تفسیر سورهٔ حج، آیه‌های ۱ تا ۳۷

(۲۲) سورهٔ حج مدنی است و هفتاد و هشت (۷۸) آیه دارد.

[سورهٔ حج (۲۲): آیه‌های ۱ تا ۲]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

(بیان)

این سوره مشرکان را از سرِ انذار و بیم‌دادن، دربارهٔ اصول دین مخاطب قرار می‌دهد، درست همان‌گونه که در سوره‌های پیش از هجرت با آنان سخن گفته می‌شد و سیاق آیات گواهی می‌دهد که هنوز شوکت و قدرتی دارند. از سوی دیگر، مؤمنان را با اموری چون نماز، مسائل حج، کار خیر و رخصتِ کارزار و جهاد خطاب می‌کند؛ آن هم در سیاقی که نشان می‌دهد آنان جامعه‌ای نوپا تشکیل داده‌اند که بر پای خود ایستاده و از سازوبرگ، نیرو و شوکت بی‌بهره نیست.

از این رو مسلّم و معین می‌گردد که این سوره مدنی است و در مدینه، در فاصلهٔ میان هجرت پیامبر (ص) و غزوهٔ بدر نازل شده است. هدف آن، بیان تفصیلیِ اصول دین است به گونه‌ای که مشرک و یکتاپرست هر دو از آن بهره‌مند شوند، و نیز بیان اجمالیِ فروع دین است تا مؤمنانِ یکتاپرست از آن سود برند؛ چرا که در آن روزگار جز احکامی چون نماز و حج — که در این سوره آمده است — جزئیات احکام فرعی هنوز تشریع نشده بود.

و از آنجا که فراخواندن مشرکان به اصول دین از راه هشدار و انذار است، و ترغیب مؤمنان به کلیات فروع نیز با زبانِ امر به تقواست، سخن در توصیف روز قیامت گسترش یافته و سوره با زلزله‌ای آغاز شده است که از نشانه‌های رستاخیز به شمار می‌رود و ویرانی زمین و درهم‌کوبیده‌شدنِ کوه‌ها به واسطهٔ آن رخ می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَهَ السّٰاعَهِ شَيْءٌ عَظِيمٌ »؛ ای مردم! از پروردگارتان پروا بدارید که زلزلهٔ قیامت رخدادی بس بزرگ است. «زلزله» و «زلزال» به معنای شدتِ جنبش و حرکت در حالتی هولناک است؛ و گویا بر پایهٔ اشتقاق کبیر (هم‌ریشگیِ معنایی با تغییر در واژه) از «زلّ» به معنای لغزید گرفته شده است، و برای مبالغه و اشاره به تکرار لغزش، حروف آن تکرار شده است. این شیوه در نمونه‌های همتای آن نیز رواج دارد؛ مانند «ذبّ» و «ذبذب»، «دمّ» و «دمدم»، «كبّ» و «كبكب»، «دكّ» و «دكدك»، «رفّ» و «رفرف» و جز آن‌ها.

این خطاب همهٔ مردم را در بر می‌گیرد، از مؤمن و کافر، مرد و زن، حاضر و غایب، و آنان که هم‌اکنون موجودند و کسانی که در آینده پدید خواهند آمد؛ و این فراگیری از آن روست که حاضران، پیوند و واسطه‌ای برای خطاب قرار دادن همگان شده‌اند، زیرا همگی در حقیقتِ نوعِ انسانی یکی و یگانه‌اند.

این آیه فرمانی به مردم است که از پروردگارشان پروا کنند؛ کافر با ایمان‌آوردن و مؤمن با دوری از مخالفت با اوامر و نواهیِ او در احکام عملی تقوا پیشه می‌کند. این فرمان با بزرگ‌بودنِ زلزلهٔ قیامت تعلیل شده (علت آن بیان شده) است؛ بنابراین، دعوتی از راه بیم‌دادن و هشدار است.

اضافه‌شدنِ زلزله به «ساعت» (قیامت) ازآن‌روست که این زلزله از نشانه‌ها و پیش‌درآمدهای آن است. و گفته شده است: مراد از زلزلهٔ قیامت، شدّت و هول‌وهراسِ خودِ آن است؛ ولی این معنا از جهت لفظ، بعید و دور از ذهن می‌نماید.

خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ تَرَوْنَهٰا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَهٍ عَمّٰا أَرْضَعَتْ » (روزی که آن را می‌بینید، هر شیردهنده‌ای از آنچه شیر می‌دهد غافل می‌شود). «ذهول» به‌معنای غافل‌شدن و روی‌گرداندن از چیزی همراه با سرگشتگی و دهشت است. راغب گفته است: «حَمل» با فتح (زَبَر)، بار سنگینی است که در باطن حمل می‌شود، مانند فرزند در شکم؛ و با کسر (زیر)، بار سنگینی است که در ظاهر حمل می‌شود، مانند بار شتر. و در «مجمع‌البیان» آمده است: «حَمل» با فتحِ حاء، آن چیزی است که در شکم یا بر سرِ درخت باشد، و «حِمل» با کسرِ حاء، آن چیزی است که بر پشت یا بر سر حمل گردد.

صاحب «کشاف» گفته است: اگر گفته شود: چرا «مُرْضِعَهٍ » آمده و «مُرضِع» نیامده است؟ می‌گویم: «مُرضِعة» زنی است که در همان حال شیردادن است و پستان در دهان کودک نهاده، اما «مُرضِع» زنی است که کار و شأن او شیردادن است، هرچند در هنگام این توصیف عملاً مشغول شیردادن نباشد. پس «مرضعة» گفته شد تا نشان دهد هنگامی که چنین زنی ناگهان با آن هول‌وهراس روبه‌رو شود، در حالی که پستان را در دهان کودک شیرخوار نهاده، از شدّت وحشتی که بر او عارض می‌گردد، پستان را از دهان او بیرون می‌کشد.

و نیز گفته است: اگر بگویی: چرا ابتدا به صیغهٔ جمع فرمود: «ترون» (می‌بینید)، سپس به صیغهٔ مفرد فرمود: «تری» (می‌بینی)؟ می‌گویم: زیرا دیدن در آغاز به زلزله وابسته شده و همهٔ مردم بینندهٔ آن قرار داده شده‌اند؛ ولی در پایان، دیدن به این معلق شده است که مردم در حالت مستی باشند، پس ناگزیر باید هر یک از آنان بینندهٔ دیگران قرار داده شود؛ [پایان کلام صاحب کشاف].

و این سخن او که: «وَ تَرَي النّٰاسَ سُكٰاريٰ وَ مٰا هُمْ بِسُكٰاريٰ » (و مردم را مست می‌بینی، در حالی که مست نیستند)، نفی مستی پس از اثبات آن، برای این است که نشان دهد مستیِ آنان—که همان از دست رفتن عقل‌ها و فروافتادن آن‌ها در سراشیب دهشت و بهت‌زدگی است—معلول شراب نیست، بلکه شدتِ عذاب خداست که آنان را در آنچه گرفتار شده‌اند درافکنده است؛ و خدای متعال خود فرموده است: «إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ» (بی‌گمان مؤاخذه و عذابِ او دردناک و سخت است؛ هود: ۱۰۲).

ظاهر آیه نشان می‌دهد که این زلزله پیش از دمیدن نخست در صور است؛ همان رخدادی که خدای متعال از آن خبر داده و می‌فرماید: «وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلّٰا مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَىٰ فَإِذٰا هُمْ» (و در صور دمیده می‌شود، پس هر که در آسمان‌ها و هر که در زمین است مدهوش می‌شود و می‌افتد مگر آن که خدا بخواهد، سپس باری دیگر در آن دمیده می‌شود و ناگهان همهٔ آنان...). «قِيٰامٌ يَنْظُرُونَ» (به پا خاسته‌اند و می‌نگرند؛ زمر: ۶۸). این بدان سبب است که آیه مردم را در حالتی عادی فرض می‌کند که ناگهان زلزلهٔ قیامت غافلگیرشان می‌سازد و از مشاهدهٔ آن، حال و روزشان به همان گونه که وصف شد دگرگون می‌شود؛ و این قطعاً پیش از آن دمیدنی است که زندگان با آن می‌میرند.

و گفته شده است: این آیه تمثیلی از شدّت عذاب است؛ یعنی اگر بیننده‌ای در آنجا می‌بود و آن‌ها را می‌دید، وضعیت به همین صورت می‌بود. اما قرارگرفتن آیه در مقام بیم‌دادن و ترساندن چندان با این سخن تناسبی ندارد؛ زیرا بیم‌دادن به عذابی که احساس و دانسته نشود، وجهی ندارد.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، سعید بن منصور، احمد، عبد بن حمید، ترمذی (که حدیث را صحیح دانسته)، نسائی، ابن جریر، ابن منذر، ابن حاتم، حاکم (که آن را صحیح دانسته) و ابن مردویه به راه‌های گوناگون از حسن و جز او، از عمران بن حُصَین روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ- إِنَّ زَلْزَلَةَ السّٰاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ» تا کلام خدای متعال: «وَ لٰكِنَّ عَذٰابَ اللّٰهِ شَدِيدٌ » نازل شد—این آیات در سفر بر پیامبر نازل گردید—ایشان فرمود: «آیا می‌دانید آن روز چه روزی است؟» گفتند: خدا و پیامبرش داناترند. فرمود: «آن، روزی است که خداوند به آدم می‌فرماید: سهم دوزخ را جدا کن و بفرست. آدم می‌گوید: پروردگارا، سهم دوزخ چیست؟ می‌فرماید: از هر هزار تن، نهصد و نود و نه نفر به دوزخ و یک نفر به بهشت.»

مسلمانان شروع به گریستن کردند؛ پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «قاربوا و سددوا (میانه‌روی کنید و به راه درست و استوار پایبند باشید)؛ زیرا هرگز هیچ پیامبری نبوده مگر آنکه پیش از او روزگار جاهلیتی وجود داشته است، پس این شمار از میان اهل جاهلیت برگرفته می‌شود؛ اگر این اندازه با آنان کامل گشت [که هیچ]، وگرنه از منافقان تکمیل می‌شود. و مَثَل شما [در برابر سایر امت‌ها] چیزی نیست مگر همچون خط و نشانه‌ای سپید بر ساق دستِ چارپا، یا مانند خالی بر پهلوی شتر.»

سپس فرمود: «من امید دارم که شما یک‌چهارم اهل بهشت باشید»، پس مسلمانان تکبیر گفتند. سپس فرمود: «من امید دارم که شما یک‌سوم اهل بهشت باشید»، باز تکبیر گفتند. سپس فرمود: «من امید دارم که شما نیمی از اهل بهشت باشید»، و باز هم تکبیر گفتند. راوی گوید: نمی‌دانم آیا فرمود «دو سوم اهل بهشت» یا نه؟

می‌گویم: این روایت به طریق‌های بسیارِ دیگری نیز از عمران، ابن‌عباس، ابوسعید خُدری، ابوموسی و انس با تفاوت‌هایی در متن روایت شده است، و معتدل‌ترین و استوارترینِ آن‌ها همان روایتی است که آوردیم.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ تَرَى النّٰاسَ سُكٰارىٰ» آمده است: یعنی زایل گشته است عقل‌هایشان از شدت اندوه و وحشت، در حالی که سرگردان و مبهوت‌اند.

[سورهٔ حج (۲۲): آیه‌های ۳ تا ۱۶]

اشاره

بیان

این آیاتْ گروه‌هایی از مردم را یاد می‌کند؛ کسانی که بر باطل پا می‌فشارند و دربارهٔ حق ستیزه‌جویی می‌کنند، یا در آن متزلزل و بی‌ثبات‌اند. آیه حال و روزشان را توصیف می‌کند و گمراهی و فرجام ناگوارشان را آشکار می‌سازد؛ و مؤمنان را یاد می‌آورد که در دنیا هدایت‌یافته‌اند و در آخرت غرق در نعمت خواهند بود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يُجٰادِلُ فِي اللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطٰانٍ مَرِيدٍ » (و از میان مردم کسی هست که دربارهٔ خدا بی‌هیچ دانشی مجادله می‌کند و از هر شیطان سرکشی پیروی می‌نماید). «مَريد» به معنای خبیث است و گفته شده: کسی که یکسره به تباهی روی آورده و از هر خیری تهی است. و «مجادله دربارهٔ خدا بدون علم»، سخن‌گفتن دربارهٔ امور مربوط به خدای متعال اعم از صفات و افعال اوست، با کلامی که بر نادانی استوار است، همراه با پافشاری بر آن جهل.

و این فرمودهٔ خدا: «وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطٰانٍ مَرِيدٍ » (و از هر شیطان سرکشی پیروی می‌کند)، بیانگر روش او در اعتقاد و عمل است، پس از آنکه روش او در گفتار بیان شد؛ گویی گفته شده است: او دربارهٔ خدا نادانسته سخن می‌گوید، بر نادانیِ خویش پا می‌فشارد و به هر باطلی دل می‌سپارد و بدان عمل می‌کند. از آنجا که شیطان است که آدمی را به باطل می‌کشاند و انسان تنها با فریب او به باطل میل پیدا می‌کند، پس او در هر باور و رفتاری از شیطان پیروی می‌کند؛ از این رو در آیه، «پیروی از شیطان» به جای «باور و عمل» نشسته است تا کیفیت و چگونگیِ آن را نشان دهد، و نیز تا در آیهٔ بعد روشن سازد که او از راه بهشت منحرف گشته و به سوی عذاب آتش سوزان در حرکت است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطٰانٍ » (و از هر شیطانی پیروی می‌کند) و نفرمود: «از شیطان سرکش پیروی می‌کند» که مرادش ابلیس باشد؛ تا نشان دهد او به انواع و شیوه‌های گوناگونِ گمراهی درمی‌آمیزد. زیرا درهای باطل بسیار است و بر هر دری شیطانی از تبار ابلیس و فرزندان او نشسته است؛ همچنین شیاطینی از جنس انسان وجود دارند که مردم را به انحراف فرامی‌خوانند و پیروان گمراهشان از آنان تقلید و پیروی می‌کنند، هرچند که در نهایت، سررشتهٔ هر وسوسه و فریبی به ابلیس — که لعنت خدا بر او باد — می‌رسد.

افزون بر این، عبارتِ «وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطٰانٍ »، کنایه از آن است که او در پیروی از باطل در هیچ نقطه‌ای بازنمی‌ایستد و حدی نمی‌شناسد؛ چرا که استعداد پذیرش حق را از دست داده و بر دلش مهر خورده است. بنابراین، معنای این سخن همانند این کلام الهی است که می‌فرماید: «وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لاٰ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً» (اعراف: ۱۴۶: و اگر راه هدایت را ببینند، آن را راه خویش نمی‌گیرند؛ و اگر راه گمراهی را ببینند، آن را به عنوان راه خود برمی‌گزینند).

خدای متعال می‌فرماید: «كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْدِيهِ إِليٰ عَذٰابِ السَّعِيرِ » (بر او نوشته و مقرر شده است که هرکس سرپرستی‌اش را بپذیرد، قطعاً گمراهش می‌سازد و به سوی عذاب آتش سوزان راهنمایی‌اش می‌کند). «تولّی» یعنی برگزیدنِ کسی به عنوان سرپرست و پیشوا برای پیروی کردن؛ و عبارتِ «فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ » مبتدایی است که خبر آن در تقدیر است. معنای آیه چنین است: و از هر شیطان سرکشی پیروی می‌کند که ویژگی‌اش این است که بر او نوشته و مقرر شده که هرکس او را سرپرست خود سازد و از او پیروی کند، گمراه ساختنِ او و کشاندنش به سوی عذاب دوزخ، سرنوشتی حتمی و گریزناپذیر است.

مراد از «نوشته شدن بر او»، قضای حتمیِ الهی دربارهٔ شیطان است: نخست اینکه پیروانش را گمراه سازد، و دوم اینکه آنان را به آتش درآورد. این دو تقدیر حتمی، همان‌هایی هستند که در این سخن الهی بدان‌ها اشاره شده است: «إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ» (حجر: ۴۳: به یقین تو را بر بندگان من تسلطی نیست مگر گمراهانی که از تو پیروی کنند؛ و مسلماً دوزخ وعده‌گاه همهٔ آنان است). توضیح این مطلب در جلد دوازدهم این کتاب گذشت.

از آنچه گذشت، سستیِ این نظر آشکار می‌شود که گفته‌اند: معنای آیه این است که هرکس شیطان را به سرپرستی گیرد، خداوند گمراهش می‌سازد؛ زیرا در کلام خدای متعال هیچ گواهی بر این تقدیر ادعاشده وجود ندارد، بلکه آنچه در سخن الهی آمده، قضای حتمی بر چیرگیِ ابلیس بر کسانی است که ولایت او را گردن نهند و پیروش شوند، چنان‌که گذشت.

علاوه بر اینکه لازمهٔ آن سخن، ناهماهنگی در مرجع ضمیرها و بازگشت ضمیرِ «فَأَنَّهُ » به چیزی است که پیش‌تر یادی از آن نشده است؛ آن هم بدون دلیلی که چنین چیزی را اقتضا کند.

و سست‌تر از آن، سخن کسی است که گفته: معنای آیه چنین است که بر این مجادله‌گرِ ناآگاه مقرر شده است که هرکس با او پیوند ولایت ببندد، او گمراهش خواهد کرد — با بازگرداندن همهٔ ضمیرها به همان موصول در «مَنْ يُجٰادِلُ » (کسی که مجادله می‌کند) — و نادرستیِ این سخن نیز آشکار است.

از آیه برمی‌آید که تقدیر الهی بر ابلیس، در حقیقت تقدیر بر تبار، فرزندان و یاران او نیز هست؛ و اینکه گمراه‌گریِ آنان و کشاندن مردم به سوی عذاب آتش سوزان و در مجموع کار و رفتارشان، همان کار و رفتار ابلیس شمرده می‌شود. همچنین پوشیده نیست که جمع‌شدنِ دو واژهٔ «يُضِلُّهُ» (گمراهش می‌سازد) و «يَهْدِيهِ» (هدایتش می‌کند [به دوزخ]) در آیه، چه لطافت و معنای ظریفی دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ تُرٰابٍ -إلي قوله- شَيْئاً » (ای مردم، اگر دربارهٔ برانگیخته شدن پس از مرگ در تردیدید، ما شما را از خاک آفریدیم... تا آنجا که می‌فرماید: ...چیزی نداند). مراد از «بعث»، زنده کردن مردگان و بازگشت به سوی خدای پاک و منزه است و معنایش روشن است. «عَلَقه» پاره‌ای از خونِ بسته است و «مُضغه» پاره‌گوشتی است به اندازهٔ یک‌بار جویدن؛ و «مُخَلَّقه» — چنان‌که گفته‌اند — جنینی است که آفرینشش کامل شده و «غير مُخلَّقه» آن است که آفرینشش ناتمام است، و این معنا با صورت‌بندیِ جنین که همراه با دمیدن روح در آن است سازگار است؛ از این رو نظری که می‌گوید مراد از تخلیق همان صورت‌گری (تصویر) است نیز بر همین انطباق می‌یابد.

سخن خدای متعال که فرمود: «لِنُبَيِّنَ لَكُمْ » (تا برای شما روشن سازیم)؛ ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مقصود این است: تا برایتان روشن کنیم که زنده شدنِ مردگان ممکن است و شک را از شما دور سازیم؛ زیرا مشاهدهٔ این روندِ انتقال از خاک بی‌جان به نطفه، سپس به علقه، آن‌گاه به مضغه و در نهایت به انسانی زنده، شکی باقی نمی‌گذارد که پوشیدن لباسِ حیات بر اندام مرده امکان‌پذیر است. به همین جهت، عبارتِ «لِنُبَيِّنَ لَكُمْ » در این جایگاه آورده شده و تا پایان آیه به تأخیر نیفتاده است.

و فرمودهٔ خدای متعال: «وَ نُقِرُّ فِي الْأَرْحٰامِ مٰا نَشٰاءُ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي » (و در رحم‌ها آنچه را بخواهیم تا زمانی معین نگه می‌داریم)؛ یعنی از میان جنین‌ها آنچه را بخواهیم در رحم‌ها مستقر می‌سازیم و تا سرآمدنِ کامل مدت بارداری ساقطش نمی‌کنیم. «ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً » (سپس شما را به صورت کودکی بیرون می‌آوریم). در مجمع‌البیان فرموده است: «یعنی شما را از شکم مادرانتان بیرون می‌آوریم در حالی که کودکید؛ و طفل به انسان خردسال گفته می‌شود. این واژه مفرد آمده در حالی که معنای جمع از آن اراده شده است؛ زیرا مصدر است، مانند این سخنِ عرب: «رجل عدل» (مرد عادل) و «رجال عدل» (مردان عادل). و گفته شده مقصود این است: سپس هر یک از شما را به صورت کودکی بیرون می‌آوریم. پایان سخن». و مقصود از رسیدن به کمال رشد («بلوغ الأشد»)، وضعیت نیرومند شدن و استواریِ اندام‌ها و قواست.

و فرمودهٔ خدای متعال: «وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفّٰي وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِليٰ أَرْذَلِ الْعُمُرِ » (و از شما کسی هست که جانش گرفته می‌شود، و از شما کسی هست که به پست‌ترین مرحلهٔ عمر بازگردانده می‌شود)؛ تقابل میان این دو جمله نشان می‌دهد که جملهٔ اول به قیدی مقید است که آن را از جملهٔ دوم متمایز می‌سازد، و در تقدیر چنین است: «و از شما کسی هست که پیش از رسیدن به پست‌ترین مرحلهٔ عمر، قبض روح می‌شود». و مقصود از «أرذل العمر» (پست‌ترین دورهٔ عمر)، ناچیزترین و بی‌ارزش‌ترین بخش آن است که بر دوران کهنسالی و فرتوتی منطبق است؛ چراکه این دوره در مقایسه با دوران پیش از خود، پست‌ترین بخش زندگی است.

