تفسیر سورهٔ شعراء، آیه‌های ۱ تا ۶۸

(۲۶) سورهٔ شعراء مکی است و دویست و بیست و هفت آیه دارد (۲۲۷).

[سورهٔ شعراء (۲۶): آیه‌های ۱ تا ۹]

اشاره

(بیان)

هدف این سوره، دلداری دادن به پیامبر (ص) در برابر تکذیب قومش و تکذیب کتابی است که از سوی پروردگارش بر او نازل شده است — چنان‌که آغاز سوره: «تلك آيات الكتاب المبين» (این‌ها آیه‌های کتاب روشنگر است) به آن اشاره دارد —؛ زیرا آنان گاه به او نسبت دیوانگی می‌دادند و گاه او را شاعر می‌خواندند. همچنین در این سوره، تهدید مشرکان همراه با ذکر داستان‌های گروهی از پیامبران آمده است، یعنی موسی، ابراهیم، نوح، هود، صالح، لوط و شعیب (ع) و سرانجامی که تکذیبِ آنان به آن انجامید، تا خاطر پیامبر (ص) تسلی یابد و از تکذیبِ بیشترِ قومش اندوهگین نشود و تکذیب‌کنندگان نیز عبرت گیرند.

این سوره از سوره‌های کهن مکی و از نخستین سوره‌ها در نزول است، و این فرمودهٔ خدای متعال را در بر دارد:

« وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ » (و خویشاوندان نزدیکت را هشدار ده [شعراء: ۲۱۴]). و چه بسا بتوان از قرار داشتن این آیه در این سوره، و قرار گرفتن سخن الهی: « فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ » (پس به آنچه مأمور شده‌ای آشکارا عمل کن و از مشرکان روی برتاب [حجر: ۹۴]) در سورهٔ حجر و سنجش مضمون این دو با یکدیگر، چنین دریافت که این سوره از نظر نزول، پیش‌تر از سورهٔ حجر است. همچنین ظاهر سیاقِ آیات این سوره آن است که همگی مکی‌اند؛ هرچند برخی پنج آیهٔ پایانیِ آن را استثنا کرده‌اند [و مدنی دانسته‌اند]، و برخی دیگر آیهٔ « أَ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَهً أَنْ يَعْلَمَهُ عُلَمٰاءُ بَنِي إِسْرٰائِيلَ » (آیا برای آنان نشانه‌ای نیست که دانشمندان بنی‌اسرائیل از آن آگاه‌اند؟ [شعراء: ۱۹۷]) را استثنا شمرده‌اند، که سخن دربارهٔ هر دو مورد خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « طسم تِلْكَ آيٰاتُ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ » (طا، سین، میم. این‌ها آیه‌های کتاب روشنگر است [شعراء: ۱-۲]). اشاره با واژهٔ «تلک» (آن) به آیه‌های کتاب است؛ چه آنچه با نزول این سوره فرود می‌آید و چه آنچه پیش از این نازل شده است. و اختصاص دادن آن به اشارهٔ دور، برای دلالت بر والاییِ قدر و بلندیِ جایگاه آن است؛ و «المبین» از «أبانَ» و به معنای آشکار و هویدا شد، می‌باشد.

و معنا این است: آن آیه‌های بلندمرتبه و والامقام، آیه‌های کتابی است که الهی بودن و فرود آمدنش از نزد خدای پاک و منزه — به سبب نشانه‌های اعجازی که در آن است — کاملاً هویدا و روشن است؛ هرچند این مشرکانِ لجوج آن را تکذیب کردند و گاهی آن را القای شیاطینِ جن دانستند و گاهی از جنس شعرش خواندند.

خدای متعال می‌فرماید: « لَعَلَّكَ بٰاخِعٌ نَفْسَكَ أَلاّٰ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ » (شاید تو از اینکه ایمان نمی‌آورند، جانت را هلاک سازی [شعراء: ۳]). «بخوع» به معنای هلاک کردن خود از شدت اندوه است، و عبارت « أَلاّٰ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ » (از اینکه ایمان نمی‌آورند) علت این هلاک‌سازی را بیان می‌کند؛ و معنا چنین است: گویی انتظار می‌رود که تو جان خود را به سبب ایمان نیاوردنِ آنان به آیه‌های این کتاب که بر تو نازل شده است، تباه کنی.

این کلام در سیاق انکار (بازداشتنِ پیامبر از این اندوه شدید) بیان شده و غرض از آن، دلداری دادن به پیامبر (ص) است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ آيَهً فَظَلَّتْ أَعْنٰاقُهُمْ لَهٰا خٰاضِعِينَ » (اگر بخواهیم، از آسمان معجزه‌ای بر آنان فرود می‌آوریم که گردن‌هایشان در برابر آن خاضع گردد [شعراء: ۴]). متعلقِ خواست و ارادهٔ الهی به دلیل دلالتِ جواب شرط بر آن، حذف شده است [یعنی اگر بخواهیم نازل کنیم، نازل می‌کنیم]؛ و در عبارت « فَظَلَّتْ »، «ظلّ» فعل ناقص است که اسم آن « أَعْنٰاقُهُمْ » و خبرش « خٰاضِعِينَ » می‌باشد، و خضوع به گردن‌های آنان نسبت داده شده در حالی که صفتِ خودِ آنان است؛ چرا که خضوع نخستین بار در گردن انسان نمایان می‌شود، آنجا که از سر فروتنی سرش را به زیر می‌افکند، از این رو، این نسبت از باب مَجاز عقلی (نسبت دادن حالتِ شخص به عضوی از بدن او) است.

و معنا این است: اگر بخواهیم نشانه‌ای بر آنان فرو فرستیم که آنان را به خضوع وادارد، به پذیرش ناگزیر سازد و به ایمان آوردن مضطر کند، چنین نشانه‌ای بر آنان نازل می‌کنیم تا با خم کردنِ گردن‌های خود، خضوعی آشکار در برابر آن نشان دهند.

و گفته‌اند: مراد از «اعناق» (گردن‌ها)، جماعت‌ها و گروه‌ها هستند؛ و گفته شده: مقصود، رؤسا و بزرگانِ آنان‌اند؛ و گفته شده است: این تعبیر با در تقدیر گرفتنِ یک مضاف است و در اصل چنین بوده: «فضلت أصحاب أعناقهم خاضعين لها» (پس صاحبان گردن‌هایشان برای آن خاضع شدند)؛ و این سست‌ترین و بی‌مایه‌ترین دیدگاه است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنَ الرَّحْمٰنِ مُحْدَثٍ إِلاّٰ كٰانُوا عَنْهُ مُعْرِضِينَ » (و هیچ یادآوریِ تازه‌ای از جانب خدای رحمان برایشان نمی‌آید، مگر آنکه از آن روی‌گردان می‌شوند). این سخن، بیانگر استمرارِ آنان بر تکذیبِ نشانه‌های خدا و جا افتادن و ریشه‌دار شدنِ اعراض از یاد خدا در جان‌هایشان است؛ چندان‌که هرگاه یادآوریِ تازه‌ای از سوی خدای رحمان برایشان می‌آمد و بدان فراخوانده می‌شدند، آن را با روی‌گردانی پس می‌زدند.

بنابراین هدف آیه، بیانِ روی‌گردانیِ همیشگیِ آنان از هر یادآوری است که برایشان بیاید، نه اینکه از یادآوریِ تازه روی بگردانند و به یادآوری پیشین رو بیاورند. و در ذکرِ صفت «الرحمن» اشاره‌ای است به اینکه یادآوری‌ای که به سوی آنان می‌آید، از همان صفت رحمت عام و فراگیر سرچشمه می‌گیرد که سامان‌بخش دنیا و آخرتشان است.

پیش از این در تفسیر آغاز سورهٔ انبیاء، سخنی دربارهٔ معنای «ذكرِ مُحدَث» (یادآوریِ نو و تازه) گذشت؛ پس به آنجا رجوع شود.

خدای متعال می‌فرماید: «فَقَدْ كَذَّبُوا فَسَيَأْتِيهِمْ أَنْبٰؤُا مٰا كٰانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ» (آنان به‌یقین تکذیب کردند؛ پس به‌زودی خبرهای آنچه را به مسخره می‌گرفتند به سراغشان خواهد آمد). این آیه نتیجه‌گیری از همان استمرارِ روی‌گردانیِ پیشین است، و کلامِ « فَسَيَأْتِيهِمْ » (پس به‌زودی به سراغشان خواهد آمد...) نتیجه‌ای بر آن نتیجه است. «أنباء» جمع «نبأ» و به معنای خبر مهم است. معنای آیه چنین است: از آنجا که روی‌گردانی از هر یادآوری که برایشان می‌آمد تداوم یافت، تکذیب از آنان سر زد و بر آنان ثابت گشت؛ و چون تکذیبشان محقق شد، به‌زودی خبرهای همان نشانه‌های الهی که به ریشخندش می‌گرفتند به سویشان می‌آید؛ و آن خبرها، همان عقوبت‌های نقدِ دنیوی و عذاب‌های آیندهٔ اخروی است که دامن‌گیرشان خواهد شد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلَي الْأَرْضِ كَمْ أَنْبَتْنٰا فِيهٰا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ » (آیا به زمین ننگریستند که چه بسیار از هر جفت و گونهٔ ارزشمندی در آن رویانده‌ایم؟). این پرسش برای انکار و سرزنشِ توبیخی است، و جمله بر مطلبی محذوف عطف شده که سیاق کلام بر آن دلالت دارد؛ یعنی: آیا بر روی‌گردانی پافشاری ورزیدند و نشانه‌ها را تکذیب کردند و به این جفت‌های ارزشمند از گیاهان که در زمین رویانده‌ایم ننگریستند؟!

دیدن در عبارتِ « أَ وَ لَمْ يَرَوْا »، متضمن معنای «نگریستن» است و از همین رو با حرفِ «إلی» متعدی شده است. ظاهر عبارت این است که مراد از «زوج کریم» ــ که بنا بر قولی به معنای نیکو و پسندیده است ــ گونه‌ای از گیاه باشد؛ و خدای پاک و منزه گونه‌های آن را جفت‌جفت آفریده است. و برخی گفته‌اند: مراد از زوج ارزشمندی که خدا رویانده، حیوان و به‌ویژه انسان را نیز در بر می‌گیرد، به دلیلِ این سخن الهی: « وَ اللّٰهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبٰاتاً » (و خدا شما را چون گیاهی از زمین رویانید؛ نوح: ۱۷).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً وَ مٰا كٰانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ » (قطعاً در این امر نشانه‌ای است، و بیشترشان مؤمن نبودند). اشاره با «ذلک» (این امر)، به همان رویاندن هر جفتِ ارزشمندی است که در آیهٔ پیشین آمد؛ چراکه در آن، پدید آوردنِ هر جفتی، و برطرف ساختن کمبودهای هر یک از دو جفت به وسیلهٔ دیگری، و پیش‌بردنِ آن دو به سوی هدف مقصود از آفرینششان نهفته است، و هدایت هر موجودی به سوی واپسین سعادتش در آن جاری است؛ و کسی که سنّت و تدبیرش چنین است، چگونه ممکن است کارِ انسان را وانهد و او را به سعادتش راه ننماید و به آنچه خیرِ دنیا و آخرت او در آن است فرانخواند؟! این همان حقیقتی است که نشانهٔ روییدن گیاهان بر آن دلالت دارد.

و این سخن الهی که: « وَ مٰا كٰانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ »، یعنی با توجه به ملکهٔ روی‌گردانی در وجودشان و از میان رفتنِ آمادگی هدایت، از حال بیشترِ آنان انتظار نمی‌رفت که ایمان بیاورند. پس ظاهر این آیه همانند ظاهر این سخنِ خداست: «فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» (پس بر آن نبودند که به آنچه پیش‌تر تکذیبش کرده بودند ایمان آورند؛ یونس: ۷۴). و علّت آوردن برای کفر و نافرمانی با تکیه بر رسوخ خصلت‌های ناپسند و استواریِ تباهی در باطن، در کلام خدای متعال بیش از آن است که به شمارش آید.

از اینجا روشن می‌شود که سخن برخی مفسران که گفته‌اند مراد این است: «در علم خدا چنین نبود که ایمان بیاورند»، سخنی استوار نیست؛ زیرا گذشته از اینکه بر خلافِ معنای متبادر از جمله است، هیچ دلیلی بر این نیست که منظور از این عبارت چنین باشد، بلکه دلیل بر خلاف آن است؛ زیرا پیش از این بیان شد که ملکهٔ روی‌گردانی همواره در جان‌های آنان ریشه‌دار بوده است.

و از سیبویه نقل شده که «كٰانَ» در جملهٔ « وَ مٰا كٰانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ » پیوندی زائد است و معنا چنین می‌شود: «و بیشترشان مؤمن نیستند». ایراد این سخن آن است که هرچند این معنا در خود درست است، اما سیاق کلام با همان معنایی که پیش‌تر بیان شد سازگارتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ »؛ (و به‌راستی پروردگار تو همان شکست‌ناپذیرِ مهربان است). پس او ازآن‌رو که «عزیز» (شکست‌ناپذیر و چیره) است و هرگز مغلوب نمی‌شود، روی‌گردانان از یادش و تکذیب‌کنندگان و مسخره‌کنندگانِ آیاتش را مؤاخذه و گرفتار می‌کند و با مجازات‌های زودرس (دنیوی) و دیررس (اخروی) کیفر می‌دهد؛ و ازآن‌رو که «رحیم» (مهربان) است، این یادآوری (قرآن) را بر آنان نازل می‌کند تا هدایتشان سازد، و مؤمنانِ به آن را می‌آمرزد و به کافران مهلت می‌دهد.

(بحثی عقلی دربارهٔ علم الهی) [در پیوند اشیا با علم خدای متعال]

در تفسیر «روح‌المعانی» دربارهٔ این سخن خدای متعال: « وَ مٰا كٰانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ » (و بیشترشان مؤمن نبودند) آمده است: گفته‌اند معنایش این است که در علم خدای متعال چنان نبود [که ایمان آورند]. اما بر این سخن ایراد گرفته‌اند — با این مبنا که از سیاق، علّت‌بودن فهمیده می‌شود — که علم خدای متعال علّتِ بی‌ایمانی آنان نیست؛ زیرا علم تابعِ معلوم است، نه برعکس.

