تفسیر سورهٔ مدثر

(۷۴) سورهٔ مدثر، مکی است و پنجاه و شش (۵۶) آیه دارد.

[سورهٔ مدثر (۷۴): آیه‌های ۱ تا ۷]

اشاره

بیان

این سوره دربردارندهٔ فرمان به پیامبر (ص) برای بیم‌دادن (انذار) است، در سیاقی که نشان می‌دهد از فرمان‌های آغاز بعثت است؛ سپس به بزرگی شأن قرآن کریم و شکوه و جایگاه والای آن اشاره می‌کند، و تهدیدی سخت را متوجه کسی می‌سازد که با انکار و ساحر خواندن با آن روبه‌رو می‌شود، و روی‌گردانان از دعوتش را نکوهش می‌نماید.

این سوره مکّی و از سوره‌های کهنِ نازل‌شده در آغاز بعثت و پیدایش دعوت است، تا آنجا که گفته شده: این نخستین سوره‌ای است که از قرآن نازل شده است؛ هرچند خودِ آیاتِ سوره این سخن را رد می‌کند، زیرا به‌صراحت نشان می‌دهد که پیش از آن، پیامبر (ص) قرآن را بر این قوم تلاوت کرده بود و آنان تکذیبش کرده، از آن روی برتافته و آن را سحری تأثیرگذار و مانده از گذشته خوانده بودند.

از این رو، برخی مفسران بدین سو گراییده‌اند که تنها هفت آیهٔ آغازین سوره نخست نازل شده است؛ لازمهٔ این سخن آن است که سوره یک‌باره نازل نشده باشد. این نظر با توجه به متن هفت آیه گرچه دور از ذهن نیست، اما سیاقِ آغاز سورهٔ علق که ظاهر در نخستین بخشِ نازل‌شده از قرآن است، آن را رد می‌کند.

برخی نیز احتمال داده‌اند که این سوره نخستین چیزی باشد که به هنگام فرمان آشکار ساختن دعوت، پس از مدتی پنهان‌داشتن آن در آغاز بعثت، بر پیامبر (ص) فرود آمده است؛ بنابراین در معنای این سخن الهی است: «فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ» (حجر: ۹۴: «پس آنچه را بدان مأموری آشکار کن و از مشرکان روی برتاب»). آنان با این بیان، میان روایاتی که می‌گویند این سوره نخستین نازل‌شده است، و روایاتی که می‌گویند پس از سورهٔ علق نازل شده، و نیز روایاتی که حاکی از نزول هم‌زمانِ سوره‌های مزمّل و مدّثّر است، جمع کرده‌اند؛ هرچند این سخن از مرز احتمال فراتر نمی‌رود.

به هر حال، آنچه مسلّم و قطعی است این است که سوره از نخستین سوره‌های قرآنیِ فرودآمده بر پیامبر (ص) است؛ و هفت آیه‌ای که آوردیم، دربردارندهٔ فرمان به بیم‌دادن و دیگر ویژگی‌های لازم برای آن است که خداوند پیامبر را بدان‌ها سفارش فرموده است.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ » (ای جامه بر خود کشیده!). کلمهٔ «المدّثّر» با تشدید دال و ثاء، در اصل «المُتَدَثِّر» بوده و اسم فاعل از تدثّر، به معنای پوشاندنِ خود با جامه به هنگام خواب است.

معنای آیه چنین است: ای کسی که برای خواب جامه به خود پیچیده‌ای! این خطاب به پیامبر (ص) است که در چنان وضعیتی قرار داشت؛ پس برای الفت‌بخشی و از سرِ مهر و نوازش، با وصفی برآمده از همان حالتش مورد خطاب قرار گرفت؛ مانند این سخن خدای متعال: « يٰا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ » (ای جامه به خود پیچیده!).

و گفته شده است: مراد از تدثّر (جامه بر خود پیچیدن)، دربرکردن و پذیرش نبوت از سوی آن حضرت (ص) است، با این تشبیه که نبوت مانند جامه‌ای است که انسان خود را با آن می‌آراید و زینت می‌دهد.

