تفسیر سورهٔ رحمن

(۵۵) (سورهٔ رحمن؛ مکی یا مدنی است و هفتاد و هشت آیه دارد) (۷۸)

[سورهٔ الرحمن (۵۵): آیه‌های ۱ تا ۳۰]

اشاره

(بیان)

این سوره دربردارندهٔ اشاره به آفرینش جهان و اجزای گوناگون آن از سوی خدای متعال است؛ از آسمان و زمین و خشکی و دریا گرفته تا انسان و جن، و نیز تنظیم اجزای آن به گونه‌ای هماهنگ که ثَقَلان (دو گروه انس و جن) در زندگیِ خود از آن بهره‌مند شوند. بدین‌ترتیب، جهان به دو نشئه (دو مرحله و سرای هستی) تقسیم می‌شود: نشئهٔ دنیا که با نابودی اهلش پایان می‌یابد، و نشئهٔ دیگر که ماندگار است و در آن، نیک‌بختی از شقاوت و نعمت از عذاب جدا و نمایان می‌گردد.

از همین‌جا روشن می‌شود که سرای هستی، از دنیا تا آخرتش، دارای نظامی یگانه با اجزایی هماهنگ، بخش‌هایی به هم‌پیوسته و پایه‌هایی استوار است که هر جزء آن مصلحت جزء دیگر را تأمین می‌کند و بخشی از آن به وسیلهٔ بخش دیگر کامل می‌گردد.

پس هر موجود عینی و هر اثری که در جهان هستی وجود دارد، از نعمت‌ها و بخشش‌های خدای متعال است؛ و به همین جهت بارها و بارها با پرسشی آمیخته به سرزنش از آنان می‌پرسد: « فَبِأَيِّ آلاٰءِ رَبِّكُمٰا تُكَذِّبٰانِ » (پس کدام‌یک از نعمت‌های پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟)؛ چنان‌که این آیه در این سوره ۳۱ بار تکرار شده است.

و به همین سبب، این سوره با یاد کردن از خدای متعال با صفت رحمت عام و فراگیرش ــ رحمتی که مؤمن و کافر و دنیا و آخرت را در بر می‌گیرد ــ آغاز شد و با ستایش او با این سخن پایان یافت: « تَبٰارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ » (خجسته و پربرکت است نام پروردگار صاحب جلال و اکرام تو).

احتمال دارد که این سوره مکی یا مدنی باشد، هرچند سیاق آن به سیاق سوره‌های مکی شبیه‌تر است؛ و این تنها سوره در قرآن است که پس از بسم‌الله با نامی از نام‌های خدا ــ عزّ اسمه ــ آغاز شده است.

در کتاب «مجمع‌البیان» از امام موسی بن جعفر، از پدران بزرگوارش (ع) از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: «لكل شيء عروس -و عروس القرآن سوره الرحمن جل ذكره» (هر چیزی عروسی دارد و عروس قرآن، سورهٔ رحمان -جلّ ذکره- است). و در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت از بیهقی، از علی (ع) از پیامبر (ص) نقل شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلرَّحْمٰنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ » (خدای بخشنده، قرآن را آموزش داد). «الرحمن» چنان‌که در تفسیر سورهٔ فاتحه گذشت، صیغهٔ مبالغه است و بر فراوانیِ رحمت از راه بخشیدنِ نعمت‌ها دلالت دارد؛ از این رو شایسته بود این نام نعمتی را که مؤمن و کافر در دنیا به آن می‌رسند و نعمتی را که مؤمن در آخرت از آن بهره‌مند می‌شود، فرا بگیرد. و به سبب همین عمومیت و فراگیری، مناسب بود که سخن با آن آغاز شود، زیرا گفتار در این سوره انواع نعمت‌های دنیوی و اخروی را در بر دارد که جهانِ ثقلین (دو گروه گران‌سنگ انس و جن) با آن‌ها نظام می‌یابد.

مفسران یادآور شده‌اند که «الرحمن» از نام‌های ویژهٔ خدای متعال است که غیر او به این نام خوانده نمی‌شود، بر خلاف نام‌هایی مانند «الرحیم» (مهربان) و «الراحم» (رحم‌کننده).

و فرمودهٔ او: « عَلَّمَ الْقُرْآنَ » (قرآن را آموزش داد)، آغاز شمارش نعمت‌های الهی است؛ و از آنجا که قرآن از نظر ارزش و شأن بزرگ‌ترینِ نعمت‌ها و از نظر جایگاه بلندمرتبه‌ترینِ آن‌هاست ــ چرا که کلام خداست که صراط مستقیم او را ترسیم می‌کند و دربردارندهٔ بیان راه سعادت است؛ سعادتی که نهایت آرزوی هر آرزومند و اوج خواستهٔ هر درخواست‌کننده است ــ یادآوریِ آموزش قرآن را بر دیگر نعمت‌ها مقدم داشت، حتی بر آفرینش جن و انس که قرآن برای آموزش دادن به آن‌ها نازل شده است.

و مفعول نخست « عَلَّمَ » (آموخت) حذف شده است که همان «انسان» یا «جن و انس» است؛ و تقدیر عبارت، «علم الإنسان القرآن» (قرآن را به انسان آموخت) یا «علم الإنس و الجن القرآن» (قرآن را به جن و انس آموخت) می‌باشد. این احتمال دوم، هرچند مفسران بدان نپرداخته‌اند، به درستی نزدیک‌تر است؛ زیرا این سوره در لابه‌لای آیاتش جنیان را نیز مانند آدمیان مخاطب ساخته است، و اگر شمول آموزش در این فرمودهٔ پروردگار نبود:

« عَلَّمَ الْقُرْآنَ » (قرآن را آموزش داد) که آن‌ها را نیز فرا می‌گیرد، این خطاب به سامان نمی‌رسید و تمام نمی‌شد.

و گفته شده است مفعول حذف‌شده، حضرت محمد (ص) یا جبرئیل است؛ ولی آنچه با سیاق آیات تناسب بیشتری دارد، همان وجه پیش‌گفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « خَلَقَ الْإِنْسٰانَ عَلَّمَهُ الْبَيٰانَ » (انسان را آفرید، به او بیان آموخت). در اینجا آفرینش انسان را یادآور شده و به‌زودی ویژگیِ آفرینش او را در این سخن بازگو خواهد کرد: « خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ كَالْفَخّٰارِ » (انسان را از گِلی خشکیده و سفال‌مانند آفرید). انسان از شگفت‌انگیزترین آفریده‌های خدای متعال یا شگفت‌ترینِ آن‌هاست؛ این نکته با مقایسهٔ وجود انسان با دیگر آفریدگان و تأمل در مسیری که برای کمال او در ظاهر و باطن، و در دنیا و آخرتش ترسیم شده است، آشکار می‌گردد. خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْنٰاهُ أَسْفَلَ سٰافِلِينَ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ» (تین: ۶) (به‌راستی ما انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم، سپس او را به پست‌ترینِ پستان بازگرداندیم، مگر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند).

و سخن خدا که می‌فرماید: « عَلَّمَهُ الْبَيٰانَ » (به او بیان آموخت)؛ «بیان» آشکار کردنِ چیزی است و مراد از آن، کلامی است که از مافی‌الضمیر (آنچه در درون و دل انسان می‌گذرد) پرده برمی‌دارد. سخن گفتن از شگفت‌ترین نعمت‌هاست و آموختنش به انسان، از عنایت بزرگ الهی به او سرچشمه می‌گیرد؛ چراکه سخن گفتن تنها ایجاد صدایی ساده با به‌کارگیری شش، نای و گلو نیست، و صرفاً تنوعی هم نیست که در صدای برآمده از حلق، بر اثر تکیه بر مخارج گوناگون حروف در دهان پدید می‌آید.

بلکه انسان با الهامی باطنی از سوی خدای پاک و منزه، هر یک از این صداها را که بر مخرجی از مخارج دهان تکیه دارد و «حرف» نامیده می‌شود، یا ترکیبی از چند حرف است، نشانه‌ای قرار می‌دهد که به مفهومی از مفاهیم اشاره می‌کند؛ نشانه‌ای که با آن، هرچه را از حس و ادراک شنونده غایب است مجسم می‌سازد. از این رو می‌تواند هر وضعیتی از وضعیت‌های جهانِ مشهود را حاضر کند، هراندازه که بزرگ باشد یا هرچقدر خرد و باریک، خواه موجود باشد یا معدوم، و گذشته باشد یا آینده؛ سپس می‌تواند هر وضعیتی از وضعیت‌های معانی غیرمحسوس را که آدمی با اندیشهٔ خود به آن دست می‌یابد و حس را به آن راهی نیست، همه را نزد شنونده حاضر کند و چنان پیش روی حس او به نمایش بگذارد که گویی خودِ آن حقایق را پیش چشمش مجسم کرده است.

و زندگی اجتماعی و مدنی انسان شکل نمی‌گرفت و حیات او به این پیشرفت خیره‌کننده نمی‌رسید، مگر با توجه یافتن به وضعِ کلام (قرارداد کردن واژه‌ها) و گشودن باب تفهیم و تفهم (فهماندن و فهمیدن) به واسطهٔ آن؛ و اگر این نبود، انسان و حیوانِ زبان‌بسته در جمود و رکود زندگی یکسان می‌بودند.

از محکم‌ترین دلایل بر اینکه راه‌یابی انسان به بیان با الهامی الهی و دارای ریشه‌ای تکوینی است، اختلاف زبان‌ها به سبب اختلاف امت‌ها و طوایف در ویژگی‌های روحی و اخلاق نفسانی، و نیز بر حسب اختلاف مناطق طبیعی محل سکونت آنهاست؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنْ آيٰاتِهِ خَلْقُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوٰانِكُمْ» (روم: ۲۲؛ و از نشانه‌های او آفرینش آسمان‌ها و زمین، و تفاوت زبان‌ها و رنگ‌های شماست).

مراد از سخن خدا که فرمود: « عَلَّمَهُ الْبَيٰانَ »، این نیست که خدای پاک و منزه خود زبان‌ها را وضع کرده و سپس با وحی به پیامبری از پیامبران یا با الهام، آن را به انسان آموخته باشد؛ زیرا انسان به واسطهٔ قرار گرفتن در ظرف اجتماع، فطرتاً برانگیخته می‌شود تا با اشاره‌ها و صداها به فهماندن و فهمیدن روی آورد—که همان سخن گفتن و نطق است—و زندگی اجتماعی و مدنی بدون آن سامان نمی‌پذیرد.

