تفسیر سورهٔ معارج

(۷۰) سورهٔ معارج مکی است و چهل و چهار (۴۴) آیه دارد.

[سورهٔ معارج (۷۰): آیه‌های ۱ تا ۱۸]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان

آنچه از سیاق (روال و فضای سخن در) این سوره به دست می‌آید این است که روز قیامت را همراه با عذاب دردناکی که در آن برای کافران فراهم گشته، توصیف می‌کند. سوره با یادآوریِ درخواستِ خواهنده‌ای آغاز می‌شود که برای کافران عذابی از سوی خدا خواست؛ سپس اشاره می‌کند که این عذاب بی‌گمان واقع خواهد شد، هیچ بازدارنده‌ای ندارد و برخلاف پندار آنان، نزدیک است نه دور. آنگاه روزی را که عذاب در آن رخ می‌دهد و شکنجه‌ای را که برای کافران تدارک دیده شده توصیف می‌نماید، و مؤمنانی را که به وظایفِ باورِ درست و کردار شایسته عمل کرده‌اند، [از آن سرنوشت] استثنا می‌کند.

این سیاق به سیاق سوره‌های مکی شباهت دارد، جز اینکه از برخی مفسران نقل شده است که این سخن خدا:

« وَ الَّذِينَ فِي أَمْوٰالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ » (و کسانی که در اموالشان حقی معین است) مدنی است و سنجش و تدبر نیز این نظر را تأیید می‌کند؛ چراکه ظاهرِ آن زکات است و زکات در مدینه پس از هجرت تشریع شد. مدنی بودنِ این آیه نیز در پی دارد که آیات پیرامون آن که در ذیل استثنا واقع شده‌اند—یعنی چهارده آیه، از سخن خدا: «إِلَّا الْمُصَلِّينَ» (مگر نمازگزاران) تا سخن او: «فِي جَنّٰاتٍ مُكْرَمُونَ» [در بهشت‌هایی گرامی داشته می‌شوند]—نیز مدنی باشند؛ زیرا سیاق آن‌ها یکپارچه است و هر بخش، بخش دیگر را لازم می‌آورد.

مدنی بودن این آیاتِ واقع در ذیل استثنا نیز اقتضا می‌کند آیاتی که این‌ها از آن‌ها استثنا شده‌اند مدنی باشند، و آن آیات دست‌کم سه آیه‌اند: سخن خدا از «إِنَّ الْإِنْسٰانَ خُلِقَ هَلُوعاً» (بی‌تردید انسان، بی‌تاب و حریص آفریده شده است) تا «مَنُوعاً» (و چون خیری به او رسد، بسیار بازدارنده و بخیل است).

افزون بر این، سخن خدا: « فَمٰا لِ الَّذِينَ كَفَرُوا قِبَلَكَ مُهْطِعِينَ » (پس کافران را چه شده است که شتابان به سوی تو روی می‌آورند؟) به روشنی بر آیات پیش از خود متفرع شده است؛ و این آیه و آیات پس از آن تا پایان سوره، سیاقی یکپارچه دارند، بنابراین این آیات نیز مدنی خواهند بود.

از سوی دیگر، مضامین این بخش از آیات با حال و هوای منافقانی تناسب دارد که از راست و چپ، گروه گروه پیرامون پیامبر (ص) گرد می‌آمدند؛ همان کسانی که برخی از احکام نازل‌شده از سوی خدا را نمی‌پذیرفتند و رد می‌کردند؛ به‌ویژه سخن خدا: « أَ يَطْمَعُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ » (آیا هر یک از آنان طمع دارد که...) و سخن او: « عَليٰ أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ » (بر اینکه بهتر از آنان را جایگزین کنیم...)، چنان‌که شرحش خواهد آمد. جایگاه پیدایش چنین نفاقی مدینه بود نه مکه؛ و تعبیر کردن از این گروه با عنوان «الَّذِينَ كَفَرُوا» (کسانی که کفر ورزیدند) نیز هیچ اشکالی ندارد، زیرا نظیر آن در سورهٔ توبه و سوره‌های دیگر هم آمده است.

علاوه بر این، روایت کرده‌اند که این سوره دربارهٔ سخن آن گوینده نازل شد که گفت: «اللّٰهُمَّ إِنْ كٰانَ هٰذٰا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنٰا حِجٰارَهً مِنَ السَّمٰاءِ أَوِ ائْتِنٰا بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ» (بارالها، اگر این حق و از نزد توست، پس از آسمان سنگی بر ما بباران، یا عذابی دردناک بر سرِ ما بیاور؛ انفال: ۳۲)؛ و پیش‌تر در تفسیر آن آیه گذشت که سیاقِ آن و آیهٔ پس از آن، سیاقی مدنی است نه مکی. با این حال، آنچه از امام صادق (ع) روایت شده این است که مقصود از حقِ معلوم («حَقٌّ مَعْلُومٌ») در آیه، حقی است که خودِ صاحبِ مال در مال خویش معین می‌کند، و غیر از زکات واجب است.

بنابراین، به آنچه دربارهٔ اتفاق‌نظر مفسران بر مکی بودنِ این سوره نسبت داده شده است اعتباری نیست، به‌ویژه آنکه اختلاف‌نظر در این‌باره آشکار است؛ همچنین آنچه به ابن‌عباس نسبت داده‌اند که این سوره پس از سورهٔ حاقه نازل شده است، اعتباری ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « سَأَلَ سٰائِلٌ بِعَذٰابٍ وٰاقِعٍ » (پرسنده‌ای عذابی واقع‌شونده را خواستار شد). «سؤال» در اینجا به معنای طلب و دعاست، و به همین سبب با حرف «باء» متعدی شده (حرف اضافه گرفته) است، چنان‌که در سخن خدا آمده است: «يَدْعُونَ فِيهٰا بِكُلِّ فٰاكِهَهٍ آمِنِينَ» (در آنجا آسوده‌خاطر هر میوه‌ای را می‌طلبند؛ دخان: ۵۵). برخی نیز گفته‌اند: این فعل معنای اهتمام و اعتنا را در بر دارد و از همین رو با «باء» متعدی شده است. نیز گفته‌اند: «باء» برای تأکید، زائد است. در هر حال، بازگشت همهٔ این وجوه به یک معناست و آن، خواستنِ عذاب از خدا از سرِ کفر و سرکشی است.

برخی نیز گفته‌اند: «باء» به معنای «عن» (از/دربارهٔ) است، مانند سخن خدا: «فَسْئَلْ بِهِ خَبِيراً» (پس دربارهٔ او از فردی آگاه بپرس؛ فرقان: ۵۹). اما اشکال این سخن آن است که در همان آیهٔ شاهد نیز به معنای «عن» بودنِ باء پذیرفته نیست؛ افزون بر اینکه سیاقِ آیات پس از آن و به‌ویژه سخن او:

« فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِيلاً » (پس شکیبایی کن، شکیباییِ نیکو)، با اینکه «سؤال» به معنای پرسش و خبرجویی باشد، سازگار نیست.

از این رو، آیه حکایت می‌کند که فردی از کافران از روی سرکشی و کفر، عذاب را طلب کرده و خواستار شده است؛ و عذابِ خواسته‌شده با اوصافی توصیف شده است که بر اجابت این دعا با نوعی ریشخند و تحقیر دلالت دارد، و آن وصف، سخن خداست: « وٰاقِعٍ » (واقع‌شدنی و حتمی).

و نیز این سخن او که می‌فرماید: « لَيْسَ لَهُ دٰافِعٌ » (هیچ بازدارنده‌ای ندارد).

معنای آیه این است: درخواست‌کننده‌ای از کافران، از جانب خدا عذابی را برای کافران درخواست کرد که قطعاً به آنان خواهد رسید و بر سرشان فرود خواهد آمد و هیچ مانعی نخواهد داشت؛ یعنی چه او درخواست می‌کرد و چه نمی‌کرد، این عذاب بر آنان واقع‌شدنی است. بنابراین در این تعبیر، پاسخی تحقیرآمیز و اجابتِ خواسته‌اش از روی ریشخند و طعنه نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « لِلْكٰافِرينَ لَيْسَ لَهُ دٰافِعٌ »؛ عبارت «لِلْكَافِرِينَ» متعلق به «عذاب» و صفت برای آن است، و همچنین است سخن او: « لَيْسَ لَهُ دٰافِعٌ »، و پیش‌تر به معنای این آیه اشاره شد.

خدای متعال می‌فرماید: « مِنَ اللّٰهِ ذِي الْمَعٰارِجِ »؛ جار و مجرور («مِنَ اللَّهِ») متعلق به کلمهٔ « دٰافِعٌ » است؛ یعنی هیچ بازدارنده‌ای از جانب خدا برای آن نیست، و روشن است که اگر بنا بود دفع شود نیز جز از جانب خدای پاک و منزه دفع نمی‌شد. و این احتمال نیز هست که متعلق به « بِعَذٰابٍ » باشد.

«معارج» جمعِ «معرج» است و آن را به نردبان‌ها و محل‌های بالا رفتن تفسیر کرده‌اند، و آن‌ها همان درجات و مقامات ملکوت هستند که فرشتگان هنگام بازگشتشان به سوی خدای پاک و منزه به آن مقامات عروج می‌کنند (بالا می‌روند)، چنان‌که آیهٔ بعد نیز آن را تفسیر می‌کند: « تَعْرُجُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ » (فرشتگان و روح در روزی به سوی او بالا می‌روند...). بنابراین، برای خدای پاک و منزه معارج و مقامات ملکوت است؛ مقاماتی که از نظر بلندی و شرافت مرتبه‌بندی شده‌اند و فرشتگان و روح به اندازهٔ قربشان به خدا در آن‌ها بالا می‌روند، و این‌ها مقاماتی موهوم و اعتباری (قراردادی) نیستند.

و برخی گفته‌اند: مراد از معارج، درجاتی است که باورِ حق و عمل صالح در آن بالا می‌رود؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ» (سخنان پاکیزه به سوی او بالا می‌رود و کار شایسته آن را رفعت می‌بخشد؛ فاطر: ۱۰) و فرموده است: «وَ لٰكِنْ يَنٰالُهُ التَّقْويٰ مِنْكُمْ» (بلکه پرواپیشگیِ شما به او می‌رسد؛ حج: ۳۷).

