تفسیر سورهٔ آل عمران، آیه‌های ۱ تا ۶

(۳) سورهٔ آل‌عمران؛ مدنی است و ۲۰۰ آیه دارد.

[سورهٔ آل‌عمران (۳): آیه‌های ۱ تا ۶]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان

هدف این سوره، دعوتِ مؤمنان به وحدت کلمه در دین، و شکیبایی و پایداری در پاسداری از حریم آن است؛ با هشدار دادن به آنان دربارهٔ حساسیت موقعیتی که در آن قرار دارند، چرا که با دشمنانی چون یهود، نصارا و مشرکان روبه‌رو هستند؛ دشمنانی که تمام نیرویشان را گرد آورده و همت بسته‌اند تا نور خداوند متعال را با دست‌ها و دهان‌های خود خاموش کنند.

و چنین می‌نماید که این سوره یک‌باره نازل شده باشد؛ زیرا آیات آن — که دویست آیه است — از ابتدا تا انتها پیوستگی و نظمی آشکار دارند، آیاتش با یکدیگر متناسب و مقاصد آن به هم پیوسته است.

از همین رو، در نظر ترجیح دارد که سوره زمانی بر پیامبر خدا (ص) نازل شده باشد که کار تا اندازه‌ای برای ایشان سامان یافته، ولی استقرارش هنوز کامل نشده بود؛ چرا که در این سوره، یاد نبردِ احد، یاد مباهله با مسیحیان نجران، سخنی از ماجرای یهود و ترغیب به پیکار با مشرکان، و نیز دعوت به شکیبایی، پایداریِ جمعی (مُصابَره) و مرزداری (مُرابَطه) آمده است. همهٔ این‌ها تأیید می‌کند که سوره در روزگاری نازل شد که مسلمانان با تمام توان و همهٔ ارکان خویش، گرفتار دفاع از حریم دین بودند؛ چرا که از سویی با سستی و رخوتی مقاومت می‌کردند که بر اثر فتنهٔ یهود و نصارا در درون جامعه‌شان رخنه می‌کرد و با آنان به بحث و پاسخ‌گویی می‌پرداختند، و از سوی دیگر با مشرکان می‌جنگیدند و در شرایط جنگی و ناامنی به سر می‌بردند. در آن روزگار، آوازهٔ اسلام فراگیر شده و دنیا — از یهودیان، مسیحیان و مشرکان عرب گرفته تا در ورای آنان روم و ایران (عجم) و دیگران — بر ضد آن برانگیخته شده و شوریده بودند.

و خدای پاک و منزه در این سوره، حقایقی از دینش را که مؤمنان را بدان هدایت فرموده به یادشان می‌آورد که جان‌هایشان با آن آرامش یابد و زنگار شبهه‌ها، وسوسه‌های شیطانی و فریب‌کاری‌های اهل کتاب از دل‌هایشان زدوده شود؛ و برای آنان روشن می‌سازد که خدای پاک و منزه هرگز از تدبیر فرمانروایی‌اش غافل نبوده و آفرینش، او را ناتوان نساخته است، بلکه دین خود را برگزید و گروهی از بندگانش را بر پایهٔ همان روال معمول و سنّت همیشگی — یعنی سنّت علّت‌ها و سبب‌ها — به آن هدایت فرمود. پس مؤمن و کافر هر دو بر مدار سنّت اسباب حرکت می‌کنند؛ روزی به کام کافر است و روزی به سود مؤمن. از این رو، دنیا سرای آزمون است، امروز روزِ کار و عمل، و پاداش فردا خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» (خداست که هیچ معبودی جز او نیست، زنده و پاینده است). سخن دربارهٔ این آیه در تفسیر آیه الکرسی گذشت و از آنجا به دست آمد که مراد از آن، بیان برپایی و تسلط تام و تمام خدای متعال بر امر آفرینش و تدبیر هستی است. پس نظام موجودات با همهٔ ذات‌ها و آثارشان زیر قیومیت (سرپرستی و تدبیر پایدار) خداست؛ نه صرفاً قیومیتی از نوع تأثیرگذاریِ علّی، مانند قیومیت در اسباب طبیعی و ناآگاه، بلکه قیومیتی توأم با حیات که مستلزم علم و قدرت است. از این رو، علم الهی در همهٔ موجودات نافذ است و چیزی از آن‌ها بر او پوشیده نمی‌ماند، و قدرتش بر آن‌ها چیرگی دارد و هیچ رخدادی در آن‌ها پدید نمی‌آید مگر آنچه او رخ دادنش را بخواهد و بدان اذن دهد. به همین جهت، دو آیه بعد سخن را چنین پی گرفته است: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَخْفيٰ عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي السَّمٰاءِ هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحٰامِ كَيْفَ يَشٰاءُ» (همانا هیچ چیز در زمین و در آسمان بر خدا پوشیده نمی‌ماند؛ اوست که شما را در رَحِم‌ها هر گونه بخواهد تصویرگری می‌کند).

و از آنجا که این شش آیه در آغاز سوره، به شیوهٔ براعت استهلال (مقدمه‌چینی هنرمندانه و اشارهٔ اجمالی به هدف اصلی)، دربردارندهٔ خلاصهٔ تفاصیلی است که در این سوره آمده — و پیش‌تر هدف سوره بیان شد — این آیه به منزلهٔ سرآغاز سخن با بیانی کلّی است که هدف سوره از آن نتیجه گرفته می‌شود؛ چنان‌که دو آیهٔ پایانی، یعنی کلام الهی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَخْفيٰ عَلَيْهِ» (همانا هیچ چیز بر خدا پوشیده نمی‌ماند) تا آخر، به منزلهٔ تعلیل و دلیل‌آوری پس از بیان است. بر این پایه، کلامی که براعت استهلال با آن کامل می‌شود، همان دو آیهٔ میانی است؛ یعنی از فرمودهٔ او: «نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ» (کتاب را بر تو نازل کرد) تا فرمودهٔ او: «عَزِيزٌ ذُو انْتِقٰامٍ» (شکست‌ناپذیر و صاحب‌انتقام است). بنابراین، معنا به این حقیقت بازمی‌گردد که بر مؤمنان لازم است به یاد داشته باشند خدایی که به او ایمان آورده‌اند، در الوهیتش یگانه است و بر آفرینش و تدبیر، سرپرستیِ توأم با حیات دارد. در فرمانروایی‌اش مغلوب نمی‌شود و چیزی جز آنچه او بخواهد و اذن دهد رخ نمی‌دهد. پس اگر مؤمنان این حقیقت را یادآور شوند، درمی‌یابند که همو نازل‌کنندهٔ کتاب هدایت‌گر به سوی حق، و نازل‌کنندهٔ فرقان (جداکنندهٔ حق از باطل) است؛ و در این باره نیز مطابق با همان روال جهانِ اسباب و بسترِ اختیار عمل کرده است. پس هر کس ایمان آورد پاداشش از آنِ او خواهد بود، و هر کس کفر ورزد بی‌گمان خدا کیفرش خواهد داد؛ چرا که او شکست‌ناپذیری انتقام‌گیرنده است. و این از آن روست که او همان خدایی است که جز او معبودی نیست تا در این امور داوری کند، چیزی از کار و حالِ آنان بر او پنهان نمی‌ماند، و رفتار و کفرورزی‌شان از دایرهٔ اراده و خواست او بیرون نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ» (این کتاب را به حق بر تو نازل کرد، در حالی که تصدیق‌کنندهٔ کتاب‌های پیش از خود است). پیش‌تر گذشت که «تنزیل» بر فرود آمدنِ تدریجی دلالت دارد، چنان‌که «انزال» بر فرود آمدنِ یکباره دلالت می‌کند.