و در پاسخ گفته شده که معنای تابع‌بودنِ علم خدای متعال نسبت به معلوم، این است که علم ازلیِ او به معلومی معین و حادث (پدیدآمده در زمان)، تابعِ ماهیت آن است؛ بدین معنا که ویژگی این علم و تمایزش از دیگر علم‌ها، به اعتبار این است که علم به این ماهیتِ خاص است. اما وجود این ماهیت در امتداد زمان (فی‌ما لایزال)، تابعِ علم ازلی خدای متعال است؛ علمی که خود تابعِ ماهیت بوده است. بدین معنا که چون خدای متعال در ازل آن ماهیت را با این ویژگی خاص دانسته است، ناگزیر باید در امتداد زمان نیز همان‌گونه تحقق یابد و پدید آید. بنابراین، نفسِ مردنِ آنان بر کفر و بی‌ایمانی‌شان، متبوعِ علم ازلی اوست (علم به آن وابسته است)، ولی وقوع و تحقق خارجی‌اش، تابعِ علم الهی است [و به واسطهٔ آن حتمی می‌شود]. پایان سخن او.

این، استدلالی است که در سخنانِ قائلان به جبر (مُجبِّره) بسیار آمده است، به‌ویژه امام رازی در تفسیر کبیر خود با آن بر اثبات جبر و نفی اختیار استدلال می‌کند. خلاصه‌اش این است که رخدادها، و از جمله کارهای انسان، در ازل برای خدای سبحان معلوم بوده است؛ پس وقوع آن‌ها حتمی و گریزناپذیر است، وگرنه علم او جهل می‌بود — که خدا بسیار برتر از آن است —؛ بنابراین انسان بر کارهایش مجبور است و اختیاری ندارد. بر این سخن اشکال شده که علم تابعِ معلوم است نه برعکس؛ و پاسخ داده‌اند — چنان‌که گذشت — که علم خدا در ازل تابع ماهیتِ معلوم است، اما معلوم در وجود یافتنش تابعِ علم است.

این استدلال، گذشته از فاسد بودن مقدماتش چه در ساختار و چه در مبنا، مغالطه‌ای آشکار است؛ زیرا اولاً فرضِ نوعی ثبوت برای ماهیت در ازل و وجود یافتنش در امتداد زمان، مقتضی پیش‌بودنِ ماهیت بر وجود است، درحالی‌که ماهیت هرگز چنین اصالت و تقدمی ندارد!

ثانیاً مبنای این استدلال، و همچنین اشکال و پاسخی که به آن داده شد، بر این فرض استوار است که علم خدای متعال به اشیا، علمی حصولی (آگاهی از راه صورت‌ها و مفهوم‌های ذهنی) است، نظیر علم‌های حصولی ما که به مفاهیم تعلق می‌گیرد؛ درحالی‌که در جای خود برهان اقامه شده که این فرض باطل است و اشیا با علم حضوری (حضورِ خودِ واقعیت نزد داننده) برای خدای متعال معلومند. علم او به دو گونه است: علم حضوری به اشیا پیش از آفرینش که عین ذاتِ اوست، و علم حضوری به آن‌ها پس از آفرینش که عینِ وجود اشیاست.

تفصیل این سخن در جای خود (کتاب‌های فلسفی) آمده است.

ثالثاً علم ازلی به معلوم خود در امتداد زمان، تنها هنگامی به معنای واقعی کلمه «علم» خواهد بود که به آن معلوم چنان‌که هست تعلق گیرد؛ یعنی با همهٔ قیدها، مشخصات و ویژگی‌های وجودی‌اش. و از ویژگی‌های وجودیِ کار و رفتار انسان این است که حرکت‌هایی ویژه، ارادی و اختیاری است که از فاعلِ مخصوص خود سر می‌زند، و با دیگر حرکت‌های اضطراری (بی‌اختیار) که در وجود او جریان دارد فرق دارد.

و چون چنین باشد، ضرورتی که از جهت تعلّق علم به فعل عارض می‌شود، صفتی خواهد بود؛ صفتی برای همان کارِ ویژه و اختیاری ازآن‌رو که کاری ویژه و اختیاری است، نه صفتی برای کارِ مطلق؛ چراکه کارِ مطلق اصلاً وجود خارجی ندارد. بدین معنا که حتمی و واجب است آن کار از اراده و اختیارِ فاعلش سر بزند، وگرنه معلوم از علم تخلّف خواهد کرد؛ نه اینکه علم ابتدا به کاری اختیاری تعلق گیرد، سپس صفتِ اختیار را از متعلَّقِ خود بردارد و صفت ضرورت و اجبار را به جای آن بنشاند.

بنابراین، در این استدلال، «کار مطلق» به‌جای «کار خاص» گذاشته شده و ازاین‌رو ضروری و حتمی شمرده شده است؛ درحالی‌که آنچه حتمی است، تحققِ کار با همان وصفِ اختیاری‌بودن است؛ نظیر «ممکن بالذات که واجب بالغیر است» (پدیده‌ای که ذاتاً ممکن است اما با علتش حتمی می‌شود، بی‌آنکه امکانِ ذاتی‌اش از بین برود). پس در این استدلال، مغالطه‌ای با خلط میان «کار مطلق» و «کار مقید به اختیار» رخ داده است.

از همین‌جا روشن می‌شود که توجیهِ حتمی‌بودنِ بی‌ایمانیِ آنان به تعلّق علم ازلی به آن، نادرست است؛ زیرا تعلّق علم ازلی به یک کار، تنها موجب حتمی‌شدنِ وقوع آن به همان وصفی می‌شود که داراست: اگر کاری اختیاری باشد، تحقّق اختیاریِ آن حتمی می‌شود، و اگر غیراختیاری باشد، تحقّق آن نیز غیراختیاری خواهد بود.

افزون بر این، اگر معنای سخن خداوند: « وَ مٰا كٰانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ » (و بیشترشان ایمان‌آورنده نبودند) این بود که ایمان‌آوردنشان به سبب تعلّق علم ازلی به نبودِ آن ممتنع است، قطعاً آن را دستاویزی علیه پیامبر (ص) می‌ساختند و در سرپیچی‌شان از ایمان، عذری برای خود به شمار می‌آوردند؛ همان‌گونه که برخی از مجبّره (پیروان جبر) نیز به این نکته اعتراف کرده‌اند.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ آيَهً-فَظَلَّتْ أَعْنٰاقُهُمْ لَهٰا خٰاضِعِينَ » (اگر بخواهیم، از آسمان بر آنان نشانه‌ای نازل می‌کنیم که گردن‌هایشان در برابر آن خاضع گردد)، آمده است:

«حدثني أبي عن ابن أبي عمير عن أبي عبد الله(ع)قال: تخضع رقابهم يعني بني أميه-و هي الصيحه من السماء باسم صاحب الأمر.»: پدرم از ابن‌ابی‌عمیر، از امام صادق (ع) برایم نقل کرد که فرمود: «گردن‌هایشان خاضع و تسلیم می‌شود؛ یعنی بنی‌امیه، و آن نشانه، همان بانگ آسمانی به نام صاحب‌الامر است».

می‌گویم: این معنا را کلینی در روضهٔ کافی، صدوق در کمال‌الدین، مفید در ارشاد و شیخ در الغیبة روایت کرده‌اند؛ و ظاهر آن است که این بیان از باب جَری (تطبیق آیه بر مصادیق پس از نزول) است نه تفسیر؛ زیرا سیاق آیه با آن سازگاری ندارد.

[سورهٔ شعراء (۲۶): آیه‌های ۱۰ تا ۶۸]

اشاره

بیان

این بخش، آغاز یادکردِ داستان‌های شماری از اقوام پیامبران گذشته است: موسی و هارون، ابراهیم، نوح، هود، صالح، لوط و شعیب (علیهم‌السلام)؛ تا روشن شود که قوم پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) نیز همان مسیر آنان را می‌پیمایند و به همان سرانجام درخواهند آمد: بیشترشان ایمان نمی‌آورند و در نتیجه خدای متعال آنان را به کیفر دنیا و آخرت مؤاخذه می‌کند. گواه بر این مطلب، پایان‌یافتن هر یک از این داستان‌ها با این سخن است: « وَ مٰا كٰانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ » (و بیشترشان مؤمن نبودند و به‌راستی پروردگار تو همان شکست‌ناپذیر مهربان است)؛ درست همان‌گونه که سخن بازگوکنندهٔ رویگردانی قوم پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در آغاز سوره نیز به همین عبارت پایان یافت، و این چیزی جز برای تطبیق‌دادن این سرگذشت‌ها بر سرنوشت قوم پیامبر نیست.

همهٔ این‌ها برای آن است که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) آرامش یابد و دل‌تنگ نشود، و بداند که در میان پیامبران پدیده‌ای بی‌سابقه نیست، و از قومش نیز جز همان رفتاری که امت‌های گذشته با فرستادگانشان داشتند انتظار نمی‌رود؛ و در این بیان، هشداری پنهان (ضمنی) نیز برای قوم ایشان نهفته است. و آغازشدن داستان ابراهیم (علیه‌السلام) با این سخن که: « وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْرٰاهِيمَ » (و سرگذشت ابراهیم را بر آنان بخوان)، مؤید همین معناست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ نٰاديٰ رَبُّكَ مُوسيٰ » تا فرمودهٔ او: «أَ لاٰ يَتَّقُونَ» (و [یاد کن] هنگامی را که پروردگارت موسی را ندا داد... آیا پروا نمی‌کنند؟)؛ یعنی یاد کن زمانی را که پروردگارت موسی را ندا داد و او را برای نجات بنی‌اسرائیل با رسالت به‌سوی قوم فرعون فرستاد؛ چنان‌که در سورهٔ طه و دیگر سوره‌ها به‌تفصیل بیان فرموده است.

و کلام الهی: « أَنِ ائْتِ الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ » (که به سوی قوم ستمکار برو) نوعی تفسیر برای آن ندا است؛ و توصیف نخستینِ آنان به «ستمکاران» و سپس بیان آن در مرتبهٔ دوم با عبارتِ «قوم فرعون»، برای اشاره به حکمت رسالت است؛ حکمتی که همانا ستمکاریِ آنان از طریق شرک و شکنجه دادنِ بنی‌اسرائیل است؛ چنان‌که در سورهٔ طه آمده است: «اذْهَبٰا إِليٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغيٰ -إلي أن قال- فَأْتِيٰاهُ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّكَ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ» (به سوی فرعون بروید که او سرکشی کرده است... تا آنجا که فرمود: پس نزد او بروید و بگویید: ما فرستادگان پروردگار توییم، پس بنی‌اسرائیل را همراه ما بفرست و شکنجه‌شان مکن؛ طه: ۴۳-۴۷).

و عبارت « أَ لاٰ يَتَّقُونَ » (آیا پروا نمی‌کنند؟) به صیغهٔ غایب آمده و توبیخی غیابی از سوی خدای متعال نسبت به آنان است؛ و آوردن آن در مقامِ بستن پیمان رسالت با موسی (ع)، به معنای این است که: به آنان بگو پروردگارم شما را بر ترک تقوا توبیخ می‌کند و می‌فرماید: آیا پروا نمی‌کنید؟

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ رَبِّ إِنِّي أَخٰافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ » تا «فَأَرْسِلْ إِلىٰ هٰارُونَ» (گفت: پروردگارا، من می‌ترسم که مرا تکذیب کنند... پس به سوی هارون پیام بفرست). صاحب مجمع‌البیان گفته است: «خوف، ناآرامیِ جان به سبب پیش‌بینیِ زیان است و ضد آن امن است که آرامش درون در پی دستیابیِ خالص به سود است»؛ پایان سخن او. و کاربرد بیشتر «خوف» در جایی است که احساس خطر به پرهیز و پیشگیریِ عملی بینجامد، هرچند جان دچار اضطراب نشود؛ و «خشیت» برای اثرپذیریِ جان از پیش‌بینیِ بدی است به‌گونه‌ای که مایهٔ اضطراب و نگرانی شود. از همین رو، خداوند خشیت از غیر خود را از پیامبرانش نفی کرده و گاهی خوف را برایشان اثبات نموده است؛ پس فرمود: «وَ لاٰ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ» (و از هیچ‌کس جز خدا نمی‌ترسند؛ احزاب: ۳۹)، و فرمود: «وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيٰانَهً» (و اگر از گروهی بیم خیانت داشتی؛ انفال: ۵۸).

و عبارت « إِنِّي أَخٰافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ » یعنی می‌ترسم قوم فرعون مرا به دروغ‌گویی متهم کنند؛ و سخن الهی:

« وَ يَضِيقُ صَدْرِي وَ لاٰ يَنْطَلِقُ لِسٰانِي » (و سینه‌ام تنگ می‌شود و زبانم روان نمی‌گردد)، هر دو فعل مرفوع هستند و به این عبارت عطف شده‌اند:

« أَخٰافُ » (می‌ترسم). بنابراین، اموری که موسی بدان‌ها استناد جست سه چیز است: ترس از تکذیب، تنگیِ سینه و روان‌نبودنِ زبان. و در قرائت یعقوب و دیگران، «یضیقَ» و «ینطلقَ» با اعرابِ نصب و عطف بر « يُكَذِّبُونِ » خوانده شده که با مقتضای معنا سازگارتر است؛ بر پایهٔ این قرائت، علت تنها یک چیز است و آن ترس از تکذیبی است که تنگیِ سینه و گرفتگیِ زبان از پیِ آن می‌آید؛ و این با آیهٔ سورهٔ قصص که خواهد آمد و در آن تنها یک علت یعنی ترس از تکذیب یاد شده، همخوانی دارد.

و عبارت « فَأَرْسِلْ إِليٰ هٰارُونَ » یعنی فرشتهٔ وحی را به سوی هارون بفرست تا در رساندن پیامِ رسالت یار من باشد. به کسی که پیشامدی ناگوار برایش رخ دهد یا کاری بر او دشوار شود می‌گویند: «أرسل إلی فلان»؛ یعنی از فلانی یاری بخواه و او را مددکار خود قرار ده.

پس این جمله یعنی « فَأَرْسِلْ إِليٰ هٰارُونَ » متفرع بر فرمودهٔ اوست که: « إِنِّي أَخٰافُ » (من می‌ترسم...)؛ و یادکردِ ترس از تکذیب همراه با تنگیِ سینه و گرفتگیِ زبان، زمینه‌سازی و مقدمه‌ای برای بیان آن و درخواستِ بخشیدنِ موهبتِ رسالت به هارون بوده است.

و اینکه موسی به این امور استناد جست و برای برادرش درخواست رسالت کرد، برای این بود که هارون در کارش شریک باشد و در تبلیغ یاری‌اش کند و او را تصدیق نماید، نه برای فرار از تحمل بارهای سنگین رسالت و درخواست معافیت از آن. صاحب تفسیر روح‌المعانی گفته است: «از دلایل اینکه معنا همین است و عذرتراشی نبوده، این است که عبارت « فَأَرْسِلْ » میان موارد نخست و مورد چهارم یعنی « وَ لَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ » آمده است؛ این جای‌گیری نشان می‌دهد که به موارد پیشین پیوند دارد، و اگر عذرتراشی بود در پایان سخن می‌آمد»؛ پایان سخن او.