و فرمودهٔ خدای متعال: «لِكَيْلاٰ يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئاً » (تا پس از دانستن، چیزی نداند)؛ یعنی چیزی که اهل زندگی آن را به شمار آورند و زندگی خود را بر پایهٔ آن سامان دهند. حرف «لام» برای بیان غایت (فرجام) است؛ یعنی سرانجام کار او به سستی قوا و حواس می‌انجامد، به گونه‌ای که از دانش—که گرانبهاترین رهآورد زندگی است—چیزی برای او باقی نمی‌ماند که برای زندگی به کار آید و معتبر باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَرَي الْأَرْضَ هٰامِدَهً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ » (و زمین را فسرده و بی‌جان می‌بینی، و چون آب بر آن فرو فرستیم، به جنبش درمی‌آید و برمی‌آماسد و از هر گونه گیاه خرم و بهجت‌انگیزی می‌رویاند). راغب گفته است: «گفته می‌شود: «همدت النار طفئت» (آتش فروکش کرد و خاموش شد)، و از همین باب است «أرض هامدة لا نبات فيها» (زمینی مرده که گیاهی در آن نیست)، و «نبات هامد يابس» (گیاهی خشکیده). خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَرَي الْأَرْضَ هٰامِدَهً » (و زمین را فسرده و بی‌جان می‌بینی)». پایان سخن راغب؛ و نزدیک به این معنا، تفسیرِ آن به زمینِ نابود و مرده است.

و نیز [راغب] گفته است: ««هزّ» جنباندنِ شدید است؛ گفته می‌شود: «هززت الرمح فاهتز» (نیزه را تکان دادم و به لرزش درآمد)، و گفته می‌شود «اهتز النبات» هنگامی که گیاه از شادابی و طراوت به جنبش درآید». و نیز گفته است: ««ربا» زمانی است که چیزی زیاد شود و بالا آید؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ » (پس چون آب بر آن فرو فرستیم، به جنبش درمی‌آید و برمی‌آماسد)، یعنی مانند موجود پرورش‌یافته افزایش و نمو یافت». پایان سخن با اندکی تلخیص.

و فرمودهٔ خدای متعال: «وَ أَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ » (و از هر گونه گیاه باطراوت و خرم رویانید)؛ یعنی زمین از هر صنفی از گیاهان رویاند که به بهجت و خرمی آراسته است؛ و بهجت همان زیبایی رنگ و نمایان بودن شادابی در آن است. یا اینکه مقصود از «زوج» جفت در برابر تک و فرد (نر و ماده) است؛ چراکه کلام خداوند همان‌طور که برای گیاه حیات را اثبات می‌کند، جفت‌بودن را نیز برای آن اثبات می‌نماید، و دانش‌های تجربیِ امروزی نیز این مطلب را تأیید کرده‌اند.

چکیدهٔ سخن آنکه زمین در رویاندن و بالندگیِ گیاه، جایگاهی درست شبیه به جایگاهِ رحم دارد؛ در اینکه رحم، خاکی را که به نطفه، سپس به علقه (خون‌بسته)، و سپس به مضغه (پاره‌گوشت) دگرگون شده، پرورشی حیاتی می‌بخشد تا آنکه به انسانی زنده تبدیل گردد.

خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتيٰ وَ أَنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (این از آن روست که خدا خود حق است و او مردگان را زنده می‌کند و او بر هر چیزی تواناست). کلمهٔ «ذٰلِكَ» (این) اشاره به همان آفرینش انسان و گیاه و تدبیر کار آن دو در پیدایش و پایداری است که در آیهٔ پیشین بیان شد؛ آفرینش و تدبیری راستین و عینی که هیچ تردیدی در آن‌ها نیست.

آنچه از سیاق آیه برمی‌آید این است که مقصود از «حق»، خودِ حقیقت و ذاتِ حق است—یعنی صفتی نیست که به جای موصوفِ محذوفی نشسته و خبر واقع شده باشد—؛ بنابراین خدای متعال خود عینِ حق است که هر امر به‌حقی را تحقق می‌بخشد و نظام برحق را در هستی جاری می‌سازد. پس حق‌بودنِ خدای متعال که هر امر برحقی با او تحقق می‌یابد، سرچشمه و سبب پیدایش این موجوداتِ راستین و نظام‌های برحقِ جاری در آن‌هاست، و همهٔ این پدیده‌ها نیز نشان می‌دهند که او خود حق است.

و فرمودهٔ خدای متعال: «وَ أَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتيٰ » (و اینکه او مردگان را زنده می‌کند) معطوف به جملهٔ پیشین است؛ یعنی آنچه در آیهٔ گذشته یاد شد—از دگرگونی خاک بی‌جان با گذار از حالی به حالی تا انسانی زنده شود، و تبدیل زمین مرده با بارش باران به گیاهی زنده، و استمرار همیشگی این جریان—، به این سبب است که خدا مردگان را زنده می‌کند و این کار همواره از او استمرار دارد.

و سخن خدای متعال: «وَ أَنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (و این‌که او بر هر چیزی تواناست) مانند عبارت پیشین، به جملهٔ ماقبل خود عطف شده است؛ و مقصود این است که آنچه یاد کردیم، از آن روست که خداوند بر همه‌چیز تواناست. توضیح آن‌که پدید آوردن انسان و گیاه و سامان‌بخشی به کار آن دو در پیدایش و تداومِ هستی‌شان، با دیگر موجودات جهان و با نظامی که در هستی جریان دارد در پیوند است؛ و همان‌گونه که آفرینش و تدبیر کار آن دو جز با توانایی بر آن‌ها ممکن نیست، توانایی بر آن دو نیز جز با توانایی بر هر چیزی سامان نمی‌پذیرد. بنابراین، آفرینش آن‌ها و تدبیر کارشان ناشی از فراگیری قدرت الهی است؛ و اگر بخواهی، می‌توانی چنین بگویی:

این امر از فراگیری و همه‌شمولی قدرت خداوند پرده برمی‌دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّ السّٰاعَهَ آتِيَهٌ لاٰ رَيْبَ فِيهٰا وَ أَنَّ اللّٰهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ » (و این‌که قیامت آمدنی است و هیچ شکی در آن نیست، و این‌که خداوند کسانی را که در گورهایند برمی‌انگیزد). این دو جمله به «أنّ» در آیهٔ پیشین یعنی «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ » عطف شده‌اند.

اما علت اختصاص این پنج نتیجهٔ یادشده در این دو آیه به ذکر — با آنکه بیان آیهٔ پیشین نتایج مهم دیگری نیز در موضوعات توحید در پی دارد، همچون ربوبیت خدای متعال، نفی شریکان در پرستش، و دانا، نعمت‌بخش و بخشنده بودنِ او و جز آن — چنین است:

آنچه سیاق کلام به دست می‌دهد — با توجه به اینکه مقام، جایگاهِ اثباتِ رستاخیز است — و نیز مقایسهٔ این آیات با دیگر آیاتِ اثبات‌کنندهٔ رستاخیز نشان می‌دهد که این آیه در پی اثبات معاد از راه اثبات حق بودنِ مطلق خدای متعال است؛ زیرا از حقِّ محض، جز کارِ حق سرنمی‌زند، نه کارِ باطل و بیهوده. و اگر نشأه (جهانِ) دیگری در کار نبود که انسان با آنچه از سعادت یا شقاوت فراهم آورده در آن زندگی کند، و آفرینش فقط به پدید آوردن و سپس نابود ساختن، و باز پدید آوردن و نابود ساختن و مانند آن بسنده می‌شد، بازیچه‌ای باطل و بیهوده بود. بنابراین، حق بودنِ خدای متعال که جز حق انجام نمی‌دهد، جهانِ رستاخیز را به‌روشنی تمام لازم می‌آورد؛ زیرا زندگی دنیا با مرگ پایان می‌پذیرد، پس ناگزیر پس از آن، زندگی دیگری خواهد بود که ماندگار و پایدار است.

بنابراین، این بخش از کلام الهی — یعنی از سخن او: «فَإِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ تُرٰابٍ » (ما شما را از خاک آفریدیم) تا کلامش: «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ » (این بدان سبب است که خدا خودْ حق است) — در مسیر این آیه است: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لاٰعِبِينَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ» (و ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن‌هاست به بازی نیافریدیم؛ آن‌ها را جز به حق نیافریدیم) (دخان: ۳۹)، و این آیه: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا» (و ما آسمان و زمین و آنچه را میان آن دو است بیهوده نیافریدیم؛ این گمان کسانی است که کافر شدند) (ص: ۲۷)، و دیگر آیاتی است که به اثبات معاد پرداخته‌اند؛ و تنها تفاوت میان آن‌ها در این نکته است: آن آیات، معاد را از طریق حقانیتِ فعل خدای متعال اثبات می‌کنند، در حالی که آیهٔ مورد بحث، آن را از راه حق بودنِ ذات پروردگار در خود — که مستلزم حقانیتِ فعل اوست — به اثبات می‌رساند.

سپس از آنجا که ممکن بود این توهم پیش آید که زنده کردنِ مردگان محال است و در نتیجه آن برهان سودی نبخشد، پروردگار با این سخن خود آن را برطرف ساخت: «وَ أَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتيٰ » (و اینکه او مردگان را زنده می‌کند)؛ چرا که زنده کردنِ مردگان توسط خدای متعال — با تبدیل خاک مرده به انسانی زنده، و تبدیل زمین مرده به گیاهی زنده — واقعیتی پیوسته و مشهود است و در امکان‌پذیر بودنش هیچ تردیدی نیست. و این جمله نیز در مسیر این سخن خدای متعال است: «قٰالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظٰامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ» (گفت: چه کسی این استخوان‌ها را در حالی که پوسیده‌اند زنده می‌کند؟ بگو: همان کسی آن‌ها را زنده می‌کند که بار نخست پدیدشان آورد) (یس: ۷۹)، و دیگر آیاتی که امکانِ رستاخیز و زنده ساختنِ دوباره را از راه ثبوتِ مانندِ آن در آغاز آفرینش اثبات می‌نمایند.

سپس از آنجا که این گمانِ نادرست ممکن بود رخ دهد که ممکن بودنِ زنده کردنِ دوباره، به سبب بعید دانستن و دشوار شمردنش، مستلزم وقوع قطعی آن به واسطهٔ تعلق گرفتن قدرت به آن نیست، خداوند با این سخنِ خود آن را دفع فرمود: «وَ أَنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (و این‌که او بر هر چیزی تواناست)؛ زیرا قدرت پروردگار از آنجا که نامتناهی و بی‌کران است، نسبتش به زنده ساختن نخستین و دوباره، و نیز به آنچه در ذاتِ خود آسان یا دشوار به نظر می‌رسد، کاملاً یکسان است؛ نه هیچ ناتوانی با آن درمی‌آمیزد و نه هیچ درماندگی و خستگی بر آن عارض می‌شود.

و این جمله نیز در راستای این سخن خدای متعال است: «أَ فَعَيِينٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ» (آیا از آفرینش نخست درمانده و ناتوان شدیم؟) (ق: ۱۵)، و این کلام او:

«إِنَّ الَّذِي أَحْيٰاهٰا لَمُحْيِ الْمَوْتيٰ إِنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (همان کسی که آن [زمین] را زنده کرد، قطعاً زنده‌کنندهٔ مردگان است؛ چرا که او بر هر چیزی تواناست) (حم‌السجده [فصلت]: ۳۹)، و دیگر آیاتی است که رستاخیز را از راه فراگیری و نامتناهی بودنِ قدرت الهی ثابت می‌کنند.

پس این مطالب، یعنی آنچه در سخن خدای متعال آمده است: «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ » (این بدان سبب است که خدا...) تا پایان آیه، سه نتیجه است که از آیهٔ پیش از خود گرفته شده و همگی در جهت یک هدف بیان شده‌اند؛ و آن هدف، ذکر اموری است که رستاخیز به وسیلهٔ آن‌ها ثابت می‌شود؛ همان امری که آیهٔ پایانی دربردارد: «وَ أَنَّ السّٰاعَهَ آتِيَهٌ لاٰ رَيْبَ فِيهٰا وَ أَنَّ اللّٰهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ » (و این‌که قیامت آمدنی است و هیچ شکی در آن نیست، و این‌که خداوند تمام کسانی را که در گورها هستند برمی‌انگیزد).

و این آیه جز برانگیختن مردگان و ظرف زمانیِ برانگیخته‌شدنشان را دربر ندارد. ظرف زمانی، همان قیامت است که در این سخن به آن اشاره فرمود: «وَ أَنَّ السّٰاعَهَ آتِيَهٌ لاٰ رَيْبَ فِيهٰا » (و این‌که قیامت آمدنی است و شکی در آن نیست). و آمدنِ آن را به خودش نسبت نداد، مثلاً به این‌که بگوید: «و أن الله يأتي بالساعه» (و این‌که خدا قیامت را می‌آورد) یا عبارتی در این معنا. شاید وجهِ آن این باشد که قیامت به گونه‌ای لحاظ شده است که جز ناگهانی نمی‌آید و هیچ دانشی هرگز به زمانِ آن تعلق نمی‌گیرد؛ چنان‌که فرمود: «لاٰ تَأْتِيكُمْ إِلاّٰ بَغْتَهً » (جز ناگهانی به سراغ شما نمی‌آید).

و فرمود: «قُلْ إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ اللّٰهِ» (بگو: آگاهی از آن تنها نزد خداست؛ اعراف: ۱۸۷) و فرمود: «إِنَّ السّٰاعَهَ آتِيَهٌ أَكٰادُ أُخْفِيهٰا» (قیامت آمدنی است، نزدیک است آن را پنهان بدارم؛ طه: ۱۵). بنابراین، نسبت ندادنِ آمدنِ قیامت به فاعل، مانند ذکر نکردنِ وقت آن و پنهان داشتنِ زمان فرارسیدنش است؛ تا تأکیدی بر پنهان بودنِ آن و گواهی بر ناگهانی و غافلگیرکننده بودنش باشد. یاد قیامت در کلام الهی بسیار آمده، اما در هیچ موردی برای آن فاعلی ذکر نشده است؛ بلکه همواره با تعبیرهایی مانند «آتيه» (آمدنی است)، «تأتيهم» (به سراغشان می‌آید)، «قائمه» (برپا است)، «تقوم» (برپا می‌شود) و مانند این‌ها بیان شده است.

و اما مظروف (آنچه در این ظرف رخ می‌دهد)، یعنی زنده کردنِ انسان‌های مرده، همان است که در این فرموده یاد شده است: «وَ أَنَّ اللّٰهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ » (و این‌که خدا کسانی را که در گورها هستند برمی‌انگیزد).

اگر بگویی: دلیلی که بیان شد، برانگیخته شدنِ همهٔ موجودات را نتیجه می‌دهد نه فقط انسان را؛ زیرا کارِ بدون هدف، لغو و بیهوده است، خواه مربوط به انسان باشد یا غیر انسان؛ با این حال آیه فقط به انسان بسنده کرده است.

می‌گویم: منحصر کردنِ نتیجه در آیه به انسان، مانع از ثبوتِ حکمی مشابه در دیگر موجودات نیست؛ اما آنچه در این مقام بدان نیاز بود، برانگیخته شدن انسان است. افزون بر این می‌توان گفت: نفی معاد از موجوداتِ غیرانسان مستلزم آن نیست که آفرینش آن‌ها از سوی خدای متعال بیهوده و باطل باشد؛ چرا که آن‌ها برای انسان آفریده شده‌اند و انسان هدفِ آفرینش آن‌هاست، و معاد و رستاخیزْ هدفِ آفرینش انسان است.

این همان چیزی است که تأمل در سیاق این سه آیه و سنجیدن آن‌ها با دیگر آیاتی که به شیوه‌های گوناگون به اثبات معاد پرداخته‌اند، به دست می‌دهد. بدین‌وسیله روشن می‌شود چرا از میان همهٔ نتایجِ مترتب بر این آیات، به همین نتایج بسنده شده است؛ نتایجی که در ظاهرِ الفاظ پنج مورد شمرده می‌شوند، اما در واقع سه نتیجه در آیهٔ دوم قرار دارد که از آیهٔ اول استخراج شده، و یک نتیجه در آیهٔ سوم جای گرفته که از همان سه نتیجهٔ آیهٔ دوم به دست آمده است.

و با این بیان، شبههٔ تکرار نیز که ممکن است از این سخنان به توهم آید برطرف می‌شود؛ آنجا که می‌فرماید: «أَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتيٰ » (و این‌که او مردگان را زنده می‌کند)، «وَ أَنَّ السّٰاعَهَ آتِيَهٌ » (و این‌که قیامت آمدنی است) و «وَ أَنَّ اللّٰهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ » (و این‌که خداوند کسانی را که در گورها هستند برمی‌انگیزد) و مانند این‌ها.

مفسران دربارهٔ تفسیر این سه آیه و بیانِ استدلال آن‌ها، وجوه فراوان و مختلفی گفته‌اند که نتیجه و فایده‌ای ندارد؛ و در همهٔ آن‌ها مقدماتی بیگانه را به استدلال آیه افزوده‌اند که روانیِ نظم سخن و استواریِ دلیل با آن به هم می‌ریزد. ما از ذکر آن‌ها صرف نظر کردیم، پس هر کس بخواهد از آن‌ها آگاه شود، به تفسیرهای مفصل مراجعه کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يُجٰادِلُ فِي اللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لاٰ هُديً وَ لاٰ كِتٰابٍ مُنِيرٍ » (و از میان مردم کسی است که دربارهٔ خدا، بدون هیچ دانشی و بدون هدایتی و کتابی روشنگر، مجادله می‌کند). این گروه، دستهٔ دیگری از مردمِ رویگردان از حق هستند. در کتاب «کشف الکشاف» طبق آنچه نقل شده، آمده است: مناسب‌تر با نظم کلام و سازگارتر با این مقام آن است که این آیه دربارهٔ تقلیدشدگان (پیشوایان گمراهی) باشد و آیهٔ گذشته یعنی «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يُجٰادِلُ إلي قوله: مَرِيدٍ » (از میان مردم کسی است که مجادله می‌کند... تا آنجا که فرمود: سرکش؛ حج: ۳) دربارهٔ تقلیدکنندگان (پیروان ناآگاه) باشد؛ پایان سخن او به‌طور خلاصه.

و مطلب نیز همین است؛ به دلیل آن‌که در ادامهٔ همین آیه می‌فرماید: «لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ » (تا [دیگران را] از راه خدا گمراه سازد؛ حج: ۹) و در آیهٔ پیشین می‌فرماید: «وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطٰانٍ مَرِيدٍ » (و از هر شیطان سرکشی پیروی می‌کند؛ حج: ۳)؛ و گمراه ساختنِ دیگران کارِ تقلیدشونده (پیشوا) است و پیروی کردنْ کارِ تقلیدکننده (پیرو).

تردید در آیه میان «علم»، «هدایت» و «کتاب»، با اینکه هر یک از علم و هدایت دوتای دیگر را هم در بر می‌گیرد، نشان می‌دهد که مراد از علم در اینجا دانشی خاص، و مراد از هدایت، هدایتی خاص است؛ از این رو گفته شده است: مراد از علم، علمِ ضروری (بدیهی) است، و مراد از هدایت، استدلال و بررسیِ درستی است که به معرفت رهنمون می‌شود، و مراد از «کتابِ روشن‌گر»، وحیِ آسمانی است که حق را آشکار می‌سازد.

اما این سخن درست نیست؛ زیرا مقید کردنِ علم به علمِ ضروری (که همان بدیهی است) دلیلی ندارد. گذشته از این، مجادله — چه مراد از آن مطلقِ پافشاری در بحث باشد و چه جدلِ اصطلاحی، یعنی قیاسی که از مشهورات و مسلّمات تشکیل می‌شود — خود از راه‌های استدلال است، در حالی که دربارهٔ امرِ ضروری و بدیهی هرگز استدلالی اقامه نمی‌شود.

و ممکن است مراد از «علم»، آن دانشی باشد که دلیلِ عقل به دست می‌دهد؛ و مراد از «هدایت»، فیضی باشد که هدایت الهی به کسی ارزانی می‌دارد که بندگی و عبادتش را برای خدا خالص کرده و قلبش به نورِ شناخت او روشن گشته است (یا به تعبیری برعکسِ آن)؛ و مراد از «کتاب روشن‌گر»، وحیِ الهی از راه نبوت باشد؛ و این‌ها سه راه به سوی مطلقِ شناخت هستند:

عقل، چشم (بصیرت باطنی) و گوش (شنیدن پیام وحی). خدای متعال نیز در این سخن خود به همین سه راه اشاره فرموده است: «وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ كُلُّ أُولٰئِكَ كٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» (اسراء: ۳۶؛ و از آنچه بدان دانشی نداری پیروی مکن، چرا که گوش و چشم و دل، همگی بازخواست خواهند شد)؛ و خدا داناتر است.

خدای متعال می‌فرماید: «ثٰانِيَ عِطْفِهِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ » (تا آخر آیه؛ متکبرانه پهلو تهی می‌کند تا از راه خدا گمراه سازد). واژهٔ «ثَنی» به معنای خم کردن و پیچیدن است و «عِطْف» (با کسرهٔ عین) به معنای پهلو و جانب، و تعبیرِ «ثَني العِطف» کنایه از روی‌گردانی و تکبر است؛ گویی شخصِ روی‌گردان، یکی از دو پهلوی خود را بر پهلوی دیگر خم می‌کند و روی برمی‌تابد.

و جملهٔ «لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ » (تا از راه خدا گمراه کند) به فعل «يُجٰادِلُ » وابسته است و «لام» برای بیان علّت آمده است؛ یعنی او از سر نادانی دربارهٔ خدا مجادله می‌کند، در حالی که روی‌گردانی و تکبر نشان می‌دهد تا از این راه به گمراه ساختن مردم دست یابد؛ و اینان همان سران و پیشوایانِ مشرکان هستند که دیگران از آنان پیروی می‌کنند.