و گاه این سخن را با این آیه نقض می‌کنند (رد می‌کنند) که: «لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً» (فرقان: ۳۲؛ چرا قرآن یکباره بر او فرو فرستاده نشد؟)، و با این سخن خدای متعال که: «أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنٰا مٰائِدَهً» (مائده: ۱۱۲؛ که بر ما مائده و سفره‌ای آسمانی فرو فرستد)، و سخن خدای متعال که: «لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَهٌ» (انعام: ۳۷؛ چرا نشانه‌ای بر او فرو فرستاده نشد؟)، و این سخن خدای متعال که: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ قٰادِرٌ عَليٰ أَنْ يُنَزِّلَ آيَهً» (انعام: ۳۷؛ بگو همانا خدا تواناست بر اینکه نشانه‌ای فرو فرستد). از همین رو، برخی مفسران برای دفع این اشکال گفته‌اند: شایسته‌تر آن است که بگوییم معنای «نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ» این است که: آن را نزولی پس از نزول دیگر بر او فرود آورد.

و پاسخ این است که مقصود از تدریج در نزول، این نیست که میان فرود آمدنِ هر جزئی از اجزای یک چیز و جزءِ دیگر آن فاصله‌ای زمانی و درخور توجه بیفتد؛ بلکه چیزهای مرکب که با پدید آمدنِ اجزایشان موجود می‌شوند، وجودشان یک نسبت با مجموعِ اجزا دارد و با این نسبت، آن شیء امری یگانه و تجزیه‌ناپذیر می‌گردد و تعبیر از آن به این اعتبار، با واژهٔ «نزول» است، مانند سخن خدای متعال: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً» (رعد: ۱۷؛ از آسمان آبی فرو فرستاد) که همان باران است؛ و نسبتی دیگر دارد از این جهت که با پدید آمدنِ یکایکِ اجزایش، یکی پس از دیگری پدید می‌آید—خواه میانِ آن‌ها فاصله‌ای زمانی و درخور توجه بیفتد یا نیفتد—و این همان تدریج است، و تعبیر از آن با واژهٔ «تنزیل» است، مانند سخن خدای متعال:

«وَ هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ» (شوری: ۲۸؛ و اوست کسی که باران را فرو می‌فرستد).

از اینجا آشکار می‌شود آیاتی که برای نقضِ این مطلب آورده شده‌اند، ناقض آن نیستند؛ زیرا مقصود از سخن کافران در آیهٔ «لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وٰاحِدَةً» (فرقان: ۳۲) این است که قرآن، آیه پس از آیه در زمانی پیوسته و یکپارچه بر او فرود آید، بی‌آنکه میان آیات فاصله‌ای زمانی و درخور توجه باشد، چنان‌که نزول قرآن بر حسب پیشامدها، رویدادها و زمان‌های گوناگون چنین بوده است؛ و بدین ترتیب، پاسخ بقیهٔ آیاتِ یادشده نیز روشن می‌گردد.

اما آنچه آن مفسرِ یادشده بیان کرد، گذشته از اینکه توجیهی ذوقی و سلیقه‌ای (استحسان) است که در لغت هرگز روا نیست، هیچ‌یک از اشکال‌هایی را که با آیاتِ یادشده وارد شده برطرف نمی‌کند، بلکه اشکال همچنان به حال خود باقی است و این امر آشکار است.

و شیوهٔ سخن خدای متعال چنین جاری شده که از فیض بخشیدنِ کتاب به پیامبر (ص) با واژه‌های «تنزیل» و «نزول» تعبیر کند؛ و نزول مستلزم جایگاه یا مکانی بلند و والا است که چیزی نوعی خروج از آن داشته باشد و جایگاه یا مکانی دیگر را که پایین‌تر است قصد کند و در آن جای گیرد. خدای متعال ذات پاکش را به بلندی‌مرتبه و رفعت درجات وصف کرده و کتابش را نیز چنان ستوده که از نزد اوست؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ» (شوری: ۵۱؛ که او والامرتبه و فرزانه است)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ كِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَهُمْ» (بقره: ۸۹؛ و هنگامی که کتابی از نزد خدا برایشان آمد که تصدیق‌کنندهٔ آنچه همراهشان بود می‌بود). از این رو، به کار بردن لفظِ نزول دربارهٔ جای گرفتنِ وحی در قلب پیامبر خدا (ص) درست و بجاست. دانشمندان یادآور شده‌اند که «حق» همان خبری است از آن جهت که در برابرش واقعیتی عینی و پایدار وجود دارد، چنان‌که «صدق» (راستی) همان خبری است از آن جهت که با واقعیت بیرونی همخوان است. بنا بر این، به کار بردن لفظِ حق دربارهٔ موجودات عینی و امور واقعی—همچنان‌که دربارهٔ خدای پاک و منزه گفته می‌شود او حق است، و دربارهٔ حقایق خارجی گفته می‌شود آن‌ها حق هستند—تنها از این جهت است که هر یک از آن‌ها از زاویهٔ خبر دادن درباره‌شان حق شمرده می‌شوند. به هر حال، مقصود از «حق» در این آیه، آن امر ثابتی است که بطلان و نابودی نمی‌پذیرد.

و ظاهر این است که حرف «باء» در سخن الهی: «بِالْحَقِّ» برای مصاحبت (همراهی) است و معنا چنین است: کتاب را بر تو چنان فرود آورد که همراهِ حق است و از آن جدا نمی‌شود؛ و این همراهی با حق سبب می‌شود هیچ باطلی بر آن عارض نگردد و با آن نیامیزد، پس کتاب از چیره شدنِ باطل بر آن در امان است. از این رو در سخن الهی: «نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ» استعارهٔ به کنایه (آرایه‌ای برای تجسمِ همراهی همیشگی) به کار رفته است؛ و دربارهٔ معنای «باء» وجوه دیگری نیز گفته‌اند که خالی از نادرستی و کاستی نیست.

و «تصدیق» برگرفته از صدق است؛ گفته می‌شود: «صدقت مقالاً كذا» یعنی «قررته على الصدق و اعترفت بكونه صدقاً» (آن سخن را بر راستی تثبیت کردم و به راست بودنش اعتراف نمودم)، و گفته می‌شود: «صدقت فلاناً» یعنی «اعترفت بصدقه فيما يخبر به» (به راست‌گویی‌اش در آنچه خبر می‌دهد اعتراف کردم).

مراد از «آنچه پیش از آن است» (مما بین یدیه) تورات و انجیل است؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِيهٰا هُديً -إلي أن قال-: وَ آتَيْنٰاهُ الْإِنْجِيلَ فِيهِ هُديً -إلي أن قال-: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ:» (مائده: ۴۸) («ما تورات را نازل کردیم که در آن هدایتی هست... [تا آنجا که فرمود:] و به او انجیل را دادیم که در آن هدایتی هست... [تا آنجا که فرمود:] و ما کتاب آسمانی را به‌حق به‌سوی تو نازل کردیم، در حالی که تصدیق‌کنندهٔ کتاب‌های پیش از خود است»). این سخن دلالت دارد بر اینکه تورات و انجیلِ موجود در دست یهودیان و مسیحیان، خالی از بخشی از آنچه خداوند بر موسی و عیسی (ع) نازل فرموده نیست، هرچند آن دو کتاب از افتادگی و تحریف نیز برکنار نمانده‌اند؛ چراکه آنچه در روزگار پیامبر خدا (ص) میان اهل کتاب دست‌به‌دست می‌شد، همین توراتِ موجودِ کنونی و چهار انجیلِ مشهور بود. بنابراین، قرآن تورات و انجیل موجود را تصدیق می‌کند، اما فی‌الجمله (به‌صورت اجمالی و در برخی بخش‌ها) نه بالجمله (به‌طور کامل و در همهٔ جزئیات)؛ به دلیل آیاتی که به‌روشنی از تحریف و افتادگی در آن دو سخن می‌گویند؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِيثٰاقَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ -إلى أن قال-: وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِيَةً يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُكِّرُوا بِهِ -إلى أن قال-: وَ مِنَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰارىٰ أَخَذْنٰا مِيثٰاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُكِّرُوا بِهِ» (مائده: ۱۴) («و به‌راستی خداوند از بنی‌اسرائیل پیمان گرفت... [تا آنجا که فرمود:] و دل‌هایشان را سخت گردانیدیم؛ سخنان را از جایگاه‌های اصلی‌اش دگرگون می‌کنند و بخشی از آنچه را بدان تذکر داده شده بودند به فراموشی سپردند... [تا آنجا که فرمود:] و از کسانی که گفتند: ما نصرانی هستیم، پیمانشان را گرفتیم؛ پس بخشی از آنچه را بدان پند داده شده بودند فراموش کردند»).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْزَلَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِيلَ مِنْ قَبْلُ هُدىً لِلنّٰاسِ» (و پیش از این، تورات و انجیل را برای هدایت مردم فرو فرستاد). «تورات» واژه‌ای عبری و به معنای شریعت است، و «انجیل» واژه‌ای یونانی است و گفته شده ریشهٔ فارسی دارد و معنای آن بشارت و مژده است. بحثِ کامل و همه‌جانبه دربارهٔ این دو کتاب، ذیل این کلام خدای متعال خواهد آمد: «إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِيهٰا هُديً وَ نُورٌ:» (مائده: ۴۴ به بعد).

