه ساقط شده است؟! یا آنچه از طریق اهل‌سنت روایت شده که سورهٔ برائت «بسم الله الرحمن الرحیم» داشته و هم‌اندازهٔ سورهٔ بقره بوده است، و سورهٔ احزاب بزرگ‌تر از بقره بوده و دویست آیه از آن افتاده است، و ادعاهای دیگری از این قبیل؟!

یا این‌که گفته شود این آیات — که این روایات بر فراوانیِ بسیار آن‌ها دلالت دارد — منسوخ‌التلاوة (آیاتی که تلاوتشان لغو شده) بوده‌اند؛ همان‌گونه که گروهی از مفسران اهل سنت برای توجیه روایاتِ خود مبنی بر این‌که «خداوند بخشی از قرآن را از یادها بُرد و تلاوتش را نسخ کرد»، چنین سخنی گفته‌اند.

اما معنای به فراموشی سپردنِ آیه (إنساء) و نسخ تلاوت آن چیست؟ آیا این کار به سبب نسخ شدنِ حکم و عمل به آن بوده است؟ پس این آیات منسوخی که هم‌اکنون در قرآن جای دارند — مانند آیهٔ صدقه [پیش از نجوا با پیامبر]، آیهٔ ازدواج با زن و مرد زناکار، آیهٔ عدّه و جز آن‌ها — چه هستند؟ گذشته از این، خود آنان منسوخ‌التلاوة را به دو بخش تقسیم می‌کنند: آنچه تلاوت و عمل به آن هر دو نسخ شده، و آنچه تلاوتش نسخ شده ولی عمل به آن باقی مانده است، مانند آنچه «آیهٔ رجم» می‌نامند.

یا این‌که نسخ تلاوت به این سبب بوده که آن آیات فاقدِ برخی از ویژگی‌های کلام خدا بوده‌اند، تا آنجا که خداوند با محو یادشان و از میان بردنِ اثرشان، آن‌ها را باطل ساخته است؟ در این صورت، آن آیات نه از کتابِ نفوذناپذیری بوده‌اند که هیچ باطلی نه از پیش‌رو و نه از پشتِ‌سر بدان راه نمی‌یابد، نه از اختلاف پاک و پیراسته بوده‌اند، نه سخنی قاطع و جداکنندهٔ حق از باطل، نه هدایت‌گر به‌سوی حق و راه راست، نه معجزه‌ای هماوردطلب، و نه چنین و چنان! پس معنای آیات فراوانی که قرآن را توصیف می‌کنند به این‌که در لوحی محفوظ است، و کتابی نفوذناپذیر است که باطل هرگز از پیش‌رو و پشت‌سر بدان راه ندارد، و سخنی قاطع، و هدایت، و نور، و فارقِ میان حق و باطل، و نشانه‌ای اعجازآمیز است، و چنین و چنان است، چه خواهد بود؟!

آیا برای ما رواست بگوییم: این آیات با همهٔ فراوانی‌شان و با این‌که سیاقشان از هرگونه قید و تخصیصی ابا دارد، مقید به بخشی از قرآن هستند؛ بدین معنا که تنها بخشی از کتاب — یعنی همان بخشی که فراموش نشده و تلاوتش نسخ نگشته — باطل‌ناپذیر، سخن قاطع، هدایت، نور، فرقان و معجزهٔ جاودان است؟!

و آیا نسخ تلاوتِ یک سخن و به فراموشیِ کامل سپردن آن، چیزی جز باطل ساختن و میراندنِ آن است؟ و آیا این‌که کلامی سودبخش چنان شود که تا ابد هیچ سودی نرساند و هیچ تباهی و فسادی را اصلاح نکند، چیزی جز لغو کردن، دور انداختن و نادیده گرفتنِ آن است؟ و چنین چیزی چگونه با ذکر (یادآوریِ پایدار) بودنِ قرآن سازگار است؟!

بنابراین، حقیقت این است که روایات تحریف — که از طرق هر دو مذهب روایت شده — و همچنین روایاتِ مربوط به نسخ تلاوتِ پاره‌ای از آیات قرآن، به‌طور قطعی با کتاب خدا ناسازگار و مخالف‌اند.

پاسخ از دلیل چهارم این است: اصل اخباری که به همانندیِ رخدادهای پیش‌آمده در میان این امت با وقایع بنی‌اسرائیل حکم می‌کنند، بی‌تردید ثابت است و این روایات پیاپی (مستفیض) یا متواترند؛ اما این روایات هرگز بر همانندی از همهٔ جهات دلالت ندارند، و این امری آشکار است، بلکه ضرورتِ عقل و دین نیز آن را رد می‌کند.

پس مراد از همانندی، همانندیِ فی‌الجمله (اجمالی و کلی) از نظر پیامدها و آثار است. در این صورت، کاملاً ممکن است که همانندیِ این امت با بنی‌اسرائیل در مسئلهٔ تحریفِ کتاب، تنها در پیدایش اختلاف و تفرقه میان امت باشد؛ از طریق انشعاب به مذاهب گوناگونی که یکدیگر را تکفیر می‌کنند و پراکنده شدن به هفتاد و سه فرقه، همان‌گونه که مسیحیان به هفتاد و دو فرقه و یهودیان به هفتاد و یک فرقه پراکنده شدند. این معنا در بسیاری از این روایات آمده است، تا جایی که برخی ادعای متواتر بودنِ آن‌ها را کرده‌اند.

و روشن است که همهٔ این فرقه‌ها در آنچه برگزیده‌اند به کتاب خدا استناد می‌جویند، و این نیست مگر به سبب تحریفِ کلام از جایگاه شایسته‌اش («تَحْرِيفِ الْكَلِمِ عَنْ مَوَاضِعِهِ»)، و تفسیر به رأی کردنِ قرآن کریم، و تکیه بر اخباری که در تفسیر آیات رسیده بدون آن‌که بر کتاب خدا عرضه شوند و صحیح آن‌ها از نادرست بازشناخته شود.

حاصل آن‌که اصلِ روایات دلالت‌کننده بر همانندیِ دو امت، بر هیچ‌یک از انواع تحریفی که ادعا می‌کنند دلالت ندارد. آری، در برخی از آن‌ها تحریف از راه تغییر و اسقاط (کاستن و حذف واژه‌ها) ذکر شده است، اما این دسته از روایات، افزون بر ضعفی که دارند، چنان‌که گذشت با کتاب خدا مخالفت قطعی دارند.

فصل چهارم: [نخستین گردآوریِ مصحف]

در تاریخ یعقوبی آمده است: عمر بن خطاب به ابوبکر گفت: «ای جانشین پیامبر خدا! بیشتر حاملان (حافظان) قرآن در روز یمامه (جنگ یمامه) کشته شدند؛ پس کاش قرآن را گردآوری کنی، زیرا من بیم آن دارم که با از میان رفتن حافظانش، قرآن نیز از دست برود.» ابوبکر به او گفت: «آیا کاری انجام دهم که پیامبر خدا انجام نداد؟» اما عمر پیوسته بر این کار اصرار ورزید تا آنکه ابوبکر قرآن را گرد آورد و در صحیفه‌هایی نوشت، در حالی که پیش از آن بر شاخه‌های بی‌برگ نخل و مانند آن پراکنده بود.

و بیست و پنج مرد از قریش و پنجاه مرد از انصار را گرد آورد و گفت:

«قرآن را بنویسید و بر سعید بن عاص عرضه کنید؛ چراکه او مردی فصیح‌زبان است.»

برخی از آنان نیز روایت کرده‌اند: هنگامی که پیامبر خدا (ص) رحلت یافت، علی بن ابی‌طالب (ع) قرآن را گردآوری کرد و آن را بار بر شتری آورد و فرمود: «این همان قرآن است که گرد آورده‌ام.» راوی گوید: آن حضرت قرآن را به هفت بخش تقسیم کرده بود؛ سپس آن بخش‌ها را یاد کرد.

در تاریخ ابوالفداء آمده است: در نبرد با مسیلمه، گروهی از قاریان مهاجر و انصار کشته شدند؛ و چون ابوبکر فراوانیِ کشتگان را دید، دستور داد قرآن را از زبان مردم (سینه‌های حافظان)، شاخه‌های نخل و پوست‌ها گردآوری کنند، و آن نوشته را نزد حفصه دختر عمر، همسر پیامبر (ص)، به امانت گذاشت. (پایان نقل).

ریشه و مبنای آنچه این دو مورخ یاد کرده‌اند روایات است؛ چنان‌که بخاری در «صحیح» خود از زید بن ثابت روایت کرده است که گفت: پس از کشته شدن اهل یمامه، ابوبکر در پی من فرستاد و دیدم عمر بن خطاب نزد اوست. ابوبکر گفت: عمر نزد من آمد و گفت: «کشتار در میان قاریان قرآن شدت یافته است و من می‌ترسم کشتار قاریان در دیگر میدان‌های جنگ نیز بالا بگیرد و بخش زیادی از قرآن از دست برود، و به نظر من باید به گردآوری قرآن دستور دهی.» من به عمر گفتم: «چگونه کاری را انجام دهیم که پیامبر خدا (ص) انجام نداد؟» عمر گفت: «به خدا سوگند این کار خیر است.» و پیوسته به من مراجعه و اصرار کرد تا اینکه خداوند سینه‌ام را برای این کار گشود و به همان نظری رسیدم که عمر بدان رسیده بود.

زید گفت: ابوبکر به من گفت: «تو جوانی خردمندی و ما به تو بدگمان نیستیم، و تو برای پیامبر خدا (ص) وحی می‌نوشتی؛ پس در پیِ قرآن باش و آن را گرد بیاور.» [زید گوید:] به خدا سوگند اگر مرا به جابه‌جا کردن کوهی از کوه‌ها مکلّف می‌ساختند، بر من سنگین‌تر از دستورِ او به گردآوری قرآن نبود! گفتم: «چگونه کاری را انجام می‌دهید که پیامبر خدا (ص) انجام نداده است؟» گفت: «به خدا سوگند این کار خیر است.»

ابوبکر پیوسته با من گفت‌وگو می‌کرد تا آنکه خداوند سینهٔ مرا برای همان کاری گشود که سینهٔ ابوبکر و عمر را برای آن گشوده بود. پس قرآن را پیگیری کردم و آن را از شاخه‌های نخل، سنگ‌های پهن و نازک، و سینه‌های مردان گرد آوردم؛ و پایان سورهٔ توبه را تنها نزد خزیمه انصاری یافتم و نزد کس دیگری نیافتم: « لَقَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولٌ » تا پایان سورهٔ برائت (توبه: ۱۲۸-۱۲۹). آن صحیفه‌ها نزد ابوبکر بود تا زمانی که خدای متعال جانش را گرفت، سپس در طول زندگی عمر نزد وی بود، و پس از او نزد حفصه دختر عمر نگهداری شد.