و این نکتهٔ نیکویی است و از آن روشن‌تر، سخن خدای متعال در سورهٔ قصص دربارهٔ این ماجراست: «قٰالَ رَبِّ إِنِّي قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخٰافُ أَنْ يَقْتُلُونِ، وَ أَخِي هٰارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسٰاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي إِنِّي أَخٰافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ» (گفت: پروردگارا، من کسی از آنان را کشته‌ام، پس می‌ترسم مرا بکشند؛ و برادرم هارون زبانش از من گویاتر است، پس او را به عنوان دستیار با من بفرست تا مرا تصدیق کند، چراکه می‌ترسم مرا تکذیب نمایند؛ قصص: ۳۳-۳۴).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ فَأَخٰافُ أَنْ يَقْتُلُونِ » (و آنان بر من گناهی [و ادعای خونی] دارند، پس می‌ترسم مرا بکشند). راغب در مفردات گفته است: «ذنب در اصل به معنای گرفتن دُمِ چیزی است؛ گفته می‌شود «ذنبته» یعنی به دُمِ آن رسیدم؛ و با توجه به پیامدی که از فرجام کار حاصل می‌شود، در مورد هر کاری که عاقبتش ناگوار باشد به کار می‌رود»؛ پایان سخن راغب.

و در این آیه به ماجرای قتلی که به دست موسی (ع) رخ داد اشاره شده است؛ و گناه شمرده‌شدنِ آن برای فرعونیان بر گردن موسی، صرفاً بر پایهٔ باورِ خودِ آنان یا به اعتبار همان معنای لغویِ یادشده است. اما گناه بودنِ آن به معنای نافرمانیِ خدای متعال، هیچ دلیلی ندارد و به خواست خدای متعال هنگام تفسیر سورهٔ قصص سخن در این باره خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ كَلاّٰ فَاذْهَبٰا بِآيٰاتِنٰا إِنّٰا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ » (فرمود: «هرگز! پس هر دو با نشانه‌های ما بروید که ما همراه شما شنونده‌ایم»). «كَلَّا» برای ردع (بازداشتن و رد کردن) است و به همان ترسی که موسی از کشته‌شدن بازگو کرد برمی‌گردد؛ از این رو در آن، ایمنی‌بخشیدن به او و آرام‌کردن خاطرش نهفته است به اینکه فرعونیان هرگز به او دسترسی نخواهند یافت. اما دربارهٔ درخواستش برای فرستادن هارون، در اینجا ذکری از پاسخی که به او داده شد نیامده است، جز اینکه فرمودهٔ او: « فَاذْهَبٰا بِآيٰاتِنٰا » (پس هر دو با نشانه‌های ما بروید) خود دلیلی بر اجابتِ خواستهٔ اوست.

و فرمودهٔ خدا: « فَاذْهَبٰا بِآيٰاتِنٰا »، متفرع بر همان ردع (بازداشتن) است و این معنا را می‌رساند که: با نشانه‌های ما به سوی او بروید و مترسید. و این دستور را با فرمودهٔ خود تعلیل کرده است که: « إِنّٰا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ » (که ما همراه شما شنونده‌ایم). مراد از ضمیر جمع («ـكُمْ»)، موسی و هارون و آن قومی هستند که این دو به سویشان فرستاده شده‌اند؛ و به سخن کسی که گفته است: «مراد از آن، موسی و هارون‌اند بر پایهٔ اینکه کمترین مرتبهٔ جمع دو تاست»، اعتنایی نمی‌شود؛ چراکه این سخن علاوه بر نادرستیِ بنیادینش، چنان‌که گفته‌اند، ضمیرهای تثنیه (دوگانه) پیش و پس از آن نیز با آن سازگار نیست.

«استماع» همان گوش فرادادن به کلام و سخن است و کنایه از حضور و نهایت توجه به اموری است که هنگام ابلاغ رسالت میان آن دو و فرعون و قومش رخ می‌دهد؛ چنان‌که در همین داستان در سورهٔ طه فرموده است:

«لاٰ تَخٰافٰا إِنَّنِي مَعَكُمٰا أَسْمَعُ وَ أَريٰ» (نترسید که من با شمایم؛ می‌شنوم و می‌بینم) (طه: ۴۶).

حاصل معنا چنین است: هرگز! آنان توان کشتن تو را ندارند، پس با نشانه‌های ما به سویشان بروید و مترسید که ما نزد شما حاضریم، بر شما ناظریم و به آنچه میانتان می‌گذرد توجه و عنایت داریم.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأْتِيٰا فِرْعَوْنَ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولُ رَبِّ الْعٰالَمِينَ أَنْ أَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ » (پس نزد فرعون بروید و بگویید: «ما فرستادهٔ پروردگار جهانیانیم، [با این پیام] که بنی‌اسرائیل را همراه ما روانه کن»). این سخن، بیانی است برای فرمودهٔ خدا در آیهٔ گذشته که: «فَاذْهَبٰا بِآيٰاتِنٰا» (پس هر دو همراه با نشانه‌های ما بروید).

و عبارتِ « فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولُ رَبِّ الْعٰالَمِينَ »، متفرع بر رفتن نزد فرعون است. تعبیر از «رسول» به لفظ مفرد، یا به اعتبارِ هر یک از آن دو به‌تنهایی است، یا به اعتبار اینکه رسالتِ آن دو یکی بوده است، یعنی همان سخنشان که: « أَنْ أَرْسِلْ » (که بفرست...)، یا به این اعتبار که «رسول» در اصل مصدر است و قاعده در مصدر آن است که مفرد و جمع در آن یکسان باشد، و چنان‌که گفته‌اند تقدیر کلام این است: «إنا ذوا رسول رب العالمين»، یعنی «ما دارای پیامِ پروردگار جهانیانیم».

و فرمودهٔ خدا: « أَنْ أَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ » (که بنی‌اسرائیل را همراه ما روانه کن)، تفسیر همان رسالتی است که از سیاق فهمیده می‌شود. مراد از فرستادنِ آنان، رهاکردن و آزادساختنِ آن‌هاست؛ اما از آنجا که خواستهٔ اصلی بازگشتِ آنان به سرزمین مقدسی بود که خداوند برایشان مقرر داشته بود—همان سرزمین پدرانشان ابراهیم، اسحاق و یعقوب (علیهم‌السلام)—، رهاساختنِ آنان برای بازگشت به آنجا، فرستادنِ آنان از سوی فرعون به آن سرزمین نامیده شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ أَ لَمْ نُرَبِّكَ فِينٰا وَلِيداً وَ لَبِثْتَ فِينٰا مِنْ عُمُرِكَ سِنِينَ » (فرعون گفت: «آیا تو را در خردسالی نزد خود نپروردیم و سالیانی از عمرت را در میان ما درنگ نکردی؟»). استفهام (پرسش) برای انکار توبیخی (سرزنش‌آمیز) است، و « نُرَبِّكَ » از ریشهٔ تربیت است، و «وليد» به معنای کودک و خردسال است.

چون فرعون رو به موسی و هارون کرد و سخنشان را شنید، موسی را شناخت و تنها او را مخاطب ساخت و گفت: «أَ لَمْ نُرَبِّكَ...»؛ و مقصودش این بود که در آغاز، به ادعای رسالتِ او اعتراض کند. او می‌گوید: تو همان کسی هستی که از کودکی در میان خود پروراندیمت و سالیانی چند از عمرت را پیش ما سپری کردی، نام و نشانی‌ات را می‌شناسیم و چیزی از احوالت را فراموش نکرده‌ایم؛ پس با اینکه تو همان کسی هستی که کاملاً می‌شناسیمت و از تبار و پیشینه‌ات بی‌خبر نیستیم، این پیامبری از کجا نصیب تو شده است؟!

خدای متعال می‌فرماید: « وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتِي فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْكٰافِرِينَ » (و آن کارت را که کردی، انجام دادی در حالی که از ناسپاسانی!). واژهٔ «فَعلَة» با فتح فاء، ساختارِ اسم‌مرّه (نشان‌دهندهٔ یک بار انجام کار) از ریشهٔ «فعل» است، و توصیفِ آن با عبارتِ « اَلَّتِي فَعَلْتَ » (آن کارت که کردی)، برای نشان دادنِ سنگینیِ پیامد آن کار و شدتِ زشتی و وقاحتِ آن است؛ مانند آنچه در این آیه آمده است: «فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِّ مٰا غَشِيَهُمْ» (پس از دریا پوشانیدشان آنچه پوشانید) (طه: ۷۸). و مراد فرعون از این کار، کشته‌شدنِ آن مرد قبطی به دست موسی (علیه‌السلام) است.

سخن فرعون که: « وَ أَنْتَ مِنَ الْكٰافِرِينَ » (و تو از ناسپاسانی)، چنان‌که اشاره‌اش خواهد آمد، ظاهر سیاق نشان می‌دهد مقصودش از کفر، ناسپاسی در برابر نعمت است؛ و این‌که کشتن مرد قبطی به دست موسی و تباهکاری‌اش در سرزمین او، ناسپاسی در برابر نعمتی به شمار می‌رفت که فرعون به‌ویژه در حق موسی ارزانی داشته بود، زیرا بر خلاف دیگر نوزادان بنی‌اسرائیل از کشتن او چشم پوشید و او را در کاخ خود پروراند. افزون بر این، چون موسی از بنی‌اسرائیل بود و فرعون بنی‌اسرائیل را بردگان خویش می‌دید و خود را پروردگار و ولی‌نعمتِ آنان می‌پنداشت، کشته شدن فردی از قوم فرعون به دست فردی از بنی‌اسرائیل و تباهکاری در سرزمین او، خروج از مرز بندگی و ناسپاسی در برابر نعمت او بود.

چکیدهٔ خرده‌گیری فرعون که در این دو آیه بدان اشاره شد چنین است: تو همانی که در خردسالی پرورشت دادیم و سالیانی از عمرت را در میان ما سپری کردی، و با کشتن انسانی در این سرزمین فساد انگیختی و ناسپاس نعمتم شدی، با اینکه از بردگان اسرائیلی من هستی؛ پس این رسالت از کجا به تو رسیده است؟! و چگونه تو پیامبر می‌شوی در حالی که همان کسی هستی که می‌شناسیم؟!

از همین جا سستیِ تفسیر برخی مفسران روشن می‌شود که کفر را در اینجا نقطهٔ مقابل ایمان دانسته‌اند؛ با این بیان که معنایش چنین است: «تو خداییِ مرا انکار می‌کنی» یا «به پندار خودت نسبت به خدا کافری، زیرا سال‌ها با ما درآمیختی و بر آیین ما بودی». همچنین سستیِ سخن دسته‌ای دیگر آشکار می‌گردد که گفته‌اند مقصود این است: «تو تنها نسبت به نعمتی که بر خودت ارزانی داشتم ناسپاسی کردی».

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ فَعَلْتُهٰا إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضّٰالِّينَ فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمّٰا خِفْتُكُمْ فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُرْسَلِينَ وَ تِلْكَ نِعْمَهٌ تَمُنُّهٰا عَلَيَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ » (موسی گفت: آن کار را در آن هنگام انجام دادم در حالی که از گمراهان [ناآگاهان] بودم؛ پس چون از شما ترسیدم، از دستتان گریختم، تا آنکه پروردگارم به من حکمتی بخشید و مرا از پیامبران قرار داد؛ و آیا این نعمتی است که منّتش را بر من می‌نهی که بنی‌اسرائیل را به بردگی کشیده‌ای؟!). ضمیر در « فَعَلْتُهٰا » به همان کار بازمی‌گردد. ظاهر این است که واژهٔ «إِذاً» از معنای شرط و جزا بریده شده و چنان‌که گفته‌اند، معنای «آن هنگام» می‌دهد. تعبیر «عبده تعبيدا» و «أعبده إعبادا» هنگامی به کار می‌رود که کسی دیگری را بنده و بردهٔ خود سازد.

این سه آیه، پاسخ موسی (ع) به خرده‌گیری فرعون است. سنجش میان پاسخ موسی (ع) و اعتراض فرعون نشان می‌دهد که آن حضرت سخن فرعون را به خدشه در ادعای رسالت از سه جهت تحلیل کرده است: نخست، شگفت‌آور و دور از ذهن شمردنِ رسالت او از جانب کسی که از پیشینه و حالش باخبر است؛ که فرعون با این سخن خود بدان اشاره کرد: « أَ لَمْ نُرَبِّكَ فِينٰا وَلِيداً وَ لَبِثْتَ فِينٰا مِنْ عُمُرِكَ سِنِينَ » (آیا تو را در کودکی در میان خود پرورش ندادیم و سالیانی از عمرت را در میان ما سپری نکردی؟!). دوم، زشت شمردنِ کار او و متهم کردنش به تباهکاری و جرم با این کلام: « وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتِي فَعَلْتَ » (و آن کارت را که کردی، انجام دادی). سوم، منّت نهادن بر او به اینکه از بردگان وی است، و این نکته از این کلام فرعون فهمیده می‌شود: « وَ أَنْتَ مِنَ الْكٰافِرِينَ » (و تو از ناسپاسانی). اقتضای طبیعیِ آنچه موسی در پاسخ می‌آورد این بود که ترتیب پاسخگویی را تغییر دهد؛ از این رو، نخست به اعتراض دوم پاسخ داد، سپس به اعتراض نخست، و پس از آن به اعتراض سوم.

سخن موسی (ع) که: « فَعَلْتُهٰا إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضّٰالِّينَ » (آن کار را در آن هنگام انجام دادم در حالی که از ناآگاهان بودم)، پاسخی است به اعتراض فرعون به کشتن مرد قبطی؛ کاری که فرعون آن را بزرگ و هولناک شمرد، چراکه نامی صریح از آن نبرد، بلکه با تعبیر کناییِ «آن کاری که کردی» از آن یاد کرد تا گوش‌ها از شنیدن صریح نام آن آزرده نشوند.