گذشته از اینکه کار خدای متعال، تکوین و آفرینشِ وجودی است، در حالی که پیوندِ میان لفظ و معنای لغوی، امری وضعی و اعتباری (قراردادی) است، نه حقیقی و خارجی. بلکه خدای پاک و منزه، انسان را آفرید و سرشتش را چنان قرار داد که او را به زندگی اجتماعی و سپس به وضع زبان رهنمون شود، با این کار که لفظ را نشانه‌ای برای معنا قرار دهد، به گونه‌ای که هرگاه لفظ را به شنونده القا کند، گویی معنا را به او القا کرده است؛ و سپس او را به وضع خط رساند، با قرار دادن شکل‌هایی ویژه به عنوان نشانه‌هایی برای الفاظ. بنابراین، خط کامل‌کنندهٔ غرضِ کلام است و همان‌گونه که کلام، معنا را مجسم می‌کند، خط نیز کلام را مجسم می‌سازد.

کوتاه سخن اینکه بیان از بزرگ‌ترین نعمت‌ها و بخشش‌های پروردگار است که جایگاه انسانیِ نوع بشر را پاس می‌دارد و او را به سوی هر خیری هدایت می‌کند.

این همان معنای آشکار و متبادِری (پیش‌رسیده‌ای) است که از این دو آیه فهمیده می‌شود؛ ولی مفسران در معنای آن دو دیدگاه‌هایی دارند: گفته شده انسان، آدم (ع) است و بیان، همان نام‌هایی است که خداوند به او آموخت؛ و گفته شده انسان، پیامبر اسلام (ص) است و بیان، قرآن یا آموختن قرآن به مؤمنان است؛ و گفته شده بیان، خیر و شر است که خدا هر دو را به انسان آموخت؛ و گفته شده راه هدایت و راه ضلالت است؛ و سخنانی دیگر از این قبیل که از درک درست آیه دورند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبٰانٍ » (خورشید و ماه بر پایهٔ حسابی روانند). «حسبان» مصدری به معنای حساب است. «الشمس» مبتدا و «القمر» معطوف به آن است و «بحسبان» خبر آن می‌باشد، و این جمله خبری پس از خبر دیگر برای « اَلرَّحْمٰنُ » است. تقدیر کلام چنین است: خورشید و ماه بر اساس حسابی از جانب او، و بر پایهٔ همان نوع حرکتی که برایشان مقدر کرده است، در جریان‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدٰانِ » (گیاه بی‌ساقه و درخت سجده می‌کنند). گفته‌اند: مراد از «نجم» گیاهی است که از زمین سر برمی‌آورد و می‌روید ولی ساقه ندارد، و «شجر» گیاهی است که ساقه دارد. این معنایی نیکوست و کنار هم آمدن «نجم» و «شجر» نیز آن را تأیید می‌کند، هرچند شاید ذکر قبلیِ خورشید و ماه این گمان را ایجاد کند که مراد از نجم، ستارگان است.

سجدهٔ گیاه بی‌ساقه و درخت، همان‌طور که گفته‌اند، فرمانبرداری و تسلیم آن‌ها در برابر امر الهی در پدید آمدن و رشد کردن بر طبق اندازه‌ای است که برایشان مقدر شده است. و دقیق‌تر از آن این است که این دو، ریشه‌ها و رگ‌های خود را در خاک فرو می‌برند تا مواد عنصریِ مورد نیاز برای تغذیهٔ خود را جذب کنند؛ و این به خاک افتادن برای اظهار نیاز به مبدئی است که حاجت آن‌ها را برمی‌آورد — که در حقیقت همان خدایی است که آن‌ها را این‌گونه پرورش می‌دهد — و این کار، سجده‌ای از سوی آن‌ها در پیشگاه خدای متعال است.

سخن دربارهٔ اعراب این فرمودهٔ الهی: « وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدٰانِ » (و گیاه و درخت سجده می‌کنند) — که به آیهٔ پیش معطوف است — همانند سخن دربارهٔ آیهٔ « اَلشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبٰانٍ » (خورشید و ماه با حسابی روانند) است، و در تقدیر چنین است: «و النجم و الشجر يسجدان له» (گیاه و درخت برای او سجده می‌کنند).

صاحب کشاف گفته است: اگر بگویی چگونه این دو جمله به «الرحمن» پیوند خورده‌اند؟ یعنی این سخن خداوند:

« اَلشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ -إلي قوله- يَسْجُدٰانِ » («خورشید و ماه... تا آنجا که می‌فرماید: سجده می‌کنند»)؟ در پاسخ می‌گویم: در این دو جمله، به‌سبب آنکه دانسته شده این حسابگریْ حسابگریِ اوست و سجده نیز فقط برای او انجام می‌پذیرد و نه برای غیر او، پیوند معنوی، آن دو را از پیوند لفظی بی‌نیاز ساخته است.

و او دربارهٔ علت خالی بودن آیه‌های پیشین — «خَلَقَ الْإِنْسٰانَ * عَلَّمَهُ الْبَيٰانَ * الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبٰانٍ» (انسان را آفرید، بیان را به او آموخت، خورشید و ماه با حسابی روانند) — از حرف عطف، سخنی آورده که خلاصه‌اش چنین است: این جمله‌های نخستین بر شیوهٔ برشمردنِ نعمت‌ها آمده‌اند تا هر یک از این جمله‌ها در توبیخ کسانی که خدای رحمان و نعمت‌هایش را انکار کردند نقشی مستقل داشته باشد؛ درست همان‌طور که با برشمردن نعمت‌های احسان‌کننده به رخِ انکارکننده، او را محکوم و بی‌پاسخ می‌سازند و به او گفته می‌شود: «زید تو را پس از نداری توانگر ساخت، پس از خواری عزت بخشید، پس از اندک بودن فزونی داد، و در حق تو رفتاری کرد که هیچ‌کس با دیگری نکرده است؛ پس با این حال چگونه احسان او را انکار می‌کنی؟!».

سپس کلام پس از این محکوم‌سازی، در پیوند دادن مواردی که به‌خاطر تناسب و نزدیکی شایستهٔ وصل بودند، به شیوهٔ همیشگیِ خود بازگشت و با حرف عطف وصل شد؛ از این رو فرمود: « وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدٰانِ وَ السَّمٰاءَ رَفَعَهٰا » (و گیاه و درخت سجده می‌کنند، و آسمان را برافراشت...). [پایان کلام صاحب کشاف].

خدای متعال می‌فرماید: « وَ السَّمٰاءَ رَفَعَهٰا وَ وَضَعَ الْمِيزٰانَ » (و آسمان را برافراشت و ترازو را نهاد). اگر مراد از آسمان، جهت بلندی باشد، برافراشتن آن به‌معنای آفریدنش در بلندی است، نه اینکه پس از آفرینش برافراشته شده باشد؛ و اگر مقصود از آسمان، اجرامِ موجود در جهت بلندی باشد، برافراشتن آن‌ها تعیین جایگاهشان است به‌گونه‌ای که پس از جدایی از پیوستگی، نسبت به زمین در بلندی قرار گیرند؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ كٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا» (آیا کسانی که کفر ورزیدند ندیدند که آسمان‌ها و زمین به هم پیوسته بودند، پس آن دو را از هم شکافتیم؟؛ انبیاء: ۳۰). و در هر دو صورت، این برافراشتن، برافراشتنی حسی است.

و اگر مراد، مفهومی باشد که منزلگاه‌های فرشتگانِ گرامی و خاستگاه‌های فرمان الهی و وحی را در بر گیرد، برافراشتنْ معنوی خواهد بود، یا اینکه هر دو بعدِ حسی و معنوی را شامل می‌شود.

و این سخن او: « وَ وَضَعَ الْمِيزٰانَ » (و ترازو را نهاد)، مقصود از «میزان» هر چیزی است که اشیا با آن سنجیده، یعنی اندازه‌گیری می‌شوند؛ چه باور باشد، چه گفتار، چه کردار؛ و یکی از مصادیق آن، همان ترازویی است که وزنِ اجسام سنگین با آن سنجیده می‌شود. خدای متعال می‌فرماید:

«لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْمِيزٰانَ لِيَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ» (به‌راستی ما پیامبران خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و ترازو را فرو فرستادیم تا مردم به دادگری برخیزند؛ حدید: ۲۵).

بنابراین ظاهر آیه، هر چیزی است که به‌وسیلهٔ آن حق از باطل، راست از دروغ، عدل از ستم، و فضیلت از رذیلت بازشناخته شود؛ بر پایهٔ آنچه که در شأن پیامبر است که آن را از سوی پروردگارش بیاورد.

گفته شده است: مراد از میزان، عدالت است؛ یعنی خداوند عدالت را میان شما نهاد تا با دادن حق هر صاحب‌حقی به خودش، میان امور برابری برقرار کنید.

و گفته شده است: مراد، همان ترازویی است که با آن سنگینی‌ها سنجیده می‌شود؛ ولی معنای نخست گسترده‌تر و فراگیرتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاّٰ تَطْغَوْا فِي الْمِيزٰانِ وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لاٰ تُخْسِرُوا الْمِيزٰانَ » (تا در ترازو سرکشی نکنید، و وزن‌کردن را به دادگری برپا دارید و از ترازو کم نگذارید). ظاهر این است که مراد از میزان، همان ترازوی شناخته‌شده یعنی ترازوی سنجش سنگینی‌هاست. بنا بر این، فرمودهٔ او: « أَلاّٰ تَطْغَوْا » در این فرض که در آیهٔ پیشین نیز مراد از میزان، ترازوی سنجش سنگینی‌ها باشد، بیانِ قرار دادنِ ترازو است؛ و معنا چنین خواهد بود که معنای قرار دادن ترازو میان شما این است که در سنجش سنگینی‌ها عدالت ورزید و در آن از حد نگذرید.

و بر این فرض که مراد از میزان [در آیهٔ پیشین] مطلقِ اندازه‌گیریِ برحق یا عدالت باشد، این آیه استخراج حکمی جزئی از حکمی کلی خواهد بود؛ و معنا این است که لازمهٔ آن اندازه‌گیریِ برحق یا عدالتی که میان شما نهادیم، این است که سنگینی‌ها را به عدالت بسنجید و در آن دست به سرکشی نزنید.

به هر حال، ظاهر این است که «إن» در فرمودهٔ الهی: « أَلاّٰ تَطْغَوْا »، تفسیریه (برای توضیح) است، و «لا تطغوا» نهی از سرکشی در ترازو، و « أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ » (وزن‌کردن را به دادگری برپا دارید) فرمانی معطوف به آن است، و قسط همان عدالت است. و « لاٰ تُخْسِرُوا الْمِيزٰانَ » (از ترازو کم نگذارید) نهی دیگری است که جملهٔ «أَلاّٰ تَطْغَوْا...» را بیان و تأکید می‌کند؛ و اخسار در ترازو، همان کم‌فروشی است؛ چه با کاستن باشد و چه با افزودن، به گونه‌ای که فروشنده یا خریدار زیان ببیند.