از اموری که قرآن بر آن تأکید دارد، نامیدنِ کتاب حضرت عیسی (ع) به «انجیل» با صیغهٔ مفرد و بیان این است که آن کتاب از جانب خدای پاک و منزه نازل شده است؛ با اینکه انجیل‌ها بسیارند و انجیل‌های معروف—یعنی همان اناجیل چهارگانه که نگارش آن‌ها به لوقا، مَرقُس، مَتّیٰ و یوحَنّا نسبت داده می‌شود—پیش از نزول قرآن و در دورانِ آن وجود داشتند. آنچه یاد کردیم، یعنی مفرد آوردن این نام و توصیف آن به نزول [از جانب خدا]، بی‌دلالت بر وقوع تحریف و افتادگی در آن‌ها نیست. به هر روی، یادکردِ تورات و انجیل در این آیه و در آغاز این سوره، بی‌کنایه و هشدار به یهودیان و مسیحیان نیست؛ با توجه به آنچه در ادامه دربارهٔ سرگذشت آنان و داستان ولادت حضرت عیسی، پیامبری‌اش و عروجِ او بیان خواهد شد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْزَلَ الْفُرْقٰانَ» (و فرقان را فرو فرستاد). بر پایهٔ آنچه در فرهنگ لغت «صِحاح» آمده، «فرقان» چیزی است که با آن میان حق و باطل جدایی انداخته می‌شود؛ اما این واژه به اعتبار ماده و ریشهٔ لغوی‌اش بر معنایی عام‌تر از این دلالت دارد و آن هر چیزی است که به‌وسیلهٔ آن میان دو چیز جدایی و تمایز برقرار شود.

خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ الْفُرْقٰانِ يَوْمَ الْتَقَي الْجَمْعٰانِ:» (انفال: ۴۱) («روز جدایی [حق از باطل]، روزی که آن دو گروه با هم رو‌به‌رو شدند») و نیز می‌فرماید: «يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقٰاناً» (انفال: ۲۹) («برای شما مایهٔ جدایی [حق از باطل و شناخت آن] قرار می‌دهد»). و چون جداییِ مطلوب نزد خداوند در قلمرو هدایت، همان جدایی میان حق و باطل در باورها و معارف، و تمایز میان وظیفهٔ بنده و آنچه وظیفهٔ او نیست در کارهای زندگیِ دنیایی است، معنای فرقان بر تمام معارفِ اصولی و فرعی که خدای متعال با وحی بر پیامبرانش فرو فرستاده منطبق می‌شود؛ چه در قالب کتاب آسمانی باشد و چه غیر آن.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسيٰ وَ هٰارُونَ الْفُرْقٰانَ» (انبیاء: ۴۸) («و به‌راستی به موسی و هارون فرقان [مایهٔ شناخت و جدایی حق از باطل] دادیم») و می‌فرماید:

«وَ إِذْ آتَيْنٰا مُوسَي الْكِتٰابَ وَ الْفُرْقٰانَ» (بقره: ۵۳) («و آن‌گاه که به موسی کتاب و فرقان بخشیدیم») و خدای متعال می‌فرماید: «تَبٰارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَليٰ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعٰالَمِينَ نَذِيراً» (فرقان: ۱) («بزرگوار و پربرکت است آن کس که فرقان را بر بنده‌اش نازل کرد تا برای جهانیان هشداردهنده‌ای باشد»).

و خدای متعال از همین معنا با عنوان «میزان» تعبیر آورده است؛ آنجا که می‌فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ» («به‌راستی ما پیامبرانمان را با دلایل روشن فرستادیم...»). «وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْمِيزٰانَ لِيَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید: ۲۵؛ «و با آنان کتاب و ترازو [معیار سنجش حق و باطل] را نازل کردیم تا مردم به عدالت برخیزند»). و این تعبیر، هم‌سنگ و هم‌معنای این سخن اوست: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» (بقره: ۲۱۳؛ «مردم امتی یگانه بودند؛ پس خدا پیامبران را مژده‌بخش و بیم‌رسان برانگیخت و همراهشان کتاب را به حق نازل کرد تا میان مردم در آنچه اختلاف می‌ورزیدند داوری کند»). بنابراین «میزان» نیز همچون «فرقان»، همان دینی است که همراه با معارف و وظایف بندگیِ پیوسته به آن، عادلانه میان مردم داوری می‌کند؛ و خدا داناتر است.

و گفته شده است: مراد از فرقان، قرآن است. و گفته‌اند: همان دلیل و حجتی است که حق را از باطل جدا می‌سازد.

و گفته شده است: برهان قاطع پیامبر خدا (ص) بر کسانی است که با او دربارهٔ عیسی مجادله کردند. و نیز گفته شده است: منظور، نصرت و پیروزی است.

و گفته شده است: مراد، عقل است. اما وجه درست همان است که پیش‌تر بیان کردیم.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيٰاتِ اللّٰهِ» تا «ذُو انْتِقٰامٍ»؛ انتقام بنا بر آنچه گفته‌اند، کیفر دادن بدکار در برابر بدیِ اوست، و لازم نیست معنای آن فرونشاندن خشم (تشفّی قلب) باشد؛ زیرا این ویژگی از لوازم انتقام‌هایی است که میان ما انسان‌ها رخ می‌دهد؛ چراکه بدیِ فرد بدکار برای ما کاستی و ضرری پدید می‌آورد و ما آن را با کیفری سخت جبران می‌کنیم تا دل‌هایمان آرام گیرد. اما ساحت پروردگار متعال برتر از آن است که از کاری از کارهای بندگانش سودی ببرد یا زیانی ببیند؛ بلکه او وعده داده — و وعدهٔ او حق است — که میان بندگانش به حق داوری کند: اگر نیکی کرده باشند، پاداشِ نیک، و اگر بدی کرده باشند، کیفرِ بد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ» (مؤمن: ۲۰؛ «و خدا به حق داوری می‌کند») و خدای متعال می‌فرماید: «لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَسٰاؤُا بِمٰا عَمِلُوا وَ يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَي» (نجم: ۳۱؛ «تا کسانی را که بدی کردند به سزای کارشان برساند و آنان را که نیکی کردند، با پاداش نیکو جزا دهد»). چگونه چنین نباشد، در حالی که او عزتمندِ مطلق است و ساحتِ او دست‌نیافتنی‌تر از آن است که حریم و احکامش پایمال گردد؛ و گفته شده است که اصل معنای «عزت»، امتناع و نفوذناپذیری است.

و این سخن خدای متعال: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيٰاتِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ» (بی‌گمان کسانی که به آیات خدا کفر ورزیدند، عذابی سخت دارند)، از آن رو که عذاب مطلق آمده و به آخرت یا روز قیامت مقید نشده است، چه‌بسا بیم دادن به عذاب در دنیا را نیز همانند آخرت در بر داشته باشد. این نکته از حقایق قرآنی است که پژوهشگران شاید در ادای حقِ بحث دربارهٔ آن کوتاهی کرده باشند؛ و این کوتاهی تنها از آن روست که ما چیزی را عذاب نمی‌شماریم مگر آنکه با دردهای جسمانی، یا کاستی و تباهی در نعمت‌های مادی همراه باشد، مانند از دست رفتن ثروت، مرگ عزیزان و بیماری و ناتوانیِ تن؛ در حالی که آنچه قرآن با آموزه‌هایش بیان می‌کند، حقیقتی فراتر از این‌هاست.