و نیز گفته‌اند: مقصود از آن، کناره‌گیریِ آن حضرت (ص) و دور ماندن از دیدگان است، که در این صورت خطابی است به همان حالتی که در غار حِرا داشت. و گفته شده است: مراد از آن، استراحت و آسودگی است؛ گویی به آن حضرت (ص) فرموده‌اند: ای آسوده‌خاطر و فارغ‌بال! روزگار آسایش به سر آمد و دوران رنج‌های تکالیف و هدایت مردم فرا رسید.

این دیدگاه‌ها گرچه خودبه‌خود بی‌ایرادند، اما آنچه نخست به ذهن تبادر می‌کند همان معنای اول است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُمْ فَأَنْذِرْ » (برخیز و بیم‌ده!). ظاهر عبارت آن است که مراد، فرمان به بیم‌دادن است بدون توجه به اینکه چه کسی بیم داده می‌شود؛ پس معنا چنین خواهد بود: کارِ انذار و هشدار را انجام بده. برخی نیز گفته‌اند مفعول این فعل حذف شده و در تقدیر «أنذر عشيرتك الأقربين» (خویشاوندان نزدیکت را بیم‌ده) است، زیرا با آغاز دعوت تناسب دارد، همان‌گونه که در سورهٔ شعراء آمده است.

و دیگران گفته‌اند مفعولِ حذف‌شده عام است و همهٔ مردم را شامل می‌شود؛ به دلیل این سخن الهی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلاّٰ كَافَّهً لِلنّٰاسِ» (سبأ: ۲۸؛ و ما تو را جز برای همهٔ مردم نفرستادیم).

و با آنکه بیم‌دادن و نویدبخشیدن در رساندنِ کامل دعوت همواره همراه و ناگسستنی‌اند، در اینجا از بشارت یادی نشده است؛ زیرا این سوره از سوره‌هایی است که در آغاز دعوت نازل شده و در آن روزگار، بیم‌دادن جنبهٔ غالب را داشته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ رَبَّكَ فَكَبِّرْ » (و پروردگارت را بزرگ بشمار)؛ یعنی پروردگارت را در باور و عمل، و در گفتار و کردار، به بزرگی و کبریا نسبت بده. این کار در حقیقت منزه دانستنِ خدای متعال از آن است که چیزی همتای او باشد یا بر او پیشی گیرد؛ ازاین‌رو هیچ چیز با او شریک نمی‌شود، بر او چیره نمی‌گردد و در برابر اراده‌اش مانعی پدید نمی‌آورد، هیچ نقصی به ساحت او راه ندارد و هیچ وصفی نمی‌تواند او را محدود کند.

از همین رو از امامان اهل بیت (ع) روایت شده است که معنای تکبیر این است: «الله أكبر من أن يوصف» (خداوند بزرگ‌تر از آن است که به وصف درآید). بنابراین خدای متعال از هر وصفی که او را بدان بستاییم برتر است، حتی از خودِ همین وصفِ «بزرگ‌تر از وصف بودن»؛ و این معنا با توحید اسلامی سازگار است؛ توحیدی که از مفهوم توحید در دیگر شریعت‌های آسمانی بسیار والاتر است.

آنچه بیان کردیم، همان فرقِ میان دو عبارت تکبیر و تسبیح، یعنی «الله أكبر» و «سبحان الله»، است؛ زیرا «سبحان الله» منزه دانستنِ خدای متعال از هر صفتِ عدمی و ناشی از نقص مانند مرگ، ناتوانی، نادانی و جز آن است؛ اما «الله أكبر» منزه دانستنِ مطلق او از هر وصفی است که بدان توصیفش می‌کنیم، چه آن وصف عدمی باشد و چه وجودی، و حتی منزه دانستن از خودِ همین وصف؛ چرا که هر مفهومی در ذات خویش محدود است و از مرز خود فراتر نمی‌رود، در حالی که هیچ حدی بر خدای متعال احاطه پیدا نمی‌کند؛ پس این نکته را دریاب.

و گفته شده است: مراد، فرمان به گفتن تکبیر در نماز است.

تعبیر از خدای متعال با عنوانِ «رَبَّكَ» (پروردگارت)، خالی از این نکته نیست که یکتاپرستیِ خدای متعال در آن روزها تنها به پیامبر اختصاص داشت.