و اما این‌که « اَلْمِيزٰانِ » [که در اصلْ «أن» بوده] ناصبه و « أَلاّٰ تَطْغَوْا » نافیه دانسته شود و تقدیر کلام «لئلا تطغوا» (تا سرکشی نکنید) باشد، در عطفِ جملهٔ انشایی (دستوری) بر اخباری در فرمودهٔ « وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ » نیازمند توجیهی متکلفانه (همراه با دشواری و تکلف) خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْأَرْضَ وَضَعَهٰا لِلْأَنٰامِ » (و زمین را برای آفریدگان نهاد). «انام» همان مردم هستند، و گفته شده یعنی انسان و جن، و نیز گفته شده است:

[مراد] هر جنبنده‌ای است که بر روی زمین راه می‌رود. و در تعبیر از زمین با «وضع» (فرود آوردن و نهادن) در برابر تعبیر از آسمان با «رفع» (برافراشتن)، لطافتی آشکار نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهٰا فٰاكِهَهٌ وَ النَّخْلُ ذٰاتُ الْأَكْمٰامِ » (در آن میوه و درختان خرمای با غلاف‌هاست). مراد از فاکهه، هر میوه‌ای به جز خرماست؛ و «اکمام» جمع «کُمّ» (با ضمّه یا کسرهٔ کاف: کُمّ یا کِمّ) و به معنای غلاف خرما، یعنی همان «طلع» (شکوفهٔ پوشیدهٔ نخل) است؛ اما «کُمّ» پیراهن (آستین) چنان‌که گفته‌اند تنها با ضمّهٔ کاف خوانده می‌شود و بس.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَ الرَّيْحٰانُ » (و دانه‌های دارای کاه و سبوس، و گیاهان خوشبو). این عبارت معطوف بر سخن او: « فٰاكِهَهٌ » است؛ یعنی در آن دانه و ریحان نیز هست. «حبّ» دانه‌ای است که خوراک اصلی قرار می‌گیرد، مانند گندم، جو و برنج؛ و «عصف» چیزی شبیه غلاف برای دانه، یعنی پوست آن است؛ و به برگِ زراعت به‌طور مطلق، و به برگِ خشک زراعت (کاه) نیز تفسیر شده است؛ و «ریحان» گیاه خوشبو است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَبِأَيِّ آلاٰءِ رَبِّكُمٰا تُكَذِّبٰانِ » (پس کدامین نعمت‌های پروردگارتان را انکار می‌کنید؟). «آلاء» جمع «إلْی» (با کسر همزه) و به معنای نعمت است.

و خطاب در این آیه متوجه عموم ثقلین (دو گروهِ دارای بار تکلیف)، یعنی جن و انس است؛ و دلیل بر آن، رویکرد صریحِ خطاب به هر دوی آن‌ها در آیاتی است که به زودی خواهد آمد؛ مانند فرمودهٔ او: « سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلاٰنِ » (به زودی به حساب شما خواهیم پرداخت، ای دو گروه جن و انس) [رحمن: ۳۱]، و فرموده‌اش: « يٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ » (ای گروه جن و انس...) [رحمن: ۳۳]، و فرموده‌اش: « يُرْسَلُ عَلَيْكُمٰا شُوٰاظٌ » (بر شما شعله‌ای از آتش فرستاده می‌شود...) [رحمن: ۳۵]. بنابراین، نباید به سخن کسی گوش سپرد که گفته است: خطاب در این آیه به مرد و زن از فرزندان آدم است؛ و نه به سخن کسی که گفته است: این آیه از قبیل خطاب به فرد یگانه با صیغهٔ تثنیه (دو نفره) است و فایده‌اش تکرار خطاب است، مانند: «يا شرطي اضربا عنقه»؛ یعنی: گردنش را بزن، گردنش را بزن!

و متوجه ساختن خطاب به دو جهانِ جن و انس، همان چیزی است که موجب درستیِ به شمار آوردن سختی‌های روز قیامت و کیفرهای مجرمانِ اهل دوزخ، در زمرهٔ آلاء و نعمت‌های خدای متعال شده است؛ چرا که در نظام آفرینش، سوق دادن بدکاران و اهل شقاوت به سوی مقتضای شقاوتشان و کیفر دادنِ آنان به پیامدهای اعمالشان، از لوازم صلاح نظام عمومیِ جاری در کل جهان و حاکم بر همگان است. بنابراین، این امر در مقایسه با کل آفرینش نعمت است، هرچند نسبت به گروهی خاص از آنان که مجرمان باشند، نقمت (عذاب) است. این نظیر همان چیزی است که در سنت‌ها و قوانین جاری در جوامع می‌یابیم؛ زیرا سخت‌گیری بر اهل ستم و فساد از اموری است که زندگی جامعه و بقای آن بر آن متوقف است و این‌گونه نیست که تنها اهل صلاح از آن بهره‌مند شوند، چنان‌که پاداش دادن به اهل صلاح با ستایش نیکو و پاداش شایسته نیز همین‌گونه است.

بنابراین، عذاب و کیفری که در آتش دوزخ برای اهل آن وجود دارد و کرامت و پاداشی که در بهشت هست، همگی آلاء و نعمت‌هایی بر گروه جن و انس هستند؛ همان‌گونه که خورشید، ماه، آسمانِ برافراشته، زمینِ گسترده، گیاه، درخت و جز آن‌ها، آلاء و نعمت‌هایی برای اهل دنیا هستند.

از این آیه روشن می‌شود که جنیان نیز در مجموع، همانند انسان‌ها از این نعمت‌های یادشده در لابلای این آیات بهره‌مندند، وگرنه شریک ساختنِ آنان با انسان‌ها در توبیخ و سرزنش درست نمی‌بود.

خدای متعال می‌فرماید: « خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ كَالْفَخّٰارِ » (انسان را از گِلی خشک، مانند سفال آفرید). «صلصال» گِل خشکی است که چون پا بر آن نهاده شود صدا می‌دهد، و «فخار» یعنی سفال.

مراد از انسان، نوع انسان است و مراد از آفرینش او از گِلی خشک مانند سفال، این است که آغاز و اصلِ آفرینش او به آن منتهی می‌شود؛ و گفته شده است:

مراد از انسان، آدم (علیه‌السلام) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مٰارِجٍ مِنْ نٰارٍ » (و جن را از شعله‌ای خالص و بی‌دود از آتش آفرید). «مارج» شعلهٔ خالصِ آتش است، و گفته شده است: شعله‌ای است که با سیاهی آمیخته باشد. سخن دربارهٔ «جان» همانند سخن دربارهٔ «انسان» است؛ یعنی مراد از آن، نوع جن است و این‌که آنان را آفریده‌شده از آتش شمرده، به اعتبار این است که اصلِ خلقتشان به آن منتهی می‌شود؛ و گفته شده است مراد از جان، پدرِ جنیان است.

خدای متعال می‌فرماید: « رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ » (پروردگارِ دو مشرق و پروردگارِ دو مغرب). مراد از دو مشرق، مشرقِ تابستان و مشرقِ زمستان است، که با آن، فصل‌های چهارگانه پدید می‌آید و روزی‌ها سامان می‌یابد؛ و گفته شده است: مراد از دو مشرق، خاورِ خورشید و ماه، و از دو مغرب، باخترِ آن دو است.

خدای متعال می‌فرماید: « مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيٰانِ بَيْنَهُمٰا بَرْزَخٌ لاٰ يَبْغِيٰانِ » (دو دریا را روان ساخت در حالی که به هم می‌رسند، میان آن دو برزخی است که بر یکدیگر تجاوز نمی‌کنند). «مَرْج» به معنای آمیختن و نیز به معنای روان ساختن است؛ گفته می‌شود: «مَرَجَهُ» یعنی آن را آمیخت و «مَرَجَهُ» یعنی آن را روان ساخت، و معنای اول آشکارتر است. و ظاهر آن است که مراد از دو دریا، آبِ شیرین و گوارا و آبِ شور و تلخ است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يَسْتَوِي الْبَحْرٰانِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ سٰائِغٌ شَرٰابُهُ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ مِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَهً» (و دو دریا یکسان نیستند؛ این یک گوارا، بسیار شیرین و نوشیدنش خوش‌گوار است و آن دیگری شور و تلخ، و از هر دو گوشتی تازه می‌خورید و زیوری بیرون می‌آورید «تَلْبَسُونَهٰا» (که آن را بر تن می‌کنید) (فاطر: ۱۲).

و نیکوترین سخنی که دربارهٔ این دو آیه گفته شده، این است که مراد از دو دریا، جنس دریای شور است که نزدیک به سه چهارم کرهٔ زمین را به صورت دریاهای محیط بر خشکی (اقیانوس‌ها) و دریاهای دیگر فرا گرفته است، و دریای شیرینی که در مخازن زمین ذخیره شده است؛ همان مخازنی که زمین از آن‌ها شکافته می‌شود و چشمه‌ها و رودهای بزرگ روان می‌گردند و به دریای شور می‌ریزند. این دو دریا همواره به یکدیگر می‌رسند، و میان آن‌ها مانعی هست که همان مخازن زمینی و مجراها هستند؛ این مانع بازمی‌دارد از این‌که دریای شور بر دریای شیرین تجاوز کند و آن را فرا گیرد و به دریایی شور تبدیل سازد که در نتیجه حیات نابود شود، و نیز مانع می‌شود از این‌که دریای شیرین بیش از اندازه بر دریای شور فرو ریزد و آن را به آبی شیرین تبدیل کند که با آن، فایدهٔ شوری‌اش از قبیل پاک‌سازی هوا و جز آن از میان برود.

و دریای شور پیوسته با باران‌هایی که ابرها از آن برمی‌گیرند و بر زمین می‌بارانند و مخازن زمینی ذخیره‌شان می‌کنند، به دریای شیرین آب می‌رساند، و دریای شیرین نیز با سرریز شدن بر دریای شور، آن را مدد می‌بخشد.

بنابراین، معنای دو آیه — و خدا داناتر است — چنین است: درآمیختن دو دریای بسیار گوارا و بسیار شور، در حالی که پیوسته با یکدیگر برخورد دارند و میانشان مانعی هست؛ بر یکدیگر سرکشی نمی‌کنند تا یکی بر دیگری چیره شود و ویژگیِ گوارایی یا شوری آن را از میان ببرد و نظام زندگی و بقا مختل گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجٰانُ » (از آن دو، مروارید و مرجان بیرون می‌آید)؛ یعنی از هر دو دریای شیرین و شور با هم، و این از فایده‌های آن دو است که انسان از آن سود می‌برد. سخن در این باره پیش از این در تفسیر این فرمودهٔ خدای متعال گذشت:

«وَ مٰا يَسْتَوِي الْبَحْرٰانِ» الآية (و آن دو دریا یکسان نیستند...؛ فاطر: ۱۲).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَهُ الْجَوٰارِ الْمُنْشَآتُ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلاٰمِ » (و برای اوست در دریا کشتی‌های برافراشته چون کوه‌ها). «الجواري» جمع «جارية» به معنای کشتی است؛ «المنشآت» اسم مفعول از «إنشاء» یعنی پدید آوردن و پروردن شیء است؛ و «الأعلام» جمع «عَلَم» (با دو فتحه) یعنی کوه است.