گفتاری دربارهٔ معنای عذاب در قرآن

قرآن زندگیِ کسی را که پروردگارش را فراموش کرده، تنگ و پررنج می‌شمارد، هرچند در چشمان ما به غایت گشاده و فراخ بنماید.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَهً ضَنْكاً» (طه: ۱۲۴؛ «و هر کس از یاد من روی بگرداند، بی‌گمان زندگی تنگی خواهد داشت»)، و ثروت و فرزندان را مایهٔ عذاب می‌شمارد، هرچند ما آن‌ها را نعمتی گوارا بپنداریم. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تُعْجِبْكَ أَمْوٰالُهُمْ وَ أَوْلاٰدُهُمْ إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ أَنْ يُعَذِّبَهُمْ بِهٰا فِي الدُّنْيٰا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ كٰافِرُونَ» (توبه: ۸۵؛ «اموال و فرزندانشان تو را به شگفتی نیندازد؛ جز این نیست که خدا می‌خواهد با آن‌ها در دنیا عذابشان کند و جانشان در حال کفر برآید»).

حقیقت مطلب — چنان‌که بیان اجمالی آن در تفسیر سخن خدای متعال گذشت: «وَ قُلْنٰا يٰا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّهَ» (بقره: ۳۵؛ «و گفتیم: ای آدم، تو و همسرت در بهشت سکونت گزینید») — این است که شادمانی و اندوه، نشاط و غم، گرایش و بیم، و رنج‌کشیدن و برخورداریِ انسان، همگی بر مدار برداشتی می‌چرخد که او از سعادت یا شقاوت دارد؛ این نکتهٔ نخست.

و دیگر آنکه نعمت و عذاب و اموری از این دست، به اعتبار آن موجودی که به آن نسبت داده می‌شوند گوناگون می‌گردند؛ بنابراین روح را سعادت و شقاوتی است و جسم را سعادت و شقاوتی دیگر، و به همین ترتیب حیوان را بهره‌ای از آن دو و انسان را بهره‌ای دیگر است و مانند این‌ها؛ و این نکتهٔ دوم است. اما انسان مادی و دنیازده که به اخلاق خدای متعال آراسته نگشته و به ادب او تربیت نیافته است، تنها خوشبختیِ مادی را سعادت می‌بیند و به سعادت روح — که همان سعادت معنوی است — هیچ اعتنایی نمی‌کند.

ازاین‌رو، به گردآوری مال، داشتن فرزندان، کسب مقام و گسترش قدرت و چیرگی آزمند و شیفته می‌شود؛ و با آنکه او از پیش نیز همین چیزی را می‌خواست که اکنون به دست آورده است، در حقیقت جز لذت و برخورداریِ ناب را—همان‌گونه که خیالش تصویر کرده بود—نمی‌خواست، اما وقتی بدان می‌رسد، می‌بیند آن یک لذت در میان هزاران رنج پیچیده شده است. پس تا زمانی که به خواسته‌اش نرسیده، برایش آرزو و حسرت است، و چون بدان دست می‌یابد، آن را غیر از خواستهٔ واقعی خود می‌یابد؛ چراکه در آن کمبودهایی می‌بیند و با آن دردهایی می‌چشد، و می‌بیند اسبابی که بدان‌ها تکیه کرده بود، او را وانهاده‌اند. از سویی دلش نیز به امری فراتر از این اسباب پیوند نخورده است که مایهٔ آرامش قلب و تسلی‌بخشِ هر امرِ ازدست‌رفته‌ای باشد؛ بنابراین دارایی‌اش نیز به حسرت بدل می‌شود. پس همواره در آنچه به دست آورده، از آن رنج می‌کشد و دل‌زده می‌شود و در جست‌وجوی چیزی بهتر از آن است تا شاید عطش درونش را فرونشاند، و در آنچه نیز بدان نرسیده، پیوسته میان رنج‌ها و حسرت‌ها دست‌وپا می‌زند.

پس این حال و روز او در آنچه به دست آورده، و آن هم وضعیت او در آنچه از کف داده است.

اما دیدگاه قرآن این است که انسان، حقیقتی فراهم‌آمده از روحی جاودان و بدنی مادی، دگرگون‌شونده و ناپایدار است؛ و او بر همین حال می‌ماند تا به‌سوی پروردگارش بازگردد و جاودانگی‌اش بی‌هیچ زوالی کامل گردد. ازاین‌رو، هر آنچه در بردارندهٔ سعادت محض روح باشد—مانند دانش و امثال آن—بخشی از سعادت واقعی اوست؛ و آنچه در آن سعادت جسم و روح با هم باشد—مانند مال و فرزندان، در صورتی که انسان را از یاد خدا غافل نکند و موجب دل‌بستگی تام به زمین (دنیازدگی) نشود—آن نیز از سعادت اوست، و چه نیکو سعادتی است! همچنین آنچه موجب رنج و سختی جسم و کاستی در امور بدنی باشد اما سعادتِ روح جاودان را به همراه بیاورد—مانند کشته‌شدن در راه خدا و ازدست‌رفتن مال و توانگری برای خدای متعال—آن نیز از سعادت انسان به شمار می‌آید؛ درست مانند تحمّل تلخی دارو برای یک ساعت، به‌خاطر دستیابی به تندرستی در روزگاری دراز.

اما آنچه در بردارندهٔ خوشی جسم و تیره‌بختیِ روح است، در حقیقت نگون‌بختی و عذابی برای انسان به شمار می‌آید؛ و قرآن خوشیِ تنها جسم را «کالایی ناچیز» می‌نامد که سزاوار نیست بدان اعتنا شود. خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» (آل‌عمران: ۱۹۶-۱۹۷: مبادا رفت‌وآمد [سوداگرانه و مستانهٔ] کافران در شهرها تو را نفریبد! [این] برخورداریِ اندکی است و سپس جایگاهشان دوزخ است و چه بد آرامگاهی است!).

همچنین آنچه در آن تیره‌بختیِ جسم و روح هر دو باشد، قرآن آن را عذاب می‌شمارد، همان‌گونه که آنان (ماده‌گرایان) نیز آن را عذاب می‌دانند؛ ولی زاویهٔ نگرش این دو متفاوت است؛ زیرا از نظر قرآن بدان سبب عذاب است که تیره‌بختی روح را در پی دارد، و از نظر آنان به این سبب عذاب است که سختی و رنج جسم را به همراه می‌آورد. این امر مانند انواع عذاب‌هایی است که بر امت‌های پیشین فرود آمد؛ خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعٰادٍ إِرَمَ ذٰاتِ الْعِمٰادِ الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهٰا فِي الْبِلاٰدِ وَ ثَمُودَ الَّذِينَ جٰابُوا الصَّخْرَ بِالْوٰادِ وَ فِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتٰادِ الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلاٰدِ فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسٰادَ فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ» (فجر: ۶-۱۴: آیا ندیدی که پروردگارت با قوم عاد چه کرد؟ شهر ارم که دارای ستون‌های برافراشته بود، شهری که مانند آن در هیچ سرزمینی ساخته نشده بود؛ و قوم ثمود که در آن دره صخره‌ها را می‌تراشیدند؛ و فرعون، صاحب میخ‌ها [و سپاهیان پرشمار]؛ همان کسانی که در شهرها سرکشی کردند و در آن‌ها تباهی بسیار به بار آوردند؛ پس پروردگارت تازیانه‌ای از عذاب بر سرشان فروریخت؛ بی‌گمان پروردگار تو در کمینگاه است).