و برخی گفته‌اند: مراد از آن، مقاماتِ قربی است که مؤمنان با ایمان و عمل صالح به سوی آن‌ها عروج می‌کنند؛ خدای متعال می‌فرماید: «هُمْ دَرَجٰاتٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ بَصِيرٌ بِمٰا يَعْمَلُونَ» (آنان نزد خدا دارای درجاتی هستند و خدا به آنچه انجام می‌دهند بیناست؛ آل‌عمران: ۱۶۳)، و فرموده است: «لَهُمْ دَرَجٰاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَهٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ» (برای آنان نزد پروردگارشان درجاتی و آمرزش و روزیِ باارزشی است؛ انفال: ۴) و فرموده است: «رَفِيعُ الدَّرَجٰاتِ ذُو الْعَرْشِ» (دارندهٔ درجاتِ بلند و صاحب عرش است؛ مؤمن: ۱۵).

و حقیقت این است که بازگشتِ این دو وجه به همان وجه نخست است، و درجاتِ یادشده واقعی و حقیقی‌اند و موهوم و اعتباری نیستند.

خدای متعال می‌فرماید: « تَعْرُجُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كٰانَ مِقْدٰارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَهٍ »؛ مراد از این روز، روز قیامت است؛ همان‌طور که سیاق آیات بعدی نیز این معنا را می‌رساند.

و بنا بر آنچه مفسران گفته‌اند، مراد از اینکه اندازهٔ این روز پنجاه‌هزار سال است، این است که اگر در دنیا واقع می‌شد و بر زمان جاری در دنیا انطباق می‌یافت، مقدار آن از نظر زمانی برابر با پنجاه‌هزار سال از سال‌های دنیا می‌بود. و مراد از عروج فرشتگان و روح به سوی او در آن روز، بازگشت آنان به سوی خدای متعال در هنگام بازگشت همگان به سوی اوست؛ زیرا روز قیامت روزی است که در آن، برافتادنِ واسطه‌ها، گسستنِ اسباب و برداشته شدنِ پیوندها میان علت‌ها و معلول‌هایشان آشکار می‌شود. فرشتگان نیز واسطه‌هایی گماشته‌شده بر امور جهان و حوادث هستی‌اند؛ پس هنگامی که اسباب از مسببات گسسته شود و خداوند میان آن‌ها جدایی افکند و همگان به سوی خدای والای‌نام بازگردند، فرشتگان نیز به سوی او بازمی‌گردند و در درجات خود بالا می‌روند، و گرد عرش پروردگارشان حلقه می‌زنند و صف می‌بندند؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَرَي الْمَلاٰئِكَهَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ» (و فرشتگان را می‌بینی که گرداگرد عرش حلقه زده‌اند؛ زمر: ۷۵) و فرموده است: «يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِكَهُ صَفًّا» (روزی که روح و فرشتگان صف‌کشیده می‌ایستند؛ نبأ: ۳۸).

و ظاهر آن است که مراد از «روح»، همان روحی است که از امر خدای متعال است؛ چنان‌که فرمود: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (بگو: روح از امر پروردگار من است؛ اسراء: ۸۵)، و او غیر از فرشتگان است، همان‌طور که از ظاهر این سخن خدای متعال برمی‌آید: «يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» (فرشتگان را همراه با روح به امر خویش فرو می‌فرستد؛ نحل: ۲).

پس نباید به این سخن اعتنا کرد که گفته‌اند: مراد از روح همان جبرئیل است، هرچند در سخن خدای متعال: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ» (شعراء: ۱۹۴) و سخن او: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ» (نحل: ۱۰۲) بر او «روح‌الامین» و «روح‌القدس» اطلاق شده است؛ چراکه لفظ مقیّد (همراه با قید و وصف) غیر از لفظ مطلق (بدون قید) است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِيلاً » (پس به شکیباییِ نیکو صبر کن). از آنجا که درخواستِ عذاب از سوی آن پرسنده از روی بهانه‌جویی و گردن‌کشی بود و تحمّل چنین رفتاری دشوار است، خداوند پیامبرش (ص) را به شکیبایی فرمان داد و آن را با صفت «جمیل» (نیکو) ستود. صبر جمیل صبری است که هیچ شائبه‌ای از بی‌تابی و گِلایه در آن نباشد. سپس علتِ این شکیبایی را چنین بیان فرمود که آن روز، با همهٔ عذاب‌هایی که در بر دارد، نزدیک است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً وَ نَرٰاهُ قَرِيباً » (آنان آن را دور می‌بینند و ما آن را نزدیک می‌بینیم). دو ضمیر در « يَرَوْنَهُ » و « نَرٰاهُ » به «عذاب» بازمی‌گردد یا به «روز قیامت» با همهٔ عذاب‌های حتمی‌اش؛ و احتمال نخست را این سخنِ بعد از آن تأیید می‌کند که فرمود: « يَوْمَ تَكُونُ السَّمٰاءُ كَالْمُهْلِ » تا آخر.

مراد از «دیدن» (رؤیت)، با نوعی عنایتِ مجازی، همان «باور داشتن» است. دور دیدنِ آن از سوی آنان نیز به این معناست که گمان می‌کردند وقوعش ناممکن یا بسیار دور از امکان است؛ زیرا درخواستِ عذاب از خدای پاک و منزه از روی گردن‌کشی در برابر دین او و رد کردنِ فرمانش، با ایمان به معاد سازگار نیست، هرچند آن درخواست‌کننده به زبان هم آورده باشد. و نزدیک دیدنِ آن از سوی خدای متعال، همان علمِ او به وقوع حتمیِ آن است، و هرچه آمدنی باشد نزدیک است.

در این دو آیه، علتِ فرمان به پیامبر (ص) برای صبر جمیل بیان شده است؛ چراکه اگر انسان یقین یابد گشایش نزدیک است و این را یادآور شود، تحمّل آزار و شکیبایی بر ناگواری‌ها بر او آسان می‌گردد. از این‌رو معنای کلام چنین است: بر بهانه‌جویی و گردن‌کشیِ آنان در درخواستِ عذاب، به شکیباییِ نیکویی که با بی‌تابی و شِکوه‌ای آمیخته نباشد صبر کن؛ چراکه علم ما بر این قرار گرفته است: این‌که عذاب، برخلافِ دور پنداشتنِ آنان، نزدیک است؛ و علمِ ما نیز هرگز از واقعیت تخلّف نمی‌کند، بلکه عینِ واقعیت است.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ تَكُونُ السَّمٰاءُ كَالْمُهْلِ » (روزی که آسمان چون فلز گداخته شود). «مُهل» فلزاتِ ذوب‌شده مانند مس، طلا و غیر آن‌هاست؛ و گفته شده است: دُردِ روغن (روغنِ زیتونِ ته‌نشین‌شده) است، و گفته شده است: ته‌نشستِ قطران (رسوبِ ناخالصِ آن) است [یادداشت منبع: ۱) یعنی ناخالص و نامرغوبِ آن].

این ظرف (قید زمانِ «یوم»)، بنا بر آنچه سیاق می‌فهماند، به واژهٔ « وٰاقِعٍ » [در آیهٔ ۱] متعلق است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَكُونُ الْجِبٰالُ كَالْعِهْنِ » (و کوه‌ها چون پشم شوند). «عِهن» مطلقِ پشم است، و شاید مراد، پشمِ زده‌شده (حلّاجی‌شده) باشد؛ همان‌گونه که خدای متعال فرموده است: «وَ تَكُونُ الْجِبٰالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ» (قارعه: ۵؛ و کوه‌ها مانند پشمِ زده‌شده گردند).

و گفته شده است: عهن، پشمِ سرخ‌رنگ است؛ و نیز گفته شده است: پشمی است که به رنگ‌های گوناگون رنگ‌آمیزی شده باشد؛ زیرا کوه‌ها نیز رنگ‌های مختلفی دارند؛ چنان‌که برخی رگه‌های سپید و سرخ و برخی سیاه یکدست دارند [یادداشت منبع: ۲) همان‌طور که در آیه‌ای از سورهٔ فاطر آمده است].

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ يَسْئَلُ حَمِيمٌ حَمِيماً » (و هیچ دوست صمیمی و خویشاوندی از حالِ دوست و خویشاوندش نمی‌پرسد). «حمیم» خویشاوند یا دوستِ نزدیکی است که انسان به کارِ او اهتمام می‌ورزد و بر او دل می‌سوزاند.

این سخن اشاره به هول و شدّتِ آن روز دارد؛ در آن روز، هر انسانی چندان به کارِ خویش گرفتار است که از دیگران بازمی‌ماند، تا آنجا که خویشاوند و دوستِ نزدیک نیز به دلیل گرفتاری به کارِ خود، از حالِ دوست و خویشاوندش جویا نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « يُبَصَّرُونَهُمْ » (آنان به یکدیگر نشان داده می‌شوند). هر دو ضمیر به خویشاوندان برمی‌گردد که از سیاق کلام دانسته می‌شود، و «تبصیر» به معنای نشان‌دادن و آشکار ساختن است؛ یعنی خویشاوندان را به یکدیگر نشان می‌دهند و در دیدِ هم قرار می‌گیرند، اما به دلیل گرفتاری به حال خویش، از حال یکدیگر نمی‌پرسند.

این جمله، استینافیه (آغاز کلامی نو) و در معنای پاسخ به پرسشی مقدر است؛ گویی هنگامی که گفته شد: «هیچ خویشاوند صمیمی از خویشاوند صمیمی‌اش نمی‌پرسد»، پرسیده شد: «آیا خویشاوندان در آن روز یکدیگر را می‌بینند؟» و در پاسخ گفته شد: «به یکدیگر نشان داده می‌شوند». همچنین ممکن است « يُبَصَّرُونَهُمْ » صفت برای « حَمِيماً » باشد.

از تفسیرهای ضعیف و ناپسند این است که برخی گفته‌اند معنای « يُبَصَّرُونَهُمْ » این است که فرشتگان به کافران نشان داده می‌شوند؛ یا گفته‌اند مؤمنان دشمنان کافر خود و عذابی را که در آن به سر می‌برند می‌بینند و آنان را شماتت می‌کنند؛ یا گفته‌اند پیروان گمراهی رهبران خود را می‌بینند؛ در حالی که همهٔ این‌ها دیدگاه‌هایی بدون دلیل است.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذٰابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنِيهِ وَ صٰاحِبَتِهِ وَ أَخِيهِ وَ فَصِيلَتِهِ الَّتِي تُؤْوِيهِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ يُنْجِيهِ » (گناهکار آرزو می‌کند کاش می‌شد برای رهایی از عذاب آن روز، فرزندانش را فدیه دهد، و همسر و برادرش را، و قبیله‌اش را که به او پناه می‌دهد، و هر که را در روی زمین است همگی، تا سپس او را نجات بخشد). مؤلف مجمع‌البیان فرموده است: «مودّت، مشترک میان تمنا و محبت است؛ گفته می‌شود: «وددت الشيء» یعنی آرزویش کردم، و «وددته» یعنی دوستش داشتم، و مضارع در هر دو «أودّ» می‌آید.» (پایان نقل). و ممکن است کاربرد آن در معنای تمنا از باب تضمین (دربرداشتن معنای فعل دیگر) باشد.