و این سخن او که: «لَهُ فِي الدُّنْيٰا خِزْيٌ وَ نُذِيقُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ عَذٰابَ الْحَرِيقِ » (برای او در دنیا رسوایی است و روز قیامت عذابِ سوزان را به او می‌چشانیم)، تهدیدی به «خِزی» — یعنی خواری، ذلت و رسوایی — در دنیاست، و سرانجامِ کارِ بزرگان قریش و سرکردگان مشرکان مکه نیز به همین جا کشیده شد؛ و همچنین هشداری به عذاب در آخرت است.

خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِمٰا قَدَّمَتْ يَدٰاكَ وَ أَنَّ اللّٰهَ لَيْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِيدِ » (این به کیفر کارهایی است که از پیش فرستاده‌ای، و اینکه خدا هرگز به بندگان ستمکار نیست)؛ کلمهٔ «ذلک» (این) اشاره به هشداری است پیش‌گفته؛ همان وعید به خواری و عذابی که در آیهٔ پیشین گذشت. و حرف «باء» در «بِمٰا قَدَّمَتْ » برای مقابله است، مانند این سخن ما که «این را در برابر آن فروختم»، یا برای سببیّت است؛ یعنی این خواری و عذابی که می‌بینی، پاداش اعمالی است که از پیش فرستاده‌ای، یا به سبب آن کارهایی است که پیش فرستاده‌ای؛ اعمالی چون مجادله دربارهٔ خدا بدون علم و هدایت و کتاب، همراه با روی‌گردانیِ متکبرانه برای گمراه ساختن مردم. و در این کلام، التفات (تغییر لحن گفتار) از غایب به مخاطب صورت گرفته است تا سرزنش و نکوهش قطعی گردد.

و جملهٔ «وَ أَنَّ اللّٰهَ لَيْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِيدِ » (و اینکه خدا هرگز به بندگان ستم‌روا نمی‌دارد) بر «بِمٰا قَدَّمَتْ » عطف شده است؛ یعنی این کیفر بدان جهت است که خدا به بندگانش ستم نمی‌کند، بلکه با هر یک از آنان بر اساس آنچه به سبب عملش سزاوار آن است رفتار می‌کند، و آنچه را با زبان حالش می‌طلبد، به او می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللّٰهَ عَليٰ حَرْفٍ » (تا آخر آیه؛ و از میان مردم کسی است که خدا را تنها بر یک جانب و با تزلزل عبادت می‌کند). کلمات «حرف»، «طرف» و «جانب» همگی به یک معنا هستند. «اطمینان» به معنای آرامش یافتن و استقرار است، و «فتنه» — چنان‌که گفته‌اند — به معنای محنت و آزمایش، و «انقلاب» به معنای بازگشت است.

و این گروه دیگری از مردم‌اند، غیر از مؤمنان شایسته‌کردار؛ و او کسی است که خدای پاک و منزه را می‌پرستد در حالی که عبادتش را تنها بر یک جهت بنا نهاده نه همهٔ جهات، و بر تقدیری از جانب خدا نه بر هر تقدیری؛ و آن، جهتِ خیر و رفاه است. لازمهٔ چنین رویکردی به خدمت گرفتن دین برای دنیاست؛ از این رو اگر خیری به او برسد، به سبب همان خیر بر پرستش خدا پایدار می‌ماند و به آن دلگرم و مطمئن می‌شود، و اگر فتنه و بلایی به او رسد، روی برمی‌گرداند و به عقب بازمی‌گردد بی‌آنکه به چپ و راست بنگرد، و از دین خود دست می‌کشد، خواه به دلیل شوم دانستن دین یا به امید اینکه با این کار از گرفتاری و هلاکت نجات یابد. این شیوهٔ آنان در بت‌پرستی نیز بود؛ بت‌ها را می‌پرستیدند تا در دنیا به شفاعت آن‌ها به خیری دست یابند یا از گزندی رهایی یابند، اما به آخرت باوری نداشتند. پس چنین فردِ دودلی که به قهقرا بازگشته است، با گرفتار شدنش در بلا و مهلکه، دنیا را باخت، و با روی‌گردانی‌اش از دین، ارتداد و کفرش، آخرت را نیز از دست داد؛ «ذٰلِكَ هُوَ الْخُسْرٰانُ الْمُبِينُ» (این همان زیان آشکار است).

این همان معنایی است که تدبر در آیه به دست می‌دهد. بر این پایه، سخن خدای متعال: «يَعْبُدُ اللّٰهَ عَليٰ حَرْفٍ » (خدا را بر یک لبه و کناره می‌پرستد) از قبیل استعاره به کنایه است؛ و عبارت «فَإِنْ أَصٰابَهُ خَيْرٌ » تا آخر آیه، تفسیر و تفصیلی برای عبارت «يَعْبُدُ اللّٰهَ عَليٰ حَرْفٍ » است؛ و عبارت «خَسِرَ الدُّنْيٰا » (دنیا را باخت)، یعنی به سبب رسیدن فتنه و گرفتاری، و عبارت «وَ الْآخِرَهَ » (و آخرت را باخت)، یعنی به دلیل روی‌گردانی‌اش از دین به قهقرا.

خدای متعال می‌فرماید: «يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَضُرُّهُ وَ مٰا لاٰ يَنْفَعُهُ ذٰلِكَ هُوَ الضَّلاٰلُ الْبَعِيدُ » (به جای خدا چیزی را می‌خواند که نه زیانی به او می‌رساند و نه سودی به او می‌بخشد؛ این همان گمراهیِ بسیار دور از حق است). مقصود از خوانده‌شده، بت است؛ چراکه بت به دلیل نداشتن شعور و اراده، از جانب آن سودی متوجه عبادت‌کننده‌اش نمی‌گردد؛ و نه زیانی؛ و هر ضرر و خسارتی که به پرستنده‌اش می‌رسد، تنها از ناحیهٔ خودِ عملِ عبادت است که کاری از سوی خودِ او و منسوب به اوست.

خدای متعال می‌فرماید: «يَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْليٰ وَ لَبِئْسَ الْعَشِيرُ » (کسی را می‌خواند که زیانش از سودش نزدیک‌تر است؛ چه بد سرپرستی و چه بد همنشینی!). «مَوْليٰ» به معنای سرپرست و یاور است، و «عَشِیر» یعنی یار و همنشین.

مفسران دربارهٔ ساختار نحویِ جمله‌های آیه گفته‌اند که «يَدْعُوا » به معنای «می‌گوید» است، و عبارت « لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ » تا آخر آیه، مقولِ قول (سخن گفته‌شده) است؛ «لَمَنْ » مبتدایی است که لام ابتدا بر آن درآمده و اسمی موصول است که «ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ » صلهٔ آن به شمار می‌رود. و عبارت «لَبِئْسَ الْمَوْليٰ وَ لَبِئْسَ الْعَشِيرُ » جواب سوگندی محذوف است که به جای خبر نشسته و بر آن دلالت دارد.

معنای آیه چنین است: این بت‌پرست در روز قیامت در توصیف بتی که آن را سرپرست و همنشین خود گرفته بود، می‌گوید: بتی که زیانش نزدیک‌تر از سودِ آن است، بد سرپرست و بد همنشینی است؛ سوگند می‌خورم که چه بد سرپرست و یاوری و چه بد همنشینی است!

علت اینکه زیانِ بت نزدیک‌تر از نفعش دانسته شده، این است که بت‌پرست در روز قیامت می‌بیند که پرستشِ این بت، چه عذاب جاودان و هلاکت ابدی‌ای را در پی داشته است.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ » (بی‌گمان خدا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، به بوستان‌هایی درمی‌آورد که از زیر درختان آن‌ها جویبارها روان است) تا آخر آیه. از آنجا که خداوند آن سه گروه از کافران را یاد کرد — یعنی پیشوایانِ مورد پیروی که بی‌هیچ دانشی دربارهٔ خدا مجادله می‌کنند، و مقلدانی که از هر شیطان سرکشی پیروی می‌نمایند و همچون پیشوایانشان به جدال برمی‌خیزند، و انسان‌های دودلی که خدا را بر یک لبه و کناره می‌پرستند — و آنان را به گمراهی و زیانکاری توصیف فرمود، این گروه از انسان‌ها یعنی اهل ایمان و عمل صالح را در برابر آنان قرار داد، و جایگاه ارجمند و بازگشتِ نیکویشان را توصیف نمود و بیان داشت که خداوند همین را برای آنان اراده کرده است.

یادآوری این گروه‌ها، به منزلهٔ مقدمه‌چینی برای داوری میان آنان و بیان تفصیلیِ حال و روزشان است که به زودی ذکر خواهد شد.

خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ كٰانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللّٰهُ فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهِ فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَي السَّمٰاءِ ثُمَّ لْيَقْطَعْ فَلْيَنْظُرْ هَلْ يُذْهِبَنَّ كَيْدُهُ مٰا يَغِيظُ » (هر کس گمان می‌کند که خدا هرگز او [پیامبر] را در دنیا و آخرت یاری نخواهد کرد، ریسمانی به آسمان [یا سقف] بیاویزد، سپس آن را ببُرد [تا خفه شود]، آن‌گاه ببیند آیا نیرنگ و چاره‌جویی‌اش آنچه را مایهٔ خشم اوست از میان می‌برد؟!). مؤلف مجمع‌البیان گفته است: «سبب، هر چیزی است که بتوان با آن به چیزی دیگر رسید؛ و از همین رو به طناب، راه و در، سبب گفته‌اند» (پایان سخن او). مراد از سبب در آیه طناب است؛ معنای «قَطْع» نیز روشن است و یکی از معانی‌اش خفه شدن است؛ گفته می‌شود: «قَطَعَ» یعنی خفه شد، و گویی این معنا از قطع شدنِ نفس گرفته شده است.

مفسران گفته‌اند: ضمیر در «لَنْ يَنْصُرَهُ اللّٰهُ » (خدا هرگز او را یاری نخواهد کرد) به پیامبر (ص) برمی‌گردد؛ بدین بیان که مشرکان مکه گمان می‌کردند آیینی که پیامبر (ص) آورده، سخنی ساختگی و دروغین است که بر ریشه‌ای کهن و استوار تکیه ندارد، بنابراین نامش پرآوازه نمی‌شود، دینش گسترش نمی‌یابد و نزد خدا نیز جایگاهی ندارد. اما چون آن حضرت (ص) به مدینه هجرت کرد و خدای پاک و منزه او را یاری فرمود، آیینش را گسترش داد و نامش را بلندآوازه ساخت، این امر مشرکان را سخت به خشم آورد. ازاین‌رو، خدای پاک و منزه با این آیه بر آنان تشر زد و خاطرنشان ساخت که خدا بی‌گمان یاری‌رسان اوست و خشم آنان هرگز فرو نخواهد نشست، حتی اگر خود را خفه کنند؛ چراکه نیرنگشان کمترین اثری بر جا نخواهد گذاشت.

معنای آیه چنین است: هر یک از مشرکان که گمان می‌کرد خدای متعال هرگز پیامبرش (ص) را در دنیا با بلندآوازه‌کردن نامش و گسترش دینش، و در آخرت با بخشش و رحمت برای او و مؤمنانش یاری نمی‌رساند، و اکنون از دیدن یاریِ خدا به او خشمگین شده است، ریسمانی به سوی بلندی بیاویزد — مانند آنکه یک سر طناب را به تیرکی بلند یا مانند آن ببندد — و سپس خود را با آن حلق‌آویز و خفه کند؛ آن‌گاه بنگرد آیا این چاره‌اندیشی و نیرنگش، چیزی را که او را به خشم آورده — یعنی همان خشم و غیظش را — از میان می‌برد؟

این معنایی نیکوست که هم سیاق آیات پیشین آن را تأیید می‌کند، و هم آنچه پیش‌تر دریافتیم؛ یعنی اینکه سوره اندکی پس از هجرت نازل شده، در حالی که مشرکان مکه هنوز از قدرت و شوکت برخوردار بوده‌اند.

برخی از مفسران یادآور شده‌اند که ضمیر در «لَنْ يَنْصُرَهُ » (خدا او را یاری نخواهد کرد) به کلمهٔ «مَنْ» (هر کس) بازمی‌گردد، و معنای قطع، پیمودن مسافت است، و مقصود از کشیدن وسیله‌ای به سوی آسمان، بالا رفتن بر فراز آن برای باطل ساختن حکم خداست؛ با این بیان، معنای آیه چنین می‌شود: هر کس گمان می‌کرد خدا در دنیا و آخرت هرگز یاری‌اش نمی‌کند، باید با وسیله و طنابی که می‌کشد به آسمان بالا رود، سپس این مسافت را بپیماید و بنگرد آیا نیرنگش آن حکمی را که خشمگینش ساخته است از بین می‌برد؟

شاید مراد این مفسران آن باشد که مقصود آیه این است: بر انسان واجب است در دنیا و آخرتش به پروردگار خویش امید ببندد، و اگر به او امید نبندد و گمان برد که خدا هرگز در این دو سرا یاری‌اش نمی‌رساند و از این بابت به خشم آید، پس هر حیله و تلاشی می‌خواهد به کار بندد، چراکه به او سودی نخواهد بخشید.

گروهی دیگر گفته‌اند: ضمیر به موصول (کلمهٔ «مَنْ») بازمی‌گردد — چنان‌که در دیدگاه پیشین گذشت — و مقصود از نصرت، روزی دادن است؛ همان‌طور که گفته می‌شود: «أرض منصوره» یعنی سرزمینی که بر آن باران باریده است؛ و معنای آیه نیز همانند دیدگاه اول خواهد بود.

این دیدگاه از دیدگاه پیشین سنجیده‌تر و نیکوتر است، ولی بر هر دو وجه این اشکال وارد می‌شود که به ناچار این آیه از آیات پیش از خود گسسته می‌گردد. افزون بر این، بنا بر این دو وجه، در تعبیر مناسب‌تر آن بود که گفته می‌شد: «من ظن أن لن ينصره الله...» (هر کس گمان بُرد که خدا یاری‌اش نمی‌کند)، نه اینکه تعبیر «من كان يظن» (هر کس گمان می‌کرد) بیاید؛ تعبیری که بر استمرار داشتن دلالت دارد، یعنی استمرار چنین گمانی از سوی او در گذشته؛ و همین نکته دیدگاه نخست را تأیید می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَذٰلِكَ أَنْزَلْنٰاهُ آيٰاتٍ بَيِّنٰاتٍ وَ أَنَّ اللّٰهَ يَهْدِي مَنْ يُرِيدُ » (و این‌گونه آن را به‌صورت آیاتی روشن نازل کردیم، و خدا هر که را بخواهد هدایت می‌کند).
پیش از این بارها گذشت که این شیوه، از قبیل تشبیه کلی به فرد خود با ادعای مغایرت است تا نشان دهد حکمی که در این فرد هست، در سایر افراد آن کلی نیز جاری است؛ درست مانند کسی که به زید و عمرو در حالی که سخن می‌گویند و با دو پای خود راه می‌روند اشاره کند و بگوید: «انسان این‌گونه است»، یعنی حکم سخن گفتن و با پا راه رفتن در همهٔ افرادِ انسان جریان دارد. بنابراین، معنای سخن خدا: «وَ كَذٰلِكَ أَنْزَلْنٰاهُ آيٰاتٍ بَيِّنٰاتٍ » (و این‌گونه آن را به‌صورت آیاتی روشن نازل کردیم) این است که قرآن را فرو فرستادیم در حالی که آیاتی با دلالت‌های روشن است، چنان‌که در آیات پیشین از همین سوره دیدیم.

و فرمودهٔ او: «وَ أَنَّ اللّٰهَ يَهْدِي مَنْ يُرِيدُ » (و اینکه خدا هر که را بخواهد هدایت می‌کند)، خبر برای مبتدای محذوف است؛ یعنی: حقیقت امر این است که خدا هر کس را بخواهد هدایت می‌کند، و اما کسی را که نخواهد هدایت نماید، هیچ راهنمایی برای او نخواهد بود. ازاین‌رو صرفِ روشن بودن آیات برای هدایت کسی که آن را می‌شنود یا در آن درنگ می‌کند کافی نیست، مگر آنکه خدا هدایتش را اراده کرده باشد.

برخی نیز گفته‌اند: این جمله عطف بر ضمیر «أَنْزَلْنٰاهُ » است و تقدیر عبارت چنین خواهد بود: «و كذلك أنزلنا أن الله يهدي من يريد» (و این‌گونه نازل کردیم که خدا هر که را بخواهد هدایت می‌کند)؛ با این حال، وجه نخست در پیوند با آغاز آیه روشن‌تر است و همین آشکارتر به نظر می‌رسد.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطٰانٍ مَرِيدٍ » (و از هر شیطان سرکشی پیروی می‌کند) آمده است: «المريد الخبيث»؛ فرمود: [مقصود از] «مرید»، پلید و خبیث است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌حاتم از ابوزید روایت کرده است که دربارهٔ کلام الهی: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يُجٰادِلُ فِي اللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ » (و از [میان] مردم کسی هست که دربارهٔ خدا بی هیچ دانشی مجادله می‌کند) گفت: این آیه دربارهٔ نضر بن حارث نازل شده است.

می‌گویم: [سیوطی] این روایت را از ابن‌جریر و ابن‌منذر از ابن‌جُریج نیز نقل کرده است. و ظاهر امر این است که این سخن از باب تطبیق (تطبیق آیه بر یک مصداق) است، همان‌گونه که روش آنان در بیشتر روایاتِ مربوط به اسباب نزول چنین است. بر این پایه، این سخن که آیهٔ آینده: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يُجٰادِلُ فِي اللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لاٰ هُديً » (و از [میان] مردم کسی هست که دربارهٔ خدا بی هیچ دانشی و بی هیچ هدایتی مجادله می‌کند) تا آخر آیه، دربارهٔ او نازل شده است ـ چنان‌که از مجاهد نقل شده ـ سزاوارتر است از این‌که بگوییم این آیه دربارهٔ او فرود آمده است؛ زیرا نضر بن حارث از سرشناسان و پیشوایان قوم بود، در حالی که این آیه ـ چنان‌که گذشت ـ دربارهٔ پیروان است و آن آیهٔ دیگر دربارهٔ پیشوایان.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ کلامی که خدای متعال می‌فرماید: «مُخَلَّقَهٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَهٍ » (دارای خلقتِ کامل و فاقد خلقتِ کامل) آمده است که فرمود: «المخلقة إذا صارت تاما»؛ مخلّقه هنگامی است که جنین کامل شده باشد، و دربارهٔ «غَيْرِ مُخَلَّقَهٍ » فرمود: «السقط»؛ یعنی جنینِ سقط‌شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، بخاری، مسلم، ابوداود، ترمذی، نسائی، ابن‌ماجه، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم و بیهقی در «شعب الإیمان» از عبدالله بن مسعود روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) ـ که راستگو و باورداشته است ـ برای ما بازگفت: «أن أحدكم يجمع خلقه في بطن أمه أربعين يوما نطفه-ثم يكون علقه مثل ذلك ثم يكون مضغه مثل ذلك-ثم يرسل إليه الملك فينفخ فيه الروح و يؤمر بأربع كلمات-يكتب رزقه و أجله و عمله و شقي أو سعيد» (به‌راستی آفرینش هر یک از شما چهل روز در شکم مادرش به صورت نطفه گرد می‌آید، سپس مانند آن [مدت] علقه (خون‌بسته) می‌شود، سپس مانند آن [مدت] مضغه (پاره‌گوشت) می‌گردد، سپس فرشته به‌سویش فرستاده می‌شود و در او روح می‌دمد و به چهار کلمه فرمان می‌یابد: روزی‌اش، اجلش، عملش، و بدبخت یا خوشبخت بودنش نوشته می‌شود).

«فو الذي لا إله غيره إن أحدكم ليعمل بعمل أهل الجنه-حتي ما يكون بينه و بينها إلا ذراع فيسبق عليه الكتاب-فيعمل بعمل أهل النار فيدخلها-و إن أحدكم ليعمل بعمل أهل النار حتي ما يكون بينه و بينها إلا ذراع-فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنه-فيدخلها» (پس سوگند به آن‌که هیچ معبودی جز او نیست، همانا یکی از شما کردار بهشتیان را انجام می‌دهد تا جایی که میان او و بهشت جز یک ذراع فاصله نمی‌ماند، اما تقدیرِ نوشته‌شده بر او پیشی می‌گیرد و او کردار اهل دوزخ را در پیش می‌گیرد و وارد آن می‌شود؛ و به‌راستی یکی از شما کردار دوزخیان را به جا می‌آورد تا جایی که میان او و دوزخ جز یک ذراع فاصله نمی‌ماند، اما تقدیرِ نوشته‌شده بر او سبقت می‌گیرد و او کردار اهل بهشت را انجام می‌دهد و بدان درمی‌آید).

می‌گویم: این روایت از راه‌های دیگری نیز از او (ابن‌مسعود)، و از ابن‌عباس، اَنَس و حُذیفة بن اَسید نقل شده است. در متن‌های این روایات اندکی اختلاف دیده می‌شود، از جمله در نقلی با این مضمون:

همان روایتی که ابن‌جریر از ابن‌مسعود آورده است: «يقال للملك:انطلق إلي أم الكتاب فاستنسخ منه صفه هذه النطفه-فينطلق فينسخها فلا يزال معه-حتي يأتي علي آخر صفتها» (به فرشته گفته می‌شود: به‌سوی ام‌الکتاب برو و ویژگی‌های این نطفه را از روی آن نسخه‌برداری کن؛ پس فرشته می‌رود و از آن نسخه برمی‌دارد و پیوسته همراه اوست تا به پایان ویژگی‌هایش برسد) تا آخر حدیث.

و از طریق‌های شیعه نیز از امامان اهل‌بیت (ع) مضمونی نزدیک به این روایت رسیده است؛ همانند این مورد:

در کتاب «قرب الإسناد» حِمیری، از احمد بن محمد، از احمد بن ابی‌نصر، از امام رضا (ع) آمده است که در آن فرمود: «فإذا تمت الأربعه الأشهر بعث الله تبارك و تعالي إليها ملكين خلاقين-يصورانه و يكتبان رزقه و أجله و شقيا أو سعيدا» (و چون چهار ماه کامل شود، خدای تبارک و تعالی دو فرشتهٔ آفریننده را به‌سویش می‌فرستد که صورتگری‌اش کنند و روزی، اجل، و بدبخت یا خوشبخت بودنش را بنویسند) تا آخر حدیث.