این‌که کشتی‌ها مِلک خدای متعال شمرده شده‌اند، با این‌که ساختهٔ دست انسان‌اند، بدان جهت است که اسباب به‌کاررفته در ساخت آن‌ها — از چوب و آهن و دیگر اجزایی که از آن‌ها ترکیب می‌شوند — و نیز انسانی که بر آن‌ها سوار می‌شود و همچنین فهم و اندیشه و اراده‌اش، همگی آفریده و مِلک او هستند؛ پس آنچه از کارکرد این‌ها پدید می‌آید نیز در ملکیت اوست.

پس خدای متعال است که این نعمت را به انسان بخشیده است؛ راه ساختنش را به او الهام کرد، منافع مترتب بر آن را به او شناساند، و راه بهره‌مندی از منافع فراوانش را پیش پایش نهاد.

خدای متعال می‌فرماید: « كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا فٰانٍ وَ يَبْقيٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ » (هر که بر روی آن است فناپذیر است، و ذات پروردگار باجلال و اکرام تو باقی می‌ماند). ضمیر « عَلَيْهٰا » به زمین برمی‌گردد؛ یعنی هر صاحب شعور و خردی بر روی زمین، به‌زودی فنا خواهد شد. در این آیه، حتمی بودن نابودی و کهنگی بر جن و انس (ثقلان) رقم خورده است.

و این‌که تعبیرِ ویژهٔ خردمندان، یعنی «کل من علیها» (هر کس بر روی آن است) آمده و «کل ما علیها» (هر چه بر روی آن است) گفته نشده، به این دلیل است که کلام در این سوره برای برشمردن نعمت‌ها و بخشش‌های خدای متعال به جن و انس، در دو نشئهٔ دنیا و آخرتشان پی‌ریزی شده است.

و دلالت آشکار واژهٔ «فٰانٍ» بر آینده — چنان‌که از سیاق نیز برمی‌آید — نشان می‌دهد که این سخن خدا:

« كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا فٰانٍ » (هر که بر روی آن است فناپذیر است)، به پایان یافتن دوران نشئهٔ دنیا و برداشته‌شدن احکام آن با فنای ساکنانش — که همان جن و انس هستند — و نیز طلوع نشئهٔ دیگر برای آنان اشاره دارد. هر دوی این‌ها، یعنی هم فنای اهل زمین و هم برآمدن نشئهٔ جزا برای آنان، از نعمت‌ها و بخشش‌های الهی است؛ زیرا زندگی دنیا زندگیِ مقدماتی برای هدف آخرت است، و انتقال از مقدمه به مقصود و هدف، خود نعمت به شمار می‌رود.

و با این بیان، سخن کسی که گفته است: «در فنا چه نعمتی هست تا در شمار نعمت‌ها قرار گیرد و از بخشش‌ها شمرده شود؟» پاسخ داده می‌شود و رد می‌گردد.

خلاصهٔ پاسخ این است که حقیقت این فنا، بازگشت به سوی خدا از راه انتقال از دنیاست؛ همان‌گونه که آیات فراوانی در کلام خدای متعال آن را تفسیر می‌کنند، و نابودی مطلق و نیستی محض نیست.

و سخن خدای متعال که: « وَ يَبْقيٰ وَجْهُ رَبِّكَ » (و وجه پروردگارت باقی می‌ماند)؛ وجه هر چیز همان چیزی است که با آن روبه‌روی دیگری قرار می‌گیرد و دیگران با آن رو به سوی او می‌آورند. وجه دربارهٔ خدای سبحان، همان صفات کریمهٔ اوست که میان او و آفریدگانش واسطه‌اند و برکات آفرینش و تدبیر—مانند علم، قدرت، شنوایی، بینایی، رحمت، آمرزش و روزی—از طریق آن‌ها بر خلق فرود می‌آید. در تفسیر سورهٔ اعراف سخنی گسترده گذشت دربارهٔ اینکه چگونه اسما و صفات خدای متعال، واسطه میان او و آفریدگانش هستند.

و عبارت « ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ » (دارای شکوه و بزرگواری)؛ در «جلال» گونه‌ای برتری و والایی معنوی بر دیگری نهفته است، ازاین‌رو با صفاتی تناسب دارد که در آن‌ها جلوه‌ای از برتری‌جویی و تسخیرناپذیری باشد، مانند علوّ، تعالی، عظمت، کبریا، تکبّر، احاطه، عزت و غلبه.

و از معنای «اکرام»، وصف درخشش و نیکویی باقی می‌ماند که دیگران را به خود جذب می‌کند و شیفته و واله‌شان می‌سازد؛ مانند علم، قدرت، حیات، رحمت، جود، جمال، حسن و مانند آن‌ها. این‌ها «صفات جمال» نامیده می‌شوند، چنان‌که دستهٔ نخست «صفات جلال» نام دارند؛ و نام‌های خدا نیز بر پایهٔ اینکه نشان‌دهندهٔ صفت جمال باشند یا جلال، به «اسمای جمال» یا «اسمای جلال» نام‌گذاری می‌شوند.

بنابراین «ذو الجلال و الإكرام»، نامی از نام‌های نیکوی الهی است که با مفهوم خود، همهٔ اسمای جمال و اسمای جلال را با هم دربرمی‌گیرد.

و در حقیقت، آنکه به این نام نامیده می‌شود، ذات مقدس پروردگار است؛ چنان‌که در پایان همین سوره می‌فرماید: « تَبٰارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ » (پربرکت است نام پروردگارت که دارای جلال و اکرام است). اما در این آیه—«وَ يَبْقىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ»— این وصف بر «وجه» بار شده است؛ و این یا از آن روست که صفتی بریده از موصوف قبلی برای مدح و ستایش است (و در تقدیر «هو ذو الجلال و الإكرام» بوده)، یا از آن رو که مراد از «وجه»—چنان‌که گذشت—همان صفت کریمه و نام مقدس اوست و انتسابِ نام به نامی دیگر، در نهایت به انتساب آن نام به خودِ ذات بازمی‌گردد.

معنای آیه بنا بر اینکه مراد از «وجه» چیزی باشد که موجود با آن رو به دیگران می‌نهد (یعنی همان نام و صفت الهی)—و روشن است که بقای اسم، فرع بر بقای مسمّاست [یادداشت منبع: ۱) مراد از اسم در اینجا، حقیقتی است که اسم لفظی از آن حکایت می‌کند، نه خودِ واژه و لفظِ بازگوکننده.]—چنین می‌شود: و پروردگارت—که نامش والا باد—با جلال و اکرامی که دارد باقی می‌ماند، بی‌آنکه فنای آفریدگان کمترین اثری در او بگذارد یا چیزی را در او دگرگون سازد.

و بنا بر اینکه مراد از «وجه» چیزی باشد که دیگران با آن رو به سوی او می‌آورند—که مصداقش هر چیزی است که به خدای متعال پیوند خورده باشد و بدین‌گونه برای روآورندگان به درگاه او مقصود قرار گیرد، مانند پیامبران، اولیا، دین، پاداش، قرب او و دیگر اموری از این قبیل—معنا چنین خواهد بود: و پس از فنای اهل دنیا، آنچه نزد خدای متعال و از ساحت و جانب اوست باقی می‌ماند، مانند انواع پاداش، ثواب و قرب به او؛ خدای متعال می‌فرماید: «مٰا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» (آنچه نزد شماست پایان می‌پذیرد و آنچه نزد خداست باقی می‌ماند؛ نحل: ۹۶).

و در تفسیر کلام خدای متعال که: «كُلُّ شَيْءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» (هر چیزی جز وجه او تباه‌شونده است؛ قصص: ۸۸)، سخنانی گذشت که برای این مقام نیز بی‌فایده نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ » (هر که در آسمان‌ها و زمین است از او درخواست می‌کند؛ او هر روز در کاری است). درخواست آنان، درخواست نیازمندی است؛ زیرا از همهٔ جهات به خدای متعال محتاج‌اند، سراپای وجودشان وابسته به اوست و دست به دامن بی‌نیازی و بخشش او دارند. خدای متعال می‌فرماید: «أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَي اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ» (شما نیازمندان به خدایید و خدا همان بی‌نیاز است؛ فاطر: ۱۵)، و در بیان همین معنا از درخواست می‌فرماید: «وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ» (و از هر چه از او خواستید، به شما عطا کرد؛ ابراهیم: ۳۴).

و سخن خدای متعال که: « كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ » (او هر روز در کاری است)؛ نکره آمدن واژهٔ « شَأْنٍ » (کاری) برای نشان دادن گوناگونی و دگرگونی است، بنابراین معنا چنین است:

خدای متعال در هر روز (و هر آن)، در کاری است غیر از کاری که در زمان پیش و پس از آن داشته است؛ پس هیچ کاری از کارهای او دو بار تکرار نمی‌شود و هیچ شأنی از شئون او از همهٔ جهات مانند شأن دیگرش نیست، بلکه همواره بی‌الگوی پیشین می‌آفریند و این همان ابداع (نوآفرینی) است؛ خدای متعال می‌فرماید: «بَدِيعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (نوآفرینِ آسمان‌ها و زمین است؛ بقره: ۱۱۷).

و معنای ظرف قرار گرفتنِ «روز» (کُلَّ یَوْمٍ) احاطهٔ خدای متعال در مقام فعل بر همهٔ موجودات است؛ ازاین‌رو او سبحانه در هر زمانی هست، ولی در زمان نیست؛ در هر مکانی هست، ولی در مکان نیست؛ و همراه هر چیزی هست، بی‌آنکه با چیزی تماس و هم‌نشینی یابد.

(بحث روایی)

در کتاب «کافی»، محمد بن مُنکَدِر از جابر بن عبدالله روایت کرده است که گفت: هنگامی که پیامبر خدا (ص) سورهٔ «الرحمن» را بر مردم خواند، آنان خاموش ماندند و چیزی نگفتند؛ پس پیامبر خدا (ص) فرمود: جنّیان پاسخی نیکوتر از شما دادند؛ هنگامی که آیهٔ « فَبِأَيِّ آلاٰءِ رَبِّكُمٰا تُكَذِّبٰانِ » (پس کدامین نعمت‌های پروردگارتان را انکار می‌کنید؟) را بر آنان می‌خواندم، می‌گفتند: «لا و لا بشيء من آلاء ربنا نكذب» (نه، هیچ‌یک از نعمت‌های پروردگارمان را انکار نمی‌کنیم).