و در مجمع‌البیان فرموده است: «افتداء دفع ضرر از چیزی با دادن بدلی به جای آن است.» (پایان نقل). و فرموده است: «فصیله، گروهی است که به سبب بازگشت به پدری خاص، از مجموع قبیله که به پدری عام برمی‌گردند جدا شده است.» (پایان نقل). برخی نیز یادآور شده‌اند که فصیله، نزدیک‌ترین خویشاوندان او هستند که وی از آن‌ها جدا شده است، مانند نیاکان نزدیک.

سیاق این آیات نسبت به فرمودهٔ خداوند: « وَ لاٰ يَسْئَلُ حَمِيمٌ حَمِيماً » (و هیچ دوست صمیمی از دوست صمیمی‌اش نمی‌پرسد)، سیاقِ اضراب و ترقّی (علاوه بر آن، فراتر رفتن از آن) است؛ از این رو می‌فهماند که شدت عذاب، مجرم را به جایی می‌رساند که نه تنها از حال دوست صمیمی‌اش نمی‌پرسد، بلکه آرزو می‌کند کاش از عذاب، با محبوب‌ترین و گرامی‌ترین نزدیکانش، یعنی فرزندان، همسر، برادر، خویشاوندان پناه‌دهنده‌اش و تمام کسانی که در زمین هستند فدیه دهد تا این فدیه او را نجات بخشد.

معنای آیه چنین است: « يَوَدُّ » یعنی آرزو می‌کند؛ « اَلْمُجْرِمُ » یعنی کسی که به جرم آلوده است، چه کافر باشد چه غیر آن؛ « لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذٰابِ يَوْمِئِذٍ » (کاش از عذاب آن روز فدیه می‌داد) و این همان چیزی است که آرزویش را دارد، و این جمله جانشین مفعول «یودّ» است؛ « بِبَنِيهِ » به فرزندانش که نزد او محبوب‌ترین مردم بودند؛ « وَ صٰاحِبَتِهِ » و همسرش که مایهٔ آرامش او بود و دوستش می‌داشت و چه‌بسا او را بر پدر و مادرش مقدّم می‌داشت؛ « وَ أَخِيهِ » و برادرش که هم‌خون و یاور او بود؛ « وَ فَصِيلَتِهِ » و نزدیک‌ترین خویشاوندانش، « اَلَّتِي تُؤْوِيهِ » که به او پناه می‌دهند و در جمع خود جایش می‌بخشند؛ « وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً » و تمام خردمندانی که در زمین‌اند؛ « ثُمَّ يُنْجِيهِ » تا سپس این فدیه‌دادن او را نجات دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ إِنَّهٰا لَظيٰ نَزّٰاعَهً لِلشَّويٰ تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلّٰي وَ جَمَعَ فَأَوْعيٰ » (هرگز چنین نیست! همانا آن آتشی زبانه کِش است، پوست و اندام‌ها را برکننده است، فرامی‌خواند کسی را که [به حق] پشت کرد و روی برتافت، و [مال را] گرد آورد و در ظرف اندوخت). «كلا» برای ردع و بازداشتن است، و ضمیر « إِنَّهٰا » به جهنم یا آتش برمی‌گردد؛ و از آن رو «لظی» نامیده شده که زبانه می‌کشد و شعله‌ور می‌شود. «النزاعة» اسم مبالغه از «نزع» به معنای کندن و از جا برآوردن است، و «الشوی» اندام‌ها مانند دست و پاست؛ چنان‌که راغب گفته است: گفته می‌شود «رماه فأشواه» یعنی به اندام‌هایش زد. و «ایعاء مال» به معنای نگه‌داشتن آن در ظرف است.

بنابراین فرمودهٔ خدا: « كَلاّٰ » ردع و بازداشتنِ آرزوی او برای نجات از عذاب به وسیلهٔ فدیه است، و این بازداشتن با فرمودهٔ بعد یعنی « إِنَّهٰا لَظيٰ » علّت‌یابی شده است؛ خلاصه‌اش اینکه جهنم آتشی شعله‌ور و سوزانندهٔ اندام‌هاست که کار و شأنش طلبیدن مجرمان برای عذاب‌کردن آنهاست، و با هیچ فدیه‌ای، هر چه باشد، از آنان بازگردانده نمی‌شود.

پس فرمودهٔ خدا: « إِنَّهٰا لَظيٰ » یعنی آتشی است که صفتش شعله‌وری است، از شأن خود کنار نمی‌کشد و خاموش نمی‌شود، و فرموده‌اش:

« نَزّٰاعَهً لِلشَّويٰ » یعنی ویژگی‌اش سوزاندن اندام‌ها و کندن آن‌هاست و اثرش در کسی که عذابش می‌کند، باطل نمی‌شود.

و فرمودهٔ خداوند: « تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلّٰي وَ جَمَعَ فَأَوْعيٰ » یعنی کسی را می‌طلبد که از دعوت الهی به ایمان به خدا پشت کرد، و از بندگی خدای متعال روی گرداند، و مال را گرد آورد و در ظرفش نگه داشت و از آن به نیازمند و محروم انفاق نکرد.

و این معنا با سیاق استثنایی که در ادامه می‌آید و نماز و انفاق در آن یاد شده، سازگار است.

بحث روایی

در «مجمع‌البیان» آمده است: سید ابوالحمد برای ما گفت: حاکم ابوالقاسم حسکانی برای ما روایت کرد و سند را تا امام جعفر بن محمد صادق، از پدران بزرگوارش (علیهم‌السلام) رساند که فرمود: هنگامی که پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) علی را منصوب کرد و فرمود: «من کنت مولاه فعلی مولاه؛ هر که من مولای اویم، علی مولای اوست»، این خبر در شهرها پیچید و نعمان بن حارث فهری نزد پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) آمد.

و گفت: «از جانب خدا به ما دستور دادی شهادت دهیم معبودی جز خدا نیست و تو پیامبر خدایی، و ما را به جهاد، حج، روزه، نماز و زکات فرمان دادی و ما همگی را پذیرفتیم. سپس به این هم خشنود نشدی تا آنکه این جوان را منصوب کردی و گفتی: «من کنت مولاه فعلی مولاه؛ هر که من مولای اویم، علی مولای اوست». آیا این کار از جانب خودت است یا فرمانی از سوی خداست؟» پیامبر فرمود: «سوگند به خدایی که معبودی جز او نیست، این فرمان از جانب خداست».

پس نعمان بن حارث پشت کرد و برگشت، در حالی که می‌گفت: «اللهم إن كان هذا هو الحق من عندك-فأمطر علينا حجاره من السماء» (خدایا، اگر این همان حق از نزد توست، پس بر ما سنگی از آسمان بباران!) پس خداوند سنگی بر سرش افکند و او را کُشت، و خدای متعال نازل فرمود: « سَأَلَ سٰائِلٌ بِعَذٰابٍ وٰاقِعٍ » (درخواست‌کننده‌ای، عذابی واقع‌شدنی را درخواست کرد).

می‌گویم: این معنا از راه‌های متعددی از طریق شیعه روایت شده است؛ و برخی این حدیث را رد کرده و گفته‌اند ساختگی است، چرا که سورهٔ معارج مکی است؛ در حالی که پیش‌تر سخن دربارهٔ مکی بودن این سوره را شناختی.

و در کتاب «الدر المنثور»، فاریابی، عبد بن حمید، نسائی، ابن ابی‌حاتم، حاکم (که حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خدا: « سَأَلَ سٰائِلٌ » گفت: او نضر بن حارث بود که گفت: «اللهم إن كان هذا هو الحق من عندك-فأمطر علينا حجاره من السماء» (خدایا، اگر این همان حق از نزد توست، پس بر ما سنگی از آسمان بباران).

و در همان کتاب، ابن ابی‌حاتم از سُدّی روایت کرده است که دربارهٔ سخن خدا: « سَأَلَ سٰائِلٌ » گفت: در مکه دربارهٔ نضر بن حارث نازل شد؛ و او گفته بود: « اَللّٰهُمَّ إِنْ كٰانَ هٰذٰا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ » (انفال: ۳۲؛ خدایا، اگر این همان حق از نزد توست...)، و عذاب او در روز بدر واقع شد.

می‌گویم: این معنا از غیر سُدّی نیز روایت شده است، و در برخی از روایاتِ اهل‌سنت آمده است که گویندهٔ سخنِ:

«اَللّٰهُمَّ إِنْ كٰانَ هٰذٰا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ» (انفال: ۳۲؛ خدایا، اگر این همان حق از نزد توست...)، حارث بن علقمه، مردی از قبیلهٔ بنی‌عبدالدار بوده است؛ و در برخی دیگر از روایات آمده که درخواست‌کنندهٔ عذاب، ابوجهل بن هشام بود و آن را در روز بدر خواست، که لازمه‌اش مدنی بودن این سوره است. به هر حال، آنچه معتمد و قطعی است، نزول این سوره پس از گفتار آن گوینده («اَللّٰهُمَّ إِنْ كٰانَ هٰذٰا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ») است، و پیش‌تر دربارهٔ سیاق آیه سخن گذشت.

و در «امالی» شیخ، به سند او از امام صادق (علیه‌السلام) در حدیثی آمده است: «هان! به حسابِ خود برسید پیش از آنکه به حسابتان برسند؛ زیرا در قیامت پنجاه موقف (ایستگاه بازپرسی) است و هر موقفی مانند هزار سال از آنچه می‌شمارید خواهد بود». سپس این آیه را تلاوت فرمود: « فِي يَوْمٍ كٰانَ مِقْدٰارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَهٍ » (در روزی که مقدار آن پنجاه‌هزار سال است).

می‌گویم: این معنا در «روضهٔ کافی» نیز از حفص بن غیاث، از آن حضرت (ع) روایت شده است.

و در «مجمع [البیان]»، ابوسعید خُدری روایت کرده که گفت: «قيل لرسول الله ص:ما أطول هذا اليوم-فقال:و الذي نفس محمد بيده-إنه ليخف علي المؤمن-حتي يكون أخف عليه من صلاه مكتوبه يصليها في الدنيا:.»؛ به پیامبر خدا (ص) عرض شد: این روز چقدر طولانی است! پس فرمود: سوگند به آن‌که جان محمد در دست اوست، همانا آن روز برای مؤمن چنان سبک می‌شود که حتی از یک نماز واجبی که در دنیا می‌خواند، بر او سبک‌تر خواهد بود.