و از ابن ابی‌داود به طریق یحیی بن عبدالرحمن بن حاطب روایت شده است که گفت: عمر آمد و گفت: «هر کس چیزی از قرآن را از پیامبر خدا (ص) فرا گرفته است، آن را بیاورد.» و مردم آن را در صحیفه‌ها، لوح‌ها و شاخه‌های نخل می‌نوشتند، و عمر از هیچ‌کس چیزی را نمی‌پذیرفت مگر آنکه دو شاهد گواهی دهند.

همچنین از او به طریق هشام بن عروه از پدرش — و در سند آن انقطاع (افتادگی راوی) وجود دارد — نقل شده است: ابوبکر به عمر و زید گفت: «بر در مسجد بنشینید؛ پس هر کس با دو شاهد بر چیزی از کتاب خدا نزد شما آمد، آن را بنویسید.»

و در کتاب «الاتقان» از ابن اَشْته در کتاب «المصاحف»، از لیث بن سعد روایت شده است که گفت: نخستین کسی که قرآن را گرد آورد ابوبکر بود و زید آن را نوشت؛ و مردم نزد زید بن ثابت می‌آمدند و او هیچ آیه‌ای را نمی‌نوشت مگر مگر با دو شاهد عادل؛ و پایان سورهٔ برائت (توبه) جز نزد ابی‌خُزَیمة بن ثابت یافت نشد. پس [ابوبکر] گفت:

«اكْتُبُوهَا فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص جَعَلَ شَهَادَتَهُ بِشَهَادَةِ رَجُلَيْنِ» (آن را بنویسید؛ زیرا پیامبر خدا (ص) گواهی او را برابر با گواهی دو مرد قرار داد)؛ پس [زید] آن را نوشت. و عمر آیهٔ رجم (سنگسار) را آورد، اما او آن را ننوشت؛ زیرا عمر تنها بود.

و از ابن ابی‌داود در «المصاحف»، از طریق محمد بن اسحاق، از یحیی بن عباد بن عبدالله بن زبیر، از پدرش روایت شده که گفت: حارث بن خزیمه با این دو آیه از پایان سورهٔ برائت نزد من آمد و گفت: «أشهد أني سمعتهما من رسول الله ص و وعيتهما» (گواهی می‌دهم که من این دو آیه را از پیامبر خدا (ص) شنیدم و به خاطر سپردم). پس عمر گفت: «و أنا أشهد لقد سمعتهما» (و من نیز گواهی می‌دهم که بی‌گمان آن دو را شنیده‌ام). سپس گفت: «لو كانت ثلاث آيات لجعلتها سورة على حدة-فانظروا آخر سورة من القرآن فألحقوها في آخرها» (اگر سه آیه بود، آن را سوره‌ای جداگانه قرار می‌دادم؛ پس آخرین سوره از قرآن را ببینید و آن دو را به پایانش ملحق کنید).

و نیز از او [ابن ابی‌داود]، از طریق ابوالعالیه از اُبَیّ بن کعب روایت شده است که آنان قرآن را گردآوری می‌کردند؛ پس چون به این آیه در سورهٔ برائت رسیدند: « ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ-بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ يَفْقَهُونَ » (توبه: ۱۲۷؛ سپس روی برتافتند؛ خدا دل‌هایشان را [از حق] بگردانید، زیرا آنان گروهی هستند که نمی‌فهمند)، گمان کردند این آخرین چیزی است که نازل شده است. پس اُبَیّ گفت: همانا پیامبر خدا (ص) پس از این، دو آیه را بر من خواند: « لَقَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولٌ » تا پایان سوره (توبه: ۱۲۸-۱۲۹؛ به یقین فرستاده‌ای از خودتان به سوی شما آمد...).

و در «الإتقان»، از دَیرعاقولی در کتاب «فوائده» [روایت شده که گفت]: ابراهیم بن یسار ما را حدیث کرد، سفیان بن عیینه ما را حدیث کرد، از زُهری، از عبید، از زید بن ثابت که گفت: «قبض النبي ص و لم يكن القرآن جمع في شيء» (پیامبر (ص) از دنیا رفت در حالی که قرآن در چیزی گردآوری نشده بود).

و در «مستدرک الحاکم» به سند خود از زید بن ثابت روایت کرده که گفت: «كنا عند رسول الله ص نؤلف القرآن من الرقاع» (ما نزد پیامبر خدا (ص) بودیم و قرآن را از روی تکه‌نوشته‌ها [پوست‌ها و پارچه‌ها] گرد می‌آوردیم و مرتب می‌کردیم)، تا پایان حدیث.

می‌گویم: شاید مقصود، پیوستن برخی از آیاتی باشد که به تدریج نازل می‌شد به بعضی از سوره‌ها، یا ملحق ساختن برخی از سوره‌ها به یکدیگر باشد که از نظر گونه همسان بودند؛ مانند سوره‌های «طِوال» (طولانی)، «مِئین» (حدود صد آیه‌ای) و «مُفَصَّلات» (سوره‌های کوتاه پایانی)، که در احادیث نبوی از آن‌ها یاد شده است؛ وگرنه گردآوری کل قرآن و تدوین آن در یک مصحف واحد، بی‌تردید پس از درگذشت پیامبر (ص) بوده است، و آنچه در ادامه می‌آید نیز باید بر چنین معنایی حمل شود.

در «صحیح نسائی»، از ابن‌عمر روایت شده که گفت: «جمعت القرآن فقرأت به كل ليلة» (قرآن را گرد آوردم [یا حفظ کردم] و هر شب آن را می‌خواندم)؛ این خبر به پیامبر (ص) رسید، پس فرمود: «اقرأه في شهر» (آن را در یک ماه بخوان).

و در «الإتقان»، از ابن ابی‌داود با سندی نیکو (حسن) از محمد بن کعب قُرَظی روایت شده که گفت: «جمع القرآن على عهد رسول الله ص خمسة من الأنصار: معاذ بن جبل و عبادة بن الصامت» (در روزگار پیامبر خدا (ص) پنج تن از انصار قرآن را گرد آوردند [یا حفظ کردند]: معاذ بن جبل و عبادة بن صامت و اُبَیّ بن کعب، و ابودرداء، و ابوایوب انصاری).

و در همان کتاب [الإتقان]، از بیهقی در «المدخل»، از ابن‌سیرین روایت شده که گفت: «جمع القرآن على عهد رسول الله ص أربعة لا يختلف فيهم-معاذ بن جبل و أبي بن كعب و أبو زيد-و اختلفوا في رجلين من ثلاثة: أبي الدرداء و عثمان» (در روزگار پیامبر خدا (ص) چهار تن قرآن را گرد آوردند که در آن‌ها اختلافی نیست: معاذ بن جبل، اُبَیّ بن کعب و ابوزید؛ و دربارهٔ دو نفر از میان سه نفر اختلاف کردند: ابودرداء و عثمان)؛ و گفته شده است: «عثمان و تميم الداري» (عثمان و تمیم داری).

و در همان کتاب، از او [بیهقی] و از ابن ابی‌داود، از شعبی روایت شده که گفت: «جمع القرآن في عهد النبي ص سبعة:» (در روزگار پیامبر (ص) هفت تن قرآن را گرد آوردند:) [آن هفت تن عبارت بودند از:] أُبَیّ، زید، معاذ، ابودرداء، سعید بن عُبَید، ابوزید و مُجَمِّع بن حارثه، که او نیز قرآن را به‌جز دو یا سه سوره فراگرفته بود.

و در همان کتاب نیز از ابن‌اَشته در کتاب «المصاحف» به طریق کَهْمَس از ابن‌بُرَیده روایت شده است که گفت:

«نخستین کسی که قرآن را در یک مصحف گرد آورد، سالمْ مولای ابوحذیفه بود؛ سوگند خورد که ردایی بر دوش نیندازد تا آنکه قرآن را گرد آورد، و آن را گرد آورد.» تا پایان حدیث.

می‌گویم: بیشترین چیزی که این روایات بر آن دلالت دارد، صرفاً گردآوری سوره‌ها و آیه‌های نازل‌شده توسط آنان است؛ اما توجه به ترتیب سوره‌ها و آیه‌ها، بدان صورت که امروز هست یا به ترتیبی دیگر، در کار نبوده است. این همان جمع نخست [قرآن] در دوران ابوبکر بود.

فصل پنجم: [گردآوری دوم قرآن]

و قرآن برای بار دوم در دوران عثمان گردآوری شد، آن هنگام که مصحف‌ها دچار اختلاف گشت و قرائت‌ها فزونی یافت.

یعقوبی در تاریخ خود می‌گوید: عثمان قرآن را گرد آورد و تألیف کرد و سوره‌های بلند (طِوال) را کنار سوره‌های بلند و سوره‌های کوتاه (قِصار) را کنار سوره‌های کوتاه قرار داد؛ و برای گردآوریِ مصحف‌ها از سراسر سرزمین‌ها نامه نوشت تا همگی گردآوری شدند، سپس آن‌ها را با آب جوش و سرکه شست [تا محو شوند]، و گفته شده آن‌ها را سوزاند؛ پس هیچ مصحفی باقی نماند مگر آنکه چنین رفتاری با آن شد، جز مصحف ابن‌مسعود.

ابن‌مسعود در کوفه بود و از تحویل دادنِ مصحف خود به عبدالله بن عامر خودداری کرد. عثمان [به عبدالله بن عامر] نوشت که اگر این دین دچار تباهی و این امت گرفتار فساد نیست، او را [به مدینه] بفرست. پس ابن‌مسعود در حالی وارد مسجد شد که عثمان خطبه می‌خواند. عثمان گفت: «جانور بدی بر شما وارد شده است!» ابن‌مسعود نیز با تندی با او سخن گفت؛ در نتیجه عثمان فرمان داد و او را از پایش بر زمین کشیدند تا آنکه دو دنده‌اش شکست. عایشه نیز در این باره سخن گفت و سخنان بسیار بر زبان آورد.

و [عثمان نسخه‌های قرآن را] به شهرها فرستاد؛ مصحفی به کوفه، مصحفی به بصره، مصحفی به مدینه، مصحفی به مکه، مصحفی به مصر، مصحفی به شام، مصحفی به بحرین، مصحفی به یمن و مصحفی به جزیره فرستاد.

و به مردم دستور داد تنها بر اساس یک نسخه بخوانند. سبب آن بود که به او خبر رسیده بود که مردم می‌گویند: «قرآنِ خاندان فلانی»، از این رو خواست نسخه‌اش یکی باشد. و گفته شده است که ابن‌مسعود در این باره به او نامه نوشته بود، اما چون شنید که عثمان مصحف‌ها را می‌سوزاند، گفت: «من چنین چیزی نمی‌خواستم.» و نیز گفته شده که حذیفة بن یمان در این باره به او نامه نگاشت. پایان بخشِ مورد نیاز [از کلام یعقوبی].