می‌گویم: این معنا در کتاب «الدر المنثور» نیز از چند تن از صاحبان جوامع حدیثی — که آن را صحیح دانسته‌اند — از ابن‌عمر و از پیامبر (ص) روایت شده است.

و در کتاب «عیون اخبار الرضا»، با سند خود از امام رضا (ع) در ضمن پرسش‌های مرد شامی از علی (ع) روایت شده و در آن آمده است: از آن حضرت نام پدر جنّیان را پرسید؛ فرمود: «شؤمان» است و او همان کسی است که از زبانه‌ای از آتشِ بی‌دود آفریده شد.

و در کتاب «احتجاج»، از علی (ع) در حدیثی آمده است: «و اما دربارهٔ کلام الهی: « رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ » (پروردگار دو مشرق و پروردگار دو مغرب)، مشرقِ زمستان به‌جای خود است و مشرقِ تابستان به‌جای خود؛ آیا این را از نزدیکی و دوری خورشید درنمی‌یابی؟».

می‌گویم: این معنا را قمی نیز در تفسیر خود به‌صورت مرسل (بدون ذکر سلسله‌سند) و مضمر (بدون تصریح به نام معصوم) روایت کرده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده است که دربارهٔ سخن خداوند: « مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيٰانِ » (دو دریا را روان ساخت تا به هم برسند) گفت: علی و فاطمه هستند؛ و دربارهٔ « بَيْنَهُمٰا بَرْزَخٌ لاٰ يَبْغِيٰانِ » (میان آن دو برزخی است که بر یکدیگر تجاوز و سرکشی نمی‌کنند) گفت: پیامبر (ص) است؛ و دربارهٔ « يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجٰانُ » (از آن دو، مروارید و مرجان بیرون می‌آید) گفت: حسن و حسین هستند.

می‌گویم: همچنین در آن کتاب، روایتی مانند این از ابن‌مردویه از انس بن مالک نقل شده است، و در «مجمع البیان» نیز از سلمان فارسی، سعید بن جبیر و سفیان ثوری روایت شده است؛ و این معنا از بطن (لایه‌های باطنیِ قرآن) است.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: « كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا فٰانٍ » (هر که بر روی آن است نابودشدنی است) آمده است: یعنی هر کس بر روی زمین است؛ و دربارهٔ « وَ يَبْقيٰ وَجْهُ رَبِّكَ » (و وجه پروردگارت باقی می‌ماند) فرمود: یعنی دینِ پروردگارت؛ و علی بن الحسین (ع) فرمود: «ما همان وجهی هستیم که از طریق آن به سوی خدا می‌آیند».

و در «مناقب» ابن‌شهرآشوب دربارهٔ این فرمودهٔ خدا: « وَ يَبْقيٰ وَجْهُ رَبِّكَ » (و وجه پروردگارت باقی می‌ماند) آمده است:

امام صادق (ع) فرمود: «نحن وجه الله» (ما وجه خداییم).

می‌گویم: در معنای این دو روایت، روایات دیگری نیز هست؛ و پیش‌تر بیان شد که تفسیرِ «وجه» به دین و به امام چگونه توجیه می‌شود.

و در «کافی»، در خطبه‌ای از امام علی (ع) آمده است: «الحمد لله الذي لا يموت و لا ينقضي عجائبه-لأنه كل يوم هو في شأن من إحداث بديع لم يكن» (ستایش خدایی را که نمی‌میرد و شگفتی‌هایش پایان نمی‌پذیرد؛ چراکه او هر روز در کاری از پدید آوردن امرِ نوآفریده‌ای است که پیش از آن نبوده است).

و در «تفسیر قمی» دربارهٔ این آیه آمده است: «يحيي و يميت و يزيد و ينقص» (زنده می‌کند و می‌میراند، و می‌افزاید و می‌کاهد).

و در «مجمع‌البیان» از ابودرداء از پیامبر (ص) روایت شده که دربارهٔ این سخن خدا: « كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ » (هر روز او در کاری است) فرمود: «من شأنه أن يغفر ذنبا،و يفرج كربا،و يرفع قوما،و يضع آخرين» (از جمله شأن او این است که گناهی را می‌آمرزد، اندوهی را برطرف می‌سازد، گروهی را بالا می‌برد و گروهی دیگر را فرود می‌آورد).

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز آن را از او روایت کرده است، و روایتی در همین معنا از ابن‌عمر از پیامبر (ص) نقل کرده که عبارتش چنین است:

«يغفر ذنبا و يفرج كربا» (گناهی را می‌آمرزد و اندوهی را برطرف می‌سازد).

[سورهٔ الرحمن (۵۵): آیه‌های ۳۱ تا ۷۸]

اشاره

(بیان)

این بخش دوم از آیات سوره است که نشئه و جهان دوم جن و انس (ثقلین) را توصیف می‌کند؛ یعنی همان جهان بازگشت به‌سوی خدا و دریافت پاداش و کیفر اعمال، و در آن نعمت‌های خدای متعال را بر آنان برمی‌شمارد؛ همان‌طور که آیات گذشته بخش نخست سوره بود که نشئه اول (زندگی دنیا) را توصیف می‌کرد و نعمت‌های خدا در آن را برایشان برمی‌شمرد.

خدای متعال می‌فرماید: « سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلاٰنِ » (به‌زودی به حساب شما می‌پردازیم، ای دو گروه جن و انس!). گفته می‌شود: «فرغ فلان لأمر كذا» (فلانی برای فلان کار فارغ شد)، هنگامی که پیش‌تر به کارهایی مشغول بوده، سپس آن‌ها را رها کرده و تمام توجه و اشتغالش را از روی اهمیت‌دادن، به همان کار منحصر ساخته باشد.

بنابراین معنای « سَنَفْرُغُ لَكُمْ » این است که: بساط جهان نخستین (دنیا) را برمی‌چینیم و به کار شما می‌پردازیم. آیات بعد روشن می‌کنند که مقصود از پرداختن به آنان، برانگیختن، حسابرسی و کیفر و پاداش کارهایشان از نیک و بد است؛ پس «فراغت برای آنان» استعاره‌ای به کنایه از دگرگونی نشئه (انتقال از دنیا به آخرت) است.

و فراغت برای آنان با این حقیقت منافاتی ندارد که هیچ کاری خدای متعال را از کاری دیگر بازنمی‌دارد؛ زیرا فراغتِ یادشده ناظر به دگرگونی نشئه و جهان هستی است، و اینکه هیچ کاری او را از کاری دیگر بازنمی‌دارد ناظر به مطلق و بی‌کران بودن قدرت الهی است؛ چنان‌که «كل يوم هو في شأن» (او هر روز در کاری است) که به گوناگونی شأن‌ها و تدبیرها نظر دارد، با اینکه هیچ شأنی او را از شأن دیگر بازنمی‌دارد ناسازگار نیست.

و «ثقلان» جن و انس هستند؛ و بازگرداندن ضمیر جمع در « لَكُمْ » و « إِنِ اسْتَطَعْتُمْ » و جز این‌ها به آن دو گروه، ازآن‌روست که هر یک از آنها جمعی دارای افراد بسیارند.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطٰارِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا » (ای گروه جن و انس، اگر توانستید از کرانه‌های آسمان‌ها و زمین بگذرید و بگریزید، پس بگذرید!...). این خطاب — بر پایه آنچه سیاق آیات نشان می‌دهد — از خطاب‌های روز قیامت است و خطابی برای ناتوان‌ساختن و نشان‌دادن درماندگی آنان (خطاب تعجیزی) است.

و مقصود از «استطاعت»، توانایی، و از «نفوذ از اقطار»، فرار کردن است؛ و «اقطار» جمع «قُطر» به‌معنای ناحیه و کرانه است.

معنای آیه چنین است: ای گروه جن و انس — و جن را پیش‌تر آورد، چون بر حرکت‌های سریع تواناترند — اگر توانستید با گذشتن از نواحی آسمان‌ها و زمین فرار کنید و از قلمرو فرمانروایی خداوند بیرون روید و از بازخواست و کیفر او رهایی یابید، پس فرار کنید و بگذرید!

و سخن خدای متعال: « لاٰ تَنْفُذُونَ إِلاّٰ بِسُلْطٰانٍ » یعنی بر گذشتن و نفوذ توانایی نخواهید داشت مگر با گونه‌ای تسلط و توانمندی بر این کار، در حالی که چنین سلطه‌ای ندارید. «سلطان» همان قدرت وجودی است؛ و به برهان یا مطلقِ حجت و دلیل نیز «سلطان» گفته می‌شود، چنان‌که پادشاهی و فرمانروایی نیز «سلطان» نام دارد.

و برخی گفته‌اند: مقصود از نفوذی که در آیه نفی شده، نفوذ علمی در آسمان‌ها و زمین از کرانه‌های آن‌هاست؛ در حالی که دانستی سیاق آیات با این معنا سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « يُرْسَلُ عَلَيْكُمٰا شُوٰاظٌ مِنْ نٰارٍ وَ نُحٰاسٌ فَلاٰ تَنْتَصِرٰانِ » (بر شما شعله‌ای بی‌دود از آتش، و دودی فرستاده می‌شود، پس نمی‌توانید یکدیگر را یاری دهید). «شواظ» — طبق آنچه راغب گفته — شعله‌ای است که دودی در آن نباشد، و نزدیک به آن در مجمع‌البیان آمده که: شعلهٔ سبزِ جداشده از آتش است؛ و «نحاس» به‌معنای دود است، و راغب گفته: همان شعلهٔ بدون دود است؛ و معنای آیه روشن است.

و سخن خدای متعال: « فَلاٰ تَنْتَصِرٰانِ » یعنی: نمی‌توانید یکدیگر را یاری دهید تا بلا را برطرف سازید و از رنج و عذاب رهایی یابید؛ چراکه تأثیر اسباب از کار افتاده و امروز هیچ نگهدارنده‌ای در برابر [عذاب] خدا نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّمٰاءُ فَكٰانَتْ وَرْدَهً كَالدِّهٰانِ » (پس آن‌گاه که آسمان بشکافد و چون چرمِ سرخ‌گون، گلگون گردد)، یعنی همچون «دِهان» سرخ‌رنگ شود، و «دهان» همان چرم سرخ است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَيَوْمَئِذٍ لاٰ يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ » (پس در آن روز، هیچ انس و جنّی از گناهش بازخواست نمی‌شود). این آیه و آیاتی که در پی آن تا پایان سوره می‌آیند، به توصیف حسابرسی و پاداش و کیفر می‌پردازند؛ حالِ مجرمان و کسانی را که از ایستادن در پیشگاه پروردگارشان بیم داشته‌اند و نیز سرانجامِ کار هر یک را بیان می‌کنند.