سعادت و شقاوت برای موجوداتِ صاحب‌شعور، بر پایهٔ شعور و ادراک شکل می‌گیرد؛ زیرا ما امر لذت‌بخشی را که به آن دست یافته‌ایم اما احساسش نکرده‌ایم، سعادت برای خود نمی‌شماریم، همان‌گونه که امر دردناکی را که حس نکرده‌ایم، شقاوت به حساب نمی‌آوریم. از اینجا آشکار می‌شود که این آموزهٔ قرآنی—که در موضوع سعادت و شقاوت، مسیری جز مسیر ماده و انسانِ شیفتهٔ دنیا را می‌پیماید—ناگزیر باید نوعی تربیت را در پی داشته باشد که انسان به‌وسیلهٔ آن، سعادت حقیقیِ تعیین‌شده توسط قرآن را سعادت بداند و شقاوت حقیقی را شقاوت ببیند؛ و در واقع نیز چنین است؛ چراکه قرآن به پیروان خود آموزش می‌دهد که دل‌هایشان به غیر خدا وابسته نباشد، و پروردگارشان را مالکی بدانند که مالک هر چیزی است، به‌گونه‌ای که هیچ چیز جز به او استقلال ندارد و هیچ هدفی جز برای او دنبال نمی‌شود.

چنین انسانی در دنیا برای خود جز سعادت نمی‌بیند؛ سعادتی که یا روح و جسمش هر دو را در بر می‌گیرد، یا سعادتِ خالصِ روحِ اوست. اما هر چه فروتر از این باشد، آن را عذاب و مایه‌ی گرفتاری و عبرت می‌بیند. در مقابل، انسانی که دل‌بسته‌ی هوای نفس و مادیات دنیاست، هرچند شاید آنچه را از زیورهای دنیا به چنگ آورده برای خود سعادت، خیر و لذت بپندارد، اما به‌زودی به بیراهه‌روی‌اش در این مسیر پی خواهد برد و همان سعادتِ پنداری‌اش درست به شقاوت و بدبختی علیه خودش بدل خواهد شد. خدای متعال می‌فرماید: «فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتّٰى يُلاٰقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ» (معارج: ۴۲؛ پس آنان را واگذار تا در باطل فروروند و سرگرم بازی باشند، تا آن روزشان را که وعده داده می‌شوند دیدار کنند). و خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق: ۲۲؛ [به او گفته می‌شود:] بی‌گمان از این روز در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از برابرت کنار زدیم و دیده‌ات امروز تیزبین است). و خدای متعال می‌فرماید: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰي عَنْ ذِكْرِنٰا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا ذٰلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» (نجم: ۳۰؛ پس از هر کس که از یاد ما روی گردانده و جز زندگی دنیا را نخواسته است، روی برتاب؛ این نهایتِ دانشِ آنان است). افزون بر این، در همین دنیا نیز هیچ زندگی گوارایی برای آنان دست نمی‌دهد، مگر آنکه با اندوه و غصه‌ای بیش از آن، تلخ و ناگوار می‌گردد.

از اینجا آشکار می‌شود که درک و بینشِ موجود در اهل خدا و به‌ویژه دست‌پروردگانِ قرآن، با درک و فکر دیگران تفاوت دارد، هرچند همگی از یک نوع—یعنی انسان—هستند؛ و میان این دو گروه نیز مرتبه‌هایی میانی از اهل ایمان وجود دارند که آموزش و پرورش الهی را به کمال نرسانده‌اند.

این چکیده‌ی آن چیزی است که از سخن خدای متعال درباره‌ی حقیقت عذاب به دست می‌آید. با این همه، کلام خدای متعال ابایی ندارد از اینکه رنج و شقاوت جسمانی را نیز عذاب بنامد، ولی نهایت امر این است که این رنج، عذابی در مرحله‌ی جسم است نه در روح. خدای متعال در حکایت از ایوب (ع) می‌فرماید: «أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطٰانُ بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ» (ص: ۴۱؛ شیطان مرا به رنج و عذابی دچار کرده است). و خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ أَنْجَيْنٰاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذٰابِ يُقَتِّلُونَ أَبْنٰاءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِسٰاءَكُمْ وَ فِي ذٰلِكُمْ بَلاٰءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ» (اعراف: ۱۴۱؛ و [یاد کنید] هنگامی که شما را از فرعونیان رهانیدیم؛ همانان که عذابی سخت بر شما تحمیل می‌کردند، پسرانتان را می‌کشتند و زنانتان را [برای کنیزی] زنده نگه می‌داشتند، و در این کار آزمایشی بزرگ از سوی پروردگارتان بود). پس آنچه را فرعونیان با آنان می‌کردند، آزمون و امتحانی از سوی خدا نامید؛ آزمونی که فی‌نفسه عذاب و شکنجه بود، نه آنکه عذابی فرستاده از سوی خدای پاک و منزه باشد.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ لاٰ يَخْفىٰ عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي السَّمٰاءِ إلخ» (همانا هیچ چیز در زمین و نه در آسمان بر خدا پوشیده نمی‌ماند...). خدای متعال عذابِ کسانی را که به آیاتش کفر ورزیدند با این دلیل تبیین فرمود که او شکست‌ناپذیر و صاحب‌انتقام است («عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ»). اما از آنجا که این تعلیل نیازمند ضمیمه‌ای بود تا مقصود کامل شود—زیرا مقتدرِ صاحب‌انتقام ممکن است کفرِ برخی از ناسپاسان بر او پوشیده بماند و از این رو به عذاب و انتقام شتاب نورزد—سخن را بی‌درنگ با این فرموده پی گرفت:

«إِنَّ اللَّهَ لاٰ يَخْفىٰ عَلَيْهِ» (همانا هیچ چیز بر خدا پوشیده نمی‌ماند)؛

و بدین‌سان روشن ساخت که او شکست‌ناپذیری است که هیچ چیز—نه آنچه برای حواس آشکار است و نه آنچه از آن پنهان است—بر او پوشیده نمی‌ماند. نیز ممکن است مراد از آنچه در زمین و آنچه در آسمان است، کارهای آشکارِ برخاسته از اندام‌ها و انگیزه‌های پنهانِ نهفته در دل‌ها باشد؛ به همان گونه که در ذیل این سخن خدای متعال یادآور شدیم که می‌فرماید: «لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحٰاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ...» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ خداست؛ و اگر آنچه را در دل‌های خود دارید آشکار سازید یا پنهانش دارید، خدا شما را بدان حسابرسی می‌کند...):

(بقره: ۲۸۴).

خدای متعال می‌فرماید: «هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحٰامِ كَيْفَ يَشٰاءُ» (اوست که شما را در رَحِم‌ها آن‌گونه که می‌خواهد صورت‌گری می‌کند). «تصویر» (صورت‌گری) پدید آوردن و افکندنِ نقش و صورت بر شیء است؛ و «صورت» هم آنچه را سایه و حجم دارد (مانند تندیس) و هم آنچه را سایه ندارد در بر می‌گیرد. «ارحام» نیز جمع «رَحِم»، و جایگاه استقرار جنین در بدن زنان است.

این آیه نسبت به دو آیه‌ی پیش از خود، در مقام بیان مطلبی فراتر و ارتقای سخن (تَرَقّی) است؛ زیرا چکیده‌ی آن دو آیه این است:

که خدای متعال کافران به آیاتش را عذاب می‌کند؛ زیرا او شکست‌ناپذیر، انتقام‌گیرنده و دانای پیدا و پنهان است، پس هرگز در کار خود شکست نمی‌خورد، بلکه همواره پیروز است. اما پیام این آیه آن است که حقیقت ماجرا از این هم برتر و عمیق‌تر است؛ و هر کس که به آیات او کفر ورزد و از فرمانش سرپیچی کند، خوارتر و ناچیزتر از آن است که بتواند با استقلالِ وجودیِ خویش و تکیه بر قدرتش، بی‌آنکه خدا بدان اذن داده باشد، کفر ورزد و بر اراده و امرِ خدای متعال چیره گردد، و بهترین نظامی را که خدای پاک و منزه آفرینش را بر آن سامان داده باطل سازد، چندان که خواسته‌اش بر اراده‌ی پروردگار برتری یابد؛ بلکه این خودِ خدای پاک و منزه است که به او در این کار رخصت داده است؛ بدین معنا که امور را طوری سامان داده که به پدید آمدن اختیار در انسان بینجامد، و اختیار همان صفتی است که انسان با آن می‌تواند در راه ایمان و طاعت گام نهد یا پایبند مسیر کفر و نافرمانی شود، تا بدین‌وسیله کار آزمایش و امتحان تحقق یابد؛ «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر» (پس هر که می‌خواهد ایمان بیاورد و هر که می‌خواهد کافر شود) و «و ما يشاءون إلا أن يشاء الله رب العالمين» (و چیزی نمی‌خواهند مگر آنکه خدا، پروردگار جهانیان، بخواهد).