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت از چندین کتاب جامعِ حدیثی، از ابوسعید، از آن حضرت (ص) نقل شده است.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ این‌که خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ تَكُونُ السَّمٰاءُ كَالْمُهْلِ » (روزی که آسمان چون فلز گداخته شود)، آمده است: «الرصاص الذائب و النحاس كذلك تذوب السماء» (سربِ گداخته و مس است؛ آسمان نیز این‌چنین ذوب می‌شود).

و در همان کتاب، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع)، دربارهٔ این‌که خدای متعال می‌فرماید: « يُبَصَّرُونَهُمْ » (آنان را به یکدیگر نشان می‌دهند)، امام چنین می‌فرماید:

«يعرفونهم ثم لا يتساءلون» (یکدیگر را می‌شناسند، ولی پس از آن از حال هم پرس‌وجو نمی‌کنند).

و در همان کتاب، دربارهٔ این‌که خدای متعال می‌فرماید: « نَزّٰاعَهً لِلشَّويٰ » (پوست سر و اندام را به‌شدت برکننده است)، آمده است: «تنزع عينه و تسود وجهه» (چشمش را برمی‌کَند و چهره‌اش را سیاه می‌سازد).

و در همان کتاب، دربارهٔ این‌که خدای متعال می‌فرماید: « تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلّٰي » (هر که را [به حق] پشت کرد و روی برتافت فرا می‌خواند)، آمده است: «تجره إليها» (او را به سوی خود می‌کِشد).

سورهٔ معارج (۷۰)، آیه‌های ۱۹ تا ۳۵

اشاره

بیان

این آیات به انگیزه و علت اولیه‌ای اشاره می‌کند که انسان را به پستیِ پشت‌کردن به حق، روی‌گردانی از ایمان، و جمع‌آوری و اندوختن مال وا‌می‌دارد؛ همان رذایلی که بر پایهٔ آنچه در آیات گذشت، او را به آتش جاودانه‌ای می‌رساند که زبانه می‌کشد و پوست از اندام برمی‌کَند.

و آن ریشه، صفت «هلَع» (آزمندی و بی‌تابیِ شدید) است که حکمت الهی اقتضا کرده انسان بر پایهٔ آن آفریده شود، تا به وسیلهٔ آن به آنچه خیر و سعادتش در آن است راه یابد. اما انسان این ویژگی را در وجود خود به تباهی می‌کشاند و در مسیر سعادتش از آن بد استفاده می‌کند؛ در نتیجه، این صفت او را به سوی هلاکت همیشگی می‌برد، مگر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند که آنان در باغ‌های بهشت گرامی داشته می‌شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الْإِنْسٰانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ إِذٰا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً »؛ «همانا انسان بسیار حریص و بی‌تاب آفریده شده است؛ هنگامی که آسیبی به او رسد بسیار بی‌تابی می‌کند، و هنگامی که خیری به او رسد بسیار بازدارنده و بخیل است». «هلوع» صفتی برگرفته از «هلَع» (با دو فتحه) به معنای شدتِ حرص است. مفسران این نکته را نیز یادآور شده‌اند که دو آیهٔ بعد، «هلوع» را تفسیر می‌کند؛ یعنی او کسی است که هنگام رسیدن شر، بسیار بی‌تاب (جزوع) و هنگام دست‌یافتن به خیر، بسیار بازدارنده و بخیل (منوع) است. این تفسیری درست و استوار است و سیاق آیات نیز با آن سازگاری دارد.

توضیح این‌که حرص شدیدی که انسان بر آن سرشته شده، حرص بر هر چیزی—خواه خیر باشد یا شر، و سودمند باشد یا زیان‌بار—نیست، بلکه حرص بر خیر و امر سودمند است. همچنین حرص بر هر خیر یا امر سودمندی هم نیست، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، و برای خودش باشد یا برای دیگری؛ بلکه حرص بر چیزی است که آن را برای خود خیر می‌بیند یا در راه رسیدن به خیر برای خویش سودمند می‌داند. لازمهٔ چنین حرصی این است که هنگام رسیدن شرّ و ناگواری—که نقطهٔ مقابل خیر است—تزلزل و اضطراب نشان دهد، و هنگام دست‌یافتن به خیر، از رها کردنِ آن خودداری ورزد و خود را بر دیگران مقدّم بدارد، مگر آنکه رها کردنِ آن را برای خود خیرتر و به حال خویش سودمندتر ببیند. از این رو، بی‌تابی هنگام رسیدنِ شر، و بخل و بازداری هنگام رسیدنِ خیر، از لوازم «هلَع» و شدت حرص است.

صفت هلع و شدتِ حرصی که انسان بر آن سرشته شده—و از شاخه‌های خوددوستی (حب ذات) است—به خودیِ خود از رذیلت‌های ناپسند به شمار نمی‌آید؛ چگونه چنین باشد در حالی که این صفت، تنها وسیله‌ای است که انسان را به رسیدن به سعادت و کمالِ وجودش فرامی‌خواند؟ بلکه این صفت تنها زمانی رذیلتی نکوهیده می‌شود که انسان در تدبیر و به‌کارگیریِ آن بد عمل کند؛ و آن را در جایی که شایسته است و در جایی که شایسته نیست، و به‌حق و به ناحق به کار گیرد؛ مانند دیگر صفات روحی که تا زمان پایبندی به مرز اعتدال، پسندیده و ارزشمندند و هرگاه به سوی افراط یا تفریط منحرف شوند، به رذیلتی ناپسند تبدیل می‌گردند.

از این رو، انسان در آغاز پیدایش خود و در دوران کودکی، آنچه را برای خود خیر یا شر می‌بیند بر پایهٔ غرایز عاطفی‌اش می‌شناسد؛ یعنی همان چیزهایی که تمایل نفس اوست و نیروهایش آن را می‌طلبند، بی‌آنکه حد و اندازه‌ای برایش بگذارد. بنابراین هرگاه دردی یا هر امر ناخوشایندی به او برسد بی‌تابی می‌کند، و هر کس را که در آنچه به چنگ آورده با او به رقابت برخیزد، با هر آنچه در توان دارد—مانند گریه و نظایر آن—بازمی‌دارد.

او بر همین حال باقی می‌ماند تا آنکه عقل و رشد به او روزی شود و حق و باطل و خیر و شر را درک کند و جانش به آنچه دریافته اعتراف نماید. در این هنگام، بسیاری از مصادیق حق و باطل و خیر و شر در نظرش دگرگون می‌شود؛ در نتیجه بسیاری از اموری که پیش‌تر برای خود خیر می‌پنداشت، نزد او شر جلوه می‌کند و برعکس.

پس اگر انسان بر همان روالِ پیروی از هوای نفس و دلبستگی به خواهش‌ها بماند و با سرگرم شدن به آن‌ها از پیروی حق بازماند و از آن غافل شود، بر دلش مُهر زده می‌شود؛ چنان‌که با هیچ حقی روبه‌رو نمی‌شود مگر آنکه آن را رد می‌کند و باطل می‌شمارد، و با هیچ صاحب‌حقی برخورد نمی‌کند مگر آنکه به او ستم روا می‌دارد و حقش را پایمال می‌سازد. اما اگر عنایت الهی دستگیرش شود، همان حرصی که برای رسیدن به خواسته‌های نفس داشت به حرص و اشتیاق بر حق دگرگون می‌شود؛ در نتیجه نه بر حقی که با آن روبه‌رو می‌شود تکبر می‌ورزد، و نه حق صاحب‌حقی را از او دریغ می‌کند.

بنابراین، انسان در آغاز کارش—یعنی در دوران کودکی و پیش از رسیدن به بلوغ و رشد عقلی—به حرصی شدید بر جلب خیر مجهز است؛ و این صفت با توجه به موقعیت او صفتِ کمالی برایش به شمار می‌آید که به واسطهٔ آن به سوی به دست آوردن خیر و پرهیز از شر برانگیخته می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ» (عادیات: ۸؛ «و همانا او به مال و سود خویش سخت علاقه‌مند است»).

سپس هنگامی که بلوغ و رشد عقلی روزی‌اش شود، به نیروی دیگری نیز مجهز می‌گردد که همان عقل است؛ نیرویی که با آن، حقایق امور را چنان‌که هست درمی‌یابد و باور حق و عمل نیک را تشخیص می‌دهد. آن‌گاه حرص شدید او بر خیر، و بی‌تابی‌اش هنگام گزند، و بخل‌ورزی‌اش هنگام رسیدن خیر، به حرصی شدید بر خیر واقعی بدل می‌شود؛ به این صورت که اگر شری اخروی—یعنی گناه—به او برسد، دچار ترس و بی‌تابی می‌گردد، و اگر خیری اخروی—یعنی توفیق کار نیک—به او روی آورد، برای رسیدن به آمرزش پروردگارش پیشی می‌گیرد. اما دربارهٔ شر و خیر دنیوی، از مرزی که خداوند برایش معین فرموده پا فراتر نمی‌گذارد، یعنی شکیبایی در برابر مصیبت، شکیبایی بر طاعت، و شکیبایی از معصیت؛ و این ویژگی، برای چنین انسانی صفتی کمال‌بخش است.

اما اگر انسان از آنچه عقلش درمی‌یابد و فطرتش به آن معترف است روی گرداند و بر پیروی از هوای نفس پافشاری ورزد، به باطل بپیوندد، به حق هر صاحب‌حقی دست‌درازی کند و در آزمندی‌اش برای دستیابی به خیر در هیچ مرزی بازنایستد، بی‌گمان نعمت خدا را به نقمت تبدیل کرده است، و صفتی غریزی را که خداوند آفریده بود تا وسیله‌ای برای رسیدن به خوشبختی دنیا و آخرت باشد، به ابزاری برای تیره‌بختی و هلاکت خود ساخته است؛ صفتی که انسان را—همان‌گونه که در آیات پیشین گذشت—به سوی پشت کردن به حق، روی‌گردانی از آن، و گردآوری و انباشتن مال می‌کشاند.

از آنچه گذشت روشن شد که نسبت دادن «هلوع» (حریص و کم‌طاقت) بودن انسان به آفرینش در این آیات—با اینکه کلام در مقام نکوهش است و خدای متعال فرموده است: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: ۷؛ «همان کسی که هر چه را آفرید نیکو آفرید»)—هیچ اشکالی ندارد؛ چراکه نکوهشی که به این صفت پیوند می‌خورد تنها از سوی خود انسان و به سبب بدتدبیری اوست، نه از جانب خدای متعال. پس این صفت مانند دیگر نعمت‌های الهی به انسان است که او با سوءاختیار خود آن‌ها را به نقمت تبدیل می‌کند.