تدبّر در متن پاسخ و مقایسهٔ آن با اعتراض فرعون نشان می‌دهد این سخن موسی که: « فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمّٰا خِفْتُكُمْ فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً » (پس هنگامی که از شما ترسیدم، از دستتان گریختم؛ آن‌گاه پروردگارم به من حکمتی بخشید)، تکمیل پاسخ دربارهٔ قتل است. بر این اساس، «حکم» در برابر «ضلال» قرار می‌گیرد و آن‌گاه روشن می‌شود که مقصود از «ضلال»، همان نادانی در مقابل «حکم» است؛ و حکم عبارت است از درستیِ نظر در پی بردن به حقیقت امر، و استواریِ رأی در پیاده کردن عمل بر آن؛ که معنایش به داوریِ درست دربارهٔ خوبی و بدیِ کار و منطبق ساختن عمل بر آن بازمی‌گردد. این همان چیزی است که به پیامبران عطا می‌شد؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِيُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ » (و ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای آنکه به اذن خدا از او اطاعت شود).

بنابراین مقصود این است: من آن کار را در آن هنگام انجام دادم در حالی که به جهتِ مصلحت کار و حقّی که باید در آن صحنه پیروی می‌شد ناآگاه بودم؛ از این رو به دفاع از کسی برخاستم که از من یاری خواسته بود، بی‌آنکه بدانم این کار به کشته شدن آن مرد می‌انجامد و پیامدی ناگوار در پی دارد که مرا ناچار می‌سازد از مصر بیرون روم، به سوی مدین بگریزم و سالیانی از وطن دور باشم.

از همین جا سستیِ سخن برخی از مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: مقصود از ضلال، جهل به معنای دست زدن به کار بدون پروا از عواقب آن است؛ چنان‌که در سخن این شاعر آمده است:

«ألا لا يجهلن أحد علينا» (هان! مبادا کسی در حق ما نادانی و سبکسری کند)

«فنجهل فوق جهل الجاهلينا» (که آن‌گاه ما فراتر از نادانیِ همهٔ نادانان دست به نادانی خواهیم زد!).

و همچنین است سخن برخی دیگر که گفته‌اند: مراد از ضلالت، محبت است؛ همان‌گونه که سخن پسران یعقوب به پدرشان: « تَاللّٰهِ إِنَّكَ لَفِي ضَلاٰلِكَ الْقَدِيمِ » (به خدا سوگند تو در همان گمراهی دیرینه‌ات هستی) را چنین تفسیر کرده‌اند، یعنی در محبت دیرینه‌ات به یوسف. بنا بر این نظر، معنای سخن موسی چنین می‌شود: «من آن کار را در آن هنگام انجام دادم در حالی که از دوستداران خداوند بودم و از محبت او به هیچ چیز دیگری روی نمی‌آوردم».

اما دربارهٔ وجه نخست، اشکالش این است که لازمه‌اش اعتراف به جرم و نافرمانی است، در حالی که آیات سورهٔ قصص به روشنی تصریح دارند بر این‌که خدای پاک و منزه پیش از واقعهٔ قتل به او حکمت و دانشی بخشیده بود؛ و این مقام و موهبت با ضلالت به این معنا از جهل (گناه و نافرمانی) سازگار نیست.

و اما دربارهٔ وجه دوم، اشکالش افزون بر ناسازگاری سیاق، این است که بر اساس ادب قرآن کاملاً ممتنع و ناممکن است که محبت خدای پاک و منزه را «ضلالت» بنامد.

و اما سخن گوینده‌ای که گفته است: مراد از ضلالت، جهل به معنای عمدی‌نبودن است و او آن کار را ندانسته و بدون قصد انجام داد، زیرا موسی (ع) تنها برای ادب‌کردن قصد مشت‌زدن به مرد قبطی را داشت، ولی کار به همان سرانجام کشید؛

و نیز سخن کسی که گفته است: مراد از ضلالت، ناآگاهی از احکام شریعت است؛ همان‌گونه که برخی این سخن الهی را به این معنا دانسته‌اند:

« وَ وَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَديٰ » (و تو را ناآشنا [به احکام شرایع] یافت و هدایت کرد).

و همچنین سخن گوینده‌ای که گفته است: مراد از ضلالت، فراموشی است، همان‌گونه که دربارهٔ این کلام تفسیر شده که خدای متعال می‌فرماید: «أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا فَتُذَكِّرَ إِحْدٰاهُمَا الْأُخْريٰ» [بقره: ۲۸۲] (تا اگر یکی از آن دو فراموش کرد، دیگری او را به یاد آورد)؛ و معنا این است که: آن کار را در حالی انجام دادم که حرمتش را فراموش کرده بودم، یا از یاد برده بودم که مشت‌زدن معمولاً به قتل می‌انجامد.

این‌ها همگی وجوهی است که می‌توان هر یک از آن‌ها را به گونه‌ای توجیه کرد که به آنچه پیش‌تر بیان کردیم بازگردد.

و این سخن او که: « فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمّٰا خِفْتُكُمْ فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً » (پس چون از شما ترسیدم، از دستتان گریختم و پروردگارم به من حکمتی بخشید)، متفرع بر داستان قتل است؛ و سبب ترس و فرار او همان است که خداوند در سورهٔ قصص خبر داده و می‌فرماید: «وَ جٰاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَي الْمَدِينَهِ يَسْعيٰ قٰالَ يٰا مُوسيٰ إِنَّ الْمَلَأَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ إِنِّي لَكَ مِنَ النّٰاصِحِينَ فَخَرَجَ مِنْهٰا خٰائِفاً يَتَرَقَّبُ» [قصص: ۲۱] (و مردی شتابان از دوردست شهر آمد و گفت: ای موسی، سران قوم دربارهٔ تو مشورت می‌کنند تا تو را بکشند، پس بیرون شو که من از خیرخواهان توأم؛ پس ترسان و نگران از آنجا بیرون رفت).

و اما مراد از «حُکم» ــ چنان‌که از ظاهر آیه دریافتیم ــ رسیدن به حقیقتِ امر در مقام نظر، و استواری در تصمیم‌گیری برای عمل به آن است.

اگر بگویی: صریح این آیه آن است که بخشیده شدن «حُکم» پس از واقعهٔ قتل بوده، در حالی که مفاد آیات سورهٔ قصص نشان می‌دهد که به آن حضرت (ع) پیش از آن ماجرا حُکم داده شده بود؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوَىٰ آتَيْنَاهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذٰلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ، وَ دَخَلَ الْمَدِينَةَ الخ» [قصص: ۱۵] (و چون به حد رشد خود رسید و برومند شد، به او حکمت و دانش بخشیدیم و نیکوکاران را چنین پاداش می‌دهیم؛ و وارد شهر شد... تا پایان آیه)، و سپس داستان را پی می‌گیرد و قتل و فرار را یادآور می‌شود.

می‌گویم: واژهٔ «حکم» هم در اینجا و هم در سورهٔ قصص به صورت نکره (ناشناس) آمده است، و این نکره آمدن اشاره دارد به اینکه این دو با یکدیگر تفاوت دارند؛ و دربارهٔ تورات نیز به طور خاص آمده است که دربردارندهٔ حکم است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ عِنْدَهُمُ التَّوْرٰاهُ فِيهٰا حُكْمُ اللّٰهِ» (مائده: ۴۳: «در حالی که تورات نزد آنان است و حکم خدا در آن است»)، و تورات پس از غرق شدن فرعون و نجات بنی‌اسرائیل نازل شد.

بنابراین ممکن است گفته شود که به موسی (ع) مراتبی از حکم عطا شد که برخی فراتر از برخی دیگر بود: پیش از کشتن مرد قبطی، پس از فرار و پیش از بازگشت به مصر، و پس از غرق شدن فرعون؛ و خداوند در هر مرتبه او را به درجه‌ای از حکم اختصاص داد تا آنکه با نزول تورات، حکمت برای او کامل گردید. این امر برای مثال مانند آن است که در دوران کودکی به برخی از انسان‌ها سلامت فطرت روزی می‌شود، به گونه‌ای که طبعشان با وجود آن به ندرت به سوی شر و فساد متمایل می‌گردد؛ سپس هنگامی که رشد می‌کنند اعتدالی در خردورزی و نیکویی در تدبیر به آنان عطا می‌شود، پس به کسب فضایل برانگیخته می‌شوند و ملکهٔ تقوا روزی‌شان می‌گردد؛ و این صفات سه‌گانه در حقیقت از یک سنخ است که پیوسته حال‌به‌حال رشد می‌کند و افزوده می‌شود.

و از آنچه گذشت، نادرستی تفسیر برخی که «حکم» را به نبوت معنا کرده‌اند آشکار می‌شود؛ زیرا نه از جهت لفظ و نه از جهت مقام سخن (سیاق کلام)، هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد.

افزون بر اینکه خدای پاک و منزه در جای‌هایی از کلام خویش، حکم و نبوت را یاد کرده و میان آن دو فرق نهاده است؛ مانند این کلامش:

«أَنْ يُؤْتِيَهُ اللّٰهُ الْكِتٰابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّهَ» (آل‌عمران: ۷۹: «اینکه خدا به او کتاب و حکم و نبوت دهد»)، و سخن دیگرش: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّهَ» (انعام: ۸۹: «آنان کسانی هستند که به ایشان کتاب و حکم و نبوت دادیم»)، و کلامش: «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ الْكِتٰابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّهَ» (جاثیه: ۱۶: «و همانا به بنی‌اسرائیل کتاب و حکم و نبوت بخشیدیم»)، و آیاتی دیگر از این دست.

و این سخن او که فرمود: « وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُرْسَلِينَ » (و مرا از فرستادگان قرار داد)، پاسخی است به اعتراض نخست فرعون که همان تعجب از رسالت او و بعید دانستن آن بود؛ در حالی که فرعونیان موسی را می‌شناختند و حالات او را به چشم دیده بودند، آن هنگام که او را به عنوان کودکی خردسال در میان خود پرورش می‌دادند و سال‌هایی از عمرش را در میانشان سپری کرده بود. بیان این پاسخ آن است که تعجب و بعید شمردن رسالتِ او با استناد به شناخت پیشینشان از حال و روز وی، تنها زمانی درست می‌بود که رسالت امری اکتسابی می‌بود که می‌شد آن را حدس زد یا با فراهم آمدن مقدمات اختیاری‌اش حصول آن را انتظار کشید؛ در حالی که ماجرا چنین نیست، بلکه رسالت امری بخششی (موهبتی) است که اسباب عادی در آن تأثیری ندارند، و خداوند او را از زمرهٔ فرستادگان قرار داد، همان‌طور که حکم را نیز بدون هیچ اکتسابی به او بخشید؛ این مطلبی است که تدبر در سیاق آیات به دست می‌دهد.

و اما آنچه مفسران گفته‌اند که سخن فرعون: « أَ لَمْ نُرَبِّكَ فِينٰا وَلِيداً » (آیا تو را در خردسالی در میان خود پرورش ندادیم؟) و ادامهٔ آن، برای منت نهادن بر موسی (ع) آورده شده است، نه برای تعجب و بعید شمردن رسالتش چنان‌که ما گفتیم؛ آیه در خودِ خود هرچند مانع از چنین برداشتی نیست، اما سیاق مجموعهٔ پاسخ با آن سازگار نمی‌باشد؛ زیرا چنین برداشتی موجب بر هم خوردن سیاق کلام می‌شود، بدین ترتیب که ناگزیر باید سخن موسی (ع): « وَ تِلْكَ نِعْمَهٌ تَمُنُّهٰا عَلَيَّ » (و آیا این نعمتی است که بر من منت می‌نهی...) را پاسخی به منت‌گذاری فرعون بدانند، در حالی که بر آن منطبق نمی‌شود؛ و سخنش: « فَعَلْتُهٰا إِذاً » (آن کار را آن هنگام مرتکب شدم...) را پاسخی به اعتراض دربارهٔ قتل به شمار آورند؛ و آنگاه سخن او: « وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُرْسَلِينَ » (و مرا از فرستادگان قرار داد) سخنی زاید و بدون نیاز باقی خواهد ماند؛ پس این نکته را دریاب.

و این سخن او که: « وَ تِلْكَ نِعْمَهٌ تَمُنُّهٰا عَلَيَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ » (و آیا این نعمتی است که بر من منت می‌نهی که بنی‌اسرائیل را به بردگی کشیده‌ای؟)، پاسخی است به منت نهادن فرعون بر او و سرزنش کردنش به اینکه او از بندگان فرعون است و نعمت او را ناسپاسی کرده است؛ و بیان پاسخ این است: آنچه تو نعمت می‌شماری و مرا به کفران آن سرزنش می‌کنی، سلطه‌ای برخاسته از ستم و زورگویی است، زیرا بنی‌اسرائیل را به بردگی کشیده‌ای؛ و برده ساختن دیگران از روی ستم و غلبه، به هیچ وجه نعمت به شمار نمی‌آید.

بنابراین جمله، پرسشی و برای انکار است، و « أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ » (اینکه بنی‌اسرائیل را به بردگی گرفته‌ای) بیان همان چیزی است که با کلمهٔ « تِلْكَ » (آن) بدان اشاره شده است؛ و حاصل سخن آنکه: آنچه با گفته‌ات: « وَ أَنْتَ مِنَ الْكٰافِرِينَ » (و تو از ناسپاسانی) بدان اشاره می‌کنی، مبنی بر اینکه نعمتی از جانب تو بر من بوده و من آن را ناسپاسی کرده‌ام—چرا که تو ولی‌نعمت من و دیگر بنی‌اسرائیل بوده‌ای، یا ولی‌نعمتِ ما جماعت بنی‌اسرائیل بوده‌ای—سخنی درست و بر حق نیست؛ زیرا ولی‌نعمت بودن تو تنها بر پایهٔ برده گرفتن استوار است، و برده گرفتن ستم است و ولایت استوار بر آن نیز ستم است؛ و هرگز ستمکار نمی‌تواند ولی‌نعمتی باشد که برده‌اش نعمتی از جانب او بر عهده داشته باشد، وگرنه می‌بایست خودِ به بردگی کشیدن نعمت باشد، در حالی که نعمت نیست؛ پس در این سخن که فرمود: « أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ »، سبب به جای مسبَّب (علت به جای معلول) نشسته است.

مفسران سخن فرعون یعنی « أَ لَمْ نُرَبِّكَ » (آیا ما تو را در کودکی نپروراندیم؟) تا پایان آیه را ــ چنان‌که اشاره کردیم ــ به دو اعتراض تحلیل کرده‌اند: منت نهادن بر او برای پروراندنش در نوزادی، و ناسپاسیِ نعمت و تباهکاری‌اش در زمین به سبب کشتن آن مرد قبطی. از این رو ــ همان‌طور که اشاره کردیم ــ ماجرا از دو جهت بر آنان دشوار شد:

نخست این‌که جملهٔ « وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُرْسَلِينَ » (و مرا از فرستادگان قرار داد) در سیاقِ پاسخ، سخنی زاید و بی‌نیاز به آن می‌گردد.