صاحب کشاف دربارهٔ فرمودهٔ الهی « فَكَبِّرْ » گفته است: حرف «فاء» برای رساندن معنای شرط آمده است، گویی گفته شده: «و ما كان فلا تدع تكبيره» (هر چه پیش آید، بزرگ‌داشتن او را فرو مگذار).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ ثِيٰابَكَ فَطَهِّرْ » (و جامه‌ات را پاکیزه دار)؛ گفته‌اند: کنایه از اصلاح عمل است، و این سخن بی‌وجه نیست؛ زیرا عمل برای جانِ آدمی و باورهای درونی‌اش به منزلهٔ لباس است و ظاهر نشان‌دهندهٔ باطن است، و در سخنان عرب بسیار پیش می‌آید که از درستیِ عمل به پاکیزگیِ لباس‌ها کنایه می‌آورند.

و گفته شده است: کنایه از پاک‌سازی جان و پیراستن آن از گناهان و نافرمانی‌هاست.

و گفته شده است: مراد، کوتاه کردن جامه‌هاست؛ زیرا دامنِ کوتاه‌تر از آلودگی دورتر است، در حالی که اگر جامه بلند باشد و بر زمین کشیده شود، ایمن نیست که نجس نگردد.

و گفته شده است: مراد، پاک نگاه‌داشتنِ همسران از کفر و گناهان است؛ به دلیل این سخن خدای متعال: «هُنَّ لِبٰاسٌ لَكُمْ» (بقره: ۱۸۷؛ آنان لباسی برای شمایند).

و گفته شده است: سخن بر معنای ظاهریِ خود است و مقصود، پاکیزه ساختنِ جامه‌ها از نجاست‌ها برای نماز است. بر این مبنا، مناسب‌تر آن است که کلام الهی: « وَ رَبَّكَ فَكَبِّرْ » اشاره به تکبیرِ نماز دانسته شود و این دو آیه برای تشریعِ اصلِ نماز، هم‌زمان با فرمان به دعوت، بیان شده باشند.

و این اشکال بر آن وارد نیست که گفته‌اند: نزولِ این آیات زمانی بود که اصلاً نمازی در کار نبود؛ چراکه واجب شدنِ نمازهای پنج‌گانهٔ شبانه‌روزی به صورتی که امروز هست، هرچند در شبِ معراج تشریع شد — و در آغاز همگی ده رکعت بودند و سپس هفت رکعت به آن‌ها افزوده شد — با این حال، اصلِ نماز از همان آغازِ بعثت تشریع شده بود؛ چنان‌که یادکردِ نماز در این سوره و دو سورهٔ عَلَق و مُزَّمِّل بر آن گواهی می‌دهد و روایات نیز بر آن دلالت دارد.

و گفته شده است: مقصود از پاکیزه ساختنِ جامه‌ها، آراسته شدن به اخلاقِ پسندیده و خصلت‌های پایدار و بافضیلت است.

دربارهٔ معنای پاکیزه ساختنِ جامه‌ها دیدگاه‌های دیگری نیز هست که از نقلِ آن‌ها چشم پوشیدیم، زیرا امکان دارد آن‌ها را به برخی از وجوهِ گذشته بازگرداند؛ و برترینِ دیدگاه‌های گذشته، دیدگاهِ نخست و پنجم است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ »؛ گفته شده است: «رِجز» — با ضمه و کسرهٔ راء (رُجز و رِجز) — به معنای عذاب است، و مقصود از دوری گزیدن از آن، دوری از سببِ آن یعنی گناه و نافرمانی است؛ بنابراین معنا چنین می‌شود: از گناه و نافرمانی دوری کن.

و گفته شده است: «رِجز» نامی است برای هر کار و خویِ زشت و پلید؛ پس فرمان به دوری از آن، فرمان به ترکِ هر چیزی است که خدا آن را ناپسند می‌دارد و نمی‌پسندد، یا اگر مقصود از پاکیزه ساختنِ جامه‌ها ترکِ گناهان و نافرمانی‌ها باشد، [این آیه] فرمان به ترکِ خصوصِ اخلاقِ پست و ناپسند خواهد بود.