و در «الإتقان» آمده است که بخاری از انس روایت کرده: حذیفة بن یمان نزد عثمان آمد—در حالی که همراه مردم عراق با شامیان در فتح ارمنستان و آذربایجان هم‌نبرد بود—و اختلاف آنان در قرائتْ حذیفه را سخت نگران ساخت؛ پس به عثمان گفت: «امت را پیش از آنکه مانند یهود و نصارا دچار اختلاف شوند، دریاب!» از این رو عثمان پیامی به حفصه فرستاد که: «صحیفه‌ها را نزد ما بفرست تا آن‌ها را در مصحف‌ها رونویسی کنیم و سپس به تو بازگردانیم.» پس حفصه آن‌ها را برای عثمان فرستاد و عثمان به زید بن ثابت، عبدالله بن زبیر، سعید بن عاص و عبدالرحمان بن حارث بن هشام دستور داد و آنان آن‌ها را در مصحف‌ها رونویسی کردند.

و عثمان به آن گروهِ سه نفرهٔ قریشی گفت: «هرگاه شما و زید بن ثابت در چیزی از قرآن اختلاف کردید، آن را به گویشِ قریش بنویسید؛ زیرا قرآن به گویش آنان نازل شده است.» آنان چنین کردند تا آنکه صحیفه‌ها را در مصحف‌ها رونویسی نمودند، و عثمان صحیفه‌ها را به حفصه بازگرداند و به هر سرزمینی یک مصحف از مصحف‌های رونویسی‌شده فرستاد، و دستور داد هر نوشته یا مصحف دیگری از قرآن جز آن را بسوزانند.

زید گفت: هنگامی که از مصحف رونوشت برمی‌داشتیم، آیه‌ای از سورهٔ احزاب [یافت نمی‌شد] که همواره می‌شنیدم پیامبر خدا (ص) آن را تلاوت می‌فرمودند؛ پس در پی آن گشتیم و آن را نزد خُزَیمة بن ثابت انصاری یافتیم: « مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجٰالٌ صَدَقُوا مٰا عٰاهَدُوا اللّٰهَ عَلَيْهِ » (از مؤمنان مردانی هستند که به آنچه با خدا بر سر آن پیمان بستند راست و باوفا ایستادند؛ احزاب: ۲۳)؛ پس آن را در سورهٔ خودش در مصحف قرار دادیم.

و در همان کتاب، ابن اَشْته به طریق ایوب از ابو قلابه روایت کرده است که گفت: مردی از بنی‌عامر به نام اَنَس بن مالک برایم گفت: «در روزگار عثمان در [قرائت] قرآن اختلاف کردند، تا جایی که کودکان مکتبی و آموزگاران به نزاع و کتک‌کاری افتادند. این خبر به عثمان بن عفان رسید، پس گفت: نزد من [که در مرکز خلافت هستید] آن را انکار می‌کنید و در خواندنش دچار غلط می‌شوید؛ پس هر که از من دورتر باشد، انکارش شدیدتر و غلط‌خوانی‌اش بیشتر خواهد بود! ای یاران محمد، گرد هم آیید و برای مردم، مصحفی امام (نسخهٔ مرجع و پیشوا) بنویسید.»

پس گرد هم آمدند، و هرگاه در آیه‌ای اختلاف و کشمکش می‌کردند، می‌گفتند: «اين را پيامبر خدا (ص) خوانده است براى» «فلان كس»؛ پس کسی را در پی او می‌فرستادند، در حالی که او در فاصلهٔ سه منزل (سه روز راه) از مدینه بود، و به او گفته می‌شد: «پیامبر خدا (ص) فلان و فلان آیه را چگونه به تو آموخت؟» و او می‌گفت: «چنین و چنان»؛ آن‌گاه آن را می‌نوشتند، در حالی که از پیش جایی برایش خالی گذاشته بودند.

و در همان کتاب، از ابن ابی‌داود به طریق ابن سیرین از کثیر بن اَفلَح روایت شده است که گفت: «چون عثمان خواست مصحف‌ها را بنويسد، براى اين كار دوازده مرد از قريش و انصار را گرد آورد. آنان كسى را نزد صندوقچه‌اى (رَبْعه) كه در خانهٔ عمر بود فرستادند و آن را آوردند. عثمان همواره از كار آنان سركشى مى‌كرد، و هرگاه در چيزى به اختلاف و كشمكش مى‌افتادند، آن را به تأخير مى‌انداختند.»

محمد [بن سیرین] گفت: گمان می‌کنم آن را به تأخیر می‌انداختند تا ببینند کدام‌یک از آنان به آخرین عرضهٔ قرآن [بر پیامبر خدا (ص)] نزدیک‌تر است، و آن را بر اساس گفتهٔ او بنویسند.

و در همان کتاب، ابن ابی‌داود به سندی صحیح از سُوَید بن غَفَله روایت کرده است که گفت: علی (ع) فرمود:

«دربارهٔ عثمان جز به خیر سخن نگویید؛ به خدا سوگند، آنچه او دربارهٔ مصحف‌ها انجام داد، جز با مشورت و هم‌فکری جمعی از ما نبود. او گفت: دربارهٔ این قاریان چه می‌گویید؟ به من خبر رسیده است که برخی از آنان می‌گویند: "قرائت من بهتر از قرائت توست"، و این سخن نزدیک به کفر است! گفتیم: نظر خودت چیست؟ گفت: نظرم این است که مردم بر یک مصحف واحد گرد آورده شوند تا نه تفرقه‌ای باشد و نه اختلافی. گفتیم: چه نیکو نظری داده‌ای!»

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ضُرَیس از عِلباء بن اَحمَر روایت کرده است که چون عثمان بن عفان خواست مصحف‌ها را بنویسد، خواستند «واو» را در این آیه از سورهٔ برائت (توبه) نادیده بگیرند و بیفکنند: « وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ » (و کسانی که طلا و نقره می‌اندوزند؛ توبه: ۳۴). اُبَیّ [بن کعب] گفت: «یا بی‌گمان آن را می‌افزایید، یا شمشیرم را بر دوش می‌نهم [و پیکار می‌کنم]!»؛ پس آن را افزودند.

و در کتاب «الاتقان»، از احمد، ابو داود، ترمذی، نسائی، ابن حِبّان و حاکم از ابن‌عباس روایت شده است که گفت: به عثمان گفتم: چه چیزی شما را بر آن داشت که به سراغ سورهٔ انفال — در حالی که از مَثانی (سوره‌های کمتر از صد آیه) است — و سورهٔ برائت (توبه) — در حالی که از مِئین (سوره‌های نزدیک به صد آیه) است — بروید و آن دو را در کنار هم قرار دهید، و میانشان سطر «بسم الله الرحمن الرحيم» را ننویسید، و هر دو را در شمار سوره‌های «سَبْع طِوال» (هفت سورهٔ طولانی قرآن) بگذارید؟

عثمان گفت: بر پیامبر خدا (ص) سوره‌هایی با آیات پرتعداد نازل می‌شد؛ و هرگاه بخشی از قرآن بر ایشان فرود می‌آمد، برخی از کسانی را که می‌نوشتند فرامی‌خواند و می‌فرمود: این آیات را در همان سوره‌ای بگذارید که در آن از فلان و فلان موضوع یاد می‌شود. سورهٔ انفال از نخستین سوره‌هایی بود که در مدینه نازل شد و سورهٔ برائت از واپسین بخش‌های نازل‌شدهٔ قرآن بود، و ماجرای برائت شبیه ماجرای انفال بود؛ از این رو گمان کردم که برائت بخشی از انفال است، و پیامبر خدا (ص) نیز رحلت فرمودند و برای ما روشن نساختند که آیا برائت جزئی از آن است یا نه.

به همین دلیل آن دو را در کنار یکدیگر پیوند دادم و میانشان سطر «بسم الله الرحمن الرحيم» را ننوشتم، و آن دو را در میان «سبع طوال» (هفت سورهٔ بلند قرآن) نهادم.

می‌گویم: «سبع طوال» — چنان‌که از این روایت برمی‌آید و از ابوجبیر نیز روایت شده است — عبارت‌اند از: بقره، آل‌عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف و یونس. این سوره‌ها در گردآوریِ نخست با همین ترتیب قرار گرفته بودند، سپس عثمان این ترتیب را دگرگون ساخت؛ او سورهٔ انفال را که از «مثانی» (سوره‌های کمتر از صد آیه) است و سورهٔ برائت (توبه) را که از «مئین» (سوره‌های حدود صد آیه) و پیش از مثانی است برگرفت و آن دو را میان اعراف و یونس نهاد، در حالی که انفال را بر برائت پیش انداخت.

فصل ۶ [دربارهٔ روایات دو گردآوری قرآن]

روایاتی که در دو فصل پیشین آمد، چه صحیح آن‌ها و چه نامعتبرشان، مشهورترین روایاتی هستند که در باب گردآوری و تدوین قرآن نقل شده است. این روایات دلالت دارند بر اینکه گردآوریِ نخست، جمع‌آوریِ پاره‌های پراکندهٔ سوره‌ها بود که بر چوب‌های نخل («عُسُب»)، سنگ‌های نازک و سفید («لِخاف»)، استخوان‌های شانه («أکتاف»)، پوست‌ها و پاره‌نوشته‌ها («رِقاع») نگاشته شده بود، و نیز پیوست‌کردن آیاتی بود که به‌طور پراکنده فرود می‌آمد به سوره‌های متناسب با خودشان.

گردآوری دوم — یعنی گردآوری عثمان — نیز عبارت بود از بازگرداندنِ مصحف‌های پراکنده‌شده از گردآوری نخستین، به یک مصحف یگانه و مورد اتفاق، پس از آنکه تعارض نسخه‌ها و اختلاف در قرائت‌ها بر آن‌ها پدید آمد؛ مگر آنچه در سخن زید آمده که گفت او سخن خدای متعال: « مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجٰالٌ صَدَقُوا مٰا عٰاهَدُوا اللّٰهَ عَلَيْهِ » (از مؤمنان مردانی هستند که به پیمانی که با خدا بستند وفادار ماندند... [احزاب: ۲۳]) را در مصحف به سورهٔ احزاب ملحق کرد؛ چراکه مصحف‌ها پانزده سال تلاوت می‌شد و این آیه در آن‌ها نبود.

بخاری از ابن‌زبیر روایت کرده است که گفت: به عثمان گفتم: آیهٔ « وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْوٰاجاً » (و کسانی از شما که می‌میرند و همسرانی بر جای می‌گذارند... [بقره: ۲۴۰]) را آیهٔ دیگر نسخ کرده است، پس چرا آن را می‌نویسی و رهایش نمی‌کنی؟ گفت: ای برادرزاده‌ام، من هیچ چیزی از آن را از جایش تغییر نمی‌دهم.