همچنین این آیه سرعتِ حسابرسی را توصیف می‌کند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ سَرِيعُ الْحِسٰابِ» (و خدا در حسابرسی سریع است؛ نور: ۳۹).

مراد از «یومئذٍ» (در آن روز)، روز قیامت است، و پرسشی که نفی شده، همان شیوهٔ معمول و شناخته‌شدهٔ پرسشگری است. نفیِ بازخواست در این آیه، با اثباتِ آن در آیهٔ «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ» (آنان را متوقف سازید که باید بازخواست شوند؛ صافات: ۲۴) و آیهٔ «فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (پس سوگند به پروردگارت، بی‌تردید از همگی‌شان بازخواست خواهیم کرد؛ حجر: ۹۲) ناسازگار نیست؛ زیرا روز قیامت ایستگاه‌ها و موقعیت‌های گوناگونی دارد: در پاره‌ای از آن‌ها بازخواست می‌شود، در برخی بر دهان‌ها مُهر زده می‌شود و اعضای بدن سخن می‌گویند، و در پاره‌ای دیگر، اشخاص با نشانه‌های چهره شناخته می‌شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمٰاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوٰاصِي وَ الْأَقْدٰامِ » (مجرمان از نشانه‌هایشان شناخته می‌شوند، پس آنان را از موی جلوی سر و پاهایشان می‌گیرند). این سخن در جایگاه پاسخ به پرسشی فرضی است؛ گویی گفته شده: «اگر از گناهشان بازخواست نمی‌شود، پس با آنان چه می‌کنند؟» پاسخ داده شده که مجرمان از سیمایشان شناخته می‌شوند و... . از همین رو، این جمله بدون حرف عطف آمده است. مراد از «سیما»ی آنان نیز همان نشانهٔ آشکار بر چهره‌هایشان است.

سخن در فرمودهٔ او: « فَيُؤْخَذُ بِالنَّوٰاصِي وَ الْأَقْدٰامِ » (پس از موی جلوی سر و پاهایشان گرفته می‌شوند)، نتیجه و متفرع بر همان شناختِ یادشده است. «نواصی» جمع «ناصیه» به معنای موی جلوی سر، و «اقدام» جمع «قدم» (پا) است؛ و تعبیرِ « بِالنَّوٰاصِي » نایب‌فاعلِ فعلِ «يُؤْخَذُ» است.

معنای آیه چنین است: هیچ‌کس از گناهش بازخواست نمی‌شود، بلکه مجرمان از نشانهٔ آشکارشان در چهره شناخته می‌شوند؛ آنگاه موی جلوی سر و پاهای مجرمان گرفته می‌شود و در آتش افکنده می‌گردند.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ -إلي قوله -آنٍ» (این همان جهنمی است که مجرمان آن را دروغ می‌شمردند... تا آنجا که می‌فرماید: آبی بی‌نهایت داغ). این عبارت مقولِ قولی در تقدیر است؛ یعنی در آن روز گفته می‌شود: «این همان جهنمی است که مجرمان دروغش می‌پنداشتند». طبرسی گفته است: ممکن است ازآن‌رو که خدای پاک و منزه خبر داد آنان را از موی جلوی سر و پاهایشان می‌گیرند، به پیامبر (ص) فرموده باشد: «این همان جهنمی است که مجرمانِ قومت تکذیبش می‌کردند و به‌زودی در آن وارد خواهند شد؛ پس کارِ آنان بر تو گران نیاید». پایان سخن طبرسی.

«حمیم» آب داغ است، و «آنی» آبی است که داغی و حرارتش به نهایت رسیده باشد؛ و معنای بقیهٔ آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ » (و برای کسی که از مقام پروردگارش بترسد، دو بهشت است). این آیه آغازِ توصیف حال نیک‌بختانی است که از مقام پروردگارشان بیم دارند. واژهٔ «مَقام» مصدر میمی به معنای قیام (احاطه و نظارت داشتن) است که به فاعلِ خود اضافه شده است؛ و مراد از آن، قیام و احاطهٔ خدای متعال بر عمل بنده است؛ یعنی احاطه و آگاهیِ خدای متعال به آنچه بنده انجام داده، ثبت و نگهداریِ آن، و جزا دادن بر آن، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَليٰ كُلِّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ» (آیا کسی که بر هر جانی و آنچه به دست آورده ناظر و حاکم است؟؛ رعد: ۳۳).

و ممکن است «مَقام» اسم مکان باشد و اضافهٔ آن لامیه (به معنای اختصاص) باشد؛ که در این صورت، مراد از آن، جایگاه و موقعیت خدای متعال نسبت به بنده‌اش خواهد بود؛ به این بیان که او پروردگار بنده است و تدبیر امورش را بر عهده دارد، و از تدبیر امور بنده این است که وی را با زبان فرستادگانش به ایمان و کار شایسته فراخوانده و مقرر داشته است که او را در برابر کردارش، چه نیک و چه بد، جزا دهد؛ در حالی که خداوند بر او احاطه دارد و همواره همراه اوست، به آنچه می‌گوید شنوا، به آنچه می‌کند بینا، و بسیار باریک‌بین و آگاه است.

ترس از خدای متعال گاهی ترس از کیفر او در برابر کفرورزی به وی و نافرمانی‌اش است، و لازمهٔ چنین ترسی این است که بندگی و پرستشِ کسی که خدا را با این انگیزه می‌پرستد، با هدف رهایی از عذاب باشد نه خالصاً برای ذات خدا؛ و این همان بندگی بردگان است که از ترسِ مجازات و تنبیه، اربابان خود را اطاعت می‌کنند؛ چنان‌که پرستش کسی که خدا را به طمع پاداش بندگی می‌کند، هدفش دست‌یافتن به تمایلات نفسانی است نه ذات والای پروردگار، و این عبادت بازرگانان است؛ همان‌گونه که در روایات آمده و بخشی از آن‌ها پیش‌تر گذشت.

اما ترسی که در این آیه آمده است: «وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ» (و برای کسی که از مقام پروردگارش پروا داشته باشد)، ظاهرش غیر از این ترس است؛ زیرا این ترس، ترس از کیفر است و با ترسِ از مراقبت و تسلط پروردگار بر بنده در آنچه انجام داده، یا ترس از جایگاه خدای متعال نسبت به بنده، تفاوت دارد؛ چراکه این ترس، حالتی از اثرپذیریِ ویژه از سوی کسی است که در برابر پیشگاه عظمت و کبریایی الهی جز خردی و ناچیزی ندارد، و نمایان‌شدن نشانهٔ فروتنی، کوچکی و فروپاشی در برابر عزت و جبروتِ مطلق است.

و پرستش خدای متعال از روی این‌گونه ترس، فروتنی در برابر اوست از آن رو که او خداوندِ صاحب جلال و اکرام است، نه از ترس کیفرش و نه به طمع پاداشش؛ بلکه در این پرستش، اخلاص در عمل برای ذات والای او وجود دارد. این معنا از ترس، همان چیزی است که خداوند، فرشتگان گرامی‌اش را به آن وصف کرده است، در حالی که آنان معصوم‌اند و از کیفرِ مخالفت و پیامد گناه در امان هستند. خدای متعال می‌فرماید: «يَخٰافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ» (از پروردگار خویش که بر فراز آنان [و حاکم بر ایشان] است می‌ترسند؛ نحل: ۵۰).

بنابراین از آنچه گذشت روشن می‌شود کسانی که با تعبیر « وَ لِمَنْ خٰافَ » (و برای کسی که پروا داشت) به آنان اشاره شده، اهل اخلاص هستند؛ همانان که در برابر جلالتِ پروردگار خاضعند و او را از آن رو که خداوند است—عزیز باد نامش—می‌پرستند، نه از ترس کیفرش و نه به طمع پاداشش؛ و دور نیست که اینان همان کسانی باشند که در کلام خدای متعال: «وَ كُنْتُمْ أَزْوٰاجاً ثَلاٰثَهً -إلي أن قال- وَ السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ أُولٰئِكَ الْمُقَرَّبُونَ» (و شما سه دسته شدید... تا آنجا که فرمود: و پیشگامانِ پیشگام، آنان همان مقربانند؛ واقعه: ۱۱)، «سابقون» (پیشتازان) نامیده شده‌اند.

و دربارهٔ فرمودهٔ او: « جَنَّتٰانِ » (دو بهشت)، گفته شده است: یکی از آن دو، منزلگاه خودِ او و جایگاه دیدار دوستانش با اوست، و دیگری منزل همسران و خادمانش؛ و گفته‌اند: دو باغ است، باغی درون کاخش و باغی بیرون از آن؛ و گفته‌اند: دو منزلگاه است که از یکی به دیگری می‌رود تا لذت‌بردنش کامل گردد؛ و گفته شده: بهشتی برای باور اوست و بهشتی برای عملش؛ و گفته‌اند: بهشتی برای انجام‌دادن طاعات است و بهشتی برای ترک گناهان؛ و نیز گفته‌اند: بهشتی جسمانی و بهشتی روحانی است. اما این سخنان—چنان‌که می‌بینی—دلیلی بر هیچ‌یک از آن‌ها در دست نیست.