و ما پیش از این، در تفسیر آغاز سورهٔ آل‌عمران این حدیث را یادآور شدیم:

حدیث کتاب «کافی» از امام باقر (ع) دربارهٔ صورتگری جنین و نوشتن مقدرات او، که در آن آمده است: «أن الملكين يكتبان جميع ما قدر له عن لوح- يقرع جبهه أمه فيكتبان جميع ما في اللوح- و يشترطان البداء فيما يكتبان» (آن دو فرشته تمام آنچه را برای جنین مقدر شده است، از لوحی که بر پیشانی مادرش می‌کوبد می‌نویسند؛ پس هرچه را در لوح است ثبت می‌کنند و در آنچه می‌نویسند، بداء (دگرگونی در تقدیر غیرحتمی بر پایهٔ حکمت الهی) را شرط می‌نمایند) تا آخر حدیث؛ و روایات دیگری نیز به همین معنا وجود دارد.

مقتضای این حدیث و آنچه در معنای آن است، امکان دگرگونی در سرنوشتی است که برای فرزند نوشته شده است؛ همچنان‌که مقتضای روایاتِ پیشین خلافِ این بود، اما میان این دو معنا هیچ ناسازگاری‌ای نیست؛ زیرا هر چیزی—از جمله انسان—بهره‌ای در «لوح محفوظ» دارد که تغییر و دگرگونی به آنچه در آن نوشته شده راه ندارد، و بهره‌ای در «لوح محو و اثبات» دارد که تغییر و دگرگونی می‌پذیرد. بنابراین، قضا بر دو گونه است: حتمی و غیرحتمی. خدای متعال می‌فرماید:

«يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتٰابِ» (رعد: ۳۹؛ «خدا آنچه را بخواهد محو می‌کند و [آنچه را بخواهد] پابرجا می‌دارد، و اصل کتاب نزد اوست»).

پیش‌تر سخن دربارهٔ معنای قضا گذشت و با آن روشن شد که «لوح قضا»—هرچه که باشد—بر نظام علیت و معلولیت منطبق است و به دو زنجیره بازمی‌گردد: زنجیرهٔ علت‌های تامه و معلول‌های آن‌ها که هیچ تغییری نمی‌پذیرند، و زنجیرهٔ علت‌های ناقصه همراه با معلول‌هایشان که دگرگونی‌پذیرند. گویی صنف نخست از روایات به قضای حتمیِ مقدر برای جنین اشاره دارد و صنف دوم به قضای غیرحتمی. و پیش از این نیز بیان کردیم که حتمی بودن قضا در مورد فعلِ بنده، با اختیاری بودنِ آن فعل هیچ منافاتی ندارد؛ پس این نکته را به یاد داشته باش.

در کافی به سند خود از سلام بن مُستَنیر روایت شده است که گفت: از امام باقر(ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «مُخَلَّقَهٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَهٍ » (دارای آفرینشِ کامل و شکل‌نیافته) پرسیدم. فرمود: ««مخلّقه» همان ذرّیاتی هستند که خداوند در صلب آدم(ع) آفرید، از آنان پیمان گرفت و سپس آنان را در صلب‌های مردان و رحم‌های زنان روان ساخت؛ و اینان کسانی هستند که به دنیا می‌آیند تا دربارهٔ آن پیمان بازخواست شوند. و اما سخن خداوند: «وَ غَيْرِ مُخَلَّقَهٍ »؛ آنان هر انسانی هستند که خدای عزوجل در صلب آدم، آن هنگام که ذرّات را آفرید و از آنان پیمان گرفت، خلق نکرد؛ و اینان نطفه‌های برآمده از عزل (ریختن منی بیرون از رحم) و جنین‌های سقط‌شده پیش از دمیده‌شدن روح، حیات و پایداری در آن‌ها هستند».

می‌گویم: توضیح معنای این حدیث پیش‌تر در بحث رواییِ مربوط به آیهٔ ذر در سورهٔ اعراف گذشت.

و در تفسیر قمی به سند خود از علی بن مغیره، از امام صادق، از پدرش(ع) روایت شده است که فرمود: «إذا بلغ العبد مائة سنة فذلك أرذل العمر» (هنگامی که بنده به صدسالگی برسد، آن زمان همان فرسوده‌ترین مرحلهٔ عمر است).

می‌گویم: برخی از روایات در این معنا، پیش از این در تفسیر سورهٔ نحل ذیل آیهٔ ۷۰ گذشت.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌حاتم و ابن مردویه به سند صحیح از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: گروهی از بادیه‌نشینان نزد پیامبر(ص) می‌آمدند و اسلام می‌آوردند؛ پس چون به دیار خود بازمی‌گشتند، اگر با سالی پرباران، پربرکت و زادوولدی نیکو روبه‌رو می‌شدند، می‌گفتند: «این دینِ ما نیکوست، پس به آن چنگ بزنید»؛ و اگر با سالی خشک، زادوولدی ناگوار و قحطی مواجه می‌شدند، می‌گفتند: «در این دینِ ما هیچ خیری نیست»؛ پس خداوند نازل فرمود: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللّٰهَ عَليٰ حَرْفٍ » (و از میان مردم کسی است که خدا را بر کناره و با تردید می‌پرستد).

می‌گویم: این معنا از او از طریقی جز این طریق نیز روایت شده است.

و در کافی به سند خود از زراره روایت کرده است که گفت: از امام باقر(ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللّٰهَ عَليٰ حَرْفٍ » (و از میان مردم کسی است که خدا را بر کناره و با تردید می‌پرستد) پرسیدم. فرمود: «آری، گروهی بودند که به یگانگی خدا اقرار کردند و پرستش معبودهای دیگر را کنار گذاشتند و از شرک بیرون آمدند، اما نشناختند که محمد(ص) پیامبر خداست؛ ازاین‌رو خدا را در حال شک نسبت به محمد و آنچه آورده بود عبادت می‌کردند. پس نزد پیامبر خدا(ص) آمدند و گفتند: منتظر می‌مانیم، اگر اموالمان بسیار شد و در جان و فرزندانمان عافیت یافتیم، درمی‌یابیم که او راستگوست و همانا پیامبر خداست؛ و اگر جز این شد، بازمی‌نگریم [و تصمیم دیگری می‌گیریم]».

خدای عزوجل فرمود: «فَإِنْ أَصٰابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ » (پس اگر خیری به او برسد بدان آرام گیرد)؛ یعنی عافیت و تندرستی در دنیا. «وَ إِنْ أَصٰابَتْهُ فِتْنَهٌ » (و اگر آزمایشی به او رسد)؛ یعنی بلایی در جان خودش. «انْقَلَبَ عَليٰ وَجْهِهِ » (به روی خود بازگردد)؛ یعنی بر پایهٔ همان شک خود به سوی شرک برمی‌گردد. «خَسِرَ الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهَ ذٰلِكَ هُوَ الْخُسْرٰانُ الْمُبِينُ- يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَضُرُّهُ وَ مٰا لاٰ يَنْفَعُهُ » (در دنیا و آخرت زیان دید، این همان زیانِ آشکار است؛ به جای خدا چیزی را می‌خواند که نه زیانی به او می‌رساند و نه سودی به او می‌بخشد). [امام(ع)] فرمود: «به حال شرک برمی‌گردد و غیر خدا را می‌خواند و غیر او را می‌پرستد». تا پایان حدیث.

می‌گویم: شیخ صدوق نیز این روایت را در کتاب «التوحید» با اندکی تفاوت نقل کرده است.

در کتاب «الدر المنثور» آمده است که فاریابی، عبد بن حُمید، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، حاکم (با تصحیح سند) و ابن مَردُویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن الهی: «مَنْ كٰانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللّٰهُ » گفت: «هر کس گمان می‌کند که خداوند محمّد را در دنیا و آخرت یاری نخواهد کرد، «فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ » یعنی طنابی ببندد، «إِلَي السَّمٰاءِ » یعنی به سقف خانه‌اش، «ثُمَّ لْيَقْطَعْ » سپس خود را با آن حلق‌آویز کند تا بمیرد.»

می‌گویم: این سخن گرچه تفسیری از خودِ اوست، اما در حکمِ شأن نزول (سبب نزول) به شمار می‌رود و به همین جهت آن را آوردیم.

سورهٔ حج (۲۲): آیه‌های ۱۷ تا ۲۴

اشاره

(بیان)

پس از آنکه در آیات گذشته اختلاف مردم و ستیزه‌شان درباره خدای پاک و منزه یادآوری شد—میان پیروِ گمراهی که بدون هیچ دانشی درباره خدا مجادله می‌کند، و پیشوای گمراه‌کننده‌ای که نادانسته درباره خدا ستیزه می‌ورزد، و انسانِ سرگردانی که خدا را بر کناره و با تزلزل می‌پرستد (یعبد الله علی حرف؛ دینداری‌اش استوار نیست)، و کسانی که به خدا ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند—اکنون در این آیات خاطرنشان می‌سازد که خدا بر همه آنان گواه است و در روز قیامت میانشان داوری نهایی خواهد کرد. آنان در برابر عظمت و کبریایی او در حقیقت خاضع، مقهور و سجده‌گزارند، هرچند برخی از آنان در ظاهر از سجده بر او سر باز زنند؛ و آنان همان کسانی هستند که عذاب بر ایشان محقق و سزاوار گشته است. سپس پاداش مؤمنان و کیفر دیگران را پس از داوری قطعی در روز قیامت بیان می‌فرماید.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا وَ الصّٰابِئِينَ وَ النَّصٰاريٰ وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللّٰهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » إلخ (بی‌تردید کسانی که ایمان آورده‌اند و کسانی که یهودی شدند و صابئی‌ها و نصرانی‌ها و مجوس و آنان که شرک ورزیدند، همانا خدا روز قیامت میانشان داوری می‌کند...). به قرینه تقابل (قرار گرفتن در برابر دیگر گروه‌ها)، مراد از «الَّذِينَ آمَنُوا» کسانی هستند که به حضرت محمد (ص) ایمان آورده‌اند و کتابشان قرآن است.

و مقصود از «الَّذِينَ هَادُوا» (یهودیان) مؤمنان به حضرت موسی و پیامبران پیش از او هستند که در آیین او متوقف شدند (و به پیامبران پس از او ایمان نیاوردند)، و کتابشان تورات است. هنگامی که بخت‌نصر، پادشاه بابل، در اواسط سده هفتم پیش از میلاد بر آنان چیره شد، تورات را سوزاند و آنان روزگاری آن را از دست دادند؛ سپس در اوایل سده ششم پیش از میلاد، هنگامی که کوروش، پادشاه ایران، بابل را فتح کرد و بنی‌اسرائیل از اسارت رهایی یافتند و به سرزمین مقدس بازگشتند، عزّرای کاهن نگارش مجدد تورات را برای آنان انجام داد.

و منظور از «الصَّابِئُونَ» (صابئی‌ها) ستاره‌پرستانِ بت‌پرست نیستند، به دلیل تقابلی که در این آیه میان آنان و «الَّذِينَ أَشْرَكُوا» برقرار شده است؛ بلکه بنا بر آنچه گفته شده، آنان گروهی میان یهودیت و مجوسیت‌اند و کتابی دارند که آن را به یحیی بن زکریا، پیامبر خدا، نسبت می‌دهند، و امروزه نزد توده مردم به هر فرد از آنان «صُبّی» گفته می‌شود. سخن درباره آنان در ذیل آیه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا وَ النَّصٰاريٰ وَ الصّٰابِئِينَ» (بقره: ۶۲) گذشت.

و «النَّصَارَى» (مسیحیان) همان ایمان‌آورندگان به حضرت مسیح، عیسی بن مریم (ع) و پیامبران پیش از او هستند؛ و کتاب‌های مقدسشان—بنا بر آنچه کلیسا معتبر و مقدس شمرده است—انجیل‌های چهارگانه لوقا، مَرقُس، مَتّیٰ و یوحنّا و کتاب‌های عهد عتیق است؛ اما قرآن یادآور می‌شود که کتاب آسمانیِ آنان همان انجیلی است که بر عیسی (ع) نازل شد.

و درباره «الْمَجُوس» مشهور آن است که آنان پیروان زرتشت هستند و کتاب مقدسشان «اوستا» نام دارد، جز اینکه تاریخ زندگی و زمان ظهور او بسیار مبهم است، چنان‌که گویی خبرش به کلی قطع شده است. آنان با تسلط اسکندر بر ایران کتاب خود را از دست دادند و سپس در روزگار پادشاهان ساسانی نگارش آن تجدید شد، و از این‌رو دست‌یابی به حقیقتِ مذهبشان دشوار گشت. آنچه مسلم است اینکه آنان برای تدبیر جهان دو مبدأ قائلند: مبدأ خیر و مبدأ شر؛ یعنی یزدان و اهریمن، یا نور و ظلمت. همچنین فرشتگان را مقدس می‌شمارند و به آنان تقرب می‌جویند، بدون آنکه همانند بت‌پرستان برایشان بتی بسازند؛ و عناصر بسیط (عناصر نخستینِ طبیعت) به‌ویژه آتش را تقدیس می‌کنند و در ایران، چین، هند و دیگر سرزمین‌ها آتشکده‌هایی داشتند؛ و در نهایت، همه چیز را به «اهورامزدا»، آفریننده کل، بازمی‌گردانند.

و مراد از «الَّذِينَ أَشْرَكُوا» همان بت‌پرستان‌اند و ریشه‌های آیین‌هایشان سه مذهب است: بت‌پرستی صابئی، برهمایی و بودایی. البته اقوام دیگری نیز بودند که بت‌های دلخواه خود را به هر شیوه که مایل بودند می‌پرستیدند، بدون آنکه آن را بر شالوده‌ای منظم استوار سازند؛ مانند عرب‌های حجاز و گروه‌هایی در گوشه و کنار جهان. توضیح مفصل درباره آنان در جلد دهم این کتاب گذشت.

و سخن خداوند که: «إِنَّ اللّٰهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » (بی‌تردید خدا روز قیامت میانشان داوری می‌کند)، مقصود از آن داوریِ قطعی و فیصله‌بخش (فصل القضاء) در اموری است که پیروان این آیین‌ها درباره‌اش اختلاف و ستیزه داشتند؛ از این‌رو اهل حق چنان از اهل باطل جدا و متمایز می‌شوند که هیچ پوششی آن را نمی‌پوشاند و هیچ مانعی پنهانش نمی‌سازد.

تکرار «إِنَّ » در آیه برای تأکید است، و فاصلهٔ طولانی میان «إِنَّ» در آغاز آیه و خبرِ آن، سبب این تکرار شده است. نظیر این کاربرد در این کلام خدای متعال آمده است: «ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ» (نحل: ۱۱۰؛ «سپس پروردگارت برای کسانی که پس از شکنجه‌دیدن هجرت کردند، سپس جهاد نمودند و شکیبایی ورزیدند، بی‌تردید پروردگارت پس از آن، بسیار آمرزنده و مهربان است»)، و نیز در این سخن او: «ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهٰالَهٍ ثُمَّ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ وَ أَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ» (نحل: ۱۱۹؛ «سپس پروردگارت برای کسانی که از روی نادانی کار بد کردند، سپس توبه نمودند و به اصلاح پرداختند، بی‌تردید پروردگارت پس از آن، بسیار آمرزنده و مهربان است»).

و این سخن او: «إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ » (بی‌گمان خدا بر هر چیزی گواه است)، بیان دلیلِ آن داوری و جداسازی است؛ یعنی این داوری به حق انجام می‌پذیرد.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبٰالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ » (آیا ندیده‌ای که هر که در آسمان‌ها و هر که در زمین است، و خورشید و ماه و ستارگان و کوه‌ها و درختان و جنبندگان برای خدا سجده می‌کنند؟) تا پایان آیه. ظاهر آن است که این خطاب متوجه هر بیننده‌ای است که شایستگیِ مخاطب قرار گرفتن را دارد، و مقصود از «دیدن» (رؤیت)، همان دانستن و علم است. البته ممکن است این خطاب ویژهٔ پیامبر (ص) باشد و مراد از دیدن، رؤیت قلبی و شهود درونی باشد؛ همان‌گونه که دربارهٔ ایشان فرمود: «مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ أَ فَتُمٰارُونَهُ عَليٰ مٰا يَريٰ» (نجم: ۱۲؛ «آنچه دل دید دروغ نگفت؛ آیا با او دربارهٔ آنچه می‌بیند مجادله می‌کنید؟»).

تعمیم‌دادنِ سجده به موجوداتی چون خورشید، ماه، ستارگان و کوه‌ها که از صاحبان عقل نیستند، دلیل بر این است که مراد از سجده، همان سجدۀ تکوینی (خضوع به مقتضای آفرینش) است؛ یعنی فروتنی و احساس ناچیزی در برابر عزت و کبریایی خدای متعال و زیر چیرگی و سلطنت او. لازمهٔ این معنا آن است که تعبیر «مَنْ فِي الْأَرْضِ » (هر که در زمین است) تمام نوع انسان، از مؤمن و کافر را در بر بگیرد؛ زیرا در سجدۀ تکوینی و خضوعِ وجودی، هیچ استثنایی راه ندارد.

نام‌نبردن از خودِ آسمان‌ها و زمین در شمار سجده‌کنندگان، با وجود اینکه این حکم در واقع شامل هر دوی آن‌ها نیز می‌شود، نشان می‌دهد معنای سخن چنین است: همۀ آفریده‌های جهان بالا و پایین، از خردمند و ناخردمند، برای خدا سجده‌گزارند و در هستیِ خود در برابر عزت و کبریایی او فروتنند، و پیوسته با سجده‌ای تکوینی و ناگزیر برای خدای متعال سجده می‌کنند.

و سخن خدای متعال: «وَ كَثِيرٌ مِنَ النّٰاسِ » (و بسیاری از مردم)، عطف است بر «مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ » (هر که در آسمان‌هاست) و مانند آن؛ یعنی: و بسیاری از مردم نیز برای او سجده می‌کنند. و نسبت‌دادنِ سجده به بسیاری از مردم، پس از آنکه در جملهٔ پیشین همهٔ انسان‌ها را در بر گرفته بود، دلیل است بر اینکه مراد از این سجده، گونه‌ای دیگر جز سجدۀ گذشته است، هرچند هر دو در اصل معنای تذلل و فروتنی مشترک باشند؛ این گونه، همان سجدۀ تشریعی و اختیاری از طریق به خاک افتادن است تا نمادی از سجده و خضوع تکوینی و اضطراری باشد و معنای بندگی را آشکار سازد.

و سخن خدای متعال: «وَ كَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذٰابُ » (و بر بسیاری عذاب حتمی شده است)؛ تقابل میان این عبارت و جملهٔ پیشین نشان می‌دهد معنایش این است که: «و بسیاری از آنان از سجده سر باز می‌زنند». اما به جای این معنا، اثر ناگزیر و مترتب بر آن آورده شده که همانا ثبوت و حتمی‌شدنِ عذاب بر کسی است که در برابر خدا استکبار ورزیده و از خضوع برای او امتناع کرده است. قرار دادنِ ثبوت عذاب به جای خودداری از سجده، برای این است که نشان دهد عذاب همان کردار خودِ آن‌هاست که به سویشان بازمی‌گردد، و نیز زمینه‌چینی برای سخنِ بعدی حق‌تعالی باشد که می‌فرماید: «وَ مَنْ يُهِنِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ » (و هر که را خدا خوار کند، هیچ گرامی‌دارنده‌ای برای او نخواهد بود)؛ آیه‌ای که بیان می‌کند حتمی‌شدن عذاب برای آنان در پی سرپیچی از سجده، خواری و رسوایی پیوسته‌ای است که هیچ کرامت و خیری پس از آن نخواهد بود.

پس سرپیچیِ آنان از سجده، به خواست خدای متعال، حتمی‌شدن عذاب را برایشان در پی دارد و این تحقیری است که هرگز احترامی در پی آن نخواهد بود؛ چرا که تمام خیر تنها به دست خداست، چنان‌که فرمود: «بِيَدِكَ الْخَيْرُ» (آل عمران: ۲۶؛ «خیر تنها به دست توست»). پس هرگاه خدا خیری را از کسی بازدارد، هیچ‌کس جز او وجود ندارد که آن را به وی عطا کند.

و سخن خدای متعال: «إِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يَشٰاءُ » (بی‌تردید خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد)، کنایه از فراگیریِ قدرتِ او و بیان دلیل برای مطالب گذشته است؛ یعنی حتمی‌ساختن عذاب برای کسانی که از سجده برای او سر باز زدند، و خوارکردنِ آنان، آن‌چنان خواری‌ای که هرگز احترامی پس از آن نخواهد بود.

پس معنای آیه — و خدا داناتر است — این است که خداوند در روز قیامت میان اختلاف‌کنندگان جدایی می‌افکند و آنان را از هم بازمی‌شناسد؛ زیرا می‌دانی که موجودات جهان بالا و پایین در اصل آفرینشِ خود در برابر او خاضع و فروتنند، اما در میان آدمیان، گروهی در مقام بندگی، فروتنی و خضوع خویش را برای او آشکار می‌کنند و گروهی دیگر از این کار گردن‌کشی می‌ورزند. این گردن‌کشان همان کسانی‌اند که عذاب بر آنان حتمی شده است و خدا چنان خوارشان کرده که پس از آن هیچ احترامی نخواهند داشت، و او بر هر چه بخواهد تواناست و هر چه اراده کند انجام می‌دهد. از همین جا روشن می‌شود که این آیه با آیات پیشین خود پیوستگی دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «هٰذٰانِ خَصْمٰانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيٰابٌ مِنْ نٰارٍ يُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِيمُ » (این دو هماوردند که دربارهٔ پروردگارشان با یکدیگر به ستیزه برخاستند؛ پس کسانی که کفر ورزیدند، جامه‌هایی از آتش برایشان بریده شده و از فراز سرشان آب جوشان فرو ریخته می‌شود). اشاره با تعبیر «هٰذٰانِ » (این دو) به همان دو گروهی است که کلام پیشینِ خدا: «إِنَّ اللّٰهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » (خداوند در روز قیامت میانشان داوری می‌کند) و کلام پس از آن: «وَ كَثِيرٌ مِنَ النّٰاسِ وَ كَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذٰابُ » (و بسیاری از مردم [سجده می‌کنند] و بر بسیاری عذاب حتمی شده است) بر آن‌ها دلالت داشت.