آنچه بررسیِ آزاد و بی‌طرفانهٔ این روایات و دلالت آن‌ها به دست می‌دهد — در حالی که تکیه‌گاه اصلی در این موضوع همین‌هاست — این است که این روایاتْ اخبار آحادند و به حد تواتر نمی‌رسند، اما با قرائن قطعی همراه شده‌اند؛ زیرا پیامبر (ص) آنچه را از پروردگارش بر او فرود می‌آمد، بی آنکه چیزی از آن را پنهان بدارد، به مردم می‌رساند و چنان‌که نص قرآن بر آن تصریح دارد، آنچه را از سوی پروردگارشان برایشان نازل شده بود به آنان تعلیم می‌داد و برایشان تبیین می‌کرد. همواره نیز گروهی از مسلمانان، قرآن را از جهت تلاوت و بیان معانی آموزش می‌دادند و فرامی‌گرفتند؛ و آنان همان قاریانی بودند که شمار فراوانی از ایشان در نبرد یمامه کشته شدند.

مردم نیز اشتیاقی شدید به فراگیری و تلاوت مداوم قرآن داشتند؛ این اشتغال هرگز رها نشد و قرآن حتی یک روز یا پاسی از روز هم از میان آنان برچیده نشد، تا آنکه قرآن در یک مصحف گردآوری شد و سپس همگان بر آن هم‌داستان شدند. از این رو، قرآن هرگز به آنچه تورات، انجیل و کتاب‌های دیگر پیامبران بدان مبتلا شدند، گرفتار نیامد.

علاوه بر این، روایات بی‌شماری از طرق شیعه و اهل سنت نقل شده است که پیامبر (ص) بسیاری از سوره‌های قرآنی را در نمازهای واجبِ روزانه و جز آن در حضور مردم قرائت می‌کردند، و در این روایات نامِ شمار فراوانی از سوره‌های قرآن، اعم از مکی و مدنی، ذکر شده است.

علاوه بر این، باید آنچه را پیش‌تر گذشت نیز در نظر داشت؛

در روایت عثمان بن ابی‌العاص در تفسیر اینکه خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» (همانا خدا به دادگری و نیکی فرمان می‌دهد... [نحل: ۹۰])، از فرمودهٔ پیامبر (ص) نقل شد که: «جبرئیل این آیه را نزد من آورد و به من فرمان داد تا آن را در این جایگاه از سوره بنهم». مانند این روایت در دلالت، روایاتی است که بر قرائت آن حضرت (ص) نسبت به برخی سوره‌هایی که به‌تدریج و بخش‌بخش نازل می‌شد — همچون آل‌عمران، نساء و جز آن‌ها — دلالت دارد؛ و نشان می‌دهد که ایشان به کاتبان وحی فرمان می‌دادند تا برخی آیات را در جایگاه مناسبشان قرار دهند.

بزرگ‌ترین شاهدِ قاطع نیز همان نکته‌ای است که در آغاز این مباحث گذشت؛ اینکه قرآنِ موجود در دست ما، واجدِ تمامی آن اوصاف والایی است که خدای متعال برای آن وصف فرموده است.

خلاصه آنکه، آنچه این روایات بر آن دلالت دارند، این است:

نخست اینکه: آنچه میان دو جلدِ قرآن (دَفّتَین) قرار دارد، کلام خدای متعال است؛ از این رو چیزی به آن افزوده نشده و چیزی از آن تغییر نیافته است. اما دربارهٔ کاستی، این روایات در نفیِ قطعیِ آن رسا نیستند؛ چنان‌که از راه‌های متعدد روایت شده است که عمر، «آیهٔ رجم» را فراوان یاد می‌کرد، ولی در قرآن از او نوشته نشد. و اما اینکه آنان این روایت و دیگر موارد واردشده دربارهٔ تحریف را — که آلوسی در تفسیر خود یادآور شده شمارِ آن‌ها فراتر از حدّ شمارش است — بر «منسوخ‌التلاوة» (آیاتی که تلاوتشان نسخ شده است) حمل کرده‌اند، بی‌اساس بودنش را دانستی و روشن شد که اثباتِ منسوخ‌التلاوة، زشت‌تر و ناپسندتر از اثباتِ اصلِ تحریف است.

افزون بر این، کسانی هم که مصحفی جز آنچه زید — نخست به دستور ابوبکر و سپس به فرمان عثمان — گرد آورد داشتند، مانند علی (ع)، اُبَیّ بن کعب و عبدالله بن مسعود، هیچ بخشی از آنچه را مصحفِ رایج در بر دارد انکار نکردند؛ مگر آنچه دربارهٔ ابن‌مسعود نقل شده که او «معوّذتین» (دو سورهٔ فلق و ناس) را در مصحف خود ننوشت و می‌گفت: این دو، دو دعای پناه‌جویی هستند که جبرئیل بر پیامبر خدا (ص) فرود آورد تا با آن‌ها حسن و حسین (ع) را در پناه بدارد. با این حال، دیگر صحابه این سخن او را رد کردند و روایت‌های متواتر از امامان اهل بیت (ع) رسیده است که این دو، دو سوره از قرآن‌اند.

خلاصه آنکه، روایاتِ پیشین — همان‌گونه که می‌بینی — خبرهای واحدی هستند آمیخته با قرائنِ قطعی که تحریف از طریق زیادت و تغییر را به طور قطعی نفی می‌کنند، ولی کاستی را جز به گونه‌ای گمان‌آور نفی نمی‌نمایند؛ و ادعای برخی مبنی بر تواتر روایات از هر سه جهت، هیچ سند و مدرکی ندارد.

و تکیه‌گاه اصلی در این موضوع همان دلیلی است که در آغاز این مباحث آوردیم؛ اینکه قرآنی که در دست ماست، دارندهٔ همان ویژگی‌های والایی است که خدای پاک و منزه قرآنِ راستین و فرودآمده بر پیامبرش (ص) را به آن‌ها توصیف کرده است؛ ویژگی‌هایی چون سخنی جداکنندهٔ حق از باطل، برطرف‌کنندهٔ اختلاف، مایهٔ یادآوری، هدایتگر، نور، روشنگرِ معارف حقیقی و احکام فطری، و نشانه‌ای معجزه‌آسا، و دیگر صفات والای آن.

و بسیار شایسته است که بر همین وجه تکیه کنیم؛ زیرا دلیلِ قرآن بر اینکه سخن خدا و نازل‌شده بر پیامبر او (ص) است، خودِ قرآن است که به این صفات والا آراسته است، بی‌آنکه در این امر بر چیزی بیرون از ذات خود متوقف باشد، هر چه که می‌خواهد باشد. پس حجتِ قرآن همواره با خود اوست؛ در هر جا پدیدار شود، در دست هر کس باشد و از هر راهی که رسیده باشد.

به بیان دیگر، آراسته‌بودنِ قرآنی که از نزد خداوند بر پیامبر (ص) نازل گشته به این صفات والا، متوقف بر این نیست که استنادش به آن حضرت (ص) با نقلی متواتر یا مستفیض (روایت‌شده از راویان بسیار) ثابت شود — هرچند از چنین نقلی نیز برخوردار است —، بلکه ماجرا برعکس است: اتصافِ آن به صفات والایش، خود حجت و دلیل بر استناد آن است. از این رو، قرآن مانند کتاب‌ها و نوشته‌های منسوب به نویسندگان و اهل قلم یا سخنان نقل‌شده از دانشمندان و صاحب‌نظران نیست که درستیِ انتسابشان محتاج نقلی قطعی و رسیدنی متواتر یا مستفیض باشد؛ بلکه ذاتِ خود آن، دلیل و برهان بر ثبوتش است.

دوم اینکه: ترتیب سوره‌ها حاصل کار صحابه در گردآوریِ نخست و دوم بوده است. دلیل این مطلب، روایات گذشته است که نشان می‌داد عثمان دو سورهٔ انفال و برائت را میان اعراف و یونس جای داد، در حالی که در گردآوریِ نخست، این دو سوره در ردیف‌های پسین بودند.

دلیل دیگر آن است که در روایات آمده که ترتیبِ مصحف‌های دیگر صحابه با هر دو گردآوریِ اول و دوم ناهمگون بوده است؛ چنان‌که روایت شده مصحف علی (ع) بر پایهٔ ترتیب نزول سامان یافته بود، به گونه‌ای که آغازش سورهٔ «اقرأ»، سپس «المدثر»، بعد «نون»، سپس «المزمل»، آنگاه «تبت»، سپس «التكوير» و به همین ترتیب تا پایان سوره‌های مکی و مدنی بود. این مطلب را در «الإتقان» از ابن‌فارس نقل کرده است، و در «تاریخ الیعقوبی» نیز ترتیبِ دیگری برای مصحف آن حضرت (ع) آمده است.

همچنین از ابن‌اَشته در کتاب «المصاحف» با سند خود از ابوجعفر کوفی، ترتیب مصحف اُبَیّ بن کعب نقل شده که با مصحف رایج تفاوتی بسیار دارد. و نیز از او در همان کتاب با سندش از جریر بن عبدالحمید، ترتیب مصحف عبدالله بن مسعود نقل شده که با سوره‌های طِوال (طولانی) آغاز می‌شده، سپس مِئین (دارای حدود صد آیه)، آنگاه مَثانی (دارای کمتر از صد آیه) و پس از آن مُفَصَّل (سوره‌های کوتاه پایانی) را در بر داشته است، و این نیز با مصحف رایج تفاوت دارد.

بسیاری از آنان بر این باور رفته‌اند که ترتیب سوره‌ها توقیفی (تعیین‌شده از سوی پیامبر به امر الهی) است و خودِ پیامبر (ص) به اشارهٔ جبرئیل و به فرمان خدای پاک و منزه به این ترتیب دستور داده است؛ تا آنجا که برخی زیاده‌روی کرده و ادعا کرده‌اند که این مطلب با تواتر (نقل قطعی و پیاپی) ثابت شده است. کاش می‌دانستم این تواتر کجاست، در حالی که بخش عمدهٔ روایات این باب پیش‌تر گذشت و هیچ اثری از این معنا در آن‌ها نبود؛ و به‌زودی استدلال برخی از آنان به روایاتی خواهد آمد که می‌گوید قرآن از لوح محفوظ به آسمان دنیا یک‌جا نازل شد و سپس از آنجا به‌تدریج بر پیامبر (ص) فرود آمد.

سوم اینکه قرار گرفتن برخی از آیات قرآن—که پراکنده نازل شده بودند—در جایگاه کنونی‌شان، خالی از دخالت و اجتهاد (نظر و تشخیص شخصی) صحابه نبوده است؛ چنان‌که ظاهر روایاتِ جمع‌آوری نخستین که پیش‌تر گذشت، بر این مطلب دلالت دارد.