پس هیچ کفر و ایمانی و جز آن دو پدید نمی‌آید مگر از روی تقدیر؛ و تقدیر همان سامان‌دادن چیزهاست به گونه‌ای که رسیدن به مقاصدی که هر موجودی به سوی آن رو می‌آورد و در آینده با کار خود به طور کامل به آن می‌رسد، با صورت‌بخشیِ ویژه به او که راه پیمودن به سوی هدفش را هموار می‌سازد، برایش آسان شود. پس خدای پاک و منزه بر کار خویش چیره، در اراده‌اش قاهر، و بر آفرینش خود مسلط و نگهبان است. انسان گمان می‌برد هر چه بخواهد انجام می‌دهد و در هر چه اراده کند تصرف می‌نماید و با این کار، نظامِ پیوسته‌ای را که خدا در پهنهٔ هستی سامان بخشیده قطع می‌کند و از تقدیر پیشی می‌گیرد، در حالی که همین [پندار و رفتار او] دقیقاً خود بخشی از قدر و تقدیر الهی است.

و مقصود از این سخنِ الهی که: «يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ» همین است؛ یعنی اجزای وجود شما را در آغاز کار چنان سامان می‌دهد که در سرانجام به آنچه او می‌خواهد بینجامد؛ خواستنی از روی رخصت و اذن، نه مشیتی جبری و حتمی.

و اگر سخن را به تقدیری اختصاص داد که در انسان جریان دارد و از تقدیر عمومیِ جاری در همهٔ جهان نامی نبرد، برای این بود که با موضوع مورد بحث منطبق گردد، و نیز به سبب آنچه گذشت که در این آیات به سخن مسیحیان دربارهٔ حضرت مسیح (ع) گوشه‌وکنایه‌ای زده شده است و آیات در نهایت به بیان حقیقتِ امر او می‌انجامد؛ زیرا مسیحیان نیز انکار نمی‌کنند که وجود آن حضرت (ع) در رحم مادر شکل گرفته و او خودْ خویشتن را پدید نیاورده است.

و عمومی ساختن خطاب پس از ویژه کردن آن — یعنی گفتنِ «يُصَوِّرُكُمْ» (شما را صورت می‌بخشد) پس از «نَزَّلَ عَلَيْكَ» (بر تو فرو فرستاد) — برای دلالت بر این است که ایمانِ مؤمنان نیز همچون کفرِ کافران از دایرهٔ فرمانِ قدر بیرون نیست، تا دل‌های مؤمنان به رحمت و بخشش الهی در حقِ خودشان شادمان و آرام گردد، و با آنچه دربارهٔ تقدیر الهی و انتقام او شنیده‌اند، از اندوه و سنگینیِ کفرِ کافران تسلی یابند.

خدای متعال می‌فرماید: «لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (هیچ معبودی جز او نیست که شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است). در این فراز بازگشتی است به توحیدی که کلام در آغاز آیات با آن شروع شده بود، و این جمله به منزلهٔ خلاصه‌کردن دلیل برای تأکید است.

زیرا این امورِ یادشده — یعنی هدایت آفریدگان پس از آفرینش آنان، فروفرستادن کتاب و فرقان (جداکنندهٔ حق از باطل)، و استواری تدبیر از طریق کیفر دادن کافران — اموری است که ناگزیر باید به معبودی مستند باشد که آن‌ها را تدبیر می‌کند؛ و از آنجا که هیچ معبودی جز خدای والامقام نیست، پس هموست که مردم را هدایت می‌کند و هموست که کتاب و فرقان را فرو می‌فرستد، و هموست که کافران به نشانه‌های خود را کیفر می‌دهد؛ و آنچه از هدایت، فروفرستادن کتاب، انتقام و تقدیر انجام می‌دهد، تنها برخاسته از عزت (شکست‌ناپذیری) و حکمت (استواری و فرزانگی) اوست.

بحث روایی

در «مجمع البیان» از کَلبی، محمد بن اسحاق و ربیع بن اَنَس نقل شده است: آغاز سوره تا هشتاد و اندی آیه دربارهٔ هیئت نمایندگی نجران نازل شد؛ آنان شصت سوار بودند که نزد پیامبر خدا (ص) آمدند و در میانشان چهارده مرد از اشراف و بزرگانشان حضور داشتند، و در میان آن چهارده تن، سه نفر بودند که سررشتهٔ کارها به آنان بازمی‌گشت:

عاقب، فرمانروای قوم و صاحب‌مشورت آنان بود که جز بر پایهٔ نظر او تصمیمی نمی‌گرفتند و نامش عبدالمسیح بود؛ و سید، پناه و تکیه‌گاه قوم و سرپرست کاروانشان بود و نامش اَیهَم بود؛ و ابوحارثه بن علقمه، اسقف، دانشمند بزرگ، پیشوا و سرپرست مدارس دینی‌شان بود و در میان آنان ارجمند گشته و کتاب‌هایشان را خوانده بود، و پادشاهان روم نیز به سبب دانش و تلاشش، او را گرامی داشته، اموال به او بخشیده و برایش کلیساها ساخته بودند. آنان در مدینه نزد پیامبر خدا (ص) آمدند و هنگامی که پیامبر نماز عصر را خوانده بود، وارد مسجد ایشان شدند؛ در حالی که جامه‌های یمنیِ حِبرَه (لباس‌های فاخر و نقش‌دار) از قباها و رداها بر تن داشتند و در زیبایی همانند مردان بنی‌حارث بن کعب بودند. برخی از یاران پیامبر خدا (ص) که آنان را دیدند می‌گفتند: «هرگز هیئتی مانند آنان ندیده‌ایم.» در این هنگام، وقت نمازشان فرا رسید؛ پس آمدند، ناقوس زدند و در مسجد پیامبر خدا (ص) به نماز ایستادند. اصحاب گفتند: «ای پیامبر خدا! آیا این کار در مسجد شما باشد؟!» پیامبر خدا (ص) فرمودند: «رهایشان کنید»؛ پس رو به سوی مشرق نماز گزاردند. سپس سید و عاقب با پیامبر خدا (ص) سخن گفتند. پیامبر خدا (ص) به آن دو فرمودند: «اسلام بیاورید.» گفتند: «ما پیش از تو اسلام آورده‌ایم.» فرمودند: «دروغ گفتید؛ ادعای فرزندی برای خدا، پرستش صلیب و خوردن گوشت خوک شما را از اسلام بازمی‌دارد.» گفتند: «اگر او فرزند خدا نیست، پس پدرش کیست؟» و همگی دربارهٔ عیسی به ستیز و مجادله پرداختند. پیامبر (ص) به آن دو فرمودند: «آیا نمی‌دانید که هیچ فرزندی نیست جز اینکه به پدرش شباهت دارد؟» گفتند: «آری.» فرمودند: «آیا نمی‌دانید که پروردگار ما زنده‌ای است که هرگز نمی‌میرد، ولی عیسی دستخوش فنا و مرگ می‌شود؟» گفتند: «آری.» فرمودند: «آیا نمی‌دانید که پروردگار ما بر هر چیزی نگهبان و مدبّر است، آن را حفظ می‌کند و روزی می‌دهد؟» گفتند: «آری.» فرمودند: «آیا عیسی چیزی از این امور را در اختیار دارد؟» گفتند: «نه.» فرمودند: «آیا نمی‌دانید که هیچ چیزی در زمین و در آسمان بر خدا پوشیده نمی‌ماند؟» گفتند: «آری.» فرمودند: «آیا عیسی از این‌ها چیزی جز آنچه به او آموخته‌اند می‌داند؟» گفتند: «نه.» فرمودند: «پروردگار ما عیسی را در رحم هر گونه که خواست صورت‌گری کرد، و پروردگار ما نه می‌خورد، نه می‌آشامد و نه دست به آب می‌رساند (تخلیه می‌کند).» گفتند: «آری.» فرمودند: «آیا نمی‌دانید که مادر عیسی او را باردار شد، همان‌گونه که هر زنی باردار می‌شود؛ سپس او را به دنیا آورد، همان‌گونه که هر زنی فرزندش را به دنیا می‌آورد؛ سپس تغذیه شد همان‌گونه که کودک تغذیه می‌شود؛ سپس غذا می‌خورد، آب می‌نوشید و دست به آب می‌رساند (تخلیه می‌کرد)؟» گفتند: «آری.» فرمودند: «پس چگونه عیسی می‌تواند چنان باشد که شما گمان کرده‌اید؟» پس خاموش ماندند؛ و خداوند دربارهٔ آنان آغاز سورهٔ آل‌عمران را تا هشتاد و چند آیه نازل فرمود.