از اینکه همهٔ اهل اختلاف، با وجود فراوانیِ ادیان و مذاهبشان، در دو طرفِ ستیز منحصر شده‌اند دانسته می‌شود که همگی آنان به برحق و برباطل تقسیم می‌گردند؛ زیرا اگر پای حق و باطل در میان نبود، این آیین‌ها و کیش‌ها با همهٔ پراکندگی‌شان هرگز در دو گروه خلاصه نمی‌شدند. و برحق و باطل‌گرا، همان مؤمنِ به حق و کافرِ به آن هستند. پس این گروه‌ها با همهٔ پراکندگیِ آرایشان، در دو هماورد خلاصه می‌شوند؛ و با وجود انحصارشان در دو هماورد، گفته‌ها و دیدگاه‌های متفاوتی بیش از دو دیدگاه دارند. پس چه نیکوست تعبیر قرآن با کلامِ «خَصْمٰانِ اخْتَصَمُوا » (دو هماورد که با یکدیگر به ستیزه برخاستند)؛ چرا که نفرمود: «خصوم اختصموا» (هماوردانی چند که ستیزه کردند) و نفرمود: «خصمان اختصما» (دو هماورد که هر دو ستیزه کردند).

و خداوند ستیزهٔ آنان را «دربارهٔ پروردگارشان» دانسته است؛ یعنی در چگونگیِ وصف پروردگاریِ خدای متعال با یکدیگر اختلاف کرده‌اند، زیرا اختلافات مذاهب هر اندازه هم زیاد باشد، سرانجام به وصف ربوبیت برمی‌گردد. از این رو، مردم میان دو دسته‌اند: گروهی که پروردگارشان را بدانچه از نام‌ها و صفات سزاوار اوست و افعالی که شایستهٔ اوست وصف می‌کنند؛ در نتیجه، به همان وصف که عین حق است ایمان می‌آورند و بر پایهٔ مقتضای آن عمل می‌کنند که همان کار شایسته است، و اینان مؤمنانِ اهل عمل صالح‌اند. و گروهی دیگر که او را بدانچه از نام‌ها و صفات شایستهٔ اوست وصف نمی‌کنند؛ مانند کسی که برای او شریک یا فرزندی می‌انگارد و یکتایی‌اش را نفی می‌کند، یا آفرینش و پدیدآوردن را به طبیعت یا روزگار نسبت می‌دهد، یا نبوت و رسالت برخی پیامبران یا یکی از ضروریاتِ دینِ حق را انکار می‌کند و بدین‌گونه به حق کفر می‌ورزد و آن را می‌پوشاند، و او همان کافر است. پس مؤمن به پروردگار و کافر، به همین معنایی که یاد شد، همان دو طرفِ ستیزه‌اند.

سپس به بیان کیفر و پاداش این دو هماورد پرداخت و فرجام کار هر یک را پس از داوریِ نهایی روشن ساخت، و کافران را پیش داشت و فرمود: «فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيٰابٌ مِنْ نٰارٍ يُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِيمُ » (پس کسانی که کفر ورزیدند، جامه‌هایی از آتش برایشان بریده شده و از فراز سرشان آب جوشان فرو ریخته می‌شود)؛ یعنی آبی بسیار داغ و در حال جوشیدن.

خدای متعال می‌فرماید: «يُصْهَرُ بِهِ مٰا فِي بُطُونِهِمْ وَ الْجُلُودُ » (با آن، آنچه در شکم‌هایشان است و پوست‌ها گداخته می‌شود). «صَهْر» به معنای ذوب کردن و گداختن است؛ یعنی با آن آب جوشان، آنچه درون شکم‌هایشان از روده‌ها وجود دارد و نیز پوست‌هایشان گداخته و بریان می‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَهُمْ مَقٰامِعُ مِنْ حَدِيدٍ » (و برای آنان گرزهایی از آهن است). «مَقامِع» جمعِ «مِقْمَعَه» و به معنای پتک و گرز است.

خدای متعال می‌فرماید: «كُلَّمٰا أَرٰادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْهٰا مِنْ غَمٍّ أُعِيدُوا فِيهٰا وَ ذُوقُوا عَذٰابَ الْحَرِيقِ » (هر بار که بخواهند از [شدت] اندوه از آن بیرون آیند، بدان بازگردانده می‌شوند و [به آنان گفته می‌شود:] عذابِ سوزان را بچشید). ضمیر «مِنْهٰا » (از آن) به آتش برمی‌گردد، و «مِنْ غَمٍّ » (از اندوه) یا بیانِ آن است و یا این‌که «مِنْ» سببیه است (به سبب اندوه)؛ و «حَریق» به معنای سوزاننده (مُحْرِق) است، همان‌گونه که «ألیم» به معنای دردآور (مُؤْلِم) می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ آمَنُوا » (همانا خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند...) تا پایان آیه. «أساور» بنا بر آنچه گفته‌اند، جمعِ «أسوره» و آن جمعِ «سِوار» (دستبند) است که طبق نظر راغب، معرّبِ (عربی‌شدهٔ) «دستواره» است؛ و معنای باقیِ آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُدُوا إِلَي الطَّيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَ هُدُوا إِليٰ صِرٰاطِ الْحَمِيدِ » (و به سوی سخن پاکیزه راهنمایی شده‌اند و به راهِ آن ستوده هدایت یافته‌اند). گفتار پاکیزه سخنی است که هیچ پلیدی در آن نباشد، و سخن پلید همان باطل با تمام گونه‌هایش است؛ و تمام سخن پاکیزه را کلام الهی گرد آورده است: خدای متعال در گزارش از بهشتیان می‌فرماید: «دَعْوٰاهُمْ فِيهٰا سُبْحٰانَكَ اللّٰهُمَّ وَ تَحِيَّتُهُمْ فِيهٰا سَلاٰمٌ وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» (یونس: ۱۰؛ دعایشان در آنجا این است که: «بارالها، تو پاک و منزهی!» و درودشان در آنجا «سلام» است و پایان دعایشان این است که: «ستایش مخصوص خدایی است که پروردگار جهانیان است»). پس هدایت آنان به سخن پاکیزه، به معنای آسان و میسر ساختن آن برای ایشان است؛ و هدایتشان به راه خدای ستوده (که «حمید» از نام‌های خدای متعال است) به این معناست که از آنان جز کار پسندیده سر نمی‌زند، همان‌گونه که جز سخن پاکیزه از ایشان صادر نمی‌شود.

میان این آیه و کلام الهی که فرمود: «كُلَّمٰا أَرٰادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْهٰا مِنْ غَمٍّ أُعِيدُوا فِيهٰا وَ ذُوقُوا عَذٰابَ الْحَرِيقِ » (حج: ۲۲؛ هر بار که بخواهند از شدت اندوه از آن بیرون آیند، بدان بازگردانده می‌شوند و [به آنان گفته می‌شود:] عذاب سوزان را بچشید)، تقابلی آشکار وجود دارد.

(بحث روایی)

در کتاب «التوحید» به سند خود از اَصبغ بن نُباته در روایتی از امام علی (ع) نقل کرده که آن حضرت فرمود:

«سلوني قبل أن تفقدوني» (از من بپرسید پیش از آنکه مرا نیابید.) اشعث بن قیس نزد وی برخاست و گفت: ای امیرالمؤمنین، چگونه از مجوس جزیه (مالیات اهل کتاب) گرفته می‌شود، در حالی که کتابی بر آنان نازل نشده و پیامبری به‌سویشان برانگیخته نشده است؟ فرمود: «آری ای اشعث، خداوند برای آنان کتابی فرستاد و پیامبری به‌سویشان برانگیخت، تا آنکه شبی پادشاهشان مست شد، دخترش را به بستر خود فراخواند و با او درآمیخت.

چون صبح شد، قومش از ماجرا باخبر شدند و بر درگاه خانه‌اش گرد آمدند و گفتند: ای پادشاه، دین ما را آلوده و تباه کردی؛ بیرون بیا تا تو را پاک سازیم و حد شرعی را بر تو جاری کنیم! به آنان گفت: گرد آیید و سخنم را بشنوید؛ اگر برای کارم راه نجاتی بود [که هیچ]، وگرنه هر چه می‌خواهید انجام دهید. مردم گرد آمدند و پادشاه به آنان گفت: آیا می‌دانید که خداوند آفریده‌ای گرامی‌تر از پدرمان آدم و مادرمان حوا نیافریده است؟ گفتند: راست گفتی ای پادشاه. گفت: آیا او پسرانش را به همسری دخترانش، و دخترانش را به همسری پسرانش درنیاورد؟ گفتند: راست گفتی، دین همین است! پس بر این پایه با یکدیگر پیمان بستند؛ از این رو خداوند دانشی را که در سینه‌هایشان بود محو ساخت و کتاب را از میانشان برگرفت. پس آنان کافرانی هستند که بی‌حساب وارد آتش می‌شوند، و حالِ منافقان از آنان نیز سخت‌تر است.» اشعث گفت: به خدا سوگند هرگز پاسخی مانند این نشنیده بودم و به خدا سوگند دیگر هرگز به پرسشی مانند این بازنخواهم گشت.

می‌گویم: این فرمودهٔ امام که: «و المنافقون أشد حالا منهم» (و منافقان حالشان از آنان نیز سخت‌تر است)، تعریضی (کنایه‌ای هشداردهنده) به اشعث است. دربارهٔ اینکه مجوس از اهل کتاب بوده‌اند روایات دیگری نیز وجود دارد که در آن‌ها آمده است: آنان پیامبری داشتند که او را کشتند، و کتابی داشتند که آن را سوزاندند.

در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ کلام خدای متعال: «إِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يَشٰاءُ » (همانا خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد)، آمده است: ابن ابی‌حاتم و لالکائی در کتاب «السنة» و خِلَعی در «فوائد»، از علی (ع) روایت کرده‌اند که به آن حضرت گفته شد: در اینجا مردی است که دربارهٔ مشیت الهی سخن می‌گوید. علی (ع) به او فرمود: «ای بندهٔ خدا، آیا خداوند تو را برای آنچه خود می‌خواهد آفریده یا برای آنچه تو می‌خواهی؟» گفت: بلکه برای آنچه خود می‌خواهد. فرمود: «آیا هرگاه خود بخواهد تو را بیمار می‌سازد یا هرگاه تو بخواهی؟» گفت: بلکه هرگاه خود بخواهد. فرمود: «آیا هرگاه خود بخواهد تو را شفا می‌دهد یا هرگاه تو بخواهی؟» گفت: بلکه هرگاه خود بخواهد. فرمود: «آیا آن‌گونه که خود بخواهد تو را وارد بهشت می‌کند یا آن‌گونه که تو بخواهی؟» گفت:

بلکه آن‌گونه که خود بخواهد. حضرت فرمود: «به خدا سوگند اگر جز این می‌گفتی، با شمشیر به همان جایی می‌زدم که دو چشمت در آن قرار دارد (سرت را از تنت جدا می‌کردم).»

می‌گویم: این روایت را در کتاب «التوحید» نیز به سند خود از عبدالله بن میمون قداح از امام صادق از پدرش (ع) روایت کرده و در آن آمده است: «فيدخلك حيث يشاء أو حيث شئت» (پس تو را به هر جا که بخواهد وارد می‌کند یا به هر جا که تو بخواهی؟) و در آن نامی از بهشت نبرده است. پیش از این نیز روایتی به همین مضمون گذشت که ذیل کلام الهی: «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶؛ و با آن جز نافرمانان را گمراه نمی‌سازد) در جلد نخست کتاب شرحش دادیم.

و در کتاب «التوحید» به سند خود از سلیمان بن جعفر جعفری روایت کرده است که گفت: امام رضا (ع) فرمود:

«المشية من صفات الأفعال-فمن زعم أن الله لم يزل مريدا شائيا فليس بموحد»؛ مشیت (خواستن) از صفات فعل است؛ پس هر کس بپندارد خداوند همواره و از ازل اراده‌کننده و خواستار بوده، یکتاپرست نیست.

می‌گویم: اینکه امام (ع) در عبارت بعدی فرمود: «لم يزل مريدا شائيا» (همواره اراده‌کننده و خواستار بوده است)، اشاره‌ای است به یکی بودن اراده و مشیت؛ و واقعیت نیز همین است. زیرا مشیت معنایی است که انسان زمانی به آن متصف می‌شود که فاعلی آگاه به کارِ منسوب به خود به شمار آید، و هرگاه فاعلیت او به کمال برسد به‌گونه‌ای که کار از او جدایی‌ناپذیر شود، همین معنا دقیقاً «اراده» نامیده می‌شود. در هر حال، این وصفی بیرون از ذات است که بر آن عارض می‌شود (پدید می‌آید). از همین رو، خدای متعال مانند صفات ذاتی‌اش—چون علم و قدرت—به آن متصف نمی‌شود؛ چرا که ذات او از دگرگونی به واسطه عارض شدن صفاتِ تازه پاک و منزه است، بلکه مشیت و اراده از صفات فعل اویند و از خودِ فعل یا از فراهم آمدن اسباب برای انجام آن انتزاع می‌شوند (برگرفته می‌شوند).

بنابراین سخن ما که «خداوند فلان چیز را اراده کرد»، معنایش این است که آن را انجام داد در حالی که می‌دانست اصلح (شایسته‌تر) است، یا اسبابش را فراهم آورد در حالی که می‌دانست اصلح است. و چون اراده به همان معنایی که در ما هست، بیرون از ذات است، اگر گفته شود «خداوند از ازل اراده‌کننده بوده است»، لازمه‌اش این است که موجودی ازلی و ناآفریده همراه با خدا اثبات شود، و این با توحید او ناسازگار است. اما سخن کسی که می‌گوید: «معنای اراده همان علم به اصلح است، و علم از صفات ذات است، پس خداوند همواره اراده‌کننده بوده، یعنی همواره می‌دانسته کدام فعلش اصلح است»، این سخن در واقع بازگرداندن اراده به علم است و اشکالی هم ندارد؛ جز اینکه بنا بر این سخن، دیگر دلیلی ندارد که اراده را صفتی جداگانه در کنار حیات، علم و قدرت به شمار آوریم.

و در کتاب «الدر المنثور»، سعید بن منصور، ابن ابی‌شیبه، عبد بن حمید، بخاری، مسلم، ترمذی، ابن ماجه، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابن مردویه و بیهقی [این روایت را] آورده‌اند: در «دلائل النبوة» از ابوذر روایت شده است که او سوگند یاد می‌کرد این آیه: «هٰذٰانِ خَصْمٰانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ -إلي قوله- إِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يُرِيدُ » (این دو گروه، دو دشمن‌اند که درباره پروردگارشان با یکدیگر به ستیز برخاستند—تا آنجا که می‌فرماید: همانا خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد)، درباره آن سه تن و سه تنی نازل شده است که در روز بدر هماوردخواهی کردند و به مبارزه تن‌به‌تن پرداختند؛ یعنی حمزه بن مطلب، عبیدة بن حارث و علی بن ابی‌طالب (از مسلمانان)، و عتبه و شیبه پسران ربیعه و ولید بن عتبه (از مشرکان).

[ابوذر] گفت: علی (ع) فرمود: «أنا أول من يجثو للخصومة-علي ركبتيه بين يدي الله يوم القيامة» (من نخستین کسی هستم که در روز قیامت برای دادخواهی، در پیشگاه خداوند بر دو زانو می‌نشیند).

می‌گویم: سیوطی در «الدر المنثور» نیز این روایت را به نقل از چند تن از صاحبان جوامع حدیثی، از قیس بن سعد بن عباده، ابن‌عباس و دیگران آورده است؛ و طبرسی هم در «مجمع البیان» آن را از ابوذر و عطاء روایت کرده است.

و در کتاب «الخصال»، از نضر بن مالک روایت شده است که گفت: به حسین بن علی (ع) عرض کردم: ای اباعبدالله، درباره این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «هٰذٰانِ خَصْمٰانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ » (این دو گروه، دو دشمن‌اند که درباره پروردگارشان با یکدیگر ستیزه کردند) برایم بگو. امام فرمود: ما و بنی‌امیه درباره خدای متعال با یکدیگر ستیز کردیم؛ ما گفتیم خدا راست گفته است، و آنان گفتند دروغ گفته است؛ پس ماییم آن دو گروه ستیزه‌گر در روز قیامت.

می‌گویم: این روایت از باب جَری (تطبیق آیه بر مصداق‌های پسین) است؛

و مانند آن است روایتی که در «الکافی» با سندش از ابن ابی‌حمزه از امام باقر (ع) نقل شده است: «فالذين كفروا بولاية علي(ع)قطعت لهم ثياب من نار» (پس کسانی که به ولایت علی (ع) کافر شدند، جامه‌هایی از آتش برایشان بریده شده است).

و در تفسیر قمی درباره فرموده خدا: «وَ هُدُوا إِلَي الطَّيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ » (و به سوی سخن پاکیزه راهنمایی شدند) آمده است: [امام] فرمود: توحید و اخلاص؛

و [درباره فرموده خدا:] «وَ هُدُوا إِليٰ صِرٰاطِ الْحَمِيدِ » (و به سوی راه خداوند ستوده راهنمایی شدند).

فرمود: «الولاية» (منظور از آن، ولایت است).

می‌گویم: در کتاب «المحاسن» نیز با سند آن از ضَریس، روایتی با همین معنا از امام باقر (علیه‌السلام) نقل شده است.

و در «مجمع‌البیان» از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) روایت شده است که فرمود: «ما أحد أحب إليه الحمد من الله عز ذكره» (هیچ‌کس نیست که ستایش نزد او دوست‌داشتنی‌تر از خداوند، بلندمرتبه باد یاد او، باشد).

[سورهٔ حج (۲۲): آیه‌های ۲۵ تا ۳۷]

اشاره

بیان

این آیات بازداشتنِ مؤمنان از مسجدالحرام را به دست مشرکان یادآوری می‌کند، آنان را با تهدید سرزنش می‌نماید، و به تشریعِ حجّ خانهٔ خدا برای نخستین‌بار در زمان ابراهیم (ع)، فرمان به او برای اعلام حج در میان مردم، و بخشی از احکام حج اشاره دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ كَفَرُوا وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ الَّذِي جَعَلْنٰاهُ لِلنّٰاسِ » تا آخر آیه؛ «صدّ» به معنای بازداشتن و مانع‌شدن است، و «سَوٰاءً » مصدری به معنای فاعل (یکسان و مساوی) است، و «عکوف در مکان» اقامت‌گزیدن در آن است، و «بادی» از مادهٔ «بدو» به معنای آشکار شدن است و چنان‌که گفته‌اند، مقصود از آن شخصِ واردشونده و مسافر است، یعنی کسی که از بیرون قصد آنجا را می‌کند و واردش می‌شود؛ و «الحاد» متمایل‌شدن به خلاف راستی و درستی است و ریشهٔ آن به کج‌شدن سُمِ چهارپا بازمی‌گردد.

مراد از کسانی که کافر شدند، مشرکان مکه‌اند؛ همان کسانی که در آغاز بعثت، پیش از هجرت به پیامبر (ص) کفر ورزیدند و مردم را از اسلام ــ که همان راه خداست ــ و مؤمنان را از ورود به مسجدالحرام برای طواف کعبه، برپایی نماز و دیگر مناسک بازمی‌داشتند. از این رو عبارت «يَصُدُّونَ » برای بیان استمرار است و عطف شدنش بر فعل ماضی در عبارتِ «الَّذِينَ كَفَرُوا » اشکالی ندارد؛ و معنا چنین است: کسانی که پیش‌تر کافر شدند و پیوسته به بازداشتنِ مردم از راه خدا و مؤمنان از مسجدالحرام ادامه می‌دهند.

از این رو روشن می‌شود که عبارت «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ » بر «سَبِيلِ اللّٰهِ » عطف شده است؛ و مراد از بازداشتن از مسجدالحرام، مانع‌شدنِ آنان از به‌جا آوردن عبادات و مناسک به دست مؤمنان در آنجاست، و یکی از لازمه‌های آن، بازداشتنِ کسانی بود که از خارج مکه آهنگِ کعبه را داشتند تا وارد شهر نشوند.

همچنین آشکار می‌شود که مراد از عبارت «الَّذِي جَعَلْنٰاهُ لِلنّٰاسِ » ــ که وصف مسجدالحرام است ــ قرار دادن آن برای عبادتِ مردم است، نه واگذاریِ مالکیتِ عینِ آن به مردم؛ بنابراین، همهٔ مردم حق دارند خدا را در آنجا عبادت کنند و هیچ‌کس حق ندارد کسی را از این کار بازدارد. از این رو، در این آیه اشاره‌ای است به اینکه مانع‌شدن و بازداشتنِ مشرکان از مسجدالحرام، تجاوزی از سوی آنان به حقّ مردم و انحرافی ستمگرانه است، همان‌گونه که اضافه شدنِ راه به خدا در «سبیل الله» نشان می‌دهد بازداشتن از آن نیز تجاوزی از جانب آنان به حقّ خدای متعال است.

مؤید این مطلب، آن است که به دنبالش فرمود: «سَوٰاءً الْعٰاكِفُ فِيهِ وَ الْبٰادِ » (مقیمِ در آن و واردشونده از بیرون، برابرند)؛ یعنی کسی که در آن مقیم است و کسی که از بیرون می‌آید، در این‌که هر دو حقِ عبادتِ خدا در آن مکان را دارند، مساویند. مراد از اقامت در آن و بودن در بیرون از آن نیز یا اقامت در مکه و بیرون از مکه است — به شیوهٔ مجاز عقلی (که مراد از اقامت در مسجد، اقامت در شهرِ مکه باشد) — یا پیوستگی با خودِ مسجد برای عبادت و ورود به آن از بیرون برای همین منظور است.