اما روایت عثمان بن ابی‌العاص از پیامبر (ص) که: «أَتَانِي جِبْرِيلُ فَأَمَرَنِي أَنْ أَضَعَ هَذِهِ الْآيَةَ بِهَذَا الْمَوْضِعِ مِنَ السُّورَةِ « إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ » الْآيَةَ» (جبرئیل نزد من آمد و دستور داد این آیه را در این جایگاه از سوره قرار دهم: «همانا خدا به عدل و احسان فرمان می‌دهد...» [نحل: ۹۰])، بر بیش از این دلالت ندارد که پیامبر (ص) در مورد برخی از آیات به‌صورت فی‌الجمله (موردی و جزئی) چنین کرده است، نه بالجمله (دربارهٔ همهٔ آیات). به فرضِ پذیرش نیز، روایاتِ پیش‌گفته‌ای که در دست داریم هیچ دلالتی ندارند بر اینکه ترتیبِ صحابه با ترتیبِ پیامبر (ص) مطابق بوده است؛ و صرفِ خوش‌گمانی به صحابه نمی‌تواند دلالتی برای روایات پدید آورد، بلکه تنها این را می‌رساند که آنان در آنچه می‌دانستند، هرگز عمداً با ترتیب پیامبر (ص) مخالفت نمی‌کردند؛ نه در آنچه از آن بی‌خبر بودند. در روایاتِ پیش‌گفتهٔ جمع‌آوری نخستین نیز روشن‌ترین گواه‌ها وجود دارد بر اینکه آنان از جایگاه همهٔ آیات و حتی از خودِ برخی آیات آگاهی نداشتند.

بر این مطلب، روایات مستفیضی (نقل‌شده از راویان متعدد) دلالت دارد که از طریق شیعه و اهل سنت رسیده است مبنی بر اینکه پیامبر (ص) و مؤمنان پایان سوره را تنها با نزول بسمله درمی‌یافتند؛ چنان‌که

ابوداود، حاکم، بیهقی و بزار از طریق سعید بن جبیر—بنا بر آنچه در الإتقان آمده—از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: «كَانَ النَّبِيُّ ص لَا يَعْرِفُ فَضْلَ السُّورَةِ—حَتَّى تَنْزِلَ عَلَيْهِ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ—» (پیامبر (ص) پایان و جدایی سوره را نمی‌شناخت تا آنکه «بسم الله الرحمن الرحيم» بر او نازل می‌شد)، و بزار افزوده است: «فَإِذَا نَزَلَتْ عَرَفَ أَنَّ السُّورَةَ قَدْ خُتِمَتْ وَ اسْتُقْبِلَتْ—أَوْ ابْتَدَأَتْ سُورَةٌ أُخْرَى» (پس هنگامی که نازل می‌شد، درمی‌یافت که سوره پایان یافته و سورهٔ دیگری پیش رو آمده—یا آغاز شده است).

و همچنین

از حاکم از طریقی دیگر از سعید از ابن‌عباس نقل شده که گفت: «كَانَ الْمُسْلِمُونَ لَا يَعْلَمُونَ انْقِضَاءَ السُّورَةِ—حَتَّى تَنْزِلَ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ—فَإِذَا نَزَلَتْ عَلِمُوا أَنَّ السُّورَةَ» (مسلمانان پایان سوره را نمی‌دانستند تا آنکه «بسم الله الرحمن الرحيم» نازل می‌شد؛ پس هرگاه نازل می‌گشت، می‌دانستند که سوره «قَدْ انْقَضَتْ» پایان یافته است). سند این روایت بر شرط شیخین (بخاری و مسلم) معتبر است.

و نیز از او از طریقی دیگر از سعید از ابن‌عباس روایت شده است: «أَنَّ النَّبِيَّ ص إِذَا جَاءَهُ جِبْرِيلُ—فَقَرَأَ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ عَلِمَ أَنَّهَا سُورَةٌ» (هرگاه جبرئیل نزد پیامبر (ص) می‌آمد و «بسم الله الرحمن الرحيم» را می‌خواند، پیامبر می‌دانست که آن یک سوره است). سند این روایت صحیح است.

می‌گویم: نزدیک به این مضمون در چندین روایت دیگر نیز آمده و از طرق شیعه از امام باقر (ع) نیز روایت شده است.

این روایات—چنان‌که می‌بینی—صراحت دارند در اینکه آیات نزد پیامبر (ص) بر پایهٔ ترتیب نزول چیده شده بود؛ بنابراین، آیات مکی در سورهٔ مکی و آیات مدنی در سورهٔ مدنی قرار داشت، مگر آنکه فرض شود سوره‌ای بخشی در مکه و بخشی در مدینه نازل شده باشد، و این فرض جز در یک سوره پدید نمی‌آید.

لازمهٔ این سخن آن است که آنچه از پراکندگی و جابه‌جایی جایگاه آیات مشاهده می‌کنیم، مستند به اجتهاد و نظر صحابه باشد.

توضیح این مطلب آن است که روایات بی‌شماری دربارهٔ اسباب نزول وجود دارد که نشان می‌دهد آیات بسیاری در سوره‌های مدنی، در مکه نازل شده‌اند و برعکس؛ و نیز نشان می‌دهد آیاتی از قرآن، برای نمونه در اواخر دوران پیامبر (ص) نازل شده، در حالی که در سوره‌هایی قرار گرفته‌اند که در اوایل هجرت نازل شده بودند، با آنکه میان این دو زمان، سوره‌های فراوان دیگری نازل شده بود. نمونه‌اش سورهٔ بقره است که در سال اول هجرت نازل شد، اما آیات ربا در آن جای دارد، در حالی که روایات حاکی از آن است که این آیات از واپسین آیاتی بوده که بر پیامبر (ص) فرود آمده است؛ تا آنجا که از عمر روایت شده که گفت: «مات رسول الله و لم يبين لنا آيات الربا» (پیامبر خدا از دنیا رفت و آیات ربا را برای ما روشن نساخت). همچنین در همین سوره سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَي اللّٰهِ» (و از روزی پروا کنید که در آن به سوی خدا بازگردانده می‌شوید؛ بقره: ۲۸۱)، در حالی که در روایات آمده که این آیه، آخرین آیه‌ای بود که از قرآن بر پیامبر (ص) نازل شد.

بنابراین، این آیاتی که به صورت پراکنده نازل شده و در سوره‌هایی قرار گرفته‌اند که از نظر مکی یا مدنی بودن با آن‌ها همگون نیستند، بر حسب ترتیب نزول در غیر جایگاه اصلی خود نهاده شده‌اند و این امر چیزی جز برخاسته از اجتهاد صحابه نبوده است.

و این نکته را تأیید می‌کند:

آنچه در کتاب «الإتقان» از ابن حجر آمده است که: «و قد ورد عن علي أنه جمع القرآن على ترتيب النزول عقب موت النبي ص أخرجه ابن أبي داود» (از علی [ع] روایت شده است که او بلافاصله پس از درگذشت پیامبر (ص) قرآن را بر پایهٔ ترتیب نزول گردآوری کرد؛ این روایت را ابن ابی‌داوود نقل کرده است)؛ و این موضوع از مضامین مسلم در روایات شیعه به شمار می‌رود.

این، آن چیزی است که ظاهر روایات پیش‌گفته در این باب بر آن دلالت دارد؛ ولی جمهور بر این امر اصرار ورزیده‌اند که: ترتیب آیات، توقیفی است (به تعیین و دستور پیامبر انجام شده است)؛ از این رو، آیات مصحف رایج کنونی ــ یعنی مصحف عثمانی ــ بر همان ترتیبی تنظیم شده که پیامبر (ص) به اشارهٔ جبرئیل آن را مرتب فرموده بود. آنان ظاهر روایات را چنین توجیه کرده‌اند که گردآوری صحابه به معنای ترتیب‌بخشیدنِ تازه نبود، بلکه تنها گردآوردنِ همان سوره‌ها و آیاتِ مرتب‌شده‌ای بود که از پیامبر (ص) می‌دانستند و حفظ داشتند، تا آن‌ها را میان دو جلد و در یک جا جمع کنند.

و تو به خوبی آگاهی که چگونگی گردآوری نخستین که روایات بر آن دلالت دارد، این ادعا را به صراحت رد می‌کند.

و چه بسا بر توقیفی بودن ترتیب آیات، به اجماعی استدلال شده باشد که برخی مدعی آن شده‌اند؛ چنان‌که سیوطی در «الإتقان» از زرکشی ادعای اجماع بر این موضوع را نقل کرده، و از ابوجعفر بن زبیر نفی هرگونه اختلاف در آن را میان مسلمانان بازگو نموده است. با این حال، این اجماع، اجماعی منقول است که با وجود اختلاف در اصلِ تحریف و دلالت روایات گذشته بر خلاف آن، نمی‌توان بر آن اعتماد کرد.

و گاه نیز بر این مطلب به تواتر استدلال شده است؛ این نکته در سخن بسیاری از آنان دیده می‌شود که مدعی تواترِ ترتیب موجود از سوی پیامبر (ص) شده‌اند، و این ادعایی شگفت است.

در حالی که در «الإتقان»، پس از نقل روایتی که بخاری و دیگران با چند طریق از اَنَس گزارش کرده‌اند، آمده است که او گفت: «مات النبي ص و لم يجمع القرآن غير أربعة» (پیامبر (ص) از دنیا رفت در حالی که جز چهار نفر قرآن را گردآوری نکرده بودند).

«أبو الدرداء و معاذ بن جبل و زيد بن ثابت و أبو زيد» (ابودرداء، معاذ بن جبل، زید بن ثابت و ابوزید)، و در روایتی به جای ابودرداء «أبي بن كعب» آمده است ــ از مازِری نقل کرده است که گفت: «و قد تمسك بقول أنس هذا جماعة من الملاحدة و لا متمسك لهم فيه، فإنا لا نسلم حمله على ظاهره؛ سلمنا، و لكن من أين لهم أن الواقع في نفس الأمر كذلك؟ سلمناه، لكن لا يلزم من كون كل من الجم الغفير لم يحفظه كله أن لا يكون حفظ مجموعه الجم الغفير؛ و ليس من شرط التواتر أن يحفظ كل فرد جميعه، بل إذا حفظ الكل الكل ــ و لو على التوزيع ــ كفى، انتهى» (گروهی از بی‌دینان به این سخنِ اَنَس دست‌آویز زده‌اند، در حالی که هیچ دست‌آویزی برای آنان در آن نیست؛ زیرا نخست آنکه ما حملِ آن را بر ظاهرش نمی‌پذیریم؛ دوم آنکه بر فرض هم بپذیریم، از کجا برای آنان معلوم شده که واقعیت امر نیز در نفسِ خود چنین بوده است؟ سوم آنکه بر فرض پذیرشِ آن، از اینکه تک‌تک افرادِ یک جمعیت انبوه تمام قرآن را حفظ نکرده باشند، لازم نمی‌آید که آن جمعیت انبوه در مجموع، کل آن را حفظ نکرده باشند؛ و از شرایط تواتر نیست که هر فرد، همهٔ آن را حفظ باشد، بلکه اگر همگان همهٔ آن را ــ هرچند به صورت پخش‌شده میان افراد ــ حفظ کرده باشند، کفایت می‌کند. پایان سخن مازری).