و گفته شده است: «رِجز» همان بت است؛ بنابراین، فرمانی است برای رها کردنِ بت‌پرستی.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ »؛ آنچه سیاقِ آیات به دست می‌دهد و با مقام سازگار است، این است که مقصود از «منّت»، تباه و ناگوار ساختنِ احسان با یادآوریِ آن به کسی است که به او نیکی شده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذيٰ» (بقره: ۲۶۴) و می‌فرماید: «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا» (حجرات: ۱۷). و مقصود از «استکثار»، بسیار دیدن و فراوان پنداشتنِ کار است، نه طلبِ فزونی.

و معنا چنین است: پیروی‌ات از این فرمان‌ها و برخاستنت به هشدار و پروردگارت را بزرگ شمردنت و پاکیزه ساختنِ جامه‌ات و دوری گزیدنت از پلیدی را منّت مگذار، در حالی که آن را بسیار بدانی و از آن به شگفت آیی؛ چراکه تو تنها بنده‌ای هستی که اختیاری از خود نداری، جز آنچه خدا اختیارت بخشیده و بر آن توانایت ساخته است، و او مالکِ همان چیزی است که به تو داده و توانا بر همان چیزی است که تو را بر آن توانمند ساخته؛ پس فرمان از آنِ اوست و بر تو فرمان‌برداری لازم است.

و مفسران دربارهٔ آیه وجوهِ دیگری از تفسیر بیان کرده‌اند که چندان با سیاق سازگار نیست؛ ازجمله گفته شده است: معنا این است که بخششی مکن تا بیش از آن به تو بازگردانده شود.

و گفته شده است: معنا این است که آنچه را خدا از نبوت و قرآن به تو ارزانی داشته، بر مردم منّت مگذار در حالی که پاداشِ آن را بسیار بشماری.

و گفته شده است: یعنی ابلاغِ رسالت را بر امتِ خود منّت مگذار.

و گفته شده است: معنا این است که با بسیار شمردن طاعت‌هایت، در عملِ خود سستی مکن.

و گفته شده است: معنا این است که با بخششِ خود بر مردم منّت مگذار، در حالی که آن را زیاد می‌شماری.

و گفته شده است: یعنی هرگاه بخششی کردی، آن را برای پروردگارت ببخش و شکیبایی کن تا خودِ او به تو پاداش دهد.

و گفته شده است: این آیه نهی از ربای حرام است؛ یعنی چیزی نبخش به این نیّت و خواسته که بیشتر از آنچه داده‌ای به تو بازگردانده شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِرَبِّكَ فَاصْبِرْ »؛ یعنی برای خشنودی پروردگارت شکیبایی کن. صبر در اینجا مطلق است و صبر هنگام مصیبت، صبر بر طاعت و صبر در برابر معصیت را در بر می‌گیرد. معنای آیه چنین است: برای پروردگارت در برابر مصیبت‌ها و آزارهایی که در مسیر هشدار دادن و فرمان‌برداری از این دستورها به تو می‌رسد شکیبایی کن، و بر طاعت خدا و دوری از نافرمانی‌اش صبور باش. این معنایی فراگیر است که اقوالِ پراکندهٔ مفسران را در تفسیر این آیه گرد می‌آورد؛ مانند سخنِ کسانی که گفته‌اند: این فرمانی به اصلِ شکیبایی است بدون در نظر گرفتن متعلقِ آن؛ یا سخنِ کسانی که گفته‌اند: مقصود، شکیبایی در برابر آزار مشرکان است؛ و سخنِ گروهی که گفته‌اند: مراد، صبر بر انجام واجبات است، و دیدگاه‌هایی از این دست.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور»، طیالسی، عبدالرزاق، احمد، عبد بن حمید، بخاری، مسلم، ترمذی، ابن ضُریس، ابن جریر، ابن منذر، ابن مَردویه و ابن انباری در کتاب «المصاحف» از یحیی بن ابی‌کثیر روایت کرده‌اند که گفت: از ابوسلمه بن عبدالرحمن دربارهٔ نخستین آیاتی که از قرآن نازل شد پرسیدم؛ گفت: «یا أیها المدثر». گفتم: مردم می‌گویند «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ» (علق: ۱) است؟ ابوسلمه گفت: من هم همین موضوع را از جابر بن عبدالله پرسیدم و همان سخنِ تو را به او گفتم. جابر گفت: من جز آنچه پیامبر خدا (ص) برای ما بازگو فرمود، چیزی برایت نمی‌گویم.