و سخن خدای متعال: «وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحٰادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذٰابٍ أَلِيمٍ » (و هر کس در آنجا آهنگِ کج‌روی و ستم کند، به او از عذابی دردناک می‌چشانیم)، بیانگر کیفر کسی است که در این حقِ مشروعِ مردم در مسجد، به آنان ستم ورزد؛ و لازمهٔ آن، حرام بودنِ بازداشتنِ مردم از ورود به آن برای عبادت است. مفعولِ فعلِ «يُرِدْ » برای دلالت بر عموم حذف شده است؛ حرفِ «باء» در «بِإِلْحٰادٍ » برای ملابست (همراهی) و در «بِظُلْمٍ » برای سببیت است؛ و این جمله بر خبرِ «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا » در آغاز آیه دلالت می‌کند.

معنای آیه چنین است: کسانی که کفر ورزیدند و پیوسته مردم را از راه خدا — که همان دین اسلام است — بازمی‌دارند و مؤمنان را از مسجدالحرامی که آن را عبادتگاهی برای همهٔ مردم قرار دادیم و مقیم و تازه‌وارد در آن یکسانند محروم می‌سازند، به آنان عذابی دردناک می‌چشانیم؛ چرا که آنان نسبت به مردم در آنجا دست به انحرافی آمیخته با ستم می‌زنند، و هر کس دربارهٔ مردم در آنجا قصد کج‌روی و ستم ورزد، به او از عذابی دردناک می‌چشانیم.

مفسران در ترکیب نحویِ واژگان و جمله‌های این آیه سخنان بسیار فراوانی دارند، ولی شاید آنچه ما بیان کردیم با سیاق سازگارتر باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ بَوَّأْنٰا لِإِبْرٰاهِيمَ مَكٰانَ الْبَيْتِ أَنْ لاٰ تُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطّٰائِفِينَ وَ الْقٰائِمِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ » (و [به یاد آور] هنگامی را که جایگاه خانه را برای ابراهیم آماده و معین ساختیم [و به او وحی کردیم] که چیزی را شریک من مساز و خانه‌ام را برای طواف‌کنندگان و برپادارندگانِ نماز و رکوع‌کنندگانِ سجده‌گزار پاکیزه بدار). تعبیرِ «بَوَّأَ لَهُ مَكَاناً كَذَا» بدین معناست که آنجا را جای بازگشت و کانون رجوع او قرار داد تا به سویش بازگردد و آهنگ آن کند. «مکان» چیزی است که شیء بر آن استقرار می‌یابد؛ بنابراین «مکان البیت» همان قطعه‌زمینی است که کعبه بر آن بنا شده است. مراد از «قائمین»، بنا بر آنچه سیاق نشان می‌دهد، کسانی هستند که خود را برای عبادت و نماز برپا داشته‌اند. «الرُّكَّع» جمعِ راکع (رکوع‌کننده) است مانند «سُجَّد» که جمعِ ساجد است، و «السُّجُود» جمعِ ساجد است مانند «الرُّكُوع» که جمعِ راکع است.

و در سخن خدای متعال: «وَ إِذْ بَوَّأْنٰا لِإِبْرٰاهِيمَ مَكٰانَ الْبَيْتِ » (و هنگامی که جایگاه خانه را برای ابراهیم آماده ساختیم)، قید زمان («إِذْ») به فعلی مقدر وابسته است؛ یعنی: «و یاد کن زمانی را که چنین شد». در این تعبیر، یادآوریِ داستانِ معبد قرار گرفتنِ خانه برای مردم نهفته است تا روشن گردد که بازداشتنِ مؤمنان از مسجدالحرام، چیزی جز انحرافی آمیخته با ستم نیست.

آماده ساختن جایگاه خانه برای ابراهیم از سوی خدای متعال، بدین معناست که آن مکان را جایگاه بازگشت و کانون عبادت او قرار داد، نه آن‌که آنجا را خانه‌ای برای سکونت برگزیند و در آن زندگی کند؛ و تعبیر بعدی یعنی: «طَهِّرْ بَيْتِيَ » (خانه‌ام را پاکیزه دار) با اضافه کردن خانه به خودش، به همین نکته اشاره دارد. بی‌تردید این قرار دادن، وحیی به ابراهیم بوده است؛ ازاین‌رو سخن خدا: «بَوَّأْنٰا لِإِبْرٰاهِيمَ مَكٰانَ الْبَيْتِ » (جایگاه خانه را برای ابراهیم آماده کردیم) در معنای این سخن ماست که: به ابراهیم وحی کردیم که این مکان را جایگاه بازگشت و کانون پرستش من قرار ده؛ و اگر خواستی بگو: به او وحی فرستادیم که این مکان را برای عبادت من برگزین؛ و به تعبیری دیگر این‌که: مرا بندگی نما در این مکان.

و با این بیان روشن می‌شود که «مَكٰانَ » (که مراد همان حرفِ «أَنْ» است) در سخن خدای متعال: «أَنْ لاٰ تُشْرِكْ بِي شَيْئاً » (این‌که چیزی را شریک من نسازی)، مفسّره (تفسیرکننده) است و وحی گذشته را از این جهت که در حکمِ سخن گفتن بوده تفسیر می‌کند، بدون آن‌که نیازی به در تقدیر گرفتنِ «اوحینا» (وحی کردیم) یا «قلنا» (گفتیم) و مانند آن باشد.

همچنین روشن می‌شود که مراد از سخن خدای متعال: «أَنْ لاٰ تُشْرِكْ بِي شَيْئاً » (که چیزی را شریک من مساز) — در این سیاق — نهی از شرک به صورت مطلق نیست، هرچند شرک در هر حال ممنوع و ناپسند است؛ بلکه آنچه در اینجا مورد نهی قرار گرفته، شرک در همان عبادتی است که وقتی شخص آهنگِ خانه برای پرستش می‌کند، آن را به جا می‌آورد؛ و به بیانی روشن، مقصود شرک در اعمالِ حج است، مانند لبیک گفتن به نام بت‌ها، و قربانی کردن و نام بردن برای آن‌ها (اهلال) و نظایر آن.

و همین‌طور است سخن خدای متعال: «وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطّٰائِفِينَ وَ الْقٰائِمِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ » (و خانه‌ام را برای طواف‌کنندگان و قیام‌کنندگان و رکوع‌کنندگانِ سجده‌گزار پاکیزه بدار). تطهیر (پاک کردن)، زدودن آلودگی‌ها و پلیدی‌ها از یک چیز است تا به مقتضای طبیعتِ آغازین خود بازگردد؛ و خداوند خانه را به خود نسبت داده، آنجا که می‌فرماید: «بَيْتِيَ » (خانه‌ام)؛ یعنی خانه‌ای که به عبادتِ من اختصاص دارد. پاکیزه داشتن معبد از آن جهت که عبادتگاه است، به معنای پیراستن آن از کارهای آلوده و پلیدی‌هایی است که عبادت را تباه می‌سازد؛ پلیدی‌هایی که چیزی جز شرک و مظاهرِ آن نیست.

بنابراین، پاکیزه ساختن خانهٔ خدا یا به معنای پیراستن ویژهٔ آن از پلیدی‌های معنوی است؛ به این صورت که ابراهیم (ع) برای مردم روشی از عبادت را پایه‌گذاری کند و به آنان بیاموزد که هیچ آلودگیِ شرکی به آن راه نیابد و پلیدی شرک آن را نیالاید، همان‌گونه که خود او نیز بدان مأمور شد. و یا به معنای زدودن هرگونه آلودگی و نجاست از خانه است، چه ظاهری باشد و چه معنوی؛ اما آنچه با سیاق آیه تناسب دارد، همان پلیدی معنوی است. پس حاصل پاکیزه ساختن عبادتگاه از پلیدی‌های معنوی و پیراستن آن برای بندگانی که به قصد عبادت به آن روی می‌آورند، این است که در آن، عبادتی خالص برای وجه خدا قرار داده شود که هیچ شائبه‌ای از شرک با آن نیامیزد؛ تا خدای پاک و منزه را بدان بندگی کنند و هیچ چیزی را شریک او نسازند.

بنابراین بر پایهٔ آنچه سیاق به آن رهنمون می‌شود، معنای آیه چنین است: و به یاد آور زمانی را که به ابراهیم وحی کردیم: مرا در این خانه‌ام بندگی کن، به این صورت که آن را جایگاه و بازگشتگاهی برای عبادت من برگزینی، و در بندگی‌ام هیچ چیزی را شریک من نساز، و برای آن دسته از بندگانم که آهنگ خانه‌ام می‌کنند — از طواف‌کنندگان و ایستادگان و رکوع‌کنندگان و سجده‌گزاران — در خانه‌ام عبادتی خالص از شرک تشریع کن و سنّت بگذار.

در این آیه اشاره‌ای نهفته است به اینکه اساسِ عبادتِ کسانی که آهنگ این خانه را می‌کنند، طواف، قیام، رکوع و سجود است؛ و نیز اشاره‌ای دارد به اینکه رکوع و سجود بسیار به هم نزدیک و گویی ملازم یکدیگرند و از هم جدا نمی‌شوند.

از جمله سخنانی که دربارهٔ این آیه گفته شده این است که معنای سخن خدا: «بَوَّأْنٰا »، «قلنا تبوء» (گفتیم: جای‌گیر شو) است، و گفته شده معنایش «أعلمنا» (آگاه ساختیم) است. و از آن جمله این‌که [گفته‌اند] «مَكٰانَ »... در عبارتِ «أَنْ لاٰ »، [«أن»] مصدریه است و گفته شده مخففه از ثقیله (سبک‌شده از «أنَّ») است. و نیز گفته‌اند که مراد از طواف‌کنندگان، مسافرانِ واردشده بر مکه و مراد از قیام‌کنندگان، ساکنان مکه است؛ و گفته شده مراد از قیام‌کنندگان و رکوع‌کنندگان و سجده‌گزاران، نمازگزاران‌اند؛ در حالی که همهٔ این‌ها وجوهی بعید و دور از ذهن است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَذِّنْ فِي النّٰاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجٰالاً وَ عَليٰ كُلِّ ضٰامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ » (و در میان مردم به حج بانگ برآور تا پیاده و بر هر شتر لاغری که از هر راه دوری می‌آید، به سوی تو بیایند). «تأذین» به معنای آگاه‌ساختن با صدای بلند است و از همین رو به ندا دادن تفسیر شده است. و «حج» به معنای قصد و آهنگ کردن است، و این عملِ ویژه را که نخستین بار ابراهیم (ع) پایه‌گذاری کرد و شریعت پیامبر ما محمد (ص) نیز بر همان جاری شد، از آن رو حج نامیده‌اند که متضمنِ قصد کردن بیت‌الحرام است. و «رجال» جمعِ «راجل» به معنای پیاده، در برابر سواره است. و «ضامر» شتر لاغری است که راهپیمایی طولانی آن را لاغر کرده است. و «فج عمیق» چنان‌که گفته‌اند، راه دور است.

و سخن خدا: «وَ أَذِّنْ فِي النّٰاسِ بِالْحَجِّ »؛ یعنی مردم را به قصدِ خانه یا به انجام دادن عمل حج فراخوان. این جمله به این سخن او: «لاٰ تُشْرِكْ بِي شَيْئاً » معطوف است و مخاطب آن ابراهیم (ع) است؛ و این سخن که گفته‌اند مخاطبْ پیامبر ما محمد (ص) است، با سیاق آیه سازگار نیست و بعید است.

و سخن خدا: «يَأْتُوكَ رِجٰالاً » تا آخر آیه، جوابِ امر است؛ یعنی در میانشان بانگ برآور، که اگر در میانشان بانگ برآوری، پیاده و سوار بر هر شتر لاغری که از هر راه دوری می‌آید، نزد تو خواهند آمد. واژهٔ «كُلِّ » (هر) در این‌گونه موارد، معنای فراوانی و کثرت را می‌رساند، نه فراگیری و شمول همهٔ موارد را.

خدای متعال می‌فرماید: «لِيَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللّٰهِ فِي أَيّٰامٍ مَعْلُومٰاتٍ » (تا شاهد منافعی برای خویش باشند و نام خدا را در روزهایی معلوم یاد کنند...) تا آخر آیه. حرف «لام» برای تعلیل (بیان علّت) یا غایت (بیان هدف) است، و این جار و مجرور به جملهٔ «يَأْتُوكَ » (نزد تو می‌آیند) تعلق دارد؛ معنا این است که: نزد تو می‌آیند تا شاهد منافعی برای خویش باشند، یا نزد تو می‌آیند و در نتیجه شاهد منافعی برای خود خواهند بود. واژهٔ «منافع» به طور مطلق آمده و به منافع دنیوی یا اخروی مقید نشده است.

منافع دو گونه‌اند: منافع دنیوی، و آن منافعی است که زندگی اجتماعی انسان با آن‌ها پیشرفت می‌کند، زندگی گوارا و باصفا می‌شود، نیازهای گوناگون برطرف می‌گردد، و کمبودهای مختلف جبران می‌شود؛ از قبیل انواع تجارت، سیاست، زمام‌داری و تدبیر امور، و گونه‌های آداب و رسوم، سنّت‌ها و عادت‌ها، و همکاری‌ها و همیاری‌های گوناگون اجتماعی و جز آن.

پس هرگاه قوم‌ها و ملت‌ها از مناطق و گوشه‌وکنار مختلف زمین، با وجود اختلاف در نژادها، رنگ‌ها، سنّت‌ها و آداب، گرد هم آیند و با یکدیگر آشنا شوند، در حالی که سخنشان یکی است و آن کلمهٔ حق است، و معبودشان یکی است و او خداوند است که نامش گرامی باد، و قبله‌شان یکی است که همان کعبه، خانهٔ خداست؛ یگانگیِ جان‌ها آنان را به نزدیکیِ تن‌ها و ابدان وامی‌دارد و یکی بودنِ گفتار به هماهنگی و همسانیِ کردار می‌انجامد. در نتیجه این یکی آنچه را می‌پسندد از آن دیگری می‌گیرد و آنچه او را خشنود می‌سازد به وی می‌دهد، و گروهی برای حل مشکل خود از گروه دیگر کمک می‌خواهند و آنان نیز به اندازهٔ توانشان یاری‌شان می‌کنند؛ از این رو هر جامعهٔ کوچکی به جامعه‌ای برتر دگرگون می‌شود، و سپس این جوامع در هم می‌آمیزند و جامعه‌ای گسترده پدید می‌آورند که از چنان نیرو و سازوبرگی برخوردار است که کوه‌های استوار در برابرش تاب نمی‌آورند، و هیچ نیروی زورگو و درهم‌کوبنده‌ای توان ایستادگی در برابر آن را ندارد؛ و برای حل مشکلات زندگی هیچ وسیله‌ای مانند همیاری، و هیچ راهی برای همیاری مانند تفاهم، و هیچ تفاهمی همچون تفاهمِ برخاسته از دین نیست.

همچنین حج دارای منافع اخروی است؛ یعنی راه‌های گوناگون نزدیکی به خدای متعال از طریق هر گفتار و رفتاری که بندگی انسان را نشان دهد. مناسک حج نیز با آیین‌های ویژه‌اش، دربردارنده گونه‌های مختلف عبادت است؛ از جمله روی‌آوردن به خدا، چشم‌پوشی از لذت‌های زندگی و دل‌مشغولی‌های روزمره، شتافتن به‌سوی او با تحمل سختی‌ها، طواف بر گرد خانه‌اش، نماز، قربانی‌کردن، انفاق، روزه و اموری از این دست.

پیش‌تر نیز گذشت که اعمال حج با همه ارکان و بخش‌هایش، نمایشگر یک دوره‌ کامل از سرگذشت حضرت ابراهیم (ع) در پیمودن مراحل توحید، نفی شریک و خالص‌کردن بندگی برای خدای سبحان است.

بنابراین، آمدن مردم نزد ابراهیم (ع) ــ یعنی حضورشان در کنار خانه خدا برای زیارت آن ــ در پی خود، مشاهده و درک این منافع دنیوی و اخروی را به همراه دارد؛ و هرگاه این منافع را از نزدیک ببینند، به آن دل می‌بندند، چراکه سرشت انسان بر پایه سودجویی و منفعت‌دوستی نهاده شده است.

و فرموده خدای متعال: «وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللّٰهِ فِي أَيّٰامٍ مَعْلُومٰاتٍ عَليٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَهِ الْأَنْعٰامِ » (و نام خدا را در روزهایی معیّن، بر آنچه از چهارپایان روزی‌شان کرده است یاد کنند)؛ راغب گفته است: «بهیمه» به جانداری گفته می‌شود که سخن نمی‌گوید، و این نام‌گذاری به‌خاطر ابهامی است که در صدای آن هست؛ اما در عرف، به حیواناتی جز درندگان و پرندگان اختصاص یافته است؛ ازاین‌رو خدای متعال می‌فرماید: «أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَهُ الْأَنْعٰامِ » (چهارپایان برای شما حلال شده است). پایان سخن او.

و نیز او گفته است: واژه «نَعَم» ویژه شتر است و جمع آن «انعام» می‌آید؛ نام‌گذاری آن بدین جهت است که شتر نزد آنان بزرگ‌ترین نعمت به شمار می‌رفت، اما واژه «انعام» به شتر، گاو و گوسفند گفته می‌شود، و تا زمانی که شتر در میان آن‌ها نباشد، به آن‌ها «انعام» نمی‌گویند. پایان سخن او.

بنابراین، مراد از «بهیمة الأنعام» همین سه گونه حیوان است: شتر، گاو و گوسفند (خواه بز باشد یا میش)، و اضافه در اینجا بیانیّه است (چهارپایانی که عبارت‌اند از شتر و گاو و گوسفند).

این جمله، یعنی فرموده او: «وَ يَذْكُرُوا » تا پایان، عطف به «لِيَشْهَدُوا » (تا شاهد باشند) است؛ یعنی: «و تا نام خدا را در روزهایی معلوم یاد کنند». و چنان‌که امامان اهل‌بیت (ع) تفسیر فرموده‌اند، مراد از «روزهای معلوم»، ایام تشریق است؛ یعنی روز عید قربان (دهم ذی‌حجه) و سه روزِ پس از آن.

ظاهرِ فرموده خدای متعال: «عَليٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَهِ الْأَنْعٰامِ » (بر آنچه از چهارپایان روزی‌شان کرده است) این است که به «يَذْكُرُوا » پیوند دارد، و تعبیرِ «مِنْ بَهِيمَهِ الْأَنْعٰامِ » توضیح‌دهنده همان موصول («ما»: آنچه) است؛ و مقصود این است که نام خدا را بر آن چهارپا ــ یعنی حیوان قربانی ــ هنگام ذبح یا نحرش یاد کنند، برخلاف رسم مشرکان که هنگام ذبح، نام بت‌هایشان را به صدا بلند می‌کردند.

زمخشری یادآور شده است که عبارت «وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللّٰهِ » (و نام خدا را یاد کنند) تا پایان، کنایه از ذبح و نَحر (سر بریدن قربانی) است؛ اما این دیدگاه بعید است؛ زیرا در سیاق کلام، توجه و عنایت ویژه‌ای به‌طور خاص به «یادکردِ نام خدای متعال» معطوف شده است، در حالی که در کنایه، مقصود اصلی به مکنی‌عنه (معنای مقصود و پنهان) تعلق می‌گیرد نه به خودِ عبارت کنایی. از سخن برخی مفسران نیز چنین برمی‌آید که مراد، مطلقِ یاد کردن نام خدا در روزهای حج است، در حالی که سستی و بی‌اساس بودن این سخن نیز آشکار است.

و فرموده خدای متعال: «فَكُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْبٰائِسَ الْفَقِيرَ » (پس از آن بخورید و به درمانده بینوا نیز بخورانید)؛ واژه «بائس» از ریشه «بؤس» به‌معنای شدتِ گرفتاری و نیازمندی است. و حکمی که این عبارت دربردارد، ترکیبی از حکم ترخیصی و الزامی است (خوردنِ خودِ صاحب قربانی رخصت و جایز، و خوراندن به نیازمند واجب است).

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ » (سپس باید آلودگی‌های تن خود را برطرف سازند و نذرهایشان را ادا کنند و بر گرد آن خانهٔ دیرین طواف نمایند). «تَفَث» به معنای ژولیدگی و آلودگیِ بدن است، و «قضاء تفث» زدودن آلودگی‌ها و ژولیدگی‌هایی است که به سبب احرام بر بدن پدید آمده است؛ مانند گرفتن ناخن‌ها، زدن موها و کارهایی از این دست؛ و این تعبیر، کنایه از بیرون‌آمدن از حال احرام است.

و منظور از فرمودهٔ او: «وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ » (و باید به نذرهای خود وفا کنند)، به انجام رساندن و کامل کردنِ اموری است که بر اثر نذر یا مانند آن بر عهده‌شان واجب شده است؛ و مقصود از:

«وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ » (و باید بر گرد آن خانهٔ دیرین طواف کنند)،

بر پایهٔ تفسیر امامان اهل‌بیت (ع)، همان «طواف نساء» است؛ زیرا با بیرون‌آمدن از احرام، هرآنچه به سبب احرام حرام شده بود بر حاجی حلال می‌شود، مگر همسران که تنها با طواف نساء حلال می‌گردند، و این طواف، آخرین عمل حج است.

و «بیت عتیق» همان کعبهٔ مشرفه است که به جهت دیرینگی‌اش چنین نامیده شده است؛ چرا که نخستین خانه‌ای است که برای عبادت خدا بنا شد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِي بِبَكَّهَ مُبٰارَكاً وَ هُديً لِلْعٰالَمِينَ» (آل عمران: ۹۶؛ به‌راستی نخستین خانه‌ای که برای مردم نهاده شد، همان است که در مکه است؛ با برکت و مایهٔ هدایت جهانیان). امروز نزدیک به چهار هزار سال از برپایی این خانه می‌گذرد و همچنان آباد و پابرجا است، و در روزگار نزول این آیات نیز بیش از دو هزار و پانصد سال از ساخت آن گذشته بود.

خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ حُرُمٰاتِ اللّٰهِ فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ » (حکم چنین است؛ و هر کس حرمت‌های الهی را بزرگ دارد، برایش نزد پروردگارش بهتر است) تا آخر آیه. «حُرمت» چیزی است که هتک آن جایز نیست و رعایت احترامش واجب است. «اوثان» جمع «وَثَن» به معنای بت است، و «زور» انحراف و تمایل از حق است و از همین رو، دروغ و سخن باطل را «زور» می‌نامند.

و فرمودهٔ او: «ذٰلِكَ » یعنی حقیقتِ فرمان و امر چنین است؛ به این معنا که آنچه از مناسک حج برای ابراهیم (ع) و پس از او تشریع کردیم، همان اموری است که یاد کردیم و بدان‌ها اشاره نمودیم؛ یعنی احرام، طواف، نماز و قربانی‌کردن با اخلاص برای خدا و دوری از شرک.

و فرمودهٔ او: «وَ مَنْ يُعَظِّمْ حُرُمٰاتِ اللّٰهِ فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ » (و هر کس حرمت‌های الهی را بزرگ دارد، برایش بهتر است)، تشویق به بزرگداشتِ حرمت‌های خدا است؛ و حرمت‌ها همان اموری هستند که خداوند از آن‌ها نهی فرموده و در برابرشان مرزهایی نهاده و از فراتر رفتن از آن مرزها و ارتکاب آنچه پشت آن‌ها است بازداشته است، و بزرگداشتِ این حرمت‌ها به خودداری از تجاوز به حریم آن‌ها است.

و آنچه از سیاق کلام برمی‌آید این است که این جمله، مقدمه‌چینی و زمینه‌سازی برای جملهٔ پس از خود است، یعنی فرمودهٔ او: «وَ أُحِلَّتْ لَكُمُ الْأَنْعٰامُ إِلاّٰ مٰا يُتْلىٰ عَلَيْكُمْ» (و چهارپایان برای شما حلال شده‌اند، مگر آنچه [حکمش] بر شما خوانده می‌شود)؛

زیرا همراه شدن این جمله با جملهٔ پیش از آن می‌رساند که چهارپایان، با وجود آنکه از روزی‌های خدا هستند و خداوند آن‌ها را بر بندگان حلال کرده است، دارای حریمی الهی نیز می‌باشند؛ همان حریمی که استثنای «إلا ما يتلى عليكم» (مگر آنچه بر شما خوانده می‌شود) بر آن دلالت دارد.

و منظور از فرمودهٔ او: «مٰا يُتْلىٰ عَلَيْكُمْ» (آنچه بر شما خوانده می‌شود)، استمرار تلاوت و بیانِ پی‌درپی آن است؛ زیرا احکام خوراکی‌های حرام در سورهٔ انعام (که مکی است)، در سورهٔ نحل (که در اواخر اقامت پیامبر (ص) در مکه و اوایل ورود به مدینه نازل شده)، و در سورهٔ بقره (که بر پایهٔ روایات در اوایل هجرت و پس از گذشت شش ماه نازل شده) فرود آمده است. بنابراین دلیلی ندارد که فعل «يُتْليٰ » را برای آینده بگیریم و آن را اشاره به آیهٔ سورهٔ مائده بدانیم، چنان‌که برخی مفسران چنین پنداشته‌اند.

آیاتی که خوراکی‌های حرام را در بر دارند، هرچند موارد متعددی از قبیل مردار، خون، گوشت خوک و «ما أهل به لغير الله» (آنچه به نام غیر خدا ذبح شده) را شامل می‌شوند، اما با گواهی سیاقِ آیاتِ پیش و پس از آن، عنایت در این آیه به‌طور ویژه به همان حیوانی است که به نام غیر خدا ذبح شده باشد؛ زیرا مشرکان در حجِّ خود—که تنها سنتِ بازمانده از آیین ابراهیم در میانشان بود—به بت‌های نصب‌شده بر کعبه، صفا، مروه و در منا تقرب می‌جستند و قربانی‌هایشان را با بردن نام آن‌ها برایشان ذبح می‌کردند. بنابراین، پرهیز از این بت‌ها و اجتناب از بردنِ نام آن‌ها هنگام ذبح، هدف اصلیِ مورد نظر در آیه است، هرچند خوردن مردار، خون و گوشت خوک نیز از جمله حرمت‌های الهی به‌شمار می‌رود.

مؤیّد این سخن آن است که به دنبال این مطلب فرمود: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » (پس از پلیدیِ بت‌ها دوری گزینید و از سخن باطل بپرهیزید)؛ زیرا اجتناب از بت‌ها و پرهیز از سخن باطل، گرچه هر دو از مصادیق تعظیمِ حرمت‌های الهی هستند—و به همین دلیل جملهٔ «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ » (پس از پلیدی دوری گزینید) بر کلام پیشین متفرع شده که می‌فرماید: «وَ مَنْ يُعَظِّمْ حُرُمٰاتِ اللّٰهِ فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ » (و هر کس حرمت‌های خدا را بزرگ دارد، پس آن برایش نزد پروردگارش بهتر است)—اما اختصاص دادنِ این دو حرمت به ذکر از میان تمام محرّمات در سیاق آیات حج، فقط به این سبب است که مردم در آن روزگار در حج بدان‌ها گرفتار بودند و مشرکان اصرار داشتند در آن‌جا به بت‌ها تقرب بجویند و قربانی‌ها را با نام آن‌ها ذبح کنند.

از این بیان روشن می‌شود که سخن خداوند: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » (از پلیدیِ بت‌ها دوری گزینید و از سخن باطل بپرهیزید)، نهیی عام از تقرب به بت‌ها و گفتن سخن باطل است که با هدفِ نهی از تقرب به بت‌ها در مناسک حج—چنان‌که رسم مشرکان بر آن جاری بود—و نهی از نام بردن از بت‌ها بر حیواناتِ قربانی بیان شده است، و متفرع ساختن این حکم با حرف «فاء» («فَـاجْتَنِبُوا») نیز بر همین اساس استوار است.

در این‌که حکم پرهیز، نخست به «رجس» (پلیدی) پیوند خورده و سپس با عبارت «مِنَ الْأَوْثٰانِ » تبیین شده، اشاره‌ای به علتِ حکم نهفته است؛ گویی گفته شده: از بت‌ها بپرهیزید زیرا آن‌ها پلیدی هستند. همچنین پرهیز، به خودِ بت‌ها وابسته شده است نه تنها به عبادت آن‌ها، یا تقرب و توجه به آن‌ها، یا لمس کردنشان و مانند آن؛ با این‌که پرهیز در حقیقت به افعال تعلق می‌گیرد نه به عینِ اشیا، و در این تعبیر مبالغه‌ای آشکار وجود دارد.

با آنچه گذشت روشن شد که «مَنْ » در عبارت «مِنَ الْأَوْثٰانِ » بیانیه (توضیح‌دهندهٔ جنسِ پلیدی) است. برخی گفته‌اند ابتدائیه است و معنا چنین می‌شود: «اجتنبوا الرجس الكائن من الأوثان و هو عبادتها» (از پلیدی‌ای که از بت‌ها سرچشمه می‌گیرد—که همان عبادت آن‌هاست—بپرهیزید). برخی دیگر گفته‌اند تبعیضیه است و معنا چنین می‌شود: «اجتنبوا الرجس الذي هو بعض جهات الأوثان و هو عبادتها» (از پلیدی‌ای که جنبه‌ای از بت‌هاست—که همان عبادت آن‌ها باشد—دوری کنید). امّا تکلّف و دور شدن از معنای استوارِ کلام در هر دو وجه، پوشیده نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ وَ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّٰهِ فَكَأَنَّمٰا خَرَّ مِنَ السَّمٰاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ » تا پایان آیه (در حالی که حق‌گرایان و تسلیم‌شدگانِ خالص برای خدا باشید، بی‌آنکه به او شرک آورید؛ و هر کس به خدا شرک ورزد، چنان است که گویی از آسمان فروافتاده و پرندگان او را در هوا می‌ربایند...)؛ «حنفاء» جمع «حنیف» است، و حنیف کسی است که از کناره‌ها و انحرافات به نقطهٔ مرکزی و اصلِ میانه متمایل شده است.

و «حنیف بودنِ آنان برای خدا» به این معناست که از غیرِ او، یعنی خدایان دروغین، روی گردانده و به‌سوی او گرایش یافته‌اند؛ از این رو با سخنِ دیگرِ آیه یعنی «غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ » (بی‌آنکه برای او شریکی قرار دهید) از نظر معنا یکی می‌شود.

این دو عبارت، یعنی سخن خداوند: «حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ » (حق‌گرایان برای خدا) و «غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ » (بدون شریک قرار دادن برای او)، حال برای فاعلِ «فَاجْتَنِبُوا » (دوری گزینید) هستند؛ یعنی: از نزدیکی جستن به بت‌ها و بردن نام آن‌ها هنگام قربانی دوری گزینید، در حالی که از هر چه جز اوست به‌سوی او روی آورده‌اید و در حجّ خود برایش شریکی قرار نمی‌دهید؛ زیرا مشرکان در حج با این سخن لبیک می‌گفتند: «لبيك لا شريك لك إلا شريكا هو لك تملكه و ما ملك» (لبیک، تو را شریکی نیست مگر شریکی که برای خودِ توست، تو مالک او و دارایی‌هایش هستی).

و سخن خدای متعال: «وَ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّٰهِ فَكَأَنَّمٰا خَرَّ مِنَ السَّمٰاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ » (و هر کس به خدا شرک آورد، چنان است که گویی از آسمان فروافتاده و پرندگان او را می‌ربایند)؛ یعنی پرنده با سرعت او را برمی‌گیرد. خداوند انسان مشرک را در شرک‌ورزی‌اش و سقوط او به واسطهٔ آن از والاترین درجات انسانیت به پرتگاه گمراهی—به گونه‌ای که شیطان او را شکار می‌کند—به کسی تشبیه فرموده است که از آسمان سقوط کند و پرندگان شکاری او را در هوا بربایند.

و فرمودهٔ پروردگار: «أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكٰانٍ سَحِيقٍ » (یا بادی تند او را به جایی بس دور بیفکند)، یعنی مکانی در نهایتِ دوری؛ و این جمله بر «فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ » عطف شده و تشبیه دیگری از جهت دوری و سقوط است.

خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَي الْقُلُوبِ » (این است [حکم خدا]، و هر کس شعائر خدا را بزرگ بدارد، بی‌گمان این [بزرگداشت] از پرهیزگاری دل‌هاست؛ حج: ۳۲). «ذٰلِكَ » (این است) خبر برای مبتدایی محذوف است؛ یعنی حقیقت امر همان است که گفتیم. و «شعائر» جمع «شعیره» و به معنای علامت و نشانه است، و شعائر خدا نشانه‌هایی است که خدای متعال برای اطاعت خویش برپا داشته است؛ چنان‌که فرمود: «إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ » (همانا صفا و مروه از شعائر خداست؛ بقره: ۱۵۸)، و فرمود: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْنٰاهٰا لَكُمْ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ » [الآیة] (و شتران فربه قربانی را برای شما از شعائر خدا قرار دادیم...؛ حج: ۳۶).

و بر پایهٔ آنچه در تفسیر امامان اهل‌بیت (ع) آمده، مراد از شعائر در اینجا شتران فربه‌ای (بُدْن) است که برای قربانیِ حج برده می‌شوند و «اِشعار» می‌گردند؛ یعنی کوهانشان از سمت راست شکافته می‌شود تا دانسته شود که هدی (قربانی) هستند. ظاهر عبارتِ پس از آن نیز که می‌فرماید: «لَكُمْ فِيهٰا مَنٰافِعُ » [إلخ] (برای شما در آن‌ها سودهایی است...) و سخن بعدی‌اش: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْنٰاهٰا » [الآیة] (و شتران فربه را قرار دادیم...) این معنا را تأیید می‌کند. و برخی گفته‌اند مراد از آن، تمامِ موارد است؛ یعنی نشانه‌های برپاشده برای طاعت؛ اما سیاق با این سخن سازگار نیست.

و این سخن او که: «فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَي الْقُلُوبِ » بدین معناست که بزرگداشتِ شعائر الهی از تقواست. بنابراین، ضمیر «ها» به «تعظیم شعائر» بازمی‌گردد که از سیاق کلام فهمیده می‌شود؛ گویی مضاف (بزرگداشت) حذف شده و مضافٌ‌الیه (شعائر) به جای آن نشسته و ضمیر به آن بازگردانده شده است.

و اضافه شدن تقوا به دل‌ها برای اشاره به این است که حقیقت تقوا — که همان پروا داشتن و دوری از خشم خدای متعال و پارسایی در برابر حرام‌های اوست — امری معنوی است که به دل‌ها، یعنی جان‌ها، بازمی‌گردد؛ نه پیکرهٔ اعمال که حرکات و سکناتی بیش نیستند، چراکه این حرکات میان طاعت و معصیت مشترک‌اند؛ مانند تماس جسمانی در نکاح و زنا، ستاندن جان در قتل از روی قصاص یا ستم، و نمازی که به نیت قربت یا خودنمایی (ریا) خوانده می‌شود و مانند این‌ها؛ و نیز تقوا عناوینِ انتزاع‌شده از افعال، همچون احسان و طاعت و نظایر آن‌ها هم نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «لَكُمْ فِيهٰا مَنٰافِعُ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي ثُمَّ مَحِلُّهٰا إِلَي الْبَيْتِ الْعَتِيقِ » (برای شما در آن‌ها تا زمانی معین سودهایی است، سپس جایگاه [و زمان ذبحِ] آن‌ها به سوی خانهٔ کهن [کعبه] منتهی می‌شود؛ حج: ۳۳). «مَحِلّ» با کسرهٔ حاء، اسم زمان و به معنای زمان فرارسیدن موعد است، و ضمیر «فِيهٰا» به «شعائر» برمی‌گردد. معنای آیه بنا بر این‌که مراد از شعائر، شتران فربه قربانی باشد، چنین است: شما را در این شعائر — که همان شتران‌اند — سودهایی هست؛ مانند سوار شدن بر پشت آن‌ها و نوشیدن شیرشان در صورت نیاز، تا زمانی معین که وقتِ نحر (سر بریدن شتر) است؛ سپس «مَحِلّ» آن‌ها یعنی زمان فرا رسیدن موعد نحرشان، به بیت عتیق (خانهٔ کعبه) منتهی می‌شود، یا با رسیدن خودِ شتران به آن پایان می‌پذیرد. و این جمله در معنای این سخن خداست: «هَدْياً بٰالِغَ الْكَعْبَهِ » (قربانی‌ای که به کعبه برسد؛ مائده: ۹۵). این برداشت، بر پایهٔ تفسیر امامان اهل‌بیت (ع) است.

اما بنا بر این دیدگاه که مراد از شعائر، مناسک حج باشد، گفته شده که مراد از منافع، تجارت تا زمانی معین است؛ سپس موعد این مناسک و پایان آن به بیت عتیق منتهی می‌گردد، زیرا واپسین عملی که حاجی به‌جا می‌آورد، طوافِ خانهٔ کعبه است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنٰا مَنْسَكاً لِيَذْكُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَليٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَهِ الْأَنْعٰامِ » [إلی آخر الآیة] (و برای هر امتی آیینی قرار دادیم تا نام خدا را بر آنچه از چهارپایان روزی‌شان کرده است یاد کنند...؛ حج: ۳۴). «مَنْسَك» مصدر میمی، و نیز اسم زمان و اسم مکان است؛ و ظاهر سخن او:

«لِيَذْكُرُوا اسْمَ اللّٰهِ » (تا نام خدا را یاد کنند)

و ادامهٔ آن، این است که «مَنْسَك» مصدر میمی به معنای عبادت است؛ همان عبادتی که ذبح و پیشکش کردن قربانی در آن قرار دارد.

و معنا چنین است: برای هر امتی — از امت‌های باایمان گذشته — عبادتی از پیشکش کردن قربانی‌ها قرار دادیم تا نام خدا را بر چهارپایانی که روزی‌شان کرده است یاد کنند؛ یعنی شما ای گروه پیروان ابراهیم، نخستین امتی نیستید که قربانی کردن و تقدیم قربانی برایشان تشریع شده است، بلکه برای پیشینیان شما نیز چنین تشریع کرده بودیم.

و این سخن او که: «فَإِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا » (پس معبود شما معبودی یگانه است، پس تنها در برابر او تسلیم شوید؛ حج: ۳۴)، بدین معناست: از آنجا که تشریع‌کننده، خدای پاک و منزه است این حکم را برای شما و امت‌های پیش از شما تشریع کرده است؛ پس معبود شما و معبود پیشینیانتان معبودی یگانه است. بنابراین، با خالص‌کردن کردارتان برای او، تسلیم و منقادش شوید و در قربانی‌هایتان به غیر او تقرب نجویید. پس حرف «فاء» در «فَإِلٰهُكُمْ » برای نتیجه‌گیری سبب از مسبَّب (نتیجه‌گیری علت از معلول) است، و در عبارت «فَلَهُ أَسْلِمُوا » برای نتیجه‌گیری مسبَّب از سبب است.

و کلام او: «وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ » (و به فروتنانِ خاشع مژده بده)، اشاره دارد به اینکه هر کس در حج خود مخلصانه تسلیم خدا شود، از مخبتین (فروتنان در برابر پروردگار) است. و خدای متعال آن را با این سخنِ خود تفسیر کرده است: «الَّذِينَ إِذٰا ذُكِرَ اللّٰهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ الصّٰابِرِينَ عَليٰ مٰا أَصٰابَهُمْ وَ الْمُقِيمِي الصَّلاٰهِ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ » (همانان که چون نام خدا برده شود دل‌هایشان هراسان و ترسان گردد، و بر آنچه به آنان رسد شکیبایند، و برپادارندگانِ نمازند، و از آنچه روزی‌شان داده‌ایم انفاق می‌کنند). و روشن است که ویژگی‌های یادشده در آیه—یعنی ترس و خشوعِ دل، شکیبایی، برپاداشتن نماز و انفاق—بر کسی که تسلیم پروردگارش به زیارت خانهٔ او رفته است، منطبق می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْنٰاهٰا لَكُمْ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ لَكُمْ فِيهٰا خَيْرٌ » (و شترانِ فربه و تنومند را برای شما از نشانه‌های خدا قرار دادیم؛ در آن‌ها برای شما خیری است...) تا پایان آیه. «البُدْن» (با ضمهٔ باء و سکون دال) جمع «بَدَنَه» (با فتح باء و دال) است، و آن شتر چاق و درشت‌اندام است. و سیاق آیات نشان می‌دهد که این شتران از آن رو جزو شعائر (نشانه‌های بندگی خدا) شمرده شده‌اند که به عنوان قربانی (هَدْی) تعیین می‌شوند.

و کلام او: «فَاذْكُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَيْهٰا صَوٰافَّ » (پس نام خدا را در حالی بر آن‌ها یاد کنید که برپا و صف‌بسته‌اند)؛ «صَوافّ» جمع «صافّه» است، و صافّه بودنِ آن‌ها بدین معناست که شتر ایستاده باشد و دست‌ها و پاهایش کنار هم جفت شده و دست‌هایش بسته باشد.

و کلام او: «فَإِذٰا وَجَبَتْ جُنُوبُهٰا فَكُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْقٰانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ » (پس هنگامی که پهلوهایشان [بر زمین] افتاد، از آن‌ها بخورید و به نیازمندِ قانع و سائل اطعام کنید)؛ «وجوب» به معنای فروافتادن است، گفته می‌شود: «وجبت الشمس» یعنی خورشید فروافتاد و غروب کرد؛ و «جُنوب» جمع «جَنْب» (پهلو) است. مراد از افتادن پهلوهایشان، بر زمین افتادنِ شتران بر پهلوست که کنایه از مرگ و جان‌سپردنِ آن‌هاست. و فرمان در این سخنِ الهی:

«فَكُلُوا مِنْهٰا » (از آن بخورید)،

برای بیان اباحه (جایز بودن) و برداشته شدنِ منع است. و «قانع» نیازمندی است که به آنچه به او داده شود خرسند و قانع است، خواه درخواست کند یا نکند؛ و «مُعْتَرّ» بینوایی است که به قصد درخواست نزد تو می‌آید. و معنای آیه آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: «لَنْ يَنٰالَ اللّٰهَ لُحُومُهٰا وَ لاٰ دِمٰاؤُهٰا وَ لٰكِنْ يَنٰالُهُ التَّقْويٰ مِنْكُمْ » (هرگز گوشت‌ها و خون‌های آن‌ها به خدا نمی‌رسد، بلکه پرهیزگاریِ شماست که به او می‌رسد...) تا پایان آیه. این آیه به‌منزلهٔ پاسخ به پرسشی مقدَّر است؛ گویی فردی ساده‌اندیش گمان می‌کند که خدای پاک و منزه از این قربانی‌ها و گوشت‌ها و خون‌هایشان بهره‌ای می‌برد؛ پس پاسخ داده شد که به سبب پاک و منزه بودنِ خدای پاک و منزه از جسمانیت و از هر گونه نیاز، هرگز چیزی از گوشت‌ها و خون‌های آن‌ها به او نمی‌رسد؛ بلکه تنها تقوا و پرهیزگاری به‌گونه‌ای معنوی به او می‌رسد و آراستگان به این صفت را به خدای متعال نزدیک می‌گرداند.

یا اینکه فرد گمان می‌کند چون خدای پاک و منزه از جسمانیت و هر نقص و نیازی پیراسته است و از هیچ گوشت یا خونی سودی نمی‌برد، پس قربانی کردنِ این ذبیحه‌ها چه معنایی دارد؟ ازاین‌رو در پاسخ، درستی این نکته تأیید شد که حقیقت همین است، اما همراه این قربانی، صفت و حالتی معنوی برای کسی که با آن تقرب می‌جوید پدید می‌آید؛ و شأن این صفت معنوی آن است که به خدای پاک و منزه برسد؛ یعنی به‌سوی خدای متعال بالا رود و صاحبش را چنان به او نزدیک کند که دیگر میان او و پروردگارش هیچ پرده‌ای نماند تا او را از خدا بپوشاند.