اما ادعای او مبنی بر اینکه ظاهر سخن انس مراد نبوده است، از مواردی است که در مباحث لفظی ــ که بر ظاهر لفظ بنا شده‌اند ــ بدان اعتنایی نمی‌شود، مگر با وجود قرینه‌ای از خودِ کلام گوینده یا آنچه جانشین آن باشد؛ اما صرفِ ادعا و استناد به سخن دیگران، پذیرفته نیست.

افزون بر این، اگر سخن انس بر خلاف ظاهرش تأویل شود، لازم بود بر این معنا حمل گردد که این چهار تن در روزگار پیامبر (ص) بخش عمدهٔ قرآن و بیشتر سوره‌ها و آیاتش را گرد آورده بودند، نه بر اینکه آنان و دیگر صحابه، تمام قرآن را مطابق با آنچه در مصحف عثمانی است گرد آورده و چینش سوره‌ها و آیاتش را حفظ کرده و جایگاه تک‌تک آن‌ها را تا آخرین آیه دقیقاً ضبط کرده باشند؛ زیرا خود زید بن ثابت که یکی از چهار نفرِ یادشده در حدیث انس و متصدی هر دو مرحلهٔ گردآوری نخست و دوم بود، در روایاتش تصریح می‌کند که همهٔ آیات را حفظ نبوده است.

و مانند آن، روایتی است که: در «الاتقان» از ابن‌أَشْته در «المصاحف» با سندی صحیح از محمد بن سیرین نقل شده است که گفت: «مَاتَ أَبُو بَكْرٍ وَ لَمْ يُجْمَعِ الْقُرْآنُ -وَ قُتِلَ عُمَرُ وَ لَمْ يُجْمَعِ الْقُرْآنُ-» (ابوبکر از دنیا رفت و قرآن گردآوری نشده بود، و عمر کشته شد و قرآن گردآوری نشده بود).

و اما این سخن او که: «پذیرفتیم، ولی صحابه از کجا می‌دانستند که در واقع امر نیز چنین بوده است؟»، پاسخش به خود او بازمی‌گردد؛ زیرا از کجا برای خود این گوینده روشن شده که واقعیت امر همان‌گونه است که ادعا می‌کند، با اینکه شواهدِ بر خلاف ادعایش را شناختی؟

و اما این سخن او که: «در تحقق تواتر همین بسنده است که همهٔ صحابه در مجموع، کل قرآن را به صورت تقسیم‌شده و توزیعی حفظ کرده باشند»، مغالطه‌ای آشکار است؛ زیرا این سخن تنها ثابت می‌کند که مجموع قرآن از حیث مجموع به‌طور متواتر نقل شده است، اما اینکه تک‌تک آیات قرآنی از حیث جایگاه و چینش آن‌ها به تواتر محفوظ مانده باشد خیر، و این مطلب روشن است.

در «الاتقان» از بَغَوی نقل شده است که در «شرح السنّة» گفت: «الصَّحَابَةُ جَمَعُوا بَيْنَ الدَّفَّتَيْنِ الْقُرْآنَ -الَّذِي أَنْزَلَهُ اللهُ عَلَى رَسُولِهِ- مِنْ غَيْرِ أَنْ زَادُوا أَوْ نَقَصُوا مِنْهُ شَيْئاً -خَوْفَ ذَهَابِ بَعْضِهِ بِذَهَابِ حَفَظَتِهِ- فَكَتَبُوهُ كَمَا سَمِعُوا مِنْ رَسُولِ اللهِ ص -مِنْ غَيْرِ أَنْ قَدَّمُوا شَيْئاً أَوْ أَخَّرُوهُ- أَوْ وَضَعُوا لَهُ تَرْتِيباً لَمْ يَأْخُذُوهُ مِنْ رَسُولِ اللهِ ص-» (صحابه از بیم آنکه با درگذشت حافظان، بخشی از قرآن از بین برود، قرآنی را که خداوند بر پیامبرش نازل کرده بود میان دو جلد گرد آوردند، بی‌آنکه چیزی بر آن بیفزایند یا از آن بکاهند؛ پس آن را همان‌گونه که از پیامبر خدا (ص) شنیده بودند نوشتند، بی آنکه چیزی را پیش یا پس بیندازند یا برای آن ترتیبی بگذارند که از پیامبر خدا (ص) نگرفته باشند).

«وَ كَانَ رَسُولُ اللهِ ص يُلَقِّنُ أَصْحَابَهُ -وَ يُعَلِّمُهُمْ مَا نَزَلَ عَلَيْهِ مِنَ الْقُرْآنِ عَلَى التَّرْتِيبِ- الَّذِي هُوَ الْآنَ فِي مَصَاحِفِنَا بِتَوْقِيفِ جِبْرِيلَ إِيَّاهُ عَلَى ذَلِكَ -وَ إِعْلَامِهِ عِنْدَ نُزُولِ كُلِّ آيَةٍ- أَنَّ هَذِهِ الْآيَةَ تُكْتَبُ عَقِبَ آيَةِ كَذَا فِي سُورَةِ كَذَا-» (و پیامبر خدا (ص) آنچه از قرآن را که بر ایشان نازل می‌شد، بر اساس همان ترتیبی که اکنون در مصحف‌های ماست به اصحابش تلقین می‌کرد و آموزش می‌داد، بدین صورت که جبرئیل آن ترتیب را به ایشان تفهیم می‌کرد (به‌صورت توقیفی و معین‌شده از سوی وحی) و هنگام نزول هر آیه به ایشان خبر می‌داد که این آیه باید پس از فلان آیه در فلان سوره نوشته شود).

«فَثَبَتَ أَنَّ سَعْيَ الصَّحَابَةِ كَانَ فِي جَمْعِهِ فِي مَوْضِعٍ وَاحِدٍ -لَا فِي تَرْتِيبِهِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ مَكْتُوبٌ فِي اللَّوْحِ الْمَحْفُوظِ عَلَى هَذَا التَّرْتِيبِ- أَنْزَلَهُ اللهُ جُمْلَةً إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا -ثُمَّ كَانَ يُنْزِلُهُ مُفَرَّقاً عِنْدَ الْحَاجَةِ- وَ تَرْتِيبُ النُّزُولِ غَيْرُ تَرْتِيبِ التِّلَاوَةِ انْتَهَى» (پس ثابت شد که کوشش صحابه در گردآوری قرآن در یک جا بوده است نه در چینش و ترتیب آن؛ زیرا قرآن در لوح محفوظ بر همین ترتیب نوشته شده است و خداوند آن را یک‌باره به آسمان دنیا نازل فرمود و سپس به هنگام نیاز، جدا جدا فرو می‌فرستاد؛ و ترتیب نزول غیر از ترتیب تلاوت است؛ پایان سخن بغوی).

و از ابن‌حَصّار نقل شده است که گفت: «تَرْتِيبُ السُّوَرِ وَ وَضْعُ الْآيَاتِ مَوَاضِعَهَا -إِنَّمَا كَانَ بِالْوَحْيِ كَانَ رَسُولُ اللهِ ص يَقُولُ: ضَعُوا آيَةَ كَذَا فِي مَوْضِعِ كَذَا، وَ قَدْ حَصَلَ الْيَقِينُ...» (ترتیب سوره‌ها و نهادن آیات در جایگاه‌هایشان تنها با وحی صورت گرفته است؛ پیامبر خدا (ص) می‌فرمود: فلان آیه را در فلان جا بگذارید، و یقین حاصل شده است «مِنَ النَّقْلِ الْمُتَوَاتِرِ بِهَذَا التَّرْتِيبِ مِنْ رَسُولِ اللهِ ص -وَ إِنَّمَا أَجْمَعَ الصَّحَابَةُ عَلَى وَضْعِهِ هَكَذَا فِي الْمُصْحَفِ انْتَهَى» از نقل متواترِ این ترتیب از پیامبر خدا (ص)؛ و همانا صحابه بر قرار دادنش به همین صورت در مصحف اجماع کردند؛ پایان سخن او). همچنین مطلبی نزدیک به این از گروهی دیگر مانند بیهقی، طیبی و ابن‌حجر نقل شده است.

اما این سخن آنان که: «صحابه مصحف را تنها بر اساس ترتیبی نوشتند که از پیامبر (ص) فرا گرفته بودند، بی آنکه در چیزی با آن مخالفت کنند»، مطلبی است که هیچ‌یک از روایات گذشته بر آن دلالت ندارد؛ و آنچه دلالتش از آن روایات قطعی و مسلم است تنها این است که آنان متن آیاتی را که شاهد و گواه بر آن اقامه شده بود ثبت می‌کردند، و در آن‌ها هیچ اشاره‌ای به چگونگیِ چینش آیاتی که جداگانه و پراکنده نازل شده بودند وجود ندارد و این مطلب روشن است. آری، در روایت پیش‌گفتهٔ ابن‌عباس از عثمان اشاره‌ای به این موضوع دیده می‌شود، ولی در آن روایت آمده است که پیامبر (ص) به برخی از نویسندگان وحی چنین دستور می‌داد، و این غیر از آگاه ساختنِ همهٔ صحابه از آن ترتیب است؛ افزون بر اینکه آن روایت با روایات گردآوریِ نخست و گزارش‌های نزول «بسم الله» و غیر آن‌ها معارضه دارد.

و اما این سخن آنان که: پیامبر (ص) این چینشِ موجود در مصحف‌های ما را با تعیین و آموزشِ جبریل و به وحی آسمانی به اصحاب القا فرمود؛ گویا اشاره به حدیث پیش‌گفتهٔ عثمان بن ابی‌العاص دربارهٔ آیهٔ « إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ » (نحل: ۹۰) (همانا خدا به عدل و نیکی فرمان می‌دهد) است. در حالی که از مطالب گذشته دانستی که آن، تنها یک حدیث دربارهٔ جایگاه یک آیهٔ مشخص است؛ و این کجا و تعیین جایگاه همهٔ آیه‌های پراکنده کجا!