و گفته شده: بهشتی است که به عنوان پاداش به او داده می‌شود، و بهشتی است که از روی فضل و بخشش به او ارزانی می‌گردد؛ و این نکته را می‌توان از فرمودهٔ خدای متعال دریافت که: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ» (هرچه بخواهند در آنجا برایشان هست، و نزد ما فزون‌تر نیز هست؛ ق: ۳۵)، همان‌گونه که در تفسیر آن گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « ذَوٰاتٰا أَفْنٰانٍ »؛ کلمهٔ «ذواتا» تثنیهٔ «ذات» (دارایِ...) است، و « أَفْنٰانٍ » یا جمعِ «فَنّ» به معنای نوع و گونه است، که معنا چنین می‌شود: آن دو باغ دارای انواع گوناگونی از میوه‌ها و مانند آن هستند؛ و یا جمعِ «فَنَن» به معنای شاخهٔ تر و نرم است، که معنا چنین است:

درختان آن دو بهشتْ دارای شاخه‌های نرم و پرطراوت‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهِمٰا عَيْنٰانِ تَجْرِيٰانِ » (در آن دو، دو چشمهٔ روان است)؛ و این دو چشمه به صورت نامعین و ناشناخته آورده شده‌اند، که بر عظمت و شکوه والای آن‌ها دلالت دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهِمٰا مِنْ كُلِّ فٰاكِهَهٍ زَوْجٰانِ » (در آن دو، از هر میوه‌ای دو گونه هست)؛ یعنی دو صنف. گفته شده: یک صنف آشناست که در دنیا دیده‌اند، و صنف دیگر ناآشناست که در دنیا ندیده‌اند؛ و برخی سخنانی دیگر گفته‌اند، اما در سیاق کلام هیچ دلیلی بر هیچ‌یک از این اقوال وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « مُتَّكِئِينَ عَليٰ فُرُشٍ بَطٰائِنُهٰا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ » (تکیه‌زدگان بر بسترهایی که آستر آن‌ها از دیبای ستبر است...) تا آخر آیه؛ «فُرُش» جمع «فِراش» (بستر)، و «بَطائِن» جمع «بِطانه» یعنی درون و لایهٔ داخلیِ چیزی در برابر «ظَهائِر» (جمع «ظِهاره» به معنای لایهٔ بیرونی و روکش) است، و «إِستَبرَق» ابریشم ضخیم (دیبا) است. صاحب مجمع‌البیان گفته است: «آستر را ذکر کرد و روکش را نیاورد؛ زیرا آستر نشان می‌دهد که آن بستر، روکشی هم دارد، و آستر فروتر از روکش است، پس این تعبیر می‌فهماند که روکش حتی برتر از دیباست»؛ پایان سخن او.

و فرمودهٔ خدای متعال: « وَ جَنَي الْجَنَّتَيْنِ دٰانٍ »؛ «جَنی» میوهٔ چیده‌شده است و «دانٍ» اسم فاعل از «دنوّ» به معنای نزدیکی است؛ یعنی آنچه از میوه‌های آن دو بهشت چیده می‌شود، نزدیک و در دسترس است.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهِنَّ قٰاصِرٰاتُ الطَّرْفِ » (در آن‌ها زنانی با نگاه‌هایی فروهشته هستند) تا پایان آیه. ضمیر « فِيهِنَّ » (در آن‌ها) به فرش‌ها برمی‌گردد؛ و این احتمال هم داده شده است که به بهشت‌ها بازگردد، زیرا آن‌ها بهشت‌های متعددی هستند که برای هر یک از اولیای خدا دو بهشت از آن‌ها هست. «الطرف» پلک چشم است، و مقصود از فروهشتگیِ چشم این است که آنان تنها به همسران خویش بسنده می‌کنند و جز آنان هیچ‌کس را نمی‌خواهند.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لاٰ جَانٌّ » (پیش از آنان هیچ انس و جنی دست‌نخورده‌شان نگذاشته است). «الطمث» ازاله بکارت و آمیزشِ همراه با خونریزی است؛ و معنا چنین است: پیش از همسرانشان هیچ انسان و جنی با آنان همبستر نشده و به آنان دست نزده است.

خدای متعال می‌فرماید: « كَأَنَّهُنَّ الْيٰاقُوتُ وَ الْمَرْجٰانُ » (گویی آنان یاقوت و مرجان‌اند)؛ یعنی در زلالی و درخشندگیِ رنگ، و زیبایی و تلالؤ.

خدای متعال می‌فرماید: « هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ » (آیا پاداش نیکی جز نیکی است؟)؛ استفهامی انکاری در مقام بیان علتِ احسان خدای متعال به آنان با بخشیدنِ آن دو بهشت و نعمت‌ها و بخشش‌های گوناگونِ درون آن‌هاست. ازاین‌رو می‌رساند که خدای متعال چنین احسانی به آنان می‌کند تا پاداش نیکیِ خودِ آنان به سبب پرواداشتن از مقام پروردگارشان باشد.

و آیه می‌فهماند آنچه از بهشت و نعمت‌هایش به آنان داده می‌شود پاداش اعمال خودِ آن‌هاست؛ اما آنچه از برخی آیات دیگر برمی‌آید که افزون بر پاداش اعمالشان فضل و بخششی فراتر نیز به آنان عطا می‌شود، در این آیات اشاره‌ای به آن نشده است، مگر آنکه گفته شود:

احسان تنها زمانی کامل می‌شود که از نیکیِ طرف مقابل برتر و بیشتر باشد؛ بنابراین مطلق آوردنِ احسان در عبارتِ « إِلاَّ الْإِحْسٰانُ » (مگر نیکی)، زیادی و افزونی بر عمل را می‌رساند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ دُونِهِمٰا جَنَّتٰانِ » (و فرودستِ آن دو، دو بهشت دیگر است). ضمیر تثنیه به دو بهشتی برمی‌گردد که در آیات پیشین توصیف شدند، و معنای « مِنْ دُونِهِمٰا » این است که آن دو از جهت درجه پایین‌تر و از نظر فضل و شرافت فروتر از آن دو بهشت قبلی‌اند، هرچند در نعمت‌ها و بخشش‌هایشان شبیه دو بهشتِ پیشین هستند. و پیش‌تر گذشت که آن دو بهشتِ قبلی برای اهل اخلاص است که از مقام پروردگارشان بیمناک‌اند؛ پس این دو بهشت برای مؤمنانی در مرتبه پایین‌تر از آنان است که خدای سبحان را از بیم آتش یا به امید بهشت عبادت می‌کنند، و آنان همان اصحاب یمین (اهل سعادت) هستند.

و برخی گفته‌اند معنای « مِنْ دُونِهِمٰا » نزدیک به آن دو بهشت است؛ و در این صورت، از سیاق فهمیده می‌شود که این دو بهشت نیز برای صاحبانِ همان دو بهشتِ یادشده در پیش است، بلکه برخی ادعا کرده‌اند که این دو بهشت برتر از دو بهشت قبلی‌اند و صفاتی که برای این دو آمده ستایش‌آمیزتر است.

و تو با تأمل در آنچه پیش‌تر در معنای «کسی که از مقام پروردگارش بترسد» آوردیم، و آنچه از کلام خدای متعال به دست می‌آید که بهشتیان دو دسته‌اند: مقربان که اهل اخلاص‌اند و اصحاب یمین، قوتِ وجه نخست را درمی‌یابی.

خدای متعال می‌فرماید: « مُدْهٰامَّتٰانِ » (هر دو از شدت سبزی و خرمی، سیه‌فام‌اند). «الادهيمام» برگرفته از «الدهمة»، به معنای شدت سبزی است بدان حد که به سیاهی بزند، و این نشانه شادابی و طراوت درختان است.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهِمٰا عَيْنٰانِ نَضّٰاخَتٰانِ » (در آن دو، دو چشمه جوشان است)؛ یعنی دو چشمه پرجوشش که آب با فوران و فشار از سرچشمه‌شان بیرون می‌جهد.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهِمٰا فٰاكِهَهٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمّٰانٌ » (در آن دو، میوه و خرما و انار است). به قرینه نخل (درخت خرما)، مراد از میوه و انار درختانِ آن‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهِنَّ خَيْرٰاتٌ حِسٰانٌ »؛ ضمیر « فِيهِنَّ » (در آن‌ها) به بهشت‌ها بازمی‌گردد، ازاین‌رو که هریک از این دو بهشت، خود شامل دو باغ است. برخی گفته‌اند: مرجع ضمیر، هر چهار بهشتی است که در این آیات ذکر شده، و برخی نیز گفته‌اند:

ضمیر به میوه و نخل و انار بازمی‌گردد.

بیشترین کاربرد واژهٔ «خَیر» در ویژگی‌های باطنی و معنوی است، چنان‌که بیشترین کاربرد «حُسن» در زیبایی‌های ظاهری و چهره است؛ بنابراین معنای «خیرات حسان» این است که آنان زنانی نیکوخلق و زیبارویند.

خدای متعال می‌فرماید: « حُورٌ مَقْصُورٰاتٌ فِي الْخِيٰامِ »؛ واژهٔ «خیام» جمع «خیمه» به معنای سراپرده و چادر است، و مقصوره بودنِ آنان در خیمه‌ها بدین معناست که پوشیده و محفوظ‌اند، خود را در دسترس همگان قرار نمی‌دهند و هیچ‌کس جز همسرانشان بهره‌ای از آنان ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لاٰ جَانٌّ »؛ معنای این آیه پیش از این گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « مُتَّكِئِينَ عَليٰ رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَ عَبْقَرِيٍّ حِسٰانٍ »؛ در کتاب صحاح آمده است: «رَفرفْ جامه‌ها و پارچه‌های سبزی است که بساط نشستن را از آن‌ها می‌گسترند». پایان نقل. برخی گفته‌اند: رفرف همان بالش‌ها و پشتی‌هاست و برخی سخنان دیگری گفته‌اند. واژهٔ «خُضْر» جمع «أخضر» (سبز) و صفت رفرف است. دربارهٔ «عَبْقَريّ» نیز برخی گفته‌اند: فرش‌های پرزدار نفیس (زرابی) است؛ و گفته شده قالیچه‌های لطیف و گران‌بها (طنافس)، یا جامه‌های نگارین و زربافت، یا پارچه‌های دیباست.

خدای متعال می‌فرماید: « تَبٰارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ »؛ این آیه ستایشی زیبا از خدای متعال است؛ ازاین‌رو که هر دو جهانِ دنیا و آخرت سرشار از نعمت‌ها، بخشش‌ها و برکات فرودآمده از پیشگاه او به برکت رحمت گسترده‌اش است. بدین ترتیب روشن می‌شود که مراد از نام پربرکت او، همان نام «الرَّحمن» است که سوره با آن آغاز شده است، و «تبارک» به معنای فزونی خیرها و برکات صادرشده از جانب اوست.

بنابراین فرمودهٔ او: « تَبٰارَكَ اسْمُ رَبِّكَ » یعنی خجسته و پربرکت باد خدایی که به «الرحمن» نامیده شده، به‌سبب این‌همه نعمتی که افاضه فرموده است.

و فرمودهٔ او: « ذِي الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ » اشاره به نامیده شدنِ او به نام‌های نیکو (اسماء حسنی) و آراسته بودنش به معانی وصفی و اوصاف جلال و جمال است؛ و صفات هر فاعلی، در کارهایش جلوه‌گر و دارای اثری است که کار را به کننده‌اش پیوند می‌دهد؛ ازاین‌رو، خدای متعال آفرینش را پدید آورد و نظام آن را سامان بخشید، چون او نوآفرین (بدیع)، آفریننده (خالق) و آغازگر هستی (مبدئ) است؛ و آفرینش را استوار ساخت، چون دانا (علیم) و کاراستوار (حکیم) است؛ و به اهل طاعت پاداش خیر داد، چون مهربان (ودود)، قدردان (شکور)، آمرزنده (غفور) و بخشاینده (رحیم) است؛ و بدکاران و نافرمانان را به بدی کیفر داد، چون دادستان (منتقم) و سخت‌کیفر (شدید العقاب) است.