[پیامبر] فرمود: «مدتی در حِرا به اعتکاف و خلوت نشستم؛ چون دوران خلوتم پایان یافت، ندایی شنیدم. به سمت راستم نگریستم، چیزی ندیدم؛ به سمت چپم نگریستم، چیزی ندیدم؛ و به پشتم نگریستم و چیزی ندیدم. پس سرم را بالا بردم، ناگهان همان فرشته‌ای را که در حِرا نزدم آمده بود دیدم که میان آسمان و زمین بر تختی نشسته است. از ترس بر زانو افتادم و [به خانه] بازگشتم و گفتم: مرا بپوشانید! مرا بپوشانید! پس این آیات نازل شد: « يٰا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ -إلي قوله- وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ » (ای جامه‌به‌خودپیچیده! برخیز و هشدار ده... تا آنجا که می‌فرماید: و از پلیدی دوری گزین).»

می‌گویم: این حدیث با احادیث دیگر که دلالت دارند سورهٔ «علق» نخستین سورهٔ نازل‌شده از قرآن است تعارض دارد، و سیاقِ سورهٔ علق نیز مؤید آن روایات است؛ افزون بر این‌که عبارتِ «فإذا الملك الذي جاءني بحراء» (ناگهان همان فرشته‌ای را که در حرا نزدم آمده بود دیدم) نشان می‌دهد پیش از آن ماجرا نیز وحی بر ایشان نازل شده بوده است.

و در همان کتاب، ابن مَردویه از ابوهریره روایت کرده است: گفتیم: ای پیامبر خدا، هنگامی که وارد نماز می‌شویم چه بگوییم؟ پس خداوند آیهٔ « وَ رَبَّكَ فَكَبِّرْ » (و پروردگارت را بزرگ شمار) را نازل کرد و پیامبر خدا (ص) به ما دستور داد که نماز را با تکبیر آغاز کنیم.

می‌گویم: در این روایت اشکالی وجود دارد؛ زیرا ابوهریره از کسانی است که مدت‌ها پس از هجرت ایمان آورد، در حالی که این سوره در آغاز بعثت نازل شده است؛ پس در آن روزگار ابوهریره یا صحابه کجا بودند؟!

و در کتاب «الخصال»، از امیر مؤمنان (ع) در «حدیث چهارصدگانه» روایت شده است: بالا زدن و کوتاه داشتنِ جامه مایهٔ پاکیزگی آن است؛ خدای تبارک و تعالی می‌فرماید: « وَ ثِيٰابَكَ فَطَهِّرْ »؛ یعنی جامه‌ات را بالا بزن [و کوتاه نگه دار].

می‌گویم: در همین معنا چندین روایت در کتاب‌های «کافی» و «مجمع‌البیان» از امام باقر و امام صادق (علیهما‌السلام) نقل شده است،

و همچنین از امام ابوالحسن (علیه‌السلام).

و در کتاب «الدر المنثور»، حاکم (که روایت را صحیح دانسته) و ابن‌مردویه از جابر نقل کرده‌اند که گفت: شنیدم پیامبر خدا (ص) آیه را با ضمّهٔ راء می‌خواند: « وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ » (و از پلیدی دوری کن)، و فرمود: «هي الأوثان»؛ یعنی آن همان بت‌ها هستند.

می‌گویم: این سخن که «هي الأوثان» (آن‌ها بت‌ها هستند)، سخن جابر یا یکی دیگر از راویان سند است.

و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ » (و منّت مگذار به این نیّت که فزونی طلبی)، در روایت ابوالجارود آمده است که امام می‌فرماید:

«لا تعط تلتمس أكثر منها»؛ چیزی نبخش به این قصد که بیش از آن را طلب کنی.