دوم این‌که جملهٔ « وَ تِلْكَ نِعْمَهٌ تَمُنُّهٰا عَلَيَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ » (و این نعمتی است که بر من منت می‌گذاری که بنی‌اسرائیل را به بردگی گرفته‌ای؟!)، برای پاسخ به منت نهادنِ فرعون بر موسی (ع) به سبب پروراندنش در دوران نوزادی در خانه‌اش، مناسب و رسا نخواهد بود.

و مفسران در توجیه آن وجوهی را آورده‌اند:

از جمله این‌که: این آیه برای اعتراف به این آورده شده که پروراندن موسی نعمتی بر او بوده است، و برای انکار این‌که به بردگی نگرفتنِ او نعمت باشد؛ و همزهٔ انکار در تقدیر است. گویی می‌گوید: «آیا این نعمتی است که بر من منت می‌نهی که بنی‌اسرائیل را به بردگی گرفتی و مرا به بردگی نگرفتی؟!»؛ و خود می‌بینی در این وجه، چیزی در تقدیر گرفته شده که در لفظ، هیچ دلیل و اشاره‌ای بر آن وجود ندارد.

دیگر این‌که: این سخن، انکار اصلِ نعمت بودن آن پرورش به دلیل به بردگی گرفتن بنی‌اسرائیل است؛ گویی می‌گوید: «پرورش دادن من نعمتی نیست که بتوان آن را بر من منت نهاد؛ زیرا تو قوم مرا به بردگی کشیدی و با این کار، نیکی‌ات را تباه ساختی». بنابراین، جملهٔ « أَنْ عَبَّدْتَ » در جایگاه بیان دلیلِ این انکار است. این وجه گرچه از وجه پیشین به ذهن نزدیک‌تر است، اما این پاسخ از نظر معنایی کامل نیست؛ چراکه به بردگی گرفتن بنی‌اسرائیل، حقیقتِ نیکی و احسان فرعون به موسی در پرورش دوران نوزادی‌اش را دگرگون نمی‌کند.

دیگر این‌که: معنا این است که این نعمتِ پرورشی که بر من منت می‌گذاری، سببش همان ستم تو به بنی‌اسرائیل با به بردگی کشیدنِ آنان بود؛ از این رو مادرم ناچار شد مرا به دریا بیفکند، پس تو مرا گرفتی و پروراندی؛ بنابراین چون این پرورش ناشی از ستمگریِ تو در به بردگی کشیدن بوده، پس نعمت به شمار نمی‌آید. اشکال این وجه آن است که استفاده کردن چنین معنایی از ظاهرِ لفظ آیه دشوار است.

دیگر این‌که: کسی که مرا پروراند، مادرم و دیگر افراد بنی‌اسرائیل بودند، چراکه تو آنان را به بردگی کشیدی و دستور دادی تا مرا بپرورانند؛ پس این پرورش، نعمتی از جانب تو نیست که بر من منت بگذاری، زیرا به بردگیِ ستمگرانه بازمی‌گردد. این وجه، از وجه قبلی نیز نسبت به لفظ آیه دورتر است.

دیگر این‌که: این سخن، اعترافِ موسی (ع) به نعمت فرعون بر اوست و معنا این است: «آن پرورش، نعمتی از سوی توست که بر من منت می‌گذاری که بنی‌اسرائیل را به بردگی گرفتی و مرا به بردگی نگرفتی». و تو آگاهی که بر این جملهٔ در تقدیر گرفته شده، یعنی «و مرا به بردگی نگرفتی»، هیچ دلیلی وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ فِرْعَوْنُ وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِينَ » تا «مِنَ الْمَسْجُونِينَ» (شعراء: ۲۳-۲۹). هنگامی که فرعون با موسی (ع) دربارهٔ حقیقتِ رسالتش سخن گفت و به آن طعنه زد، و پاسخی دریافت کرد که او را خاموش و درمانده ساخت، شروع کرد به سخن گفتن با او دربارهٔ فرستنده‌اش؛ و چون موسی به او خبر داده بود که فرستنده‌اش پروردگار جهانیان است، فرعون در این باره با او گفتگو کرد و با گفتن « وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِينَ » (پروردگار جهانیان چیست؟) تا پایانِ هفت آیه، در پی توضیح برآمد.

و روشن شدنِ مقصود از این آیات، متوقف بر یادآوریِ اصول عقاید بت‌پرستی در مسئلهٔ پروردگاری (ربوبیت) است، که در خلال مباحث گذشتهٔ این کتاب، بارها به آن اشاره شد.

بت‌پرستان بر این باورند که هستیِ موجودات به آفریدگاری واجب‌الوجود (خدایی که هستی‌اش از خود اوست و نیستی برایش ناممکن است) ختم می‌شود؛ خدایی یگانه که در واجب‌بودنِ وجودش هیچ شریکی ندارد، و والاتر از آن است که وجودش در مرزی بگنجد یا در احاطهٔ کسی درآید. نه فهمی می‌تواند او را در بر گیرد و نه ادراکی به او می‌رسد. از همین رو پرستشِ او را روا نمی‌دانند؛ چرا که عبادت، نوعی روآوردن به معبود است و روآوردن، خود گونه‌ای ادراک به شمار می‌رود.

دقیقاً به همین دلیل، از پرستشِ او و تقرب به درگاهش روی گرداندند و به تقرب جُستن به آفریدگانی روی آوردند که وجودهایی شریف، نوری یا آتشی دارند؛ موجوداتی که نزد او مقرّب و در او فانی گشته‌اند، مانند فرشتگان، جنّیان و انسان‌های مقدسی که از آلودگی‌های ماده رها شده، در لاهوت (عالم ربوبی) فانی گشته و به بقای آن باقی مانده‌اند. در باور بت‌پرستانِ کهن، پادشاهان بزرگ یا دست‌کم برخی از آنان نیز از همین شمار بودند که فرعونِ موسی هم در زمرهٔ آنان به شمار می‌آمد. خلاصه آنکه، آنان این موجودات را از طریقِ پرستشِ تندیس‌هایشان عبادت می‌کردند تا ایشان را به خدا نزدیک سازند و شفاعتشان کنند؛ به این معنا که از خیری که از آنان تراوش می‌کند بهره‌مندشان سازند (مانند فرشتگان)، یا آنان را از شرّی که از سویشان برمی‌خیزد مصون بدارند (مانند جنّیان)؛ زیرا تدبیرِ یکی از امورِ کلی جهان، مانند مهر و کین، صلح و جنگ، رفاه و جز آن، یا ادارهٔ بخشی از بخش‌های عالم چون آسمان، زمین، انسان و مانند این‌ها، به هر یک از این معبودان واگذار شده است.

از این رو، پروردگاران و خدایانی وجود دارند که هر کدام در قلمرویی که تدبیرش به او واگذار شده تصرّف می‌کند؛ مانند خدای جهانِ زمین و خدای جهانِ آسمان، و اینان همان فرشتگان، جنّیان و انسان‌های مقدّسند؛ و خدایی برای جهانِ خدایان هست که همان خدای پاک و منزه است، پس او «خدای خدایان» و «پروردگارِ پروردگاران» است.

با توجه به آنچه گفتیم، روشن می‌شود که بر پایهٔ باورهای بت‌پرستان، عبارتِ «ربّ العالمین» (پروردگار جهانیان) هیچ معنای درستی ندارد؛ زیرا اگر مقصود از آن، یکی از همین موجوداتِ شریف و ممکن‌الوجود باشد، او تنها پروردگارِ جهانی از جهان‌های آفرینش است، یعنی همان جهانی که مستقیماً در آن دست‌اندرکارِ تدبیر است، مانند جهانِ آسمان یا جهانِ زمین؛ و اگر مقصود از آن، خدای پاک و منزه باشد، او از نظر آنان تنها پروردگارِ جهانِ ارباب و خدای جهانِ خدایان است نه پروردگارِ همهٔ جهانیان؛ و اگر چیزی غیر از این دو دسته، یعنی غیر از پروردگارِ واجب‌الوجود و پروردگارانِ ممکن‌الوجود، مراد باشد، چنین چیزی مصداقِ معقولی ندارد.

بنابراین سخن فرعون که گفت: « قٰالَ فِرْعَوْنُ وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِينَ » (فرعون گفت: و پروردگار جهانیان چیست؟)، پرسش از حقیقتِ «پروردگار جهانیان» است. بیان مطلب آنکه فرعون، بت‌پرستی بود که بت‌ها را می‌پرستید و در عین حال، ادعای خدایی نیز داشت؛ اما بت‌پرستی‌اش به گواه این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَذَرَكَ وَ آلِهَتَكَ» (و تو و خدایانت را واگذارد؛ اعراف: ۱۲۷)، و اما ادعای خدایی‌اش نیز به دلیل همان آیهٔ یادشده و این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: «فَقٰالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْليٰ» (پس گفت: من پروردگار برتر شما هستم؛ نازعات: ۲۴).

در باور بت‌پرستان، هیچ ناسازگاری‌ای وجود ندارد میان اینکه موجودی، خود معبود و پروردگار باشد و در همان حال پرورده و زیردستِ پروردگاری دیگر قرار گیرد؛ چرا که ربوبیت، همان استقلال در تدبیرِ بخشی از جهان است و این استقلال با ممکن‌الوجود بودن و پروردهٔ دیگری بودن منافاتی ندارد. نزد آنان هر پروردگاری پروردهٔ پروردگاری دیگر است، جز خدای پاک و منزه که او پروردگارِ پروردگاران است و هیچ پروردگاری فراتر از او نیست، و خدای خدایان است و هیچ خدایی برتر از او وجود ندارد.

پادشاهی در نزد بت‌پرستان، نوعی تجلیِ لاهوت در برخی از جان‌های انسانی در قالب قدرت و نفوذِ فرمانروایی به شمار می‌رفت؛ از همین رو، پادشاهان نیز همانند صاحبانِ بت‌ها پرستش می‌شدند، و همچنین سرپرستانِ خاندان‌ها در میان خانواده‌هایشان عبادت می‌شدند. فرعون نیز بت‌پرستی بود که خدایان را می‌پرستید و در عین حال پادشاه قبطیان بود و قومش او را همچون دیگر خدایان پرستش می‌کردند.

پس هنگامی که از موسی و هارون این سخن را شنید که گفتند: « إِنّٰا رَسُولُ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (ما فرستادهٔ پروردگار جهانیانیم)، شگفت‌زده شد؛ زیرا معنای روشنی برای آن درنمی‌یافت. چرا که اگر مقصود از آن، واجب‌الوجود یعنی خدای پاک و منزه باشد، او در باور فرعون تنها پروردگارِ جهانِ ارباب است نه پروردگارِ همهٔ جهانیان؛ و اگر مقصود، برخی از موجوداتِ شریف و ممکن از میان خدایان همچون برخی از فرشتگان و دیگران باشد، او نیز نزد فرعون تنها پروردگارِ جهانی از جهان‌های آفرینش است نه پروردگارِ همهٔ جهانیان؛ پس پروردگارِ جهانیان دیگر چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟!

از همین رو گفت: « وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِينَ » (و پروردگار جهانیان چیست؟)؛ پس او از حقیقتِ کسی پرسید که به این صفت توصیف شده، از آن جهت که به این صفت موصوف است، و هرگز از حقیقتِ خدای پاک و منزه نپرسید؛ زیرا او به مقتضای بت‌پرستی‌اش به وجودِ خدا باور داشت و به آن معترف بود، و مانند دیگر بت‌پرستان عقیده داشت که هیچ راهی برای پی بردن به حقیقت او وجود ندارد. چگونه چنین نباشد، در حالی که این نکته پایه و اساس مذهبِ آنان است که پرستشِ دیگر خدایان و پروردگاران را بر آن بنا نهاده‌اند، چنان‌که پیش‌تر شنیدی.

و سخن خدای متعال که فرمود: « قٰالَ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ » (گفت: پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است، اگر اهل یقین باشید)، پاسخ موسی(ع) است به پرسش فرعون که گفت: « وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِينَ » (و پروردگار جهانیان چیست؟). کلمهٔ «رَبُّ» در اینجا خبر است برای مبتدایی محذوف [یعنی: او پروردگار...]. حاصل معنا بر پایهٔ تطابقی که میان پرسش و پاسخ وجود دارد این است: او همان پروردگار آسمان‌ها و زمین و موجودات میان آن‌هاست؛ همان پدیده‌هایی که وجود تدبیر در آن‌ها، و یگانگی و پیوستگی و هماهنگیِ این تدبیر، دلالت دارد بر اینکه مدبّر و پروردگاری یگانه دارند، آن‌گونه که اهل یقین—پویندگان راه یقین از طریق برهان عقلی و وجدان درونی—آن را می‌یابند.

به تعبیری دیگر: مقصود من از «جهانیان» (عالَمین)، آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست می‌باشد، که به سبب تدبیر یگانهٔ جاری در آن‌ها، دلالت دارند بر اینکه پروردگار و مدبّری یگانه دارند؛ و مقصودم از «پروردگار جهانیان»، همان پروردگار یگانه‌ای است که این جهان بر او دلالت می‌کند؛ و این دلالتی یقینی است که اهل یقین—آنان که با برهان و وجدان سروکار دارند—آن را درمی‌یابند.

اگر بگویی: فرعون از موسی(ع) چیزی جز این نخواست که به او بشناساند این چیست که نامش را می‌برد؛ یعنی «پروردگار جهانیان» چیست و حقیقتش کدام است؟ چراکه این مفهوم نزد او نامعقول (نامفهوم) بود و ازاین‌رو جز تصوّر (شناخت مفهومی) چیزی نخواست؛ پس چه معنا دارد این سخن موسی که فرمود: « إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ » (اگر اهل یقینید)؟ در حالی که یقین دانشی تصدیقی (باور قلبی و حکم به درستیِ یک گزاره) است و تحقق تصوّر هرگز بر تصدیق متوقف نیست.

افزون بر این، موسی(ع) در پاسخ فرعون چیزی نیاورد جز اینکه واژهٔ «آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست» را به جای واژهٔ «جهانیان» نشاند؛ و این کار درست مانند تفسیر یک واژهٔ جمع با ذکر تک‌تک افراد آن بود، همچون تفسیر «مردان» به «زید و عمرو و بكر». بنابراین در نهایت، فایده‌ای جز همان تصور نخستین نبخشید و یقین هیچ اثری در آن ندارد.