و اما این سخن آنان که: قرآن بر پایهٔ همین ترتیب در لوح محفوظ مکتوب بوده و خداوند آن را به آسمان دنیا نازل فرموده و سپس به هنگام نیاز، پراکنده فرو فرستاده است...؛ اشاره به روایات مستفیضی است که از طرق شیعه و اهل‌سنت دربارهٔ نزول یک‌بارهٔ قرآن از لوح محفوظ به آسمان دنیا و سپس نزول تدریجی آن از آنجا بر پیامبر (ص) نقل شده است. با این حال، در این روایات کمترین دلالتی بر این نکته نیست که قرآن در لوح محفوظ، یا با سازمان‌یافتگی‌اش در آسمان دنیا، بر همین ترتیبِ موجود در مصحفِ کنونیِ نزد ما نگاشته شده باشد؛ و این معنا آشکار است.

افزون بر اینکه، به خواست خداوند، بحث دربارهٔ معنای نوشته بودن قرآن در لوح محفوظ و نزول آن به آسمان دنیا، ذیل آیه‌های متناسب با آن، همچون آغاز دو سورهٔ زخرف و دخان و نیز سورهٔ قدر خواهد آمد.

و اما این ادعای آنان که: به سبب نقل متواتر از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ همین چینشِ موجود در مصحف‌ها قطع و یقین حاصل شده است؛ دانستی که ادعایی تهی از دلیل است و از چنین تواتری، نسبت به تک‌تکِ آیه‌ها، هیچ خبری در دست نیست. چگونه ممکن است چنین تواتری وجود داشته باشد، در حالی که روایات بی‌شماری وارد شده است که ابن‌مسعود «معوذتین» (سوره‌های فلق و ناس) را در مصحف خود نمی‌نوشت و می‌گفت: آن دو از قرآن نیستند، بلکه جبرئیل آنها را تنها برای پناه دادنِ حسنین به خدا فرود آورده است، و او آن دو سوره را از مصحف‌ها می‌تراشید و پاک می‌کرد، و هرگز نقل نشده است که از سخن خویش برگشته باشد؛ پس چگونه این تواتر در تمام طول زندگی‌اش پس از جمع‌آوری نخست، بر او پوشیده مانده بود؟!

فصل ۷: [گفتاری پیرامون روایاتِ اِنساء (فراموشانیدن آیه)]

پیوسته به بحث گذشته، بررسی روایات «اِنساء» (از یاد بُردن و فراموشانیدنِ آیه) است—که پیش‌تر اشاره‌ای گذرا به آنها شد—. این‌ها روایاتی پرتعداد است که از طریق اهل‌سنت دربارهٔ نسخ قرآن و فراموشانیدنِ آن وارد شده و آنان آنچه را در روایات تحریف دربارهٔ افتادگی یا دگرگونی الفاظ آمده، بر همین امر حمل کرده‌اند.

از جمله روایتی است که در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌ابی‌حاتم، حاکم در «الکنی»، ابن‌عدی و ابن‌عساکر از ابن‌عباس نقل شده که گفت: رسم چنین بود که شب‌هنگام وحی بر پیامبر (ص) نازل می‌شد و روز آن را فراموش می‌کرد؛ پس خداوند این آیه را نازل فرمود:

« مٰا نَنْسَخْ مِنْ آيَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا-نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا » (بقره: ۱۰۶) («هیچ آیه‌ای را نسخ نمی‌کنیم یا آن را به فراموشی نمی‌سپاریم، مگر آنکه بهتر از آن یا همانندش را می‌آوریم»).

و در همان کتاب، از ابوداود در «ناسخ» خود و بیهقی در «دلائل» از ابوامامه روایت شده است که گروهی از انصار از یاران پیامبر (ص) به او خبر دادند: مردی در دلِ شب برخاست و خواست سوره‌ای را آغاز کند که آن را به خاطر سپرده بود، اما بر چیزی از آن جز «بسم الله الرحمن الرحيم» توانایی نیافت؛ و همین ماجرا برای گروهی از یارانش نیز پیش آمد. چون صبح شد، از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ آن سوره پرسیدند. پیامبر (ص) مدتی خاموش ماند و پاسخی به آنان نداد، سپس فرمود: «دیشب نسخ شد»؛ پس آن سوره هم از سینه‌هایشان زدوده و نسخ گردید و هم از هر چیزی که در آن نوشته شده بود.

می‌گویم: این ماجرا از راه‌های گوناگون و با عبارت‌هایی نزدیک به هم از نظر مضمون روایت شده است.

و در همان کتاب، از عبدالرزاق، سعید بن منصور، ابوداود در «ناسخ»، فرزندش در «المصاحف»، نسائی، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، و حاکم—با تصحیح سند آن—از سعد بن ابی‌وقاص چنین روایت شده است:

[روایت شده است] که او [آیه را این‌گونه] خواند: «ما ننسخ من آيه أو ننسأها»؛ پس به او گفتند: سعید بن مسیّب آن را « نُنْسِهٰا » می‌خواند. سعد گفت: قرآن بر مسیّب و خاندان مسیّب نازل نشده است! خداوند فرموده است: « سَنُقْرِئُكَ فَلاٰ تَنْسيٰ » (به‌زودی بر تو می‌خوانیم، پس هرگز فراموش نخواهی کرد) و « وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذٰا نَسِيتَ » (و هرگاه فراموش کردی، پروردگارت را یاد کن).

می‌گویم: مقصود سعد از استناد به این دو آیه آن است که خداوند فراموشی را از پیامبر (ص) برداشته است؛ بنابراین حتماً باید «ننسأها» خوانده شود که از «نسیء» به معنای وانهادن و به تأخیر انداختن است، تا در نتیجه مقصود از سخن خداوند: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ» [چنین باشد: هیچ حکمی را نسخ نمی‌کنیم از...] «آیَهٍ» [...آیه‌ای]، برچیدن آیه از عمل باشد نه از تلاوت، مانند آیهٔ صدقهٔ نجوا؛ و مراد از سخن او: «أو ننسأها»، واگذاشتن آیه و برچیدن یکبارهٔ آن از نزد مردم و ساقط کردنش از عمل و تلاوت باشد؛ چنان‌که این تفسیر از ابن‌عباس، مجاهد، قتاده و دیگران نیز روایت شده است.

و در همان کتاب، ابن‌انباری از ابوضبیان روایت کرده که گفت: ابن‌عباس به ما گفت: «کدام‌یک از دو قرائت را نخستین می‌شمارید؟» گفتیم: «قرائت عبدالله [بن مسعود] را، و قرائت ما واپسین است.» پس گفت: «جبرئیل هر سال در ماه رمضان یک بار قرآن را بر پیامبر خدا (ص) عرضه می‌کرد، و در سال پایانی [عمر پیامبر] دو بار آن را بر ایشان عرضه داشت؛ از این رو عبدالله از آن [عرضه‌ها]، آنچه را نسخ شد و آنچه را تبدیل یافت، شاهد بود.»

می‌گویم: این معنا از راه‌های دیگر نیز از ابن‌عباس، خودِ عبدالله بن مسعود و دیگرانی از صحابه و تابعان روایت شده است، و روایات دیگری نیز دربارهٔ «انساء» (از یاد بردن یا به تأخیر انداختنِ آیه) وجود دارد.

و چکیدهٔ آنچه از این روایات به دست می‌آید آن است که نسخ گاهی در حکم است، مانند آیات منسوخی که در مصحف ثبت شده است؛ و گاهی در تلاوت است، خواه همراه با نسخ حکمش باشد یا بدون نسخ حکمش. در تفسیر سخن خداوند: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آيَهٍ» (بقره: ۱۰۶) گذشت و در ذیل سخن او: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آيَهً مَكٰانَ آيَهٍ» (نحل: ۱۰۱) نیز خواهد آمد که این دو آیه از انساء به معنای نسخِ تلاوت بیگانه‌اند. همچنین در فصل‌های گذشته بیان شد که این روایات با صریح قرآن مخالفت دارند؛ بنابراین، درست آن است که به روایات تحریف ملحق شوند و هر دو دسته به‌کلی کنار گذاشته شوند.

[سورهٔ حجر (۱۵): آیه‌های ۱۰ تا ۱۵]

اشاره

(بیان)

هنگامی که خداوند مسخره کردنِ کتاب و پیامبرش از سوی آنان و پیشنهادشان مبنی بر آوردن فرشتگان به عنوان نشانه‌ای بر رسالت را یادآور شد، در پی آن سه دسته از آیات را آورد: دسته‌ای که با این سخن آغاز می‌شود: « وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ » (و قطعاً پیش از تو فرستادیم...) و سخن دیگرش: « وَ لَقَدْ جَعَلْنٰا فِي السَّمٰاءِ بُرُوجاً » (و بی‌گمان در آسمان برج‌هایی قرار دادیم...) و این سخن: « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ » (و همانا ما انسان را از گِلی خشکیده آفریدیم...).

پس در دستهٔ نخست روشن ساخت که این استهزا، شیوه و سنتی جاری در میان مجرمان است و آنان ایمان نخواهند آورد حتی اگر نشانه‌ها یک‌به‌یک نزدشان بیاید؛ و در دستهٔ دوم بیان کرد که نشانه‌های آسمانی و زمینیِ کافی برای کسی که توفیق ایمان بیابد وجود دارد؛ و در دستهٔ سوم بیان داشت که اختلاف در ایمان و کفر در نوع انسان و گمراهیِ گمراهان، از همان روزی برایشان رقم خورد که خداوند آفرینش انسان را نوپدید آورد، پس آدم را آفرید و در آنجا ماجرای فرمانِ سجده به فرشتگان و سرپیچی ابلیس از آن رخ داد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ فِي شِيَعِ الْأَوَّلِينَ » تا آخر دو آیه (حجر: ۱۰-۱۱). «شِیَع» جمع «شیعه» است و آن گروهی است که بر یک آیین یا مذهبی که از آن پیروی می‌کنند هم‌داستان شده باشند؛ خدای متعال می‌فرماید: «مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كٰانُوا شِيَعاً كُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ» (از کسانی که دینشان را پراکنده کردند و گروه گروه شدند، هر دسته‌ای به آنچه نزد خود دارند شادمانند؛ روم: ۳۲).

و سخن خداوند: « وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا »؛ یعنی پیامبرانی فرستادیم، و [واژهٔ «پیامبران»] به جهت بی‌نیازی از ذکر آن حذف شده است؛ زیرا توجه اصلی به اصلِ تحقق فرستادن در گذشته است، بدون توجه به اینکه چه کسانی فرستاده شده‌اند؛ بلکه مقصود بیان این است که انسان‌های پیشین نیز همانند پسینیان، عادتشان بر این جاری بوده که حرمت رسالت الهی را پاس ندارند و هر کس را که آن را بیاورد مسخره کنند و بر جرم خویش بمانند؛ تا در این بیان، تسلّایی برای پیامبر (ص) باشد و سینه‌اش از انکار و تمسخری که با آن به رویارویی با او برخاستند تنگ نشود؛ همان‌گونه که در پایان سوره با این سخن به آن بازخواهد گشت: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِمٰا يَقُولُونَ» (و ما به یقین می‌دانیم که سینه‌ات از آنچه می‌گویند تنگ می‌شود؛ ...):

آیهٔ ۹۷ از همین سوره.