[سورهٔ مدثر (۷۴): آیه‌های ۸ تا ۳۱]

اشاره

بیان

در این آیات، هشداری سخت و تهدیدی کوبنده به طعنه‌زنندگان بر قرآن آمده است؛ همان کسانی که به آن تهمت جادو زدند و برخی از حقایقِ بیان‌شده در آن را به بادِ مسخره گرفتند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذٰا نُقِرَ فِي النّٰاقُورِ ». «نَقْر» به معنای کوبیدن است و «ناقور» چیزی است که برای ایجاد صدا در آن می‌دمند یا بر آن می‌کوبند (مانند صور و شیپور). دمیدن در ناقور، درست مانند دمیدن در صور، کنایه از برانگیختن مردگان و حاضر ساختنِ آنان برای داوری نهایی در روز قیامت است. این جمله، جمله‌ای شرطی است که جوابِ آن عبارتِ «فَذٰلِكَ...» تا آخر آیه است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَذٰلِكَ يَوْمَئِذٍ يَوْمٌ عَسِيرٌ عَلَي الْكٰافِرِينَ غَيْرُ يَسِيرٍ ». اشاره با واژهٔ « فَذٰلِكَ » به زمانِ دمیدن در ناقور است. بعید نیست که مراد از «يَوْمَئِذٍ»، روزی باشد که همگان برای حسابرسی و جزا به سوی خدا بازمی‌گردند، یا روزی که آفریدگان به پیشگاه الهی بازگشت داده می‌شوند؛ بنابراین ظرفی برای روزِ دمیدن در ناقور خواهد بود؛ زیرا جایز است با نوعی عنایتِ ادبی، بخشی از زمان ظرفی برای برخی از اجزای خود شمرده شود، همان‌گونه که سال ظرفِ ماه، و ماه ظرفِ روز قرار داده می‌شود. یا اینکه یک زمان، به سبب گوناگونیِ ویژگی‌ها یا رخدادهای واقع در آن، متعدد به شمار آید و سپس به اعتبار یکی از ویژگی‌هایش، ظرفی برای خود به اعتبار ویژگی دیگری قرار گیرد.

و معنا این است: زمانی که در صور دمیده می‌شود و در روز بازگشت آفریدگان به‌سوی خدا رخ می‌دهد، برای کافران زمانی بسیار سخت است؛ یا اینکه: زمانِ دمیده‌شدن در صور، در روز بازگشت به‌سوی خدا برای کافران زمانی دشوار خواهد بود؛ بسته به اینکه کلمهٔ « يَوْمَئِذٍ » (در آن روز) قیدِ « فَذٰلِكَ » باشد یا قیدِ « يَوْمٌ ».

در تفسیر کشاف آمده است: «اگر بپرسی: کلمهٔ «إذا» (هنگامی که) به چه عاملی منصوب شده است، و چگونه درست است که «يَوْمَئِذٍ» ظرفِ زمان برای «يَوْمٌ عَسِيرٌ» باشد؟ پاسخ می‌دهم: «إذا» به‌واسطهٔ معنایی که جزای شرط بر آن دلالت دارد منصوب شده است؛ زیرا معنا چنین است: هنگامی که در صور دمیده شود، کار بر کافران سخت می‌گردد. و آنچه جایز ساخته است که «يَوْمَئِذٍ» ظرفِ زمان برای «يَوْمٌ عَسِيرٌ» قرار گیرد، این است که معنای عبارت چنین می‌شود: آن هنگام که در صور دمیده می‌شود، زمانِ فرارسیدنِ روزی دشوار است؛ چرا که روز قیامت همان هنگامِ دمیده‌شدن در صور فرا می‌رسد و واقع می‌شود.» پایان سخن کشاف.

و نیز گفته است: «و جایز است که «يَوْمَئِذٍ» مبنی باشد و در جایگاه رفع به‌صورت بَدَل از «ذٰلِكَ» قرار گیرد، و «يَوْمٌ عَسِيرٌ» خبرِ آن باشد؛ گویی گفته شده است: پس روزِ دمیده‌شدن در صور، روزی دشوار است.» پایان سخن کشاف.

و عبارتِ « غَيْرُ يَسِيرٍ » (آسان نیست) توصیفِ دیگری برای «يَوْم» است که دشواریِ آن روز را تأکید می‌کند و این معنا را می‌رساند که آن روز از هر جهت دشوار است، نه فقط از برخی جهات.