و کلام او: «كَذٰلِكَ سَخَّرَهٰا لَكُمْ لِتُكَبِّرُوا اللّٰهَ عَليٰ مٰا هَدٰاكُمْ » (این‌گونه آن‌ها را رام شما ساخت تا خدا را بر آنچه هدایتتان فرموده به بزرگی یاد کنید)؛ ظاهر این است که مقصود از تکبیر، یاد کردنِ خدای متعال به کبریا و عظمت است؛ و هدایت نیز همان هدایتِ او به‌سوی طاعت و بندگی‌اش می‌باشد. معنا چنین است: این‌گونه آن‌ها را رام شما کرد تا رام بودنشان وسیله‌ای برای هدایت شما به‌سوی طاعتش و تقرب جستن به او از راه قربانی کردنِ آن‌ها باشد، و در نتیجه به پاس این هدایت، او را به کبریا و عظمت یاد کنید.

و برخی گفته‌اند: مقصود از تکبیر، شناختنِ خدای متعال به عظمت، و مقصود از هدایت، هدایت به چگونگیِ رام کردنِ آن‌هاست؛ و معنا این است: این‌گونه آن‌ها را رام شما ساخت تا خدا را به پاس آنکه شما را به راهِ رام ساختنِ آن‌ها رهنمون شد، به عظمت بشناسید.

وجه نخست موجه‌تر و با سیاق سازگارتر است؛ زیرا بر پایهٔ آن، علت‌آوری به امری پیوسته به همین مقام (بحث قربانی) است؛ یعنی رام ساختنِ شتران برای آن است که قربانی شوند و با آن‌ها به درگاه خدا تقرب جویند، و بدین‌ترتیب خدای متعال به پاس هدایت به‌سوی این عبادت—که خشنودی و پاداش او در آن است—به کبریا یاد شود. اما صَرفِ رام کردنِ شتران برای انسان‌ها از طریق آموختن راهِ رام‌سازی، اختصاصی به این مقام ندارد.

و سخن پروردگار که: «وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِينَ » (و به نیکوکاران مژده بده)، یعنی کسانی که کارهای نیک انجام می‌دهند، یا اهل احسان‌اند و آن انفاق در راه خداست.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت کرده است که دربارهٔ کلام خدای متعال: «وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحٰادٍ » (و هر که در آنجا دست به کجروی بزند...) تا آخر آیه، گفت: این آیه دربارهٔ عبدالله بن اُنَیس نازل شد؛ پیامبر خدا (ص) او را به همراه دو مرد دیگر فرستاد که یکی از مهاجران و دیگری از انصار بود. آنان به تبار و نسب خود بر یکدیگر فخر فروختند، پس عبدالله بن انیس خشمگین شد و آن مرد انصاری را کشت، سپس از اسلام برگشت و به مکه گریخت. از این رو دربارهٔ او این آیه نازل شد: «وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحٰادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذٰابٍ أَلِيمٍ » (و هر که در آنجا به ستمکاری دست به کجروی زند، به او از عذابی دردناک می‌چشانیم)؛ یعنی کسی که با کجروی—به معنای انحراف از اسلام—به حرم پناه ببرد.

می‌گویم: نزول این آیه دربارهٔ ماجرای یادشده، با سیاق آیه و بازگشتِ پایان آن به آغازش و کامل‌کننده بودن پایان برای آغاز—همان‌طور که گذشت—سازگار نیست.

و در تفسیر قمی دربارهٔ کلام خدای متعال: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا » (بی‌گمان کسانی که کفر ورزیدند...) تا سخن او: «وَ الْبٰادِ » (...و بادیه‌نشین) آمده است که گفت:

این آیه دربارهٔ قریش نازل شد، آن‌گاه که پیامبر خدا (ص) را از ورود به مکه بازداشتند. و دربارهٔ این سخن که: «سَوٰاءً الْعٰاكِفُ فِيهِ وَ الْبٰادِ » (که مقیم در آن و بادیه‌نشین در آن یکسان‌اند) گفت: اهل مکه و کسانی که از شهرهای دیگر می‌آیند یکسان‌اند؛ هیچ‌کس از فرود آمدن در آنجا و ورود به حرم منع نمی‌شود.

و در کتاب «تهذیب»، به سند خود از حسین بن ابی‌علاء روایت کرده است که گفت: امام صادق (ع) این آیه را یاد کرد: «سَوٰاءً الْعٰاكِفُ فِيهِ وَ الْبٰادِ » (که مقیم در آن و بادیه‌نشین در آن یکسان‌اند) و فرمود: در مکه بر هیچ خانه‌ای دَرب نبود، و نخستین کسی که بر درِ خانه‌اش دو لنگه در آویخت، معاویة بن ابی‌سفیان بود؛ و برای هیچ‌کس شایسته نیست که حاجیان را از هیچ‌یک از خانه‌ها و اقامتگاه‌های مکه منع کند.

می‌گویم: روایات در این معنا بسیار است و بحث تفصیلیِ این مسئله در فقه پیگیری می‌شود.

و در کتاب «کافی»، از ابن ابی‌عمیر از معاویه روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحٰادٍ بِظُلْمٍ » (و هر که در آنجا به ستم دست به کجروی بزند) پرسیدم؛ فرمود: هر ستمی، الحاد (کجروی و انحراف از حق) است، و زدنِ خدمتگزار بدون آنکه گناهی کرده باشد، از مصادیقِ همین الحاد است.

و در همان کتاب، به سند خود از ابوالصباح کِنانی روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحٰادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذٰابٍ أَلِيمٍ » (و هر که در آنجا به ستم دست به کجروی بزند، به او از عذابی دردناک می‌چشانیم) پرسیدم؛ پس فرمود: هر ستمی که انسان در مکه بر خود روا دارد—مانند دزدی، یا ستم به دیگران، یا هر گونه ستمی—من آن را الحاد می‌دانم؛ و از همین رو، از سکونت در حرم پرهیز می‌شد.

می‌گویم: این روایت در کتاب «علل الشرائع» نیز از ابوالصباح از آن حضرت (ع) روایت شده و در آن آمده است: «و لذلك كان ينهى أن يسكن الحرم» (و به همین دلیل، از سکونت در حرم نهی می‌شد). و در معنای این روایت و روایت پیش از آن، روایات دیگری نیز وارد شده است.

و در «کافی» نیز به سند خود از ربیع بن خُثَیم روایت کرده است که گفت: امام صادق (ع) را دیدم در حالی که به سبب بیماریِ شدید، در کجاوه‌ای گرد کعبه طواف داده می‌شدند؛ پس هر بار که به رکن یمانی می‌رسیدند، دستور می‌دادند کجاوه را بر زمین بگذارند، آن‌گاه دست خود را از روزنهٔ کجاوه بیرون می‌آوردند تا جایی که آن را بر زمین می‌کشیدند و سپس می‌فرمودند: «مرا بردارید [و حرکت دهید]».

پس چون در هر دور طواف چندین بار این کار را تکرار کردند، به ایشان عرض کردم: فدایت شوم ای پسر پیامبر خدا! بی‌گمان این کار بر شما دشوار است. پس فرمودند: همانا از خدای عزّوجلّ شنیده‌ام [در کلامش خوانده‌ام] که می‌فرماید: «لِيَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ » (تا شاهد منافع خویش باشند؛ حج: ۲۸). پس گفتم:

«منافع دنیا یا منافع آخرت؟» فرمودند: «همه را.»

و در «مجمع‌البیان» دربارهٔ این آیه آمده است: و گفته شده مراد منافع آخرت است که همان گذشت و آمرزش الهی باشد، و این معنا از امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

می‌گویم: اثبات یکی از این دو منفعت، عمومیت آیه را نفی نمی‌کند؛ چنان‌که در روایت پیشین گذشت.

و در «عیون اخبار الرضا»، در نامه‌ای که امام رضا (ع) در پاسخ به پرسش‌های محمد بن سنان دربارهٔ علل احکام نگاشتند، آمده است:

«و علتِ [وجوبِ] حج، باریافتن به پیشگاه خدای عزّوجلّ و طلب فزونیِ [پاداش و فضل]، و بیرون‌آمدن از همهٔ گناهانی است که انسان مرتکب شده، و برای آن است که بنده از گذشته توبه کند و اعمال خود را برای آینده از سر گیرد؛ و نیز به سبب هزینه‌کردن اموال و تحمل رنجِ تن‌ها، و بازداشتن نفس از شهوت‌ها و لذت‌ها، و تقرب به درگاه خدای عزّوجلّ با عبادت، و فروتنی و خاکساری، و خواری در پیشگاه او، در حالی که رهسپار سفر است در گرما و سرما، و در امن و بیم، و پیوسته و همیشگی بر این کار مداومت می‌ورزد؛

و به سبب منافعی است که در آن برای همهٔ آفریدگان نهفته است، و روی‌آوردن به رغبت و بیم به پیشگاه خدای متعال؛ و از جملهٔ آثار آن، کنار نهادن سنگ‌دلی و سرسختیِ نفس، و دوری از فراموشیِ یاد خدا و برافتادنِ امید و آرزوست، و ادای حقوق پیشین و بازداشتن نفس از تباهی، و منفعت‌رساندن به اهل شرق و غرب زمین و ساکنان خشکی و دریا، چه کسانی که حج می‌گزارند و چه آنان که حج نمی‌گزارند، از بازرگان، کالاآور، فروشنده، خریدار، کاسب و نیازمند؛ و نیز برآوردن نیازهای ساکنان نواحی دوردست و سرزمین‌هایی که امکان گردهمایی‌شان در آن فراهم است، تا این‌چنین شاهد منافع خویش باشند [حج: ۲۸].»

می‌گویم: در همان کتاب، روایتی نزدیک به همین مضمون از فضل بن شاذان از امام رضا (ع) نیز نقل شده است.

و در «معانی‌الاخبار» به سند خود از ابوالصباح کنانی دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ: «وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللّٰهِ فِي أَيّٰامٍ مَعْلُومٰاتٍ » (و نام خدا را در روزهایی معین یاد کنند؛ حج: ۲۸) روایت کرده است که امام صادق (ع) فرمودند: «آن، روزهای تشریق (یازدهم تا سیزدهم ذی‌حجه) است».

می‌گویم: در این معنا روایات دیگری نیز از امام باقر و امام صادق (ع) آمده است؛ و در برابر آن‌ها روایات معارضی نیز وجود دارد، مانند روایتی که دلالت می‌کند «ایام معلومات» ده روز نخست ذی‌حجه است، و روایتی که می‌گوید «معلومات» ده روز نخست ذی‌حجه و «معدودات» روزهای تشریق است. با این حال، سیاق آیه با روایاتی که مراد از «معلومات» را روزهای تشریق می‌دانند، سازگارتر است.

و در کتاب «کافی» به سند خود از ابوالصباح کِنانی از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید:

«ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ » (سپس باید آلودگی‌های خود را برطرف سازند)،

فرمود: «هو الحلق و ما في جلد الإنسان» (آن همان تراشیدن موی سر و برطرف کردن چیزهایی است که بر پوست انسان نشسته است).

و در کتاب «من لایحضره الفقیه»، در روایت بَزَنطی از امام رضا (ع) آمده است که فرمود: «التفث تقليم الأظفار و طرح الوسخ و طرح الإحرام عنه» (تَفَث عبارت است از گرفتن ناخن‌ها، دور کردن چرک و آلودگی، و کنار گذاشتن احرام [و بیرون آمدن از آن]).

و در کتاب «التهذیب» به سند خود از حماد ناب روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل پرسیدم که می‌فرماید: «وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ » (و بر گرد آن خانهٔ کهن طواف کنند)؛ فرمود: «هو طواف النساء» (آن همان طواف نساء است [طوافی در پایان مناسک حج که پس از آن روابط زناشویی دوباره حلال می‌شود]).

می‌گویم: در معنای این سه روایت، احادیث دیگری نیز از آن بزرگواران (ع) نقل شده است.

و در کتاب «کافی» به سند خود از اَبان، از کسی که به او خبر داده، از امام باقر (ع) روایت شده است که گفت: پرسیدم: چرا خداوند کعبه را «بیت عتیق» نامیده است؟ فرمود: «هو بيت حر عتيق من الناس لم يملكه أحد» (آن، خانه‌ای آزاد و رها از تعلق به مردم است و هیچ‌کس هرگز مالک آن نبوده است).

و در تفسیر قمی آمده است: پدرم از صفوان بن یحیی، از ابوبصیر، از امام صادق (ع) در حدیثی که در آن از غرق شدن قوم نوح یاد می‌کند، روایت کرده است که فرمود: «و إنما سمي البيت العتيق لأنه أعتق من الغرق» (و این خانه تنها از آن رو «بیت عتیق» نامیده شد که از غرق شدن [در طوفان نوح] رهایی یافت و نجات داده شد).

و در کتاب «الدر المنثور»، بخاری در تاریخ خود، ترمذی (با نیکو شمردن روایت) و ابن‌جریر این حدیث را نقل کرده‌اند؛ و نیز طبرانی، حاکم (با صحیح شمردن آن)، ابن‌مردویه و بیهقی در «الدلائل» از عبدالله بن زبیر روایت کرده‌اند که گفت:

پیامبر خدا (ص) فرمود: «إنما سمي الله البيت العتيق لأن الله أعتقه من الجبابره-فلم يظهر عليه جبار قط» (خداوند این خانه را تنها به این سبب «بیت عتیق» نامید که آن را از دست ستمگران رهایی بخشید؛ از این رو هرگز هیچ زورگویی بر آن چیره نشد).

می‌گویم: اما این روایت را تاریخ تأیید نمی‌کند؛ زیرا خانهٔ خدا تخریب شد و پس از آن، نخست خودِ عبدالله بن زبیر در آن تغییراتی پدید آورد، سپس حُصَین بن نُمَیر به فرمان یزید، آنگاه حَجّاج به دستور عبدالملک، و پس از آنان قَرامِطه به تخریب و دگرگونی آن دست زدند. البته ممکن است مراد پیامبر (ص) خبر دادن از رخدادهایی باشد که تا آن زمان بر خانهٔ خدا گذشته بود. اما روایتی هم که پیش از این آمد ثابت نشده است.

و در همان کتاب آمده است که سفیان بن عُیَینه، طبرانی، حاکم (که روایت را صحیح دانسته است) و بیهقی در کتاب «سُنَن» خود از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: «الحجر من البيت لأن رسول الله ص طاف بالبيت من ورائه، قال الله: «وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ »» (حِجر [اسماعیل] بخشی از کعبه است؛ زیرا پیامبر خدا (ص) خانهٔ کعبه را از پشت حِجر طواف فرمود، و خداوند فرموده است: «و بر گرد آن خانهٔ دیرین طواف کنند» [حج: ۲۹]).

می‌گویم: به همین معنا روایاتی نیز از امامان اهل‌بیت (ع) وارد شده است.

و در همان کتاب آمده است که ابن ابی‌شیبه و حاکم (که روایت را صحیح دانسته است) از جُبَیر بن مُطعِم روایت کرده‌اند که پیامبر (ص) فرمود: «يا بني عبد مناف- لا تمنعوا أحدا طاف بهذا البيت- و صلى أي ساعة شاء من ليل أو نهار» (ای فرزندان عبد مَناف، هیچ‌کس را از اینکه گرد این خانه طواف کند و در هر ساعتی از شب یا روز که بخواهد نماز بگزارد، بازندارید).

و در کتاب «مجمع‌البیان» ذیل آیهٔ «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ » (پس از پلیدیِ بت‌ها دوری گزینید [حج: ۳۰]) آمده است:

اصحاب ما (عالمان شیعه) روایت کرده‌اند که بازی با شطرنج و نرد و دیگر انواع قمار از همین پلیدی به شمار می‌رود. و دربارهٔ آیهٔ «وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » (و از سخن باطل بپرهیزید [حج: ۳۰])، اصحاب ما روایت کرده‌اند که غنا (آوازه‌خوانی لهوی) و دیگر سخنان سرگرم‌کننده و بیهوده نیز در آن داخل است.

و در همان کتاب آمده است: اَیمَن بن خُزَیم از پیامبر خدا (ص) روایت کرده است که برای ما خطبه خواند و فرمود: «أيها الناس عدلت شهادة الزور بالشرك بالله» (ای مردم، شهادتِ دروغ، هم‌پایهٔ شرک به خدا قرار داده شده است)؛ سپس این آیه را خواند: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ-وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » (پس از پلیدیِ بت‌ها دوری گزینید و از گفتار دروغ و باطل بپرهیزید [حج: ۳۰]).

می‌گویم: آنچه در پایان این روایت آمده، در کتاب «الدر المنثور» نیز به نقل از احمد، ترمذی، ابن‌جریر، ابن‌مُنذِر و ابن‌مَردُویه از اَیمَن روایت شده است.

و در کتاب «کافی» به سند خود از ابوالصّباح کِنانی روایت شده است که امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ: «لَكُمْ فِيهٰا مَنٰافِعُ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي » (برای شما در آن‌ها تا زمانی معین سودهایی است [حج: ۳۳]) فرمود: «إن احتاج إلى ظهرها ركبها من غير عنف عليها- و إن كان لها لبن حلبها حلابا لا ينهكها» (اگر صاحبش به سواری گرفتن از پشت آن نیاز پیدا کند، بی‌آنکه به آن سخت بگیرد و خشونت ورزد سوارش می‌شود، و اگر شیر داشته باشد، آن را به اندازه‌ای می‌دوشد که شیرش را یکسره تمام نکند و از پا نیفتد).

[یادداشت منبع: ۱) «نهك الضرع: استوفى ما فيه» (نهکِ پستان؛ یعنی دوشیدن تمام شیری که در پستان است و خالی گذاشتن کامل آن)].

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است که ابن ابی‌شیبه از علی (ع) روایت کرده است که فرمود: «يركب الرجل بدنته بالمعروف» (انسان می‌تواند بر شتر قربانیِ خود [بَدَنه: شتر فربه برای قربانیِ حج] به شیوه‌ای شایسته و بدون ستم سوار شود).

می‌گویم: نظیر همین مطلب نیز از جابر از پیامبر (ص) روایت شده است.

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خداوند: «فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ » (پس تنها تسلیم او شوید و فروتنان را مژده ده [حج: ۳۴]) آمده است که فرمود: «العابدين» (یعنی عبادت‌کنندگان).

و در کتاب «کافی» به سند خود از عبدالله بن سنان، از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال روایت کرده است:

«فَاذْكُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَيْهٰا صَوٰافَّ » («پس نام خدا را بر آن‌ها، در حالی که [برای قربانی] به صف ایستاده‌اند، یاد کنید»)،

فرمود: این هنگامی است که شتر برای قربانی شدن به صف می‌ایستد، [به این صورت که] دست‌هایش را از سُم تا زانو می‌بندند؛ و [منظور از] به پهلو افتادنِ آن‌ها زمانی است که بر زمین بیفتد.

و در همان کتاب به سند خود از عبدالرحمان بن ابی‌عبدالله، از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدا روایت کرده است:

«فَإِذٰا وَجَبَتْ جُنُوبُهٰا » («پس هنگامی که پهلوهایشان [بر زمین] افتاد»)،

فرمود: زمانی است که بر زمین بیفتد. [و دربارهٔ]: «فَكُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْقٰانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ » («از آن بخورید و به قانع و معترّ بخورانید»)، فرمود: «قانع» کسی است که به آنچه به او می‌دهی خشنود می‌شود و ناخشنودی نمی‌کند، نه چهره درهم می‌کشد و نه از سر خشم دهان کج می‌سازد؛ و «معترّ» رهگذری است که از کنارت می‌گذرد تا به او طعام دهی.

و در کتاب «معانی الأخبار»، از سیف تمّار روایت شده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: سعید بن عبدالملک به عنوان حاجی آمد و با پدرم دیدار کرد و گفت: من با خود قربانی آورده‌ام، پس چه کنم؟ [پدرم] فرمود: یک سوم را به خانواده‌ات بخوران، یک سوم را به قانع بده، و یک سوم را به مسکین بخوران. عرض کردم: آیا مسکین همان درخواست‌کننده (سائل) است؟ فرمود:

آری؛ و «قانع» به همان تکه‌گوشتی که برایش بفرستی یا بیشتر از آن، قناعت و خشنودی می‌کند؛ و «معترّ» کسی است که به سراغت می‌آید ولی درخواست نمی‌کند.

می‌گویم: روایات دربارهٔ معانیِ گذشته از امامان (ع) فراوان است و آنچه نقل کردیم، تنها بخشی از آن‌هاست.

و در تفسیر «جوامع الجامع» دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «لَنْ يَنٰالَ اللّٰهَ لُحُومُهٰا وَ لاٰ دِمٰاؤُهٰا » («هرگز گوشت‌ها و خون‌های آن‌ها به خدا نمی‌رسد»)، آمده است:

روایت شده است که اهل جاهلیت هرگاه شتران را نحر می‌کردند، کعبه را به خون می‌آلودند؛ پس هنگامی که مسلمانان حج گزاردند، خواستند همانند آن رفتار کنند که این آیه نازل شد.

می‌گویم: روایتی به همین معنا در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌منذر و ابن‌مردویه، از ابن‌عباس نقل شده است.

و در تفسیر قمی آمده است: دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ: «لِتُكَبِّرُوا اللّٰهَ عَليٰ مٰا هَدٰاكُمْ » (تا خدا را بر آنچه هدایتتان کرد به بزرگی یاد کنید)، فرمود:

«التكبير أيام التشريق في الصلوات-بمنى في عقيب خمس عشر صلاة،و في الأمصار عقيب عشرة صلوات.»؛ تکبیر در روزهای تشریق (یازدهم تا سیزدهم ذی‌حجه) در پی نمازهاست؛ در منا پس از پانزده نماز و در دیگر شهرها پس از ده نماز.