زمخشری برای رهایی از این اشکال آورده است که در این کلام استعاره به کار رفته است؛ به این معنا که چون انسان بی‌تابی و بخل‌ورزی را برمی‌گزیند و این دو خصلت در وجودش ریشه‌دار شده است، گویی بر آن‌ها سرشته شده و طبعش چنین آفریده شده است، و گویی امری تکوینی و جبری و غیراختیاری در اوست؛ بنابراین، کلام بر پایهٔ تشبیه استوار است، نه برای اینکه بیان کند این صفت واقعاً آفریدهٔ خداوند است، چراکه این سخن برای نکوهش آمده و خدای پاک و منزه کار خود را نکوهش نمی‌کند. گواه این مطلب نیز استثنا شدن مؤمنانی است که با نفس خود جهاد کردند و از هر دو خصلتِ بی‌تابی و بخل رهایی یافتند.

پاسخ این سخن آن است که این صفت در اصلْ آفرینشی از روی نعمت و فضیلت است، و این خودِ انسان است که آن را از فضیلت به رذیلت و از نعمت به نقمت دگرگون می‌سازد؛ پس نکوهش به خاطر بدتدبیری انسان متوجه این صفت می‌شود، نه از آن جهت که کار و آفریدهٔ خدای متعال است.

استثنا شدن مؤمنان نیز از آن رو نیست که این صفت در وجود آنان آفریده نشده است، بلکه به این دلیل است که آنان این صفت را بر حالت کمالش باقی نگه داشته‌اند و آن را به رذیلت و نقمت تبدیل نکرده‌اند.

همچنین دربارهٔ این استثنا پاسخ داده‌اند که استثنای منقطع (استثنایی که در آن مستثنیٰ از جنس مستثنیٰ‌منه نیست) است؛ که سستیِ این پاسخ نیز چنان‌که می‌بینی آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاَّ الْمُصَلِّينَ » (مگر نمازگزاران)؛ این جمله استثنایی از انسانی است که به صفت هلع توصیف شد. مقدّم داشتنِ نماز بر دیگر کارهای شایسته‌ای که در آیات پس از آن شمرده شده، دلیلی بر والایی مقام نماز و این است که نماز بهترین اعمال است.

افزون بر اینکه نماز اثری برجسته در زدودن رذیلتِ هلعِ مذموم دارد، و خدای متعال فرموده است: «إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهيٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ» (عنکبوت: ۴۵؛ «همانا نماز از کار زشت و ناپسند بازمی‌دارد»).

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ هُمْ عَليٰ صَلاٰتِهِمْ دٰائِمُونَ » (همان کسانی که بر نمازشان مداومت می‌ورزند). اضافه شدنِ نماز به ضمیر (نمازشان)، نشان می‌دهد که آنان بر هر نمازی که به جا می‌آورند مداومت دارند—هر نمازی که باشد—نه اینکه پیوسته و در همه حال در حال نماز خواندن باشند؛ و در این تعبیر اشاره‌ای است به اینکه اثرِ عمل تنها با مداومت بر آن کامل می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ فِي أَمْوٰالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسّٰائِلِ وَ الْمَحْرُومِ » (و کسانی که در اموالشان حقی معین است، برای نیازمندِ خواهنده و محروم). برخی آن را به زکات واجب تفسیر کرده‌اند؛

و در حدیثی از امام صادق (ع) آمده است: «حق معلوم، از زکات نیست؛ بلکه مقدار معینی است که به فقیران انفاق می‌کنند. و سائل، فقیری است که درخواست کمک می‌کند، و محروم، فقیری است که خویشتن‌داری و عفت می‌ورزد و درخواست نمی‌کند.» سیاق آیه نیز مؤید همین معناست؛ زیرا برای زکات، مصارفِ مشخصی در این فرمودهٔ خدا هست: «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقٰابِ وَ الْغٰارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَهً مِنَ اللّٰهِ» (زکات‌ها تنها برای نیازمندان، بینوایان، کارگزارانِ گردآوری آن، کسانی که دل‌هایشان جلب می‌شود، برای آزادی بردگان، بدهکاران، در راه خدا و در راه ماندگان است؛ تکلیفی است از سوی خدا) (توبه: ۶۰)، و چنان‌که ظاهر آیه نشان می‌دهد، زکات به سائل و محروم اختصاص ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ يُصَدِّقُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ » (و کسانی که روز جزا را باور دارند). آنچه سیاقِ برشمردن کارهای شایسته افاده می‌کند، این است که مقصود از تصدیقِ روز جزا، تصدیق عملی است نه صرفاً تصدیق اعتقادی؛ و آن بدین‌گونه است که شیوهٔ زندگی‌شان شیوهٔ کسی باشد که باور دارد بر هر کاری که انجام می‌دهد حسابرسی خواهد شد و پاداش و کیفر آن را خواهد دید: اگر نیک باشد نیکی، و اگر بد باشد بدی.

و تعبیر به « يُصَدِّقُونَ » (باور می‌دارند) دلالت بر استمرار دارد؛ بنابراین، مقصود، مراقبتِ همیشگی با یاد خدای متعال در رویارویی با هر عملی است، تا آنچه را او می‌خواهد به جا آورند و آنچه را ناپسند می‌دارد ترک کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ هُمْ مِنْ عَذٰابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ » (و کسانی که از عذاب پروردگارشان بیمناک و نگرانند)؛ یعنی می‌ترسند. سخن دربارهٔ بیمناکیِ آنان از عذاب پروردگارشان، همانند سخن دربارهٔ تصدیق روز جزا است؛ یعنی همان بیمناکیِ عملی است که از رفتار و حالِ آنان پیداست.

لازمهٔ بیمناکیِ آنان از عذاب پروردگارشان، در عین پایبندی‌شان به اعمال صالح و مجاهدت در راه خدا، این است که به کارهای شایسته‌ای که انجام می‌دهند تکیه نکنند و از عذاب خدا احساس ایمنی و آسودگی نداشته باشند؛ زیرا احساس ایمنی با بیم و ترس جمع نمی‌شود.

ملاک در بیمناکی از عذاب این است که عذاب در پی نافرمانی می‌آید، پس هیچ نجاتی از آن جز با فرمان‌برداریِ نفس نیست؛ و به خودِ نفس هم نمی‌توان اعتماد کرد، چراکه در ذاتِ خویش هیچ توانی ندارد مگر آنچه را خدا به آن توانایی بخشیده است، و خدای پاک و منزه مالکی است که مملوک هیچ‌کس نیست. خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً» (بگو: چه کسی در برابر [ارادهٔ] خدا کمترین اختیاری دارد؟) (مائده: ۱۷).

افزون بر این، هرچند خدای پاک و منزه به اهل طاعت وعدهٔ نجات داده و یادآور شده که خلاف وعده نمی‌کند، اما این وعده، قدرتِ نامحدود او را مقید نمی‌سازد؛ پس او با این حال بر هرچه بخواهد تواناست و مشیتش نافذ است، بنابراین احساس ایمنی‌ای به معنای سلب قدرت از خدا بر کاری خلافِ وعده وجود ندارد و بیم و ترس به قوت خود باقی است. از همین رو می‌بینیم که خدای متعال دربارهٔ فرشتگانش می‌فرماید: « يَخٰافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ » (از پروردگارشان که بر فراز آن‌هاست می‌ترسند و آنچه را بدان مأمورند انجام می‌دهند)، و با اینکه به عصمتشان تصریح دارد، آنان را به داشتن خوف توصیف می‌کند؛ و دربارهٔ پیامبرانش می‌فرماید: «وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لاٰ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ» (و از او می‌ترسند و از هیچ‌کس جز خدا نمی‌ترسند) (احزاب: ۳۹)؛ و در این آیه مؤمنان را به بیمناکی توصیف می‌کند، در حالی که در پایان این آیات با سخنی قاطع به آنان وعده می‌دهد و می‌فرماید:

« أُولٰئِكَ فِي جَنّٰاتٍ مُكْرَمُونَ » (آنان در باغ‌های بهشت گرامی داشته می‌شوند).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ عَذٰابَ رَبِّهِمْ غَيْرُ مَأْمُونٍ » (بی‌گمان از عذاب پروردگارشان نمی‌توان در امان بود). این آیه علتی است بر بیمناکیِ آنان از عذاب پروردگارشان؛ از این رو روشن می‌شود که آنان در این بیمناکی از عذاب، برحق و درست‌اند، و بیانِ دلیل آن پیش از این گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ -إلي قوله- هُمُ العٰادُونَ » (و کسانی که شرمگاه‌های خود را حفظ می‌کنند... تا آنجا که می‌فرماید: آنان تجاوزکارند)؛ تفسیر این سه آیه در آغاز سورهٔ مؤمنون گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ هُمْ لِأَمٰانٰاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رٰاعُونَ » (و کسانی که امانت‌ها و پیمان‌های خود را رعایت می‌کنند)؛ آنچه در آغاز از کلمهٔ امانات به ذهن می‌رسد، انواع امانت‌هایی است که به آنان سپرده می‌شود؛ اعم از مال و دیگر چیزهایی که انسان بدان سفارش می‌شود، مانند جان یا آبرو. رعایت کردنِ آن‌ها نیز بدین معناست که از آن‌ها محافظت کنند و خیانت نورزند. و گفته شده است: به سبب فراوانیِ انواع امانت، برخلاف واژهٔ عهد، به صورت جمع آمده است.

و گفته شده است: مراد از امانت‌ها، همهٔ تکالیفی است که خداوند در زمینهٔ اعتقاد و عمل بر عهدهٔ آنان نهاده است؛ بنابراین، هم حقوق خدا را در بر می‌گیرد و هم حقوق مردم را؛ پس اگر چیزی از آن‌ها را تباه سازند، بی‌گمان خیانت کرده‌اند.

و گفته شده است: هر نعمتی که خداوند به بنده‌اش داده، از اعضای بدن و جز آن، امانتی است؛ پس هر کس چیزی از آن‌ها را در غیر آنچه خداوند برای آن عطا فرموده و اجازهٔ به‌کارگیری‌اش را داده مصرف کند، بی‌گمان به آن خیانت ورزیده است.

معنای ظاهری «عهد» (پیمان) نیز قراردادی است که انسان با دیگری به‌صورت گفتاری یا رفتاری بر سر کاری می‌بندد، و رعایت کردن آن، پاسداری از آن و نشکستنِ پیمان بدون مجوّز است.