در پاسخ می‌گویم: اینکه فرعون از او خواست تا « رَبُّ الْعٰالَمِينَ » را برایش به تصویر بکشد و تصورش را برای او روشن سازد، مسلّم و تردیدناپذیر است؛ اما موسی با نشاندن عبارتِ « اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمَا » به جای «العالمین»، سخن را دگرگون ساخت؛ چراکه این تعبیر نشان‌دهندهٔ پیوند اجزای جهان با یکدیگر و پیوستگی میان آنهاست، بدان سان که به یگانگیِ تدبیر واقع در آن و یگانگی نظام جاری بر آن می‌انجامد. سپس سخن خود را با عبارتِ « إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ » مقید کرد تا نشان دهد که اهل یقین، از همین پیوستگیِ تدبیر، به وجود یک مدبّر یگانه برای همهٔ جهان‌ها تصدیق و باور قلبی پیدا می‌کنند.

پس گویی به موسی گفته شد: مقصودت از پروردگار جهانیان چیست؟ و او پاسخ داد: مقصودم همان چیزی است که اهل یقین اراده می‌کنند؛ آن‌گاه که از پیوستگی و ارتباط تدبیر در جهان‌های آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست، استدلال می‌کنند که همهٔ این جهان‌ها مدبّری یگانه و پروردگاری دارند که در پروردگاری‌اش برای آن‌ها هیچ شریکی ندارد. و از آنجا که آنان به وجود یک پروردگار واحد برای جهانیان تصدیق دارند، پس به نحوی تصویری از او نیز در ذهن دارند؛ زیرا تصدیق بدون تصوّر معنایی ندارد.

و به بیانی کوتاه: پروردگار جهانیان همان کسی است که اهل یقین هرگاه به آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست می‌نگرند و یگانگی تدبیر جاری در آن‌ها را مشاهده می‌کنند، به پروردگاریِ او بر همهٔ آن‌ها یقین پیدا می‌کنند.

و استدلال به تحقق تصدیق برای اثبات تحقق تصوری پیشین از آن در ذهن، قوی‌ترین دلیلی است که می‌توان بدان تمسک جست بر اینکه خدای متعال به نحوی درک‌شدنی و به صورتی درست تصورپذیر است، هرچند ادراک کُنه ذاتش ناممکن باشد و هیچ‌کس نتواند احاطهٔ علمی به او پیدا کند.

و از همهٔ این‌ها نخست روشن شد که: پاسخ موسی در واقع ارجاعِ فرعون در خواسته‌اش بود به همان تصوری که اهل یقین از خدا دارند، آن‌گاه که به وجودش تصدیق می‌کنند.

و دوم اینکه: حجتی که در آیه بدان اشاره شده، همان برهانِ توحید در ربوبیت است که از یگانگیِ تدبیر برگرفته شده؛ زیرا این همان برهانی است که در برابر بت‌پرستانِ مدعیِ شریکان در ربوبیت، بدان نیاز بود.

و با این بیان، نادرستیِ سخن کسانی آشکار می‌شود که گفته‌اند چون آگاهی از حقیقت ذات ناممکن بود، موسی(ع) عدول کرد؛ موسی (ع) از تعریف ماهویِ ذات (تعریف به حد) به معرفی خدای متعال با صفاتش روی آورد و فرمود: «رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمَا» (پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست)، و با کلام خود: « إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ » (اگر اهل یقینید) به این نکته اشاره کرد که این پدیده‌ها با نوپدیدبودنشان گواهی می‌دهند که پدیدآورنده‌شان ذاتی یگانه و واجب‌الوجود است که هیچ چیز دیگری در وجوبِ وجود با او شریک نیست.

دلیل نادرستیِ این سخن همان است که دانستی: بت‌پرستان (وثنی‌ها) خود معتقدند که آگاهی از حقیقت و کُنهِ ذات الهی ناممکن است، و پدیدآورندهٔ هستی ذاتی واجب‌الوجود است که جز او هیچ موجودی در وجوبِ وجود با وی شریک نیست، و معبودانِ دیگر جز الله، موجوداتی ممکن‌الوجودند که هر یک تدبیر بخشی از جهان را در دست دارند و همگی آفریدهٔ خداوند هستند؛ بنابراین، آنچه این مفسران در معنای آیه بیان کرده‌اند، در مقام مناظره و احتجاج با آنان هیچ فایده‌ای ندارد.

و سخن فرعون که گفت: « قٰالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لاٰ تَسْتَمِعُونَ » (به اطرافیانش گفت: آیا گوش نمی‌سپارید؟)، یعنی آیا به آنچه موسی می‌گوید گوش فرانمی‌دهید؟ این پرسش برای برانگیختن شگفتی است؛ فرعون می‌خواست درباریان گوش فرا دهند تا از سخن موسی در شگفت شوند، چراکه او ادعای رسالت از جانب پروردگار عالمیان را دارد، اما هنگامی که از او پرسیده می‌شود پروردگار عالمیان کیست و چیست، همان سخن را دوباره تکرار می‌کند و بر آنچه در آغاز گفته بود چیزی نمی‌افزاید.

این رفتار فرعون، نوعی فریب‌کاری و مغالطه در برابر اطرافیانش بود تا حقیقتی را که از کلام موسی (ع) آشکار شده بود بپوشاند؛ زیرا موسی (ع) در واقع فرموده بود: همهٔ عالمیان، با یگانگیِ تدبیری که اهل یقین در آن‌ها می‌بینند، نشان می‌دهند که پروردگار و مدبّری یگانه دارند و او همان کسی است که تو درباره‌اش از من می‌پرسی؛ اما فرعون سخن موسی را این‌گونه جلوه می‌داد که او می‌گوید: «من فرستادهٔ پروردگار عالمیانم»، و هنگامی که از او می‌پرسم «پروردگار عالمیان چیست؟»، پاسخ می‌دهد: «او همان پروردگار عالمیان است!».

با آنچه گذشت، نادرستیِ سخن مفسران در تفسیر این شگفتیِ [فرعون] نیز آشکار می‌شود؛ آنجا که گفته‌اند مراد او این بود که: «من از ذات پرسیدم و او با صفت پاسخ داد». زیرا همان‌طور که بیان شد، پرسش فرعون در حقیقت از ذات به اعتبار صفتش بود، و موسی نیز ذات را با وصف تفسیر نکرد، بلکه تنها سخن خود یعنی «رَبُّ الْعٰالَمِينَ» را به عبارت « رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » تغییر داد و بار دوم تعبیر « اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » را به‌جای کلام نخستینش نهاد؛

یعنی به‌جای « اَلْعٰالَمِينَ »، تا گویی اشاره کند که فرعون معنای «عالمیان» را نفهمیده است.

و کلام موسی (ع) که فرمود: « قٰالَ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبٰائِكُمُ الْأَوَّلِينَ » (گفت: پروردگار شما و پروردگار پدران نخستین شماست)، پاسخ دوم اوست؛ زیرا هنگامی که دید فرعون در برابر اطرافیانش مغالطه می‌کند—با اینکه موسی پیش‌تر پرسش او: « وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِينَ » (و پروردگار عالمیان چیست؟) را با معناکردن عالمیان به جهان بزرگ‌تر مانند آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است پاسخ داده بود—این بار به بیانی روی آورد که در رساندن مقصود صریح‌تر باشد؛ از این رو پروردگاری خدای متعال را بر جهان‌های انسانی یادآور شد؛ چراکه «عالَم» به معنای گروهی از انسان‌ها یا اشیاء است، و جهان‌های انسانی همان گروه‌های حاضر و گذشتگان هستند، و به همین سبب فرمود: «رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبٰائِكُمُ الْأَوَّلِينَ» (پروردگار شما و پروردگار پدران پیشین شما).

زیرا فرعون در واقع تنها از خود دفاع می‌کرد؛ چون ادعای خدایی داشت و با نیرنگ می‌کوشید تا پیوندِ ربوبیت پروردگار با خود را، که در ضمنِ پیوند ربوبیتش با عالمیان بود، باطل جلوه دهد؛ چراکه این امر موجب بطلان ربوبیت ارباب‌ها (خدایان پنداری) می‌شد و او نیز یکی از همان‌ها به شمار می‌رفت، هرچند خود را برترین و مهم‌ترینِ آنان می‌پنداشت؛ همان‌گونه که خدای متعال از او حکایت کرده است: «فَقٰالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْليٰ» (و گفت: من پروردگار برتر شما هستم؛ نازعات: ۲۴) و «وَ قٰالَ فِرْعَوْنُ يٰا أَيُّهَا الْمَلَأُ مٰا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرِي» (و فرعون گفت: ای بزرگان، من برای شما جز خودم خدایی نمی‌شناسم؛ قصص: ۳۸).

گویی فرعون می‌گفت: اگر مقصودت از پروردگار عالمیان خدای متعال است، او تنها پروردگارِ پروردگاران (رب‌الارباب) است و نه پروردگار جهان‌ها؛ و اگر مقصودت معبودانی دیگر جز اوست، هر یک از آن‌ها پروردگار جهانی خاص است، پس «پروردگار عالمیان» چه معنایی دارد؟! موسی در پاسخ سخنی گفت که خلاصه‌اش این است: در هستی جز یک پروردگار وجود ندارد تا همان پروردگارِ عالمیان باشد؛ پس او پروردگار شماست و مرا به‌سوی شما فرستاده است.

حاصل فریب‌کاریِ فرعون این بود که وانمود کند موسی پاسخی نداده، بلکه همان واژه را تکرار کرده است؛ از این رو موسی برای بار دوم با صراحت پاسخ داد که پروردگار عالمیان همان پروردگار جهان‌های انسانی، از حاضران و گذشتگان، است و با این پاسخ، راه چاره و بهانه‌جویی بر فرعون بسته شد.

و فرمودهٔ خداوند: «قٰالَ إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ» (فرعون گفت: به‌راستی این پیامبرتان که به‌سویتان فرستاده شده دیوانه است)، سخن دوم فرعون است؛ او موسی را از سرِ تمسخر و ریشخند «رسول» خواند، و برای آنکه خود را برتر از آن بداند که موسی پیامبری به‌سوی او باشد، وی را به اطرافیانش نسبت داد [و گفت پیامبرِ شما]، و با استناد به سخن موسی (ع) که فرمود: « رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبٰائِكُمُ » (پروردگار شما و پروردگار پدرانِ نخستین شما...)، او را به دیوانگی متهم ساخت.

گویی [فرعون] می‌گوید: او به سبب نابسامانیِ سخنش که از اختلال در خردش پرده برمی‌دارد، بی‌گمان دیوانه است؛ آیا او ادعای رسالت از جانب پروردگار جهانیان را دارد؟! پس من از او می‌پرسم «پروردگار جهانیان چیست؟»، و او نخست کلام را [بدون پاسخی روشنگر] نزدیک به همان تعبیر تکرار می‌کند، سپس آن را چنین تفسیر می‌نماید که او پروردگار شما و پروردگار پدران نخستین شماست!

و سخن موسی (ع) که: « قٰالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ » (گفت: پروردگار خاور و باختر و آنچه میان آن دو است، اگر خرد بورزید)؛ ظاهر سیاق آن است که مراد از مشرق، سمتِ برآمدن و طلوع خورشید و دیگر اجرام نورانی آسمان است، و مراد از مغرب، سمتی است که به حسب حس در آن فرو می‌روند، و مراد از «مَا بَيْنَهُمَا» آنچه میان این دو سمت جای دارد؛ ازاین‌رو جهانِ محسوس را در بر می‌گیرد و هم‌سنگ با «آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست» می‌باشد.

پس این سخن، بازگوییِ همان معنای پاسخ نخست با بیانی دیگر است و نکتهٔ پیوستگی و یگانگی تدبیر را که در آن پاسخ بود در بر دارد؛ زیرا طلوع با غروب پیوند دارد و مشرق و مغرب، دو سوی گسترهٔ میانِ خود هستند؛ چنان‌که آسمان را زمینی است و میان آن دو نیز پدیده‌هایی پیونددهنده هست، و این گونه از پیوستگی و یگانگی، جز تدبیری پیوسته و یکتا را برنمی‌تابد؛ و همان‌گونه که هر امتِ کنونی با امت‌های گذشته پیوندِ وجودی دارد—همچون پیوند آیندگان با گذشتگان—نوع [انسان] یکی و تدبیر یکی است، پس تدبیرکننده نیز یکی خواهد بود.

و اینکه [موسی (ع)] در اینجا سخنِ پاسخ نخستش: « إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ » (اگر اهل یقینید) را به « إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ » (اگر خرد بورزید) تغییر داد، گوشه‌وکنایه‌ای به فرعون بود؛ بدان سبب که فرعون از روی ریشخند و خوارشمردن او به پیرامونیانش گفته بود: « أَ لاٰ تَسْتَمِعُونَ » (آیا نمی‌شنوید؟)، و سپس بار دیگر او را به دیوانگی و پریشان‌گویی متهم کرد. ازاین‌رو موسی (ع) با گفتن « إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ » اشاره فرمود که این خودِ آنانند که از نعمت خردورزی و درک عمیق بی‌بهره‌اند؛ و اگر خرد می‌ورزیدند، درمی‌یافتند که پاسخ نخستِ او تکراری بی‌فایده نبود، بلکه حجتی بسنده بر توحید پروردگار بود و درمی‌یافتند آن‌که عهده‌دار تدبیر همهٔ جهانیان—از آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست—می‌باشد، تنها یک تدبیرکننده است و جز او هیچ مدبّری و هیچ پروردگاری نیست.

از آنچه بیان شد روشن گردید که این آیه، یعنی سخن او: « رَبُّ الْمَشْرِقِ » (پروردگار خاور...)، بیان دیگری از همان پاسخ نخستش « رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمَا » (پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است) می‌باشد، و برهانی است بر یگانگی تدبیرکننده از راه یگانگیِ تدبیر؛ و در این بیان، تعریفی از پروردگار جهانیان آمده است بدین‌گونه که او همان مدبّر یگانه‌ای است که تدبیرِ یکپارچه در سراسر جهان‌ها بر او گواهی می‌دهد. آری، بیانی که این آیه بدان اشاره دارد روشن‌تر است؛ زیرا مفهومِ طلوع و غروب را در بر دارد و اینکه آن دو بخشی از تدبیرِ جهانند، کاملاً آشکار است.

و مفسران گفته‌اند که حجت‌های نهاده‌شده در این آیات، دلیل‌هایی بر یگانگی ذات واجب‌الوجود بالذات (خدایی که وجودش از خود اوست) و نفی هرگونه شریک در وجوب وجود هستند؛ در حالی که پیش‌تر گذشت که این سخن هرگز درست و استوار نیست.