و معنا چنین است: دل‌آرام باش، چراکه ما خود این ذکر (قرآن) را بر تو فرو فرستادیم و خود نگهبان آنیم، و هرگز سینه‌ات از آنچه می‌گویند تنگ نشود، که این شیوهٔ همیشگی مجرمان از امت‌های بشری است؛ سوگند که پیش از تو نیز در میان فرقه‌ها و گروه‌های پیشینیان [پیامبرانی] فرستادیم و حالِ آنان چنین بود که هیچ پیامبری به سویشان نمی‌آمد جز اینکه او را مسخره می‌کردند.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ نَسْلُكُهُ فِي قُلُوبِ الْمُجْرِمِينَ » تا آخر دو آیه (حجر: ۱۲-۱۳). «سلوک»،

به معنای نفوذ کردن و نفوذ دادن (گذراندن و داخل کردن) است؛ گفته می‌شود: «سَلَكَ الطَّرِيقَ»؛ یعنی در راه نفوذ کرد و پیش رفت، و «سَلَكَ الْخَيْطَ فِي الْإِبْرَةِ»؛ یعنی نخ را در سوزن وارد کرد و گذراند و داخل ساخت؛ و [اهل لغت] یادآور شده‌اند که «سَلَكَ» و «أَسْلَكَ» به یک معناست.

دو ضمیر در « نَسْلُكُهُ » (آن را وارد می‌سازیم) و «بِهِ» (به آن) به «ذِکر» بازمی‌گردد که پیش‌تر از آن یاد شد، و همان قرآن کریم است. معنای سخن این است که وضعیت رسالت و دعوتِ تو به‌وسیلهٔ ذکری که بر تو نازل شده، شبیه وضعیت رسالت‌های پیش از توست؛ همان‌گونه که پیش از تو نیز پیامبرانی فرستادیم و مردم با رد کردن و تمسخر با آن روبه‌رو شدند، این ذکر را نیز این‌چنین در دل‌های این مجرمان وارد و نافذ می‌سازیم و خبرش این است که: آنان به این ذکر ایمان نمی‌آورند، و شیوه و روش پیشینیان نیز بر همین گذشته است که حق را مسخره می‌کردند و از آن پیروی نمی‌نمودند. پس این دو آیه از نظر معنا نزدیک به این فرمودهٔ الهی است: « فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ » (پس بر آن نبودند که به آنچه پیش‌تر تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند).

گاهی گفته شده است: هر دو ضمیر به «شرک» یا «استهزا» بازمی‌گردد که از آیه‌های پیشین فهمیده می‌شود، و حرف «باء» در «بِهِ» برای سببیت (بیان علت) است؛ و معنا چنین می‌شود: این‌چنین شرک یا استهزا را در دل‌های مجرمان نفوذ می‌دهیم، و آنان به سببِ شرک یا استهزا ایمان نمی‌آورند... تا آخر.

اما این معنا دور از ذهن است؛ و آنچه از عبارتِ « لاٰ يُؤْمِنُونَ بِهِ » به ذهن متبادر می‌شود این است که حرف «باء» برای تعدیه (مفعول ساختنِ فعل) است، نه برای سببیت.

و گاهی گفته شده است: ضمیر نخست به «استهزا» برمی‌گردد که از کلام پیشین فهمیده می‌شود، و ضمیر دوم به «ذکر» که پیش‌تر ذکر شده بود؛ و معنا چنین است: همان‌گونه که استهزا را در دل‌های گروه‌های پیشینیان راه دادیم، استهزا را در دل‌های این مجرمان نیز وارد و نافذ می‌گردانیم تا به ذکر ایمان نیاورند... تا آخر.

این وجه نیز بی‌اشکال است، هرچند مستلزم تفاوت نهادن میان دو ضمیرِ پی‌درپی است؛ لیکن ناسازگاریِ این فرمودهٔ الهی:

« لاٰ يُؤْمِنُونَ بِهِ » (به آن ایمان نمی‌آورند) از اینکه ضمیرش به «استهزا» بازگردد، برای قرینه بودن بر این تفکیک کافی است.

همچنین بر این دو وجه، این اشکال وارد نیست که گفته‌اند: بازگشتِ ضمیر در « نَسْلُكُهُ » (آن را وارد می‌سازیم) به استهزا سبب می‌شود مشرکان به شرک مجبور و بر آن ناگزیر باشند.

دلیلِ وارد نبودنِ این اشکال آن است که خدای متعال، داخل کردن را به «مجرمان» وابسته ساخته است؛ بنابراین معنایش این خواهد بود که آنان پیش از آنکه چنین کاری در حقشان انجام گیرد، خود به جرم و گناه آلوده بوده‌اند و سپس خداوند با آنان چنین کرد. ازاین‌رو، این کار بر گمراه‌سازیِ کیفرگونهٔ الهی (اضلال مجازاتی) منطبق می‌شود که هیچ مانعی در آن نیست؛ آنچه ناممکن و مردود است، گمراه‌سازیِ ابتدایی (بدون گناه پیشین) است که در این آیه هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد، بلکه دلیل بر خلاف آن است. و این آیه از قبیل سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بسیاری را با آن گمراه و بسیاری را با آن هدایت می‌کند، و جز نافرمانان را با آن گمراه نمی‌سازد) [بقره: ۲۶]، و شرحِ تفصیلیِ این مطلب پیش‌تر گذشت.

از آنچه گذشت روشن شد که مراد از «سنتِ پیشینیان»، همان روشی است که خودِ پیشینیان پایه‌گذاری کردند، نه شیوه‌ای که خداوند دربارهٔ پیشینیان جاری ساخته باشد؛ پس سنت، سنتِ خودِ ایشان است نه سنت الهی دربارهٔ آنان — چنان‌که برخی مفسران گفته‌اند — چراکه این معنا با جایگاهِ نکوهش آنان و دلداری دادن به پیامبر (ص) از طریق یادآوریِ رد و تمسخرِ پیامبرانشان سازگارتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ فَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ فَظَلُّوا فِيهِ يَعْرُجُونَ لَقٰالُوا إِنَّمٰا سُكِّرَتْ أَبْصٰارُنٰا » تا آخر آیه (و اگر دری از آسمان بر آنان می‌گشودیم و پیوسته در آن بالا می‌رفتند، قطعاً می‌گفتند: جز این نیست که چشمان ما فروپوشیده شده است...)؛ «عروج در آسمان» بالا رفتن به سوی آن، و «تسکیر» به معنای پرده و پوشش افتادن بر دیدگان است.

مراد از گشودن دری از آسمان بر آنان، پدید آوردن راهی است که ورود به جهان برین — که جایگاه فرشتگان است — برایشان آسان گردد، نه آن‌گونه که پنداشته می‌شود سقفی مادی و جسمانی باشد که دری دو لنگه دارد و باز و بسته می‌شود؛ و خدای متعال می‌فرماید: «فَفَتَحْنٰا أَبْوٰابَ السَّمٰاءِ بِمٰاءٍ مُنْهَمِرٍ» (پس درهای آسمان را با آبی ریزان گشودیم) [قمر: ۱۱].

خدای سبحان از میان معجزاتی که گمان می‌رفت شبهه را از آنان برطرف کند و شک را از دل‌هایشان بزداید، گشودنِ دری از آسمان و بالا رفتنِ آنان در آن را برگزید؛ زیرا این امر در نظرشان از هر معجزهٔ دیگری بزرگ‌تر می‌نمود. از همین رو، هنگامی که کارهای خارق‌العادهٔ بزرگی را پیشنهاد کردند، بالا رفتن به آسمان را از باب اوج‌گیریِ خواسته‌ها در پایان همهٔ آن خوارق عادت آوردند؛ چنان‌که خداوند سخن آنان را بازگو کرده و فرموده است: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰي تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً -إلي أن قال- أَوْ تَرْقيٰ فِي السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتّٰي تُنَزِّلَ عَلَيْنٰا كِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» (و گفتند: هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم مگر آنکه از زمین برای ما چشمه‌ای بجوشانی... تا آنجا که گفت: یا در آسمان بالا روی، و به بالا رفتنت نیز هرگز ایمان نمی‌آوریم مگر آنکه نامه‌ای بر ما فرود آوری که آن را بخوانیم؛ اسراء: ۹۳). بنابراین، بالا رفتن به آسمان و دست‌یابی به امور آن — مانند فرود آوردن نامه‌ای خواندنی از آنجا — یعنی راه یافتنِ انسان به جهان بالا و چیرگی بر آن، شگفت‌آورترین کار خارق‌العاده در دیدگاه آنان بود.

افزون بر این، آسمان جایگاه فرشتگان گرامی و محل صدور احکام و فرمان‌های الهی است؛ لوح‌های تقدیر در آن قرار دارد، جریان امور و سرچشمهٔ وحی از آنجاست و کارنامه‌های اعمال بدان‌جا بالا می‌رود. از این رو، بالا رفتنِ انسان در آسمان موجب می‌شود که از مجاری امور، اسبابِ کارهای خارق‌العاده، و حقایق وحی، نبوت، دعوت الهی و سعادت و شقاوت آگاه گردد و به طور کلی بر هر حقیقتی اشراف یابد؛ به‌ویژه اگر این عروج پیوسته و ادامه‌دار باشد، نه یک‌باره و مقطعی؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « فَظَلُّوا فِيهِ يَعْرُجُونَ » (و پیوسته در آن بالا می‌رفتند)، چرا که با تعبیرِ « فَظَلُّوا » (پیوسته ادامه می‌دادند) سخن گفته و نفرموده است: «فعرجوا فيه» (در آن بالا رفتند).

بنابراین، چنین گشودنِ در و عروجی با این ویژگی، آنان را بر ریشه‌ها و پایه‌های بنیادینِ این دعوتِ حق آگاه می‌سازد؛ ولی به دلیل تباهیِ دل‌هایشان و پلیدیِ شک و شبههٔ ریشه‌داری که در وجودشان هست، دیدگان خود را در آنچه می‌بینند بر خطا می‌شمارند، بلکه پیامبر (ص) را متهم می‌کنند که آنان را جادو کرده است و می‌گویند ما از سوی او افسون شده‌ایم.

پس معنای آیه چنین است: و اگر دری از آسمان به روی آنان می‌گشودیم و ورود به جهان آسمان را برایشان آسان می‌ساختیم و بر این کار تداوم می‌ورزیدند، و پی‌درپی در آن بالا می‌رفتند تا مشاهدهٔ اسرار نهان و ملکوت هستی بارها برایشان تکرار شود، باز هم قطعاً می‌گفتند: چشمان ما بسته شده و چیزهایی بی‌حقیقت را دیده است، بلکه ما گروهی جادوزده هستیم.