و گفته شده است: عهد، هر تعهدی است که انسان در برابر دیگری می‌پذیرد؛ بنابراین، ایمانِ بنده به پروردگارش نیز پیمانی از سوی اوست که با پروردگار خویش بسته تا در هر چه او را مکلّف ساخته، فرمان‌برداری کند؛ پس اگر در چیزی از دستورها یا نهی‌های الهی نافرمانی کند، پیمان خود را شکسته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ هُمْ بِشَهٰادٰاتِهِمْ قٰائِمُونَ » (و کسانی که بر شهادت‌های خود ایستاده‌اند)؛ شهادت معنایی روشن دارد، و ایستادن بر شهادت، خودداری نکردن از پذیرش گواهی و ادای کاملِ آن به همان صورتی است که دیده و پذیرفته، بدون هیچ کتمان و تغییری؛ و آیات قرآن در این معنا فراوان است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ هُمْ عَليٰ صَلاٰتِهِمْ يُحٰافِظُونَ » (و کسانی که بر نمازشان مواظبت دارند)؛ مراد از محافظت بر نماز، رعایت ویژگی‌های کمال آن بر پایه‌ای است که شریعت بدان فراخوانده است.

گفته شده است: محافظت بر نماز، غیر از مداومت بر آن است؛ زیرا مداومت، به اصلِ انجام نماز برمی‌گردد و محافظت، به کیفیت و چگونگیِ آن؛ بنابراین، یادکردِ محافظت بر نماز پس از یادکردِ مداومت بر آن، تکرار به شمار نمی‌رود.

خدای متعال می‌فرماید: « أُولٰئِكَ فِي جَنّٰاتٍ مُكْرَمُونَ » (آنان در باغ‌هایی [از بهشت] گرامی داشته می‌شوند)؛ اشاره با واژهٔ «أولئك» به نمازگزارانی است که در آیهٔ « إِلاَّ الْمُصَلِّينَ » (مگر نمازگزاران) بیان شدند، و نکره آمدنِ «جَنَّاتٍ» برای بزرگداشت و تکریم است. « فِي جَنّٰاتٍ » خبر است و « مُكْرَمُونَ » خبری پس از خبرِ دیگر، یا اینکه «فِي جَنَّاتٍ» ظرفِ وابسته به « مُكْرَمُونَ » است.

بحث روایی

در تفسیر قمی ذیل آیهٔ « إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً » آمده است: «شر»، فقر و تنگدستی است، و دربارهٔ « وَ إِذٰا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً » فرمود: «خیر»، توانگری و گشایش در روزی است.

و در روایت ابی‌الجارود از امام باقر (ع) آمده است که فرمود: سپس [خداوند] استثنا کرد و فرمود: « إِلاَّ الْمُصَلِّينَ » (مگر نمازگزاران)، و آنان را به بهترین اعمالشان توصیف نمود: « اَلَّذِينَ هُمْ عَليٰ صَلاٰتِهِمْ دٰائِمُونَ » (همان کسانی که بر نمازشان مداومت می‌ورزند)؛ می‌فرماید: هرگاه [انسان] چیزی از نمازهای نافله (مستحب) را بر خود لازم ساخت، بر آن مداومت ورزد.

می‌گویم: این کلام امام (ع) که فرمود: «إذا فرض علی نفسه...» (هرگاه بر خود واجب ساخت...)، معنایی است که آن حضرت از اضافه شدن «صلاه» به ضمیر «هُمْ» استفاده کرده است و ما پیش از این به آن اشاره نمودیم.

و در «کافی» به سند خود از فضیل بن یسار روایت کرده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای عز و جل: « وَ الَّذِينَ هُمْ عَليٰ صَلاٰتِهِمْ يُحٰافِظُونَ » (و کسانی که بر نمازشان مراقبت دارند) پرسیدم؛ فرمود: مقصود نماز واجب است. گفتم: « اَلَّذِينَ هُمْ عَليٰ صَلاٰتِهِمْ دٰائِمُونَ » (کسانی که بر نمازشان مداومت می‌ورزند) چیست؟ فرمود: مقصود نماز نافله است.

و در «مجمع‌البیان» دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: « وَ الَّذِينَ فِي أَمْوٰالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ » (و کسانی که در اموالشان حقی معلوم است) آورده است:

از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: حق معلوم از زکات نیست؛ بلکه چیزی است که از مالت بیرون می‌کشی، اگر خواستی در هر جمعه و اگر خواستی هر روز، و هر صاحب فضلی به اندازهٔ فضل و توان خود می‌بخشد.

می‌گوید: و نیز از آن حضرت روایت شده است که فرمود: آن است که با خویشاوندان پیوند برقرار کنی، به کسی که تو را محروم ساخته عطا نمایی و به کسی که با تو دشمنی ورزیده است صدقه بدهی.

می‌گویم: این معنا در «کافی» نیز با چندین طریق از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده و در «محاسن» هم از امام باقر (ع) نقل شده است.

و در «کافی» به سند خود از صفوان جمّال از امام صادق (ع) روایت کرده که دربارهٔ سخن خدای عز و جل: « لِلسّٰائِلِ وَ الْمَحْرُومِ » (برای نیازمند و محروم) فرمود: محروم همان مُحارَف (شخص بی‌بهره از روزی) است؛ کسی که در خرید و فروش، از دسترنج خود محروم مانده است.

می‌گوید: و در روایتی دیگر از امام باقر و امام صادق (ع) آمده است که فرمودند: محروم مردی است که عقلش عیب و کاستی ندارد، اما در روزی بر او گشایش داده نشده و بی‌روزی (محارف) است.

و در «مجمع‌البیان» دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: « وَ الَّذِينَ هُمْ عَليٰ صَلاٰتِهِمْ يُحٰافِظُونَ » (و کسانی که بر نمازشان مراقبت می‌نمایند) آمده است:

محمد بن فضیل روایت کرده است از امام ابوالحسن (ع) که فرمود: آنان از شیعیان ما و به‌پادارندگانِ پنجاه نماز هستند.

می‌گویم: شاید این سخن بر پایه‌ی روایتی باشد که از اهل‌بیت (ع) رسیده است که تشریعِ نافله‌های روزانه برای کامل کردن نمازهای واجب است.

[سورهٔ معارج (۷۰): آیه‌های ۳۶ تا ۴۴]

اشاره

بیان

خدای پاک و منزه در بخش نخست از آیات این سوره، به دنبال نقل درخواستِ عذاب از سوی کافران، بیان کرد که برای آنان عذابی حتمی در پیش است که هیچ بازدارنده‌ای ندارد؛ و آن، آتشی زبانه کش است که پوست سر و اندام را برمی‌کند، و هر کس را که به حق پشت کرده، روی گردانده و مال اندوخته و ذخیره کرده است به سوی خود فرامی‌خواند.

سپس در بخش دوم سوره، معیار و ریشهٔ گرفتاریِ آنان به این تیره‌بختی را روشن ساخت؛ و آن این‌که انسان به غریزهٔ بی‌تابی و آزمندی (هلع) و دوست داشتنِ خیر و منافع خویش مجهز است، و پیروی از هوای نفس در به کار گرفتن این غریزه، او را به سرکشی در برابر هر حقی که با آن روبه‌رو می‌شود می‌کشاند؛ در نتیجه، همین خصلت او را به آتش جاودان درمی‌آورد و هیچ‌کس از آن رهایی نمی‌یابد، مگر کسانی که عمل شایسته دارند، روز جزا را باور دارند و از عذاب پروردگارشان بیمناک‌اند.

اینک در این بخش از آیات — که بخش سوم سوره است — به سوی آن کافران روی آورده است، گویی در شگفتی است از کارشان، آن‌گاه که پیرامون پیامبر (ص) گرد می‌آیند؛ در حالی که از راست و چپ، گروه‌گروه و چشم‌دوخته به آن حضرت روی آورده‌اند و رهایش نمی‌کنند. پس خطاب به پیامبر (ص) می‌فرماید: آنان را چه شده است که گرد تو حلقه می‌زنند، شتابان به سویت می‌آیند و رهایت نمی‌کنند؟ آیا هر یک از آنان می‌خواهد با حال کفر وارد بهشت پرنعمت شود، با آنکه خدای پاک و منزه مقدر فرموده است که جز مؤمنانِ استثناشده، کسی را به بهشت خویش گرامی ندارد؟ آیا می‌خواهند با نقض حکم الهی و باطل کردنِ تقدیرش، بر خدا پیشی گیرند و او را ناتوان سازند؟ هرگز! خدایی که آنان را از نطفه‌ای ناچیز آفرید، توانایی دارد که بهتر از ایشان را جایگزینشان سازد و از همان مایه‌ای که اینان را پدید آورد، کسان دیگری بیافریند که او را بندگی کنند و وارد بهشتش گردند.

سپس به پیامبر (ص) فرمان می‌دهد که به کشمکش با آنان پایان دهد و به حال خودشان واگذاردشان تا در باطل فرو روند و سرگرم بازی باشند تا آن روزی را که وعده‌اش داده شده‌اند دیدار کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمٰا لِ الَّذِينَ كَفَرُوا قِبَلَكَ مُهْطِعِينَ عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمٰالِ عِزِينَ » (پس کافران را چه شده است که به سوی تو شتابان گرد می‌آیند، از راست و چپ، گروه‌گروه و پراکنده؟). در مجمع‌البیان آمده است: زجّاج گفته است: «مُهطع» کسی است که به چیزی چشم دوخته و چشم از آن برنمی‌دارد، و این نگاهِ دشمن است. و ابوعبیده گفته است: «اِهطاع» یعنی شتاب کردن، و «عِزین» به معنای گروه‌های پراکنده است که مفرد آن «عِزَه» است؛ پایان سخن مجمع‌البیان. و «قِبَل الشیء» (به کسر قاف و فتح باء) به معنای سمت و جهتی است که در روبه‌رو یا نزدیک آن چیز قرار دارد. همچنین حرف «فاء» در «فما»، فصیحه است (بر شرطی در تقدیر دلالت دارد).

معنای آیه چنین است: اگر فرجام انسان به سبب کفر و سرکشی در برابر حق، آتش دوزخ است — مگر مؤمنانی که استثنا شدند — پس این کافران را چه شده است که نزد تو می‌آیند، به تو چشم می‌دوزند و دیده از تو برنمی‌دارند، در حالی که از سمت راست و چپت، دسته‌دسته و پراکنده‌اند؟ آیا طمع دارند که وارد بهشت شوند و با این کار، خدا را ناتوان سازند و بر قضای حتمیِ او پیشی گیرند؛ قضایی که بر پایهٔ آن، جز مؤمنان صالح به بهشت درنمی‌آیند؟

خدای متعال می‌فرماید: « أَ يَطْمَعُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُدْخَلَ جَنَّهَ نَعِيمٍ » (آیا هر یک از آنان طمع دارد که به بهشت پرنعمت درآورده شود؟). پرسش در این آیه برای انکار است؛ یعنی چه انگیزه‌ای آنان را وا‌می‌دارد که گرد تو حلقه بزنند و چشم‌دوخته و شتابان بر تو فرود آیند؟ آیا طمعِ تک‌تکِ آنان در این‌که وارد بهشت پرنعمت شوند محرک آنان است، با اینکه کافرند؟ در حالی که کافر را هیچ امیدی به ورود به بهشت نیست.