می‌گویم: این معنا را سیوطی در کتاب «الدر المنثور» از ابواسحاق، ابن‌جریر و ابن‌منذر، از محمد بن جعفر بن زبیر و نیز از ابن‌اسحاق، از محمد بن سهل بن ابی‌امامه روایت کرده است. اما اصل داستان، نقل آن در آینده خواهد آمد؛ و اما اینکه آغاز سوره دربارهٔ این ماجرا نازل شده باشد، گویا اجتهاد و برداشتِ خود راویان است؛ در حالی که پیش‌تر گذشت که ظاهر سیاق آیاتِ این سوره، نزولِ یک‌پارچه و یک‌بارهٔ آن‌هاست.

از پیامبر (ص) روایت شده است: «الشقي من شقي في بطن أمه، و السعيد من سعد في بطن أمه؛ بدبخت كسي است كه در شكم مادرش بدبخت شده، و خوشبخت كسي است كه در شكم مادرش خوشبخت شده است.»

در «کافی» از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «خداوند هرگاه بخواهد نطفه‌ای را بیافریند—که از زمرهٔ آنهایی است که در صلب آدم بر آن پیمان گرفته شده، یا آنچه برای خدا در آن بَداء (دگرگونی در تقدیر غیرحتمی) حاصل می‌شود—و آن را در رَحِم قرار دهد، مرد را برای آمیزش برمی‌انگیزد و به رَحِم وحی می‌فرستد (فرمان تکوینی می‌دهد) که: «دَرِ خود را بگشای تا آفریدهٔ من و قضای نافذ و تقدیرم در تو وارد شود». پس رَحِم دَرِ خود را می‌گشاید و نطفه به رَحِم می‌رسد و چهل روز در آن در رفت‌وآمد و دگرگونی است؛ سپس چهل روز به صورت عَلَقه (خون‌بسته) درمی‌آید؛ آن‌گاه چهل روز مُضغه (پاره‌گوشت) می‌شود؛ سپس به گوشتی بدل می‌گردد که رگ‌های درهم‌تنیده در آن جریان می‌یابد. آن‌گاه خداوند دو فرشتهٔ آفریننده را برمی‌انگیزد که در رَحِم‌ها هر چه را خدا بخواهد صورت‌گری می‌کنند؛ آن دو از دهانِ زن به درون شکمش وارد می‌شوند و به رَحِم می‌رسند، در حالی که همان روحِ دیرینه‌ای که در صُلب‌های مردان و رَحِم‌های زنان منتقل شده، در آن است؛ پس آن دو فرشته، روحِ حیات و بقا را در آن می‌دمند و به اذن خدای متعال، گوش و چشم و اندام‌ها و همهٔ آنچه را در شکم است برایش پدید می‌آورند و می‌شکافند. سپس خداوند به آن دو فرشته وحی می‌کند: «قضا و تقدیر و فرمان نافذ مرا دربارهٔ او بنویسید و در آنچه می‌نویسید، برای من بَداء را شرط کنید (حق دگرگونی را برایم محفوظ بدارید)». آن دو می‌گویند: پروردگارا! چه بنویسیم؟ خدای عزوجل به آن دو وحی می‌فرماید: «سرهای خود را به‌سوی سرِ مادرش بالا ببرید». پس سرهایشان را بالا می‌برند و ناگاه لوحی را می‌بینند که به پیشانی مادرش می‌خورد؛ به آن لوح می‌نگرند و در آن چهره، زیبایی و زیور، سرآمدِ عمر، پیمانش مبنی بر سعادتمندی یا شقاوت، و همهٔ شئون او را می‌یابند. پس یکی از آن دو به دیگری املا می‌کند و همهٔ آنچه را در لوح آمده است می‌نویسند و در آنچه می‌نویسند بَداء را شرط می‌کنند. سپس آن نوشته را مُهر می‌زنند و میان دو چشمش قرار می‌دهند و او را درون شکم مادرش ایستاده می‌دارند. فرمود: چه بسا سرکشی کند و وارونه گردد، و این رخ نمی‌دهد مگر در هر سرکش یا نافرمان. و هنگامی که زمان خروج فرزند—کامل باشد یا ناکامل—فرا رسد، خداوند به رَحِم وحی می‌فرماید: «دَرِ خود را بگشای تا آفریده‌ام به‌سوی زمینم خارج شود و فرمانم دربارهٔ او نافذ گردد، چرا که هنگامِ خروجش رسیده است». فرمود: پس رَحِم دَرِ خروج فرزند را می‌گشاید و جنین وارونه می‌شود؛ پاهایش بالای سرش و سرش در پایین شکم قرار می‌گیرد تا خداوند خروج را بر زن و فرزند آسان گرداند. آن‌گاه خدای عزوجل فرشته‌ای را به‌سویش می‌فرستد که به او «زاجِر» (راننده و هشداردهنده) می‌گویند؛ پس او بانگی تند بر جنین می‌زند و فرزند از آن نهیب به وحشت می‌افتد؛ پس اگر از بیرون آمدن بازایستد، فرشته بانگِ دیگری بر او می‌زند و او دوباره می‌ترسد، و در نتیجه، کودک گریه‌کنان و هراسان از آن نهیب، به زمین می‌افتد (به دنیا می‌آید).»

می‌گویم: این سخن امام (ع) که: «إذا أراد أن يخلق النطفه» (هرگاه بخواهد نطفه را بیافریند)، یعنی آن را انسانی کامل و معتدل قرار دهد؛ و قید زدنِ آن با عبارتِ: «التي هي مما أخذ عليها الميثاق» (که از زمرهٔ آنهایی است که بر آن پیمان گرفته شده)، اشاره به مطلبی است که بیانش خواهد آمد؛ مبنی بر این‌که انسانِ حاضر در این نشئهٔ دنیوی و احوال او، پیش از این وجود، سابقه‌ای در نشئه‌ای دیگر داشته است که این نشئه بر مدار و مسیر همان نشئهٔ پیشین جریان می‌یابد، و آن نشئه در زبان روایات «عالم ذرّ و میثاق» نامیده شده است. از این رو، آنچه بر آن پیمان گرفته شده، ناگزیر در این نشئهٔ دنیوی آفریده خواهد شد، و آنچه در این نشئه آفریده می‌شود، از همان‌هایی است که بر آن پیمان گرفته شده و تغییر و تبدیلی نمی‌پذیرد، و این امر از قضای حتمی است.
به همین سبب، کلام را میان آن و میان عبارتِ: «أو ما يبدو له فيه» (یا آنچه برای خدا در آن بَداء حاصل می‌شود) مردد ساخت؛ یعنی در کامل شدن آفرینشش بَداء رُخ می‌دهد و در نتیجه خلقتش کامل نمی‌شود و سِقط می‌گردد. بنابراین، بخشِ مقابل آن بدائی در آن نیست، همان‌گونه که بیان کردیم.
و عبارتِ «و يجعلها في الرحم» (و آن را در رحم قرار دهد) عطف به جملهٔ «يخلق النطفه» است.