پس توصیف پروردگار — که گستردگی رحمتش ستوده شد — به داشتن جلال و اکرام، برای اشاره به این حقیقت است که نام‌های نیکو و صفات والایش در فرود آمدن برکات و خیرات از جانب او نقش دارند، و نعمت‌ها و بخشش‌هایش نشانِ نام‌های نیکو و صفات والای او — که مبارک و برتر است — را بر خود دارند.

(بحث روایی)

در «مجمع البیان» آمده است: در روایتی وارد شده که فرشتگان و زبانه‌ای از آتش گرداگردِ آفریدگان را فرامی‌گیرند و سپس ندا داده می‌شود:

« يٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ -إلي قوله- يُرْسَلُ عَلَيْكُمٰا شُوٰاظٌ مِنْ نٰارٍ » (ای گروه جن و انس، اگر توانستید... تا آنجا که می‌فرماید: بر شما شعله‌ای بی‌دود از آتش فرستاده می‌شود [رحمن: ۳۳-۳۵]).

می‌گویم: این معنا از مَسعده بن صدقه از کُلیب، از امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

در کتاب «کافی» به سند خود از داوود رَقّی روایت شده است که امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ فرمود:

« وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ » (و برای کسی که از مقام پروردگارش پروا کند، دو بهشت است [رحمن: ۴۶])؛ فرمود: «هر کس بداند که خداوند او را می‌بیند و آنچه را می‌گوید می‌شنود، و آنچه از خیر یا شر انجام می‌دهد می‌داند، و همین شناخت او را از کارهای زشت بازدارد، این همان کسی است که از مقام پروردگارش بیم داشته و نفس را از هوا و هوس بازداشته است.»

در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه، احمد، ابن مَنیع، حکیم در «نوادر الأصول»، نسائی، بَزّار، ابویَعلی، ابن جریر، ابن ابی‌حاتم، ابن منذر، طبرانی و ابن مَردویه از ابودرداء روایت کرده‌اند که پیامبر (ص) این آیه را تلاوت کردند: « وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ » (و برای کسی که از مقام پروردگارش پروا کند، دو بهشت است [رحمن: ۴۶])، پس گفتم:

«ای پیامبر خدا، حتی اگر زنا کرده و دزدی کرده باشد؟» پیامبر (ص) برای بار دوم فرمودند: « وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ ». گفتم: «حتی اگر زنا کرده و دزدی کرده باشد؟» فرمودند: «آری، هرچند بر بینی ابودرداء خاک مالیده شود (برخلاف میل او باشد)!»

می‌گویم: این روایت خالی از اشکال نیست؛ چراکه خوف از مقام خدای متعال با این گناهان کبیرهٔ هلاک‌کننده سازگار نیست. به‌علاوه، از خودِ ابودرداء روایتی نقل شده است که این روایت را رد می‌کند؛

زیرا در کتاب «الدر المنثور»، ابن جریر و ابن منذر از یَسار، آزادشدهٔ خاندان معاویه، از ابودرداء روایت کرده‌اند که دربارهٔ آیهٔ « وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ » [رحمن: ۴۶]، به او گفته شد: «ای ابودرداء، حتی اگر زنا کرده و دزدی کرده باشد؟» او گفت: «کسی که از مقام پروردگارش پروا داشته باشد، نه زنا می‌کند و نه دزدی.»

در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « قٰاصِرٰاتُ الطَّرْفِ » [رحمن: ۵۶] آمده است: «حورانِ چشم‌درشت بهشتی‌اند که از درخشش نورشان، چشم در برابر آن‌ها فرومی‌افتد و توان دیدن نمی‌یابد.»

در کتاب «الدر المنثور»، ابن مَردویه از جعفر بن محمد، از پدرش، از جدش، از پیامبر (ص) روایت کرده است که دربارهٔ سخن خدای متعال: « قٰاصِرٰاتُ الطَّرْفِ » [رحمن: ۵۶] فرمود: «چشم فروهشته‌اند و جز به همسران خود نگاه نمی‌کنند.»

در «مجمع البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « كَأَنَّهُنَّ الْيٰاقُوتُ وَ الْمَرْجٰانُ » [رحمن: ۵۸] آمده است:

در حدیث آمده است که زن اهل بهشت، مغز استخوان ساق پایش از پشت هفتاد جامهٔ حریر دیده می‌شود.

می‌گویم: این مضمون در چندین روایت وارد شده است.

و در تفسیر عیاشی، با سند خود از علی بن سالم روایت کرده است که گفت: شنیدم امام صادق (ع) می‌فرمود:

«آیه‌ای در کتاب خدا همگانی و بدون استثناست (مسجّله: دارای حکمی کلی و مطلق).» گفتم: آن کدام است؟ فرمود: سخن خدای عزّوجلّ که می‌فرماید: « هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ » (آیا پاداش نیکی جز نیکی است؟)؛ این حکم دربارهٔ کافر و مؤمن و نیکوکار و بدکار جاری است؛ هر کس به او نیکی شود، بر اوست که آن را تلافی کند و پاسخِ نیک دهد، و پاداش دادنِ شایسته این نیست که تنها همانند آنچه او انجام داده رفتار کند، بلکه باید بر آن بیفزاید؛ چراکه اگر فقط مانند او انجام دهی، فضیلت و برتری از آنِ او خواهد بود که کار نیک را آغاز کرده است.

و در «مجمع البیان» دربارهٔ سخن الهی: « هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ » روایتی از انس بن مالک آمده است که گفت: پیامبر خدا (ص) این آیه را تلاوت فرمود و گفت: «آیا می‌دانید پروردگارتان چه می‌فرماید؟» گفتند:

خدا و پیامبرش داناترند. فرمود: «پروردگارتان می‌فرماید: آیا پاداش کسی که با توحید به او نعمت داده‌ایم جز بهشت است؟» و در تفسیر قمی دربارهٔ این آیه آمده است که فرمود: پاداش کسی که با معرفت به او نعمت داده‌ام جز بهشت نیست.

می‌گویم: این مضمون از پیامبر (ص) و امامان اهل‌بیت (ع) روایت شده است؛ و در کتاب «التوحید» آن را با سند از جعفر بن محمد، از پدرانش، از علی (ع)، از پیامبر خدا (ص) نقل کرده و عبارتش چنین است: خدای عزّوجلّ فرمود: «ما جزاء من أنعمت عليه بالتوحيد إلا الجنه» (پاداش کسی که با توحید به او نعمت داده‌ام جز بهشت نیست.)

و در کتاب «علل الشرائع» آن را با سند از حسن بن علی (ع) از پیامبر خدا (ص) آورده و عبارت چنین است: «هل جزاء من قال:لا إله إلا الله إلا الجنه» (آیا پاداش کسی که لا إله إلا الله بگوید جز بهشت است؟)

و در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت با عبارت‌های گوناگون و از راه‌های مختلف از پیامبر خدا (ص) نقل شده است.

و اینکه فرمود: «أنعمت علیه» (به او نعمت دادم)، اشاره به این است که نیکوکاریِ بنده در حقیقت نعمتی از سوی خدا به اوست.

و در «مجمع البیان» دربارهٔ کلام خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مِنْ دُونِهِمٰا جَنَّتٰانِ » از علاء بن سیابه از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: به ایشان عرض کردم: مردم از ما شگفت‌زده می‌شوند هنگامی که می‌گوییم: «گروهی از آتش دوزخ بیرون می‌آیند و وارد بهشت می‌شوند»، و به ما می‌گویند: «آیا آنان در بهشت همراه اولیای خدا خواهند بود؟» امام فرمود: «ای علی! همانا خداوند می‌فرماید: « وَ مِنْ دُونِهِمٰا جَنَّتٰانِ » (و فروتر از آن دو باغ، دو باغ دیگر است)؛ آنان با اولیای خدا نخواهند بود (بلکه در مرتبه‌ای پایین‌تر جای می‌گیرند).»

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن جریر، ابن ابی‌حاتم و ابن مردویه از ابوموسی از پیامبر خدا (ص) روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن الهی: « وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ » و سخن الهی: « وَ مِنْ دُونِهِمٰا جَنَّتٰانِ » فرمود:

«جنتان من ذهب للمقربين - و جنتان من ورق لأصحاب اليمين»؛ دو بهشت از طلا برای مقرّبان، و دو بهشت از نقره برای اصحاب یمین (اهل سعادت) است.

می‌گویم: این دو روایت دیدگاهی را که پیش‌تر در تفسیر این دو آیه بیان کردیم تأیید می‌کنند.

و در همان کتاب آمده است که طبرانی و ابن‌مردویه از ابوایوب روایت کرده‌اند که گفت: از پیامبر (ص) دربارهٔ این سخن خدا پرسیدم که:

« مُدْهٰامَّتٰانِ »؛ فرمود: «خضراوان» (دو باغِ بسیار سبز و خرم هستند).

و در تفسیر قمی به سند خود از یونس بن ظبیان از امام صادق (ع) روایت شده است که دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید:

« نَضّٰاخَتٰانِ »، فرمود: «تفوران» (پیوسته فوران می‌کنند و آب می‌جوشانند).

و در همان کتاب آمده است که دربارهٔ این سخن خدا: « فِيهِنَّ خَيْرٰاتٌ حِسٰانٌ » فرمود: «جوار نابتات على شط الكوثر - كلما أخذت منها نبتت مكانها أخرى» (دختران نوجوانی هستند که بر کرانهٔ کوثر می‌رویند، و هر بار که یکی از آن‌ها برداشته شود، دیگری به جایش می‌روید).

و در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خدا: « خَيْرٰاتٌ حِسٰانٌ » آمده است: «أي نساء خيرات الأخلاق حسان الوجوه» (یعنی زنانی نیک‌خو و زیباروی)؛

این سخن را ام‌سلمه از پیامبر (ص) روایت کرده است.

و در الفقیه آمده است که امام صادق (ع) فرمود: «الخيرات الحسان من نساء أهل الدنيا - و هن أجمل من الحور العين» (خیراتِ حسان، زنانی از اهل دنیا هستند، و آنان از حورالعین نیز زیباترند).

و در روضة الکافی به سند خود از حلبی روایت شده که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل: « فِيهِنَّ خَيْرٰاتٌ حِسٰانٌ » پرسیدم، فرمود: «هن صوالح المؤمنات العارفات» (آنان زنان شایسته، باایمان و اهل معرفت‌اند).

می‌گویم: با توجه به سیاق آیه، تطبیق آن بر مضمون این دو روایت با ابهام روبه‌رو است.