طمع به تک‌تکِ آنان نسبت داده شده («کل امرئ منهم») و به صورت جمع نیامده است تا گفته شود: «أيطمعون أن يدخلوا...» (آیا طمع دارند که وارد شوند...)، بر خلاف «اِهطاع» (شتاب و چشم دوختن) که به صورت جمع به آنان نسبت داده شد و فرمود: «مُهْطِعِينَ»؛ زیرا آن طمعی در رسیدن به سعادت و رستگاری سودبخش است که در جانِ خود فرد پدید آید و او را به ایمان و کار شایسته برانگیزد، نه طمعی که قائم به جمع بما هو جمع باشد؛ چرا که طمعِ یک مجموعه از آن حیث که مجموعه است، برای سعادتِ تک‌تک افراد آن سودی ندارد و بسنده نیست.

در تعبیر « أَنْ يُدْخَلَ » (این‌که داخل کرده شود) که فعلی مجهول از باب اِفعال است، اشاره به این است که ورودشان به بهشت بسته به اختیار و خواست خودشان نیست، بلکه اگر فرضی هم بر آن باشد، تنها در دست خدای پاک و منزه است؛ چرا که اوست که آنان را به بهشت درمی‌آورد، اگر بخواهد؛ ولی هرگز چنین نخواهد کرد، زیرا مقدر فرموده است که هیچ کافری به بهشت راه نیابد.

گفته شده است: پیامبر (ص) کنار کعبه نماز می‌خواند و قرآن تلاوت می‌کرد؛ مشرکان نیز حلقه‌حلقه و دسته‌دسته پیرامون او گرد می‌آمدند و سخنانش را می‌شنیدند و مسخره می‌کردند و می‌گفتند: «اگر اینان همان‌گونه که محمد (ص) می‌گوید به بهشت درآیند، ما قطعاً پیش از آنان وارد خواهیم شد!» پس این آیات نازل شد.

اما این سخن با سیاق آیات سازگار نیست؛ زیرا ظاهر آیات نشان می‌دهد که این رفتارِ مشرکان، بر سخنان گذشته دربارهٔ محرومیت عموم مردم از ورود به بهشت—مگر مؤمنانی که استثنا شدند—مترتب شده است. چرا که در این صورت بدیهی است گرد آمدنشان پیرامون پیامبر (ص) و شتابان رو آوردن به سوی او، تنها برخاسته از افراط در دشمنی و زیاده‌روی در آزار و اهانت به آن حضرت بوده است؛ و اینکه گفتند «ما پیش از مؤمنان وارد بهشت خواهیم شد»—در حالی که مشرک بودند و بر انکار معاد پافشاری می‌کردند و به هیچ دوزخ و بهشتی باور نداشتند—تنها از روی استهزا و ریشخند بوده است.

بنابراین، مجالی نیست برای اینکه رفتار آنان بر سخنان گذشته دربارهٔ آتش و بهشت مترتب شود، و در سیاقی شگفت‌آور از انگیزه‌شان برای چنین رفتاری پرسش به میان آید، و سپس از طمع ورزیدنشان برای ورود به بهشت پرسیده شده و این طمع انکار گردد.

پس با آنچه گذشت، تأیید می‌شود که مراد از کافران در سخن خدای متعال: « فَمٰا لِ الَّذِينَ كَفَرُوا » (پس کافران را چه شده است؛ معارج: ۳۶)، گروهی از منافقان باشند که در ظاهر به پیامبر (ص) ایمان آوردند و همراهش شدند، سپس با رد کردن بخشی از آنچه بر او نازل شده بود کافر گشتند؛ چنان‌که آیاتی مانند این فرمودهٔ خدای متعال به آن اشاره دارد: «ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا فَطُبِعَ عَليٰ قُلُوبِهِمْ» (این بدان سبب است که آنان ایمان آوردند، سپس کافر شدند و بر دل‌هایشان مُهر نهاده شد؛ منافقون: ۳) و سخن دیگرش:

«لاٰ تَعْتَذِرُوا قَدْ كَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمٰانِكُمْ» (عذر نیاورید، بی‌گمان پس از ایمانتان کافر شدید؛ توبه: ۶۶) و سخن او: «فَأَعْقَبَهُمْ نِفٰاقاً فِي قُلُوبِهِمْ» (پس به دنبال آن، نفاقی در دل‌هایشان پدید آورد؛ توبه: ۷۷).

اینان گروهی بودند که ایمان آورده و به جمع مؤمنان پیوسته بودند و پیوسته همراه پیامبر (ص) بودند و شتابان و دسته‌دسته از راست و چپ گرد او می‌آمدند؛ سپس با بی‌اعتنایی، به بخشی از آنچه بر او نازل شده بود کفر ورزیدند. از این رو، خدای پاک و منزه در این آیات آنان را توبیخ کرد که از همراهی با پیامبر سودی نخواهند برد و حق ندارند به ورود به بهشت طمع ورزند؛ زیرا آنان اهل ورود به بهشت نیستند و نمی‌توانند بر خدا پیشی گیرند و نه او را ناتوان سازند.

و این معنا را سخنِ آیندهٔ او تأیید می‌کند که: « إِنّٰا لَقٰادِرُونَ عَليٰ أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ » (همانا ما تواناییم که بهتر از آنان را جانشینشان کنیم...؛ معارج: ۴۰-۴۱)، چنان‌که بدان اشاره خواهیم کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ إِنّٰا خَلَقْنٰاهُمْ مِمّٰا يَعْلَمُونَ » (هرگز چنین نیست! ما آنان را از آنچه خود می‌دانند آفریده‌ایم؛ معارج: ۳۹)؛ این جمله، بازداشتنِ (ردعِ) آنان از طمع بستن به ورود به بهشت، با وجود کفرشان است.

و در سخن او: « إِنّٰا خَلَقْنٰاهُمْ مِمّٰا يَعْلَمُونَ » (ما آنان را از آنچه خود می‌دانند آفریده‌ایم)، مراد از «آنچه خود می‌دانند» نطفه است؛ زیرا انسان از نطفه آفریده شده است.

و این سخن با آیات بعد پیوند دارد و مجموع آن‌ها دلیلی بر آن بازداشتن است، و خلاصهٔ استدلال این است که: ما آنان را از نطفه آفریده‌ایم —و خود نیز بدان آگاه‌اند—پس ما می‌توانیم آنان را از میان ببریم و به جایشان گروهی دیگر بیافرینیم که از اینان بهتر و اهل ایمان باشند و چیزی از دین خدا را رد نکنند؛ و ما هرگز مغلوب و ناتوان نمی‌شویم تا این کافران بتوانند ما را درمانده سازند و بر ما پیشی گیرند، تا [ناچار] آنان را به بهشت درآوریم و آنچه مقدر کرده‌ایم که کافری به بهشت درنیاید، نقض شود.

و گفته شده است: «مِن» در سخن خدای متعال: « مِمّٰا يَعْلَمُونَ »، معنای لامِ تعلیل (برای، به خاطرِ) می‌دهد؛ و معنایش این است: ما آنان را برای آنچه می‌دانند—یعنی رسیدن به کمال از راه ایمان و طاعت—آفریده‌ایم؛ بنابراین واجب است به ایمان و طاعت آراسته شوند تا آنان را وارد بهشت کنیم؛ پس چگونه با وجود کفر، طمع به ورود در آن دارند؟ و آگاهی آنان از این هدف نیز تنها از راه خبر دادن پیامبر (ص) بوده است.

و گفته شده است: «مِن» برای بیان آغازِ پیدایش (ابتداء غایت) است، و معنا چنین است: ما آنان را از نطفه‌ای ناپاک آفریدیم که با جهانِ پاکی و قدس تناسبی ندارد، مگر آنکه با ایمان و فرمان‌برداری پاکیزه شود و به اخلاق فرشتگان درآید تا بتواند وارد بهشت شود؛ و با اینکه کافرند، کجا می‌توانند به چنین جایگاهی برسند؟

و گفته شده است: مراد از «ما» در « مِمّٰا يَعْلَمُونَ » بیان جنس است، و معنا این است که: ما آنان را از جنس آدمیانِ دانا یا از آفریدگانی دارای شناخت آفریدیم، نه از جنس حیواناتی که عقل و درکی ندارند؛ پس حجت بر آنان تمام و لازم است. اما هر سه وجه سست و بی‌اساس‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلاٰ أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشٰارِقِ وَ الْمَغٰارِبِ إِنّٰا لَقٰادِرُونَ عَليٰ أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ وَ مٰا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ » (سوگند به پروردگارِ خاورها و باخترها که ما تواناییم بر اینکه بهتر از آنان را جانشینشان سازیم، و کسی بر ما پیشی نخواهد گرفت و ناتوانمان نخواهد کرد). مراد از مشرق‌ها و مغرب‌ها، خاورها و باخترهای خورشید است؛ زیرا خورشید در هر روز از روزهای سال شمسی، مشرق و مغربی دارد که تا همان روز در سال آینده به آن‌ها بازنمی‌گردد. همچنین این احتمال وجود دارد که مراد از آن، مشرق‌ها و مغرب‌های همهٔ ستارگان باشد.

در این آیه با وجود کوتاهی‌اش، چند گونه تغییرِ سیاق گفتار (التفات) دیده می‌شود: در عبارت « فَلاٰ أُقْسِمُ » (سوگند یاد می‌کنم)، تغییری از زبانِ متکلم مع‌الغیر (ما) در « إِنّٰا خَلَقْنٰاهُمْ » به زبانِ متکلم وحده (من) رخ داده است؛ و دلیلِ آن، تأکید بر سوگند با نسبت‌دادن مستقیم آن به ذاتِ خودِ خدای متعال است.

و در عبارت « بِرَبِّ الْمَشٰارِقِ وَ الْمَغٰارِبِ » (به پروردگارِ خاورها و باخترها)، تغییری از متکلم وحده (من) به غایب (او) صورت گرفته است؛ و جهتِ آن، اشاره به صفتی از صفات خدای متعال است که سرچشمهٔ آفرینشِ نسل‌های پی‌درپیِ انسان‌هاست، و آن، ربوبیت و پروردگاریِ او بر مشرق‌ها و مغرب‌هاست؛ زیرا طلوع پس از طلوع و غروب پس از غروب، که همراه با گذر زمان است، در پیدایش انسان‌ها نسلی پس از نسل دیگر و پدیده‌های هم‌زمانِ زمینی نقشی اساسی و کامل دارد.