این فرمودهٔ امام (ع) که: «يقتحمان في بطن المرأه من فم المرأه» (آن دو از دهان زن به درون شکمش وارد می‌شوند)، ممکن است عبارتِ «من فم المرأه» (از دهان زن) از سخنان راوی باشد، چنان‌که آوردن اسم ظاهر به جای ضمیر نیز مؤید همین احتمال است [زیرا اگر کلام امام بود، می‌فرمود: «از دهان او»]. و بنا بر ظاهرِ حال که این عبارت سخنِ خودِ امام (ع) باشد، این از شواهدی است بر این‌که ورود و نفوذ آن دو فرشته به درون شکم زن، از سنخ ورود جسم در جسم نیست؛ چرا که برای ورود به رَحِم، گذشته از مجرای زایمان (فَرج)، راهی جز رگ‌ها نیست، و از جملهٔ آن‌ها رگی است که خون حیض از آن جریان یافته و به رَحِم می‌ریزد، و این منفذ نیز برای ورود، آسان‌تر از دیواره‌های رَحِم نیست. بنابراین، ورود از راه دهان سببی غیر از آسانیِ مسیر دارد و این مطلب روشن است.

این فرمودهٔ امام (ع) که: «و فيها الروح القديمه المنقوله في أصلاب الرجال و أرحام النساء» (در حالی که آن روحِ دیرینه‌ای که در صُلب‌های مردان و رَحِم‌های زنان منتقل شده، در آن است)، گویا همان روح نباتی (قوهٔ نامیه و زیستی) است که مبدأ تغذیه و رشد به‌شمار می‌رود.

سخن امام (ع) که فرمود: «فينفخان فيها روح الحيوة و البقاء» (پس در آن، روح زندگی و ماندگاری می‌دمند)، ظاهرش این است که ضمیر «فيها» به همان «روح قدیم» بازمی‌گردد. بر این اساس، روح زندگی و بقا در همان روح نباتی (مبدأ تغذیه و رشد) دمیده می‌شود؛ و حتی اگر فرض شود ضمیر به «مضغه» (پاره‌گوشت) بازمی‌گردد، باز هم در مضغه‌ای دمیده شده که با روح نباتی زنده است، و در نتیجه در همان مضغهٔ دارای حیات نباتی دمیده می‌شود. در هر حال، این بیان می‌فهماند که دمیدنِ روح انسانی، در حقیقت نوعی ارتقای وجودیِ روح نباتی از راه اشتداد (شدت‌یافتن، چنان‌که نظریهٔ حرکت جوهری اقتضا می‌کند) است.

با این بیان، معنای انتقالِ روح قدیم در صُلب‌های مردان و رَحِم‌های زنان نیز آشکار می‌شود؛ زیرا روح از جهتی با بدن پیوند و اتحاد وجودی دارد و بدن در این مرحله همان نطفه و خونی است که از رحم به آن می‌رسد و رشدش می‌دهد. این نطفه نیز با بدن پدر و مادر یکی و پیوسته است و آن دو نیز با نطفه‌های پیشین خود پیوند داشته‌اند و این سلسله همین‌طور تا گذشته پیش می‌رود. از این رو، آنچه بر انسان می‌گذرد، به طور اجمالی در وجود پدران و مادرانش معیّن است و در سیمای شخصیتی آنان دیده می‌شود؛ و این امر به‌گونه‌ای همانند فهرستی است که از پیش، از روی کتابی فراهم آمده باشد.

نیز با این بیان، معنای این فرمایش امام (ع) روشن می‌شود که: «فيوحي الله عز و جل إليهما» (پس خدای عزوجل به آن دو فرشته وحی می‌کند) که «أن ارفعا رءوسكما إلى رأس أمه» (سرهایتان را به سوی سرِ مادرش بالا ببرید)؛ زیرا سهم پدر در شرح قضا و قدرِ فرزند، با جدا شدن نطفه پایان یافته و از او بریده است، و جز مادر کسی با او پیوسته نمانده است. و این همان سخن امام (ع) است که فرمود: «فإذا اللوح يقرع جبهة أمه» (ناگاه آن لوح به پیشانی مادرش می‌خورد). پیشانی، محل گردآمدن حواس انسان و پیشاهنگ چهرهٔ اوست؛ پس آن دو در آن لوح می‌نگرند و صورت، زیبایی، سرآمد عمر، پیمانِ او به سعادت یا شقاوت و همهٔ ویژگی‌ها و شئونش را در آن می‌یابند. سپس یکی از آن دو به دیگری املا می‌کند (می‌خواند تا او بنویسد)—که نسبت آن دو همانند نسبت فاعل و قابل (اثرگذار و اثرپذیر) است—و تمام آنچه را در لوح است می‌نویسند.

این سخن امام (ع) که فرمود: «و يشترطان البداء فيما يكتبان» (و در آنچه می‌نویسند، بداء را شرط می‌کنند)، به این دلیل است که صورتِ استعدادیِ انسان، دربردارندهٔ تمام علت‌های حوادث آینده‌اش نیست؛ زیرا این صورت هرچند مبدأ و سرچشمهٔ همه احوال و پیشامدهای ویژهٔ انسان است، اما تمامِ علت نیست، بلکه امور و حوادث بیرونی نیز در رقم خوردن آن‌ها دخالت دارند. از همین رو، حوادثی که بر پایهٔ این صورت رقم می‌خورد قطعی و حتمی نیست و در معرض بداء (دگرگونی در تقدیر بر پایهٔ شرایط جدید) قرار دارد.

بدان که نسبت‌دادن جزئیات ولادت به اینکه خدای پاک و منزه مرد را برمی‌انگیزد، به رحم الهام و وحی می‌کند، و دو فرشتهٔ آفریننده و فرشتهٔ بازدارنده را می‌فرستد و مانند این‌ها، با استنادِ این حوادث—از جمله خود ولادت—به سبب‌های طبیعی‌شان هیچ منافاتی ندارد؛ زیرا این دو دسته از سبب‌ها، یعنی سبب‌های معنوی و سبب‌های مادی، در طول یکدیگر قرار دارند نه در عرض هم، تا یکی دیگری را باطل کند، یا با هم ناسازگاری کنند و هر دو از کار بیفتند، یا علت تامه از ترکیب هر دو پدید آید؛ بلکه هر یک از آن‌ها علتی تام است، اما در مرتبه و جایگاه ویژهٔ خودش.

از این رو، کسی که خدای پاک و منزه او را برای هدایت مردم به سوی سعادت معنوی‌شان و پیمودن راه خشنودی خویش برانگیخته است—که همانا پیامبران (ع) هستند و راهشان راه باطن است—وظیفه‌اش این است که با مردم به زبانی سخن بگوید که آنان را در مسیر باطن پیش ببرد و در تمام بیاناتش مقام پروردگارشان را به یادشان آورد؛ زبانی که بر وساطت فرشتگان، استناد حوادث به کار آنان، نسبت‌دادن سعادت به یاری و پشتیبانیِ ایشان، و نسبت‌دادن شقاوت با همهٔ جزئیاتش به شیطان‌ها و فریب‌گریِ آنان استوار است؛ و نیز نسبت‌دادن همهٔ این‌ها به خدای پاک و منزه، آن‌گونه که سزاوار ساحت قدس و پیشگاه ربوبی اوست؛ تا از این رهگذر، حقیقت هدایت و گمراهی، سود و زیان و در یک سخن، همهٔ شئون زندگی آخرت حاصل شود. با این همه، پیامبران هرگز اسباب طبیعی را نادیده نگرفته و حق آن را تباه نساخته‌اند؛ چرا که این اسباب، یکی از دو رکن زندگی انسان و پایه‌ای است که زندگی دنیا بر آن تکیه دارد. انسان ناگزیر است از کلیت این اسباب مادی آگاه باشد، چنان‌که باید از کلیت اسباب معنوی نیز آگاهی یابد تا خودشناسی‌اش کامل گردد و در پیِ آن، پروردگارش را بشناسد.