و سخن فرعون که: « قٰالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلٰهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ » (گفت: اگر معبودی جز من برگزینی، بی‌تردید تو را از زندانیان خواهم ساخت)، تهدیدی از سوی او برای موسی (ع) است اگر بر باور خود به ربوبیت پروردگار جهانیان بماند و ادعا کند که فرستادهٔ اوست. و روش نادانِ لجوج همواره چنین است که چون از اقامهٔ دلیل درمانَد، دست به تهدید می‌زند و به وعید و ارعاب متوسل می‌شود.

و برگزیدن معبودی جز او، کنایه از اقرار به پروردگاریِ همان پروردگار جهانیان است که موسی بدان فرا می‌خواند؛ و فرعون نام او را به میان نیاورد تا زبانش را از گفتن نامش بازدارد؛ و از روی خودبزرگ‌بینی و برتری‌جویی، به دیگر معبودانی که می‌پرستیدند نیز اعتنایی نکرد. گویا زندان کیفر کسانی بود که از او روی برمی‌تافتند و الوهیتش را نمی‌پذیرفتند. و ظاهر آن است که الف و لام در «اَلْمَسْجُونِينَ» برای عهد است (اشاره به زندانیانِ شناخته‌شده دارد)؛ و معنا این است: «اگر بر این سخنانت بمانی، تو را در شمار کسانی درخواهم آورد که در سیاه‌چال من هستند، با آنکه از پریشانیِ حالشان و سختیِ عذابشان آگاهی.» از همین رو بود که با وجود کوتاه‌تر بودن عبارتی چون «لأسجننك» (حتماً به زندانت می‌افکنم)، از این تعبیر عدول نکرد [و عبارتِ نخست را به کار برد].

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكَ بِشَيْءٍ مُبِينٍ » (گفت: حتی اگر چیزی آشکار و روشنگر برایت بیاورم؟). گویندهٔ این سخن موسی (ع) است و مراد از «بشيء مبين» (چیزی آشکار و روشنگر)، پدیده‌ای است که درستی ادعایش را روشن و نمایان سازد، و آن همان نشانهٔ رسالت (معجزه) است که بر راستی ادعای پیامبری از سوی مدعیِ آن دلالت دارد؛ زیرا نشانهٔ معجزه‌آسا فقط صدق پیامبر را در ادعای رسالتش ثابت می‌کند؛ اما معارف الهی که پیامبر بدان‌ها فرا می‌خواند—همچون توحید و معاد و آنچه به آن دو وابسته است—راه اثباتشان حجتِ برهانی و استدلال عقلی است، و شیوهٔ پیامبران در دعوتشان نیز همواره بر همین پایه جاری بوده است؛ و سخن در این باره در جلد نخستِ این کتاب گذشت.

معنا این است: موسی گفت: آیا مرا به زندان می‌افکنی، حتی اگر چیزی بیاورم که راستیِ ادعای رسالتم را آشکار سازد؟

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ فَأْتِ بِهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ » («[فرعون] گفت: اگر راست می‌گویی، آن را بیاور!»).
گوینده فرعون است. او فرمانِ آوردن آن نشانه را بر پرسش موسی مترتب ساخت؛ پرسشی که نشان می‌داد موسی مدعی است دلیلی روشن نزد خود دارد. از همین رو، دستورِ آوردن را مقید کرد و گفت: « إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ » («اگر از راست‌گویانی»)؛ یعنی اگر در این ادعا که چنین نشانه‌ای نزد تو هست، راست می‌گویی.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَلْقيٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِيَ ثُعْبٰانٌ مُبِينٌ وَ نَزَعَ يَدَهُ فَإِذٰا هِيَ بَيْضٰاءُ لِلنّٰاظِرِينَ » («پس [موسی] عصایش را افکند و ناگهان اژدهایی آشکار شد؛ و دستش را بیرون کشید و ناگهان برای بینندگان، سپید و درخشان بود»).
این دو، همان نشانه‌هایی (معجزاتی) هستند که در شب طور به موسی عطا شد. «ثعبان» مار بزرگ (اژدها) است، و «مبین» بودنش به این معناست که حقیقت و واقعیتِ مار بودنِ آن چنان آشکار بود که هیچ تردیدی در آن راه نداشت. مقصود از بیرون کشیدنِ دست نیز بیرون آوردنِ آن از گریبان، پس از فروبردن دست در آن است؛ چنان‌که در سوره‌های نمل: ۱۲ و قصص: ۳۲ آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ عَلِيمٌ يُرِيدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ بِسِحْرِهِ فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ » («[فرعون] به بزرگانِ پیرامونش گفت: بی‌گمان این جادوگری بسیار دانا و کاردان است؛ می‌خواهد با جادوی خود شما را از سرزمینتان بیرون کند؛ پس شما چه دستور می‌دهید؟»).
گوینده فرعون است. او به این امید به موسی گفته بود: « فَأْتِ بِهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ » («اگر راست می‌گویی آن را بیاور») که شاید کاری بیاورد که جای هماوردی و مناقشه داشته باشد؛ اما چون موسی نشانه‌ای آورد که جای هیچ پرده‌پوشی و تردیدی نداشت، چاره‌ای ندید جز اینکه با بهتان زدن ادعا کند او جادوگری بسیار داناست.

از همین رو، در پیِ این اتهامِ جادوگری، سخن خود را با این جمله دنبال کرد: « يُرِيدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ بِسِحْرِهِ » («می‌خواهد با جادوی خود شما را از سرزمینتان بیرون کند»)، تا بزرگان را بر ضد او بشوراند و برانگیزد تا همگی در دفعِ او، به هر وسیلهٔ ممکن، با وی هم‌صدا شوند.

و در سخن او: « فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ » («پس شما چه دستور می‌دهید؟»)، چه بسا مقصود از «امر» (دستور دادن)، نظر دادن و مشورت رساندن به او باشد؛ زیرا مشاور، نظرِ خود را به کسی که از او مشورت خواسته در قالب امر و دستور بیان می‌کند. پس معنا چنین است: «اگر ماجرا از این قرار است، چه نظری به من پیشنهاد می‌دهید تا بر اساس آن با او رفتار کنم؟»؛ چرا که او خود را پروردگار والای آنان و ایشان را بندگان خویش می‌دید، و با چنین پنداری سازگار نیست که واژهٔ «امر» را بر معنای رایجش (فرمان دادن) حمل کنیم.

این معنا را تأیید می‌کند که خدای متعال در جایی دیگر همین سخن را از زبان خودِ درباریان حکایت کرده، آنجا که فرمود، گفتند: «الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ عَلِيمٌ يُرِيدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ» («بزرگانی از قوم فرعون گفتند: به راستی این جادوگری بسیار داناست؛ می‌خواهد شما را از سرزمینتان بیرون کند؛ پس شما چه نظر می‌دهید؟»؛ اعراف: ۱۱۰). و پیداست که مقصود از دستور دادنِ آنان، پیشنهاد دادنشان به فرعون است که با آن دو چنان کن.

و گفته شده است: هیبت و شکوهِ معجزه فرعون را چنان مبهوت و سرگشته ساخت که خودپسندی و تکبرش فرو ریخت و خواری او را فرا گرفت؛ در نتیجه درنمی‌یافت چه بگوید و چگونه سخن بر زبان آورد.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا أَرْجِهْ وَ أَخٰاهُ وَ ابْعَثْ فِي الْمَدٰائِنِ حٰاشِرِينَ يَأْتُوكَ بِكُلِّ سَحّٰارٍ عَلِيمٍ » («[درباریان] گفتند: کارِ او و برادرش را به تأخیر بینداز و گردآورندگانی را به شهرها روانه کن، تا هر جادوگرِ بسیار ماهر و کاردانی را نزد تو بیاورند»).
گویندگان، همان اشرافِ پیرامون او و بزرگان قومش هستند. و عبارت « أَرْجِهْ » بر پایهٔ قرائت رایج، با سکونِ هاء خوانده شده که فعل امر از «إرجاء» به معنای به تأخیر انداختن است؛ یعنی کار موسی و برادرش را به تأخیر بینداز و به آن دو مهلت بده، و در کیفر یا به زندان افکندنِ آنان و مانند آن شتاب مکن، تا با جادویی همانند جادویشان، به هماوردی با آنان برخیزی.

و این کلمه به صورت « أَرْجِهْ » با کسرِ هاء، و «أرجئه» با همزه و ضمِ هاء نیز قرائت شده است، که این دو از قرائت رایج فصیح‌ترند؛ و معنا در هر حال یکی است.

و سخن او که می‌فرماید: « وَ ابْعَثْ فِي الْمَدٰائِنِ حٰاشِرِينَ » («و گردآورندگانی را به شهرها بفرست»)، «المدائن» جمع مدینه به معنای شهر است؛ و «حاشر» از «حشر» به معنای بیرون راندن و کوچاندنِ افراد به جایی همراه با ناآرامی و اجبار است؛ یعنی شماری از مأموران و لشکریانت را به شهرها روانه کن تا هر جادوگرِ بسیار ماهر و کاردانی را که در آنجاست گرد آورند و نزد تو بیاورند، تا به یاری جادوی آنان با آن دو هماوردی کنی.

و تعبیر به «سحّار» (بسیار جادوگر) به جای «ساحر» (جادوگر)، برای اشاره به این نکته است که در آن سرزمین کسانی هستند که از موسی به فنون جادو آگاه‌ترند و در این کار دستِ آزموده‌تر و پرکارتری دارند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَجُمِعَ السَّحَرَهُ لِمِيقٰاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ » («پس جادوگران برای وعده‌گاه روزی معین گردآوری شدند»).
آن روز، همان روز جشن و زینت (یوم الزینة) است که موسی و فرعون توافق کردند موعدِ این هماوردی باشد؛ چنان‌که در سورهٔ طه آمده است؛ بنابراین در کلام، اختصار و چکیده‌گویی به کار رفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قِيلَ لِلنّٰاسِ هَلْ أَنْتُمْ مُجْتَمِعُونَ لَعَلَّنٰا نَتَّبِعُ السَّحَرَهَ إِنْ كٰانُوا هُمُ الْغٰالِبِينَ » (و به مردم گفته شد: آیا شما نیز گرد می‌آیید؟ شاید اگر جادوگران پیروز شدند، از آنان پیروی کنیم). این پرسش برای برانگیختن و تشویق مردم به گرد آمدن است.

صاحب تفسیر کشاف سخنی گفته که چکیده‌اش این است: مراد از پیروی از جادوگران، پیروی از آنان در آیینشان است — و همان‌طور که از سیاق آیات بعد برمی‌آید، آنان به پرستش فرعون تظاهر می‌کردند — و مقصود مردم از این سخن، چیزی جز پیروی نکردن از موسی نبود، نه آنکه به راستی در پی پیروی از جادوگران باشند؛ و این سخن را به کنایه آوردند تا ساحران را به اهتمام و تلاشِ جدی در چیرگی و پیروزی وادارند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا جٰاءَ السَّحَرَهُ قٰالُوا لِفِرْعَوْنَ أَ إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً إِنْ كُنّٰا نَحْنُ الْغٰالِبِينَ قٰالَ نَعَمْ وَ إِنَّكُمْ إِذاً لَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ » (پس هنگامی که جادوگران آمدند، به فرعون گفتند: آیا اگر ما پیروز شویم، پاداشی برای ما هست؟ گفت: آری، و قطعاً در آن صورت از مقربان درگاه خواهید بود). پرسشِ ساحران در معنای مطالبه و درخواست است. آنان گفتند: «إِنْ كُنّٰا» (اگر ما باشیم) و نگفتند: «إذا كنا نحن الغالبين» (هنگامی که ما پیروز باشیم) — که پیروزی را قطعی نشان می‌داد — چنان‌که سخن بعدی‌شان چنین قطعیتی را می‌رساند:

« بِعِزَّهِ فِرْعَوْنَ إِنّٰا لَنَحْنُ الْغٰالِبُونَ » (به عزت فرعون سوگند که حتماً ما پیروزیم)؛ بلکه سخن خود را در قالب شک و تردید بیان کردند تا فرعون را بیشتر به تعیین پاداش برانگیزد.

و این شیوه اثرِ خود را گذاشت؛ چرا که فرعون برای آنان پاداشی قرار داد و افزون بر آن، وعده داد که از مقربان درگاهش خواهند بود.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ لَهُمْ مُوسيٰ أَلْقُوا » تا آنجا که می‌فرماید: «تَلْقَفُ مٰا يَأْفِكُونَ»؛ «حِبال» جمع «حَبل» (ریسمان) است، و «عِصِيّ» جمع «عَصا» (چوب‌دستی)، و «لَقْف» بلعیدنِ باسرعت است. و عبارت «ما يأفكون» از ریشهٔ «إفک» و به معنای برگرداندن چیزی از چهره و حقیقتِ واقعی‌اش است؛ جادو را از آن رو «افک» (دروغ و فریب) نامیده‌اند که در آن، چیزها از صورتِ راستین خود به صورتی خیالی دگرگون نشان داده می‌شوند. و معنای این آیات روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأُلْقِيَ السَّحَرَهُ سٰاجِدِينَ قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ الْعٰالَمِينَ رَبِّ مُوسيٰ وَ هٰارُونَ » (پس جادوگران به سجده درافتادند؛ گفتند: به پروردگار جهانیان ایمان آوردیم، پروردگار موسی و هارون). مقصود این است که چون ساحران آن معجزات خیره‌کننده را دیدند، سخت مبهوت و شگفت‌زده شدند و چنان عنان اختیار از کف دادند که بی‌درنگ برای خدای پاک و منزه بر زمین افتادند و سجده کردند؛ پس واژهٔ «القاء» (افکنده شدن) برای به خاک افتادنِ آنان به استعاره آمده است تا نشان دهد که اختیاری از خود نداشتند، گویی بی‌اختیار بر زمین افکنده شدند.

و سخن الهی که: « قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ الْعٰالَمِينَ » (گفتند: به پروردگار جهانیان ایمان آوردیم)، بیانگر ایمان به خدای پاک و منزه است؛ ایمانی بر پایهٔ توحید، زیرا همان‌طور که پیش‌تر گذشت، اعتراف به اینکه خدای متعال پروردگار جهانیان است، جز با یکتاپرستی و نفی هر معبودی جز او سامان نمی‌پذیرد.