و در عبارت « إِنّٰا لَقٰادِرُونَ » (همانا ما تواناییم)، تغییری از غایب به متکلم مع‌الغیر (ما) رخ داده است؛ و دلیلِ آن، اشاره به عظمتی است که با یادآوریِ قدرت تناسب دارد. همچنین در یادکردنِ ربوبیت او بر مشرق‌ها و مغرب‌ها، اشاره‌ای به بیان علتِ این قدرت نهفته است؛ زیرا کسی که تدبیرِ تمام پدیده‌ها در پیدایششان به او می‌انجامد، هیچ‌یک از پدیده‌ها—که همگی کارهای خودِ اویند—نمی‌تواند او را از پدیده‌ای دیگر ناتوان سازد، و هیچ آفریده‌ای مانع آن نمی‌شود که خدای متعال بهتر از آن را جایگزینش کند؛ وگرنه آن مانع در تدبیرِ جهان شریکِ او می‌بود، در حالی که خدای پاک و منزه، یگانه‌ای است که در ربوبیت خود شریکی ندارد؛ پس این نکته را دریاب.

و دربارهٔ عبارت « إِنّٰا لَقٰادِرُونَ عَليٰ أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ » (همانا ما تواناییم بر اینکه بهتر از آنان را جانشین سازیم)، کلمهٔ «عَلىٰ» به « لَقٰادِرُونَ » وابسته است؛ و مفعولِ اولِ فعلِ «نُبَدِّلَ»، ضمیری محذوف است که به کافران بازمی‌گردد و حذف آن برای نشان‌دادن بی‌ارزشیِ کارشان و بی‌اعتنایی به آنان است. کلمهٔ « خَيْراً » مفعول دوم آن است و صفتی است که به جای موصوفِ خود نشسته است؛ در نتیجه تقدیرِ عبارت چنین است: «إِنّا لَقادِرُونَ عَلى أَنْ نُبَدِّلَهُم قَوْماً خَيْراً مِنْهُم» (ما تواناییم بر اینکه قومی بهتر از آنان را جانشینشان سازیم). و بهتر بودنِ آن قوم از اینان در آن است که به خدا ایمان بیاورند و کافر نشوند، و از حق پیروی کنند و آن را پس نزنند.

و دربارهٔ عبارت « وَ مٰا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ » (و کسی بر ما پیشی نخواهد گرفت و چیره نخواهد شد)، مراد از «سَبق» (پیشی‌گرفتن)، چیرگی و غلبه به صورت استعاره است؛ و مسبوق بودنِ خدای متعال (مغلوب واقع‌شدنِ او) به این معناست که آفرینشِ آنان مانع شود از اینکه خدا نابودشان کند و گروهی بهتر از آنان را جانشینشان گرداند.

سیاق این آیه، به نوعی مؤیّد دیدگاهِ پیشین است که مراد از «کافران» در اینجا، گروهی از منافقان‌اند نه مشرکانِ لجوجی که دشمنِ دین و منکرِ اصلِ معاد بودند؛ زیرا ظاهرِ تعبیر « خَيْراً مِنْهُمْ » (بهتر از آنان) خالی از این دلالت یا اشاره نیست که در وجودِ آنان بهره‌ای از خیر و خوبی هست و خدا می‌تواند بهتر از آنان را جایگزین کند؛ در حالی که مشرکان هیچ خیری در وجودشان نیست، اما این دسته از منافقان با پایبندی به ظواهر دین در آنچه بدان ایمان آورده و رد نکرده بودند، از رساندن خیری به اسلام بی‌بهره نبودند.

با آنچه گذشت، روشن شد که سخن خدای متعال: « إِنّٰا خَلَقْنٰاهُمْ مِمّٰا يَعْلَمُونَ » (ما آنان را از آنچه خود می‌دانند آفریده‌ایم) تا پایان این سه آیه، علّتِ همان ردع و بازداشتن در « كَلاّٰ » (هرگز!) است؛ و چکیدهٔ مضمون این سه آیه آن است که آنان از نطفه‌ای آفریده شده‌اند — و خود نیز این را می‌دانند — و این آفرینشی است جاری و پیوسته. و خدایی که پروردگار رویدادهای جاریِ جهان است — که پدید آمدن انسان از نسلی پس از نسل دیگر نیز از همان رویدادهاست — و تدبیرکنندهٔ آن‌هاست، می‌تواند آنان را از میان ببرد و کسانی را بهتر از ایشان جایگزین سازد که به امر دین اهتمام ورزند و شایستهٔ ورود به بهشت باشند. آفریدن این انسان‌ها مانع از آن نمی‌شود که خداوند بهتر از آنان را جایگزینشان سازد و به سبب کمال ایمانشان وارد بهشت فرماید، بی آنکه ناگزیر باشد این گروه را به بهشت درآورد؛ بنابراین، تقدیر و حکمِ الهی مبنی بر اینکه بهشت از آنِ شایستگانِ اهل ایمان است هرگز نقض نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتّٰي يُلاٰقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ » (پس رهایشان کن تا [در باطل] فرو روند و بازی کنند، تا آن روزشان را که وعده داده می‌شوند دیدار نمایند). این فرمانی است به پیامبر (ص) که آنان و آنچه را در آنند واگذارد، و با بحث و استدلال بر آنان اصرار نورزد و جانِ خویش را با اندرز دادنشان به رنج نیندازد؛ و آنچه را بر آنند «فرو رفتن [در باطل]» و «بازیچه» نامید تا دلالت کند که بهره و سودی حقیقی از آن برنمی‌گیرند. با وجود تعمّق و اصراری که در آن دارند، کارشان مانند بازیچه‌ای است که جز در خیال، سودی ندارد؛ پس باید واگذاشته شوند تا با آن روزی که بدان وعده داده می‌شوند دیدار کنند، و آن روز همان روز قیامت است.

اضافه شدنِ «روز» به آنان [در تعبیر «یومَهُم»]، اشاره به نوعی اختصاص برای آن روز نسبت به ایشان دارد، و آن، اختصاص یافتن به عذاب آنان است.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدٰاثِ سِرٰاعاً كَأَنَّهُمْ إِليٰ نُصُبٍ يُوفِضُونَ » (روزی که شتابان از گورها بیرون می‌آیند، گویی به سوی علامتی برپا شده می‌شتابند)؛ این آیه بیانِ همان روزی است که به آن وعده داده می‌شوند، و آن، روز قیامت است.

«اجداث» جمع «جَدَث» به معنای گور است، و «سراعاً» جمع «سریع» (شتابان). «نُصُب» چیزی است که در راه به عنوان نشانه برپا می‌کنند تا راه‌پیمایان برای راهیابی به سوی آن بروند. و گفته شده است: نُصُب همان بتی است که برای پرستش نصب شده باشد، امّا این معنا از ساحت کلام خدای متعال بعید است. «ایفاض» نیز به معنای شتاب کردن است، و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « خٰاشِعَهً أَبْصٰارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّهٌ ذٰلِكَ الْيَوْمُ الَّذِي كٰانُوا يُوعَدُونَ » (دیدگانشان فرو افتاده و ذلّت آنان را فرامی‌گیرد؛ این همان روزی است که بدان وعده داده می‌شدند). «خشوع» حالتی ویژه در دل است که از مشاهدهٔ عظمت و کبریا پدید می‌آید، و همتای آن در اندام‌ها «خضوع» است؛ نسبت دادنِ خشوع به دیدگان نیز به سبب آشکار شدنِ آثار آن در چشم‌هاست. «رَهَق» به معنای پوشاندنِ چیزی از روی قهر و چیره شدن بر آن است.

و سخن خدای متعال: « ذٰلِكَ الْيَوْمُ الَّذِي كٰانُوا يُوعَدُونَ » (این همان روزی است که وعده‌اش را به آنان می‌دادند)، اشاره به همان ویژگی‌های یادشده از جمله بیرون آمدنِ شتابان از گورها، فرو افتادن دیدگان، و فراگرفتنِ خواری و ذلّت است.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور»، عبد بن حمید از عبادة بن انس روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) وارد مسجد شدند و فرمودند: «ما لي أراكم عزين حلقا حلق الجاهليه قعد رجل خلف أخيه» (چه شده است که شما را پراکنده و گروه گروه می‌بینم؟ حلقه‌حلقه، چون حلقه‌های جاهلیت، که مردی پشت سر برادر خود می‌نشیند).

می‌گویم: این روایت را از ابن‌مردویه به نقل از ابوهریره نیز آورده که عبارتِ آن چنین است: پیامبر خدا (ص) بیرون آمدند در حالی که یارانشان حلقه حلقه نشسته بودند، پس فرمودند: «ما لي أراكم عزين» (چه شده که شما را دسته دسته و پراکنده می‌بینم؟)؛ و این معنا از جابر بن سَمُره نیز روایت شده است.

و در تفسیر قمی آمده است: دربارهٔ سخن خدای متعال: « كَلاّٰ إِنّٰا خَلَقْنٰاهُمْ مِمّٰا يَعْلَمُونَ » فرمود: از نطفه و سپس از عَلَقه (خون‌بسته) آفریده شده‌اند؛ و دربارهٔ سخن او: « فَلاٰ أُقْسِمُ »، یعنی سوگند می‌خورم، « بِرَبِّ الْمَشٰارِقِ وَ الْمَغٰارِبِ » فرمود: خاورهای زمستان و خاورهای تابستان، و باخترهای زمستان و باخترهای تابستان.

و در کتاب «معانی الأخبار» به سند خود از عبدالله بن ابی‌حماد، با اسناد به امیرالمؤمنین (ع) آورده است که فرمود: «لها ثلاثمائه و ستون مشرقا و ثلاثمائه و ستون مغربا-فيومها الذي تشرق فيه لا تعود فيه إلا من قابل» (برای آن [خورشید] سیصد و شصت مشرق و سیصد و شصت مغرب است؛ پس روزی که از یکی از آن‌ها طلوع می‌کند، دیگر تا سال آینده به آن بازنمی‌گردد).

و در تفسیر قمی آمده است دربارهٔ سخن خدا: « يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدٰاثِ سِرٰاعاً » (روزی که شتابان از گورها بیرون می‌آیند) فرمود: «من القبر» (از قبر)؛ و دربارهٔ « كَأَنَّهُمْ إِليٰ نُصُبٍ يُوفِضُونَ » (گویی به سوی نشانه‌ها می‌شتابند) فرمود: «إلى الداعي ينادون» (به سوی آن دعوت‌کننده فراخوانده می‌شوند)؛ و دربارهٔ سخن او: « تَرْهَقُهُمْ ذِلَّهٌ » (خواری آنان را فرامی‌گیرد) فرمود: «تصيبهم ذله» (خواری به ایشان می‌رسد).