و این سخن که: « رَبِّ مُوسيٰ وَ هٰارُونَ » (پروردگار موسی و هارون)، افزون بر توحید، اشاره‌ای است به ایمان به رسالت آن دو پیامبر.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ فَلَسَوْفَ تَعْلَمُونَ » تا پایان آیه؛ گویندهٔ این سخن فرعون است، و مراد از گفتارش: « آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ » (پیش از آنکه به شما اجازه دهم به او ایمان آوردید)، این است که بدون اجازهٔ من ایمان آوردید؛ درست مانند این سخن خدای متعال: « لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمٰاتُ رَبِّي » (پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان پذیرد، دریا تمام می‌شد). و معنای این عبارت آن نیست که اجازه دادن از سوی او ممکن بود یا انتظار می‌رفت، آن‌گونه که برخی گفته‌اند.

و سخن فرعون: « إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ » (همانا او بزرگ شماست که به شما جادو آموخته است)، تهمت و بهتانِ دیگری است که به موسی (ع) می‌زند تا با آن، دل‌های قومش و به‌ویژه بزرگان و اشرافِ درباری‌شان را از او برگرداند.

و این سخن او: « فَلَسَوْفَ تَعْلَمُونَ » (پس به زودی خواهید دانست)، تهدیدی برای آنان در سیاقی مبهم و سرپوشیده است تا نشان دهد او نیازی به بازگو کردنِ نوع مجازات نمی‌بیند، اما آنان به زودی خود آن را خواهند دانست.

و سخن فرعون که گفت: « لَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلاٰفٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّكُمْ أَجْمَعِينَ » (بی‌تردید دست‌ها و پاهای شما را در جهت خلاف یکدیگر قطع خواهم کرد و حتماً همهٔ شما را بر دار می‌کشم)؛ «قطع از خِلاف» آن است که دست راست همراه با پای چپ یا برعکس قطع شود، و «تصلیب» به معنای قرار دادن مجرم بر صلیب و به دار آویختن او است؛ و پیش‌تر مانند این آیه در دو سورهٔ اعراف [آیهٔ ۱۲۴] و طه [آیهٔ ۷۱] گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا لاٰ ضَيْرَ إِنّٰا إِليٰ رَبِّنٰا مُنْقَلِبُونَ » (گفتند: هیچ زیان و باکی نیست؛ بی‌تردید ما به‌سوی پروردگارمان بازمی‌گردیم). «ضَیر» به معنای ضرر و زیان است؛ و سخن آنان که گفتند:

« إِنّٰا إِليٰ رَبِّنٰا مُنْقَلِبُونَ » (ما به‌سوی پروردگارمان بازمی‌گردیم) دلیلی است بر سخنشان که گفتند: «لَا ضَيْرَ» (باکی نیست)؛ یعنی ما از این عذابی که ما را به آن تهدید می‌کنی هیچ زیانی نمی‌بینیم، چرا که صبر پیشه می‌کنیم و با این کار به‌سوی پروردگارمان بازمی‌گردیم، و چه بازگشتِ باکرامت و ارجمندی!

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا نَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لَنٰا رَبُّنٰا خَطٰايٰانٰا أَنْ كُنّٰا أَوَّلَ الْمُؤْمِنِينَ » (ما امید داریم که پروردگارمان خطاهایمان را به این سبب که نخستین مؤمنان بوده‌ایم ببخشاید)؛ دلیلی است بر آنچه از سخن پیشین آنان فهمیده می‌شد که از مرگ و کشته شدن هراسی ندارند، بلکه مشتاق دیدار پروردگارشان هستند. می‌گویند: ما از عذاب تو هیچ نمی‌ترسیم، زیرا با آن به‌سوی پروردگارمان بازمی‌گردیم، و از این بازگشت نیز ترسی نداریم، چرا که امید داریم پروردگارمان خطاهای ما را بیامرزد، از آن رو که ما نخستین ایمان‌آورندگان به موسی و هارون، دو فرستادهٔ پروردگارمان، بودیم.

و گشودنِ در در هر کار خیری، اثری از خیر و نیکی دارد که عقل سلیم در آن تردید نمی‌کند؛ پس اگر خدای پاک و منزه مؤمنی را به‌خاطر ایمانش با آمرزش و رحمت خود گرامی بدارد، محال است آمرزش و رحمت او نخستین گشایندگان این در و پیشگامانِ ورود به این جایگاه را نادیده بگیرد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَوْحَيْنٰا إِليٰ مُوسيٰ أَنْ أَسْرِ بِعِبٰادِي إِنَّكُمْ مُتَّبَعُونَ » (و به موسی وحی کردیم که بندگانم را شبانه حرکت بده؛ چرا که شما تعقیب خواهید شد). این آیه آغازِ بیان بخش دوم داستان است که همان توصیف عذاب فرعونیان به سبب رد کردن دعوت موسی و هارون (ع) می‌باشد؛ در حالی که بخش نخست، رسالت موسی و هارون به‌سوی آنان و فراخواندنشان به یکتاپرستی بود. «إسراء» و «سُریٰ» به معنای حرکت در شب است، و مراد از «عِبَادِي» (بندگانم) بنی‌اسرائیل است و در این تعبیر، گونه‌ای تکریم و بزرگداشت برای آنان نهفته است.

و سخن خدای متعال که فرمود: « إِنَّكُمْ مُتَّبَعُونَ » (شما تعقیب می‌شوید)، دلیلی برای این فرمان است؛ یعنی شبانه آنان را ببر تا فرعونیان در پی شما بیایند؛ و در این بیان دلالتی است بر این‌که خدا در تعقیب کردنِ آنان تدبیری دارد و گشایش کار بنی‌اسرائیل در همین امر است. و خداوند در این سخن خود به آن تصریح فرموده است: «فَأَسْرِ بِعِبٰادِي لَيْلاً إِنَّكُمْ مُتَّبَعُونَ وَ اتْرُكِ الْبَحْرَ رَهْواً إِنَّهُمْ جُنْدٌ مُغْرَقُونَ» (دخان: ۲۴) (پس شبانه بندگانم را حرکت بده؛ زیرا شما تعقیب می‌شوید، و دریا را آرام [و گشوده] واگذار؛ چرا که آنان لشکری غرق‌شدنی هستند).

خدای متعال می‌فرماید: «فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ فِي الْمَدَائِنِ حَاشِرِينَ» (پس فرعون در شهرها گردآورندگانی فرستاد) تا این سخن که «ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِينَ» (سپس دیگران را غرق ساختیم).

داستان غرق شدن فرعونیان و نجات یافتن بنی‌اسرائیل در چهارده آیه آمده است؛ و با حذف برخی از بخش‌های داستان، کلام خلاصه شده است، زیرا از سیاق و روند گفتار آشکار است؛ مانند بیرون رفتنِ شبانهٔ موسی و بنی‌اسرائیل از مصر که سخن خداوند: « أَنْ أَسْرِ بِعِبٰادِي » (که بندگانم را شبانه حرکت بده) بر آن دلالت دارد، و موارد دیگر نیز بر همین قیاس است.

پس خدای متعال فرمود: « فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ » (پس فرعون فرستاد)؛ یعنی موسی بندگان مرا شبانه حرکت داد و چون فرعون از این امر آگاه شد، « فِي الْمَدٰائِنِ » (در شهرهایی) که زیر فرمانش بود، مردانی « حٰاشِرِينَ » (گردآورنده) فرستاد که مردم را گرد آورند و گروه‌ها را جمع کنند و به مردم بگویند: « إِنَّ هٰؤُلاٰءِ » (بی‌گمان اینان) یعنی بنی‌اسرائیل « لَشِرْذِمَهٌ قَلِيلُونَ » (گروهی اندک‌اند). «شرذمه» از هر چیزی، باقیماندهٔ اندک آن است؛ از این رو توصیف آن به اندک بودن، برای تأکید است. « وَ إِنَّهُمْ لَنٰا لَغٰائِظُونَ » (و بی‌شک آنان ما را به خشم آورده‌اند)، یعنی کارهایی انجام می‌دهند که ما را به خشم می‌آورد. « وَ إِنّٰا لَجَمِيعٌ » (و ما همگی) جمعیتی یکپارچه و هم‌داستان در تصمیم خود، « حٰاذِرُونَ » (آماده و هوشیاریم) و از دشمن بیم و پروا داریم که مبادا ما را غافلگیر کند یا نیرنگی بزند، گرچه ناتوان و اندک باشد؛ و هدف از این سخن آنان — که بی‌تردید بیانیه‌ای از سوی فرعون بود — برانگیختن مردم علیه بنی‌اسرائیل بود.

«فَأَخْرَجْنَاهُمْ مِنْ جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ وَكُنُوزٍ وَمَقَامٍ كَرِيمٍ» (پس آنان را از باغ‌ها و چشمه‌سارها و گنج‌ها و جایگاه‌های باارزش بیرون راندیم) که کاخ‌های برافراشته و خانه‌های مجللشان در آنجا قرار داشت؛ و از آنجا که بیرون آمدنِ آنان در پیِ تدبیری الهی و به سبب خوی برتری‌جویی و خودبزرگ‌بینی‌شان بود، خداوند بیرون راندنِ آنان را به خودش نسبت داد. « كَذٰلِكَ » یعنی ماجرا چنین بود، « وَ أَوْرَثْنٰاهٰا » یعنی آن باغ‌ها، چشمه‌سارها، گنج‌ها و جایگاه باکرامت را به ارث دادیم « بَنِي إِسْرٰائِيلَ » (به بنی‌اسرائیل)، چرا که ما فرعون و سپاهیانش را هلاک کردیم و بنی‌اسرائیل را پس از آنان بر جای گذاشتیم، از این رو آنان وارثان آن نعمت‌ها شدند.

« فَأَتْبَعُوهُمْ »؛ یعنی فرعونیان به بنی‌اسرائیل رسیدند، « مُشْرِقِينَ »؛ یعنی به هنگام طلوع خورشید و برآمدن آفتاب. « فَلَمّٰا تَرٰاءَا الْجَمْعٰانِ »؛ یعنی هنگامی که دو گروه به هم نزدیک شدند و هر یک از دو سپاه — سپاه فرعون و همراهان موسی — دیگری را دید، « قٰالَ أَصْحٰابُ مُوسىٰ »؛ همراهان موسی از بنی‌اسرائیل با بیم و هراس گفتند: « إِنّٰا لَمُدْرَكُونَ »؛ لشکریان فرعون بی‌گمان به ما خواهند رسید و گرفتار خواهیم شد.

« قٰالَ موسي كَلاّٰ »؛ موسی گفت: هرگز، هرگز به ما نخواهند رسید؛ « إِنَّ مَعِي رَبِّي سَيَهْدِينِ »؛ چراکه پروردگارم با من است و به‌زودی مرا راهنمایی خواهد کرد. منظور از این همراهی، همراهی در حفاظت و یاری است؛ همان که پروردگارش در آغاز بعثتِ او و برادرش به سوی فرعون بدانان وعده داده بود: « إِنَّنِي مَعَكُمٰا » (من با شما دو تن هستم؛ طه: ۴۶). اما از نظر همراهی در آفرینش و تدبیر، خدای پاک و منزه نسبت به موسی و فرعون یکسان است. و سخن او که « سَيَهْدِينِ »؛ یعنی مرا به راهی راهنمایی خواهد کرد که فرعون نتواند در آن به من دست یابد.

« فَأَوْحَيْنٰا إِلىٰ مُوسىٰ أَنِ اضْرِبْ بِعَصٰاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ »؛ پس به موسی وحی کردیم که «عصایت را به دریا بزن!» پس دریا شکافته شد؛ و «انفلاق» به معنای شکافته شدن چیزی و جدا گشتن بخش‌های آن از یکدیگر است؛ « فَكٰانَ كُلُّ فِرْقٍ »؛ یعنی هر بخشِ جداشده از آب، « كَالطَّوْدِ »؛ مانند طود شد، و طود به معنای پاره‌ای از کوه است؛ « اَلْعَظِيمِ »؛ کوهی بزرگ. پس موسی و همراهانش از بنی‌اسرائیل وارد آن [راه‌های پدیدآمده در دریا] شدند.

« وَ أَزْلَفْنٰا ثَمَّ »؛ یعنی در آنجا نزدیک آوردیم، « اَلْآخَرِينَ »؛ آن گروه دیگر را که فرعون و سپاهیانش بودند. «وَ أَنْجَيْنٰا مُوسيٰ وَ مَنْ مَعَهُ أَجْمَعِينَ »؛ و موسی و همهٔ همراهانش را با نگه داشتن دریا بر همان حال و هیئت شکافته نجات دادیم تا اینکه از آن گذشتند و بیرون آمدند. « ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِينَ »؛ سپس دیگران را با فروبستنِ آب دریا بر روی آنان، در حالی که در شکاف‌های آن بودند، غرق کردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً وَ مٰا كٰانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ » (شعراء: ۶۷-۶۸). ظاهر سیاق کلام — که سیاق داستان‌های آینده نیز آن را تأیید می‌کند — نشان می‌دهد که اشارهٔ «ذلک» (این ماجرا) به مجموعِ رویدادهای یادشده در داستان موسی است؛ از برانگیخته شدن او و دعوت فرعون و قومش، تا رهایی بنی‌اسرائیل و غرق شدن فرعون و لشکریانش. پس در همهٔ این‌ها برای هر کس که در آن بیندیشد، نشانه‌ای روشن بر یکتاییِ خدای متعال در پروردگاری و حقانیت رسالت وجود دارد.

و این سخن او که: « وَ مٰا كٰانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ »؛ یعنی با وجود آشکار بودنِ نشانه‌ای که بر آن دلالت داشت، بیشتر این کسانی که داستانشان را بازگفتیم ایمان نیاوردند. بر این اساس، تکرارِ جملهٔ « وَ مٰا كٰانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ » در پایان هر یک از داستان‌های آورده‌شده در این سوره، به منزلهٔ نتیجه‌گیری و تطبیقِ نمونه بر موضوعِ مورد بحث است؛ گویی پس از نقل هر داستان چنین گفته می‌شود: این سرگذشتِ آنان است که نشانهٔ خدای متعال را در بر دارد و بیشترشان ایمان نیاوردند، همان‌گونه که بیشترِ قوم تو نیز ایمان نیاورده‌اند؛ پس بر آنان اندوهگین مباش، چراکه شیوهٔ همهٔ امت‌هایی که پیامبری به سویشان فرستادیم و آنان را به یکتاییِ پروردگار فراخواند، همین بوده است.

و برخی گفته‌اند: ضمیر در « أَكْثَرُهُمْ » به قوم پیامبر (ص) بازمی‌گردد و معنا چنین است: در این داستان نشانه‌ای هست، ولی بیشترِ قوم تو به آن ایمان نیاورده‌اند؛ اما این سخن دور از ذهن می‌نماید.

و این سخن او که: « وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ »؛ تفسیر آن در آغاز سوره گذشت.