خدای متعال می‌فرماید: « ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً » (مرا با آن‌که او را تنها آفریدم واگذار). این سخن، کلامی برای تهدید است و روایاتِ فراوان و مستفیضی نشان می‌دهد که این آیه و آیاتِ پس از آن تا پایانِ بیست آیه، دربارهٔ ولید بن مُغِیره نازل شده است؛ و داستانِ او به‌خواست خدای متعال در بحث روایی آینده خواهد آمد.

و کلمهٔ « وَحِيداً » (تنها) حال است برای فاعلِ « خَلَقْتُ » (آفریدم)، و خلاصهٔ معنا چنین می‌شود: مرا با کسی که او را به‌تنهایی آفریده‌ام واگذار؛ در حالی که هیچ‌کس در آفرینش او با من شریک نبوده است و سپس کارش را به بهترین تدبیر سامان داده‌ام؛ پس میان من و او حائل نشو، چرا که من خود برای کار او بسنده‌ام.

و این احتمال نیز هست که حال باشد برای مفعولِ « ذَرْنِي » (مرا به‌تنهایی واگذار). برخی هم گفته‌اند: حال است برای مفعولِ محذوفِ «خَلَقْتُ» که ضمیری است و به موصول («مَنْ») بازمی‌گردد؛ و خلاصهٔ معنا این می‌شود: مرا با کسی واگذار که او را در حالتی آفریدم که تنها بود و نه ثروتی داشت و نه فرزندانی. این احتمال نیز داده شده است که « وَحِيداً » با در تقدیر گرفتنِ «أَذُمُّ» (نکوهش می‌کنم) منصوب شده باشد؛ با این حال، بهترین وجه همان وجه نخست است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلْتُ لَهُ مٰالاً مَمْدُوداً » (و برای او مالی فراوان و گسترده قرار دادم)؛ یعنی مالی گسترده و بسیار، یا مالی که با رشد و فزونیِ پیوسته امتداد می‌یابد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ بَنِينَ شُهُوداً » (و فرزندانی که نزد او حاضرند)؛ یعنی فرزندانی حاضر که آن‌ها را پیشِ چشم خود می‌بیند و با حضورشان تقویت و پشتیبانی می‌شود. این عبارت عطف بر «مٰالاً» است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِيداً » (و همه‌چیز را به‌خوبی برایش فراهم و هموار ساختم). «تمهید» به‌معنای آماده‌سازی و سامان‌دادن است و به‌طور مجازی برای گسترشِ مال و مقام و سامان‌یافتنِ کارها به کار می‌رود.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ كَلاّٰ إِنَّهُ كٰانَ لِآيٰاتِنٰا عَنِيداً » (سپس طمع دارد که بر آن بیفزایم! هرگز، چرا که او به آیات ما سرسختانه دشمنی می‌ورزید)؛ یعنی آن‌گاه طمع می‌ورزد که بر آنچه از مال و فرزندان به او بخشیده‌ام و بر آن امکاناتی که برایش فراهم آورده‌ام، بیفزایم.

و سخن خدای متعال: « كَلاّٰ » (هرگز چنین نیست!)، پاسخی بازدارنده به طمع اوست. و عبارت: « إِنَّهُ كٰانَ » (چرا که او همواره...) تا آخر آیه، بیان دلیل این بازداشتن است؛ و «عَنيد» به معنای ستیزه‌جویی است که به داشته‌های خود فخر می‌فروشد و تکبر می‌ورزد. گفته شده است: ولید پس از نزول این آیه، پیوسته مال و فرزندانش رو به کاستی نهاد تا آنکه هلاک شد.

خدای متعال می‌فرماید: « سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً » (به‌زودی او را با رنج و سختی به گردنه‌ای دشوار درمی‌افکنم). «إرهاق» به معنای فراگرفتن و پوشاندن چیزی با قهر و خشونت است، و «صَعود» به گردنهٔ کوهساری گفته می‌شود که بالا رفتن از آن بسیار دشوار است. در اینجا، کیفر بد و عذاب تلخی که به‌زودی دامنگیرش می‌شود، به گرفتار آمدن او در گردنه‌ای ناهموار و سخت‌گذر تشبیه شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ » (او اندیشید و اندازه گرفت؛ پس مرگ بر او باد، چگونه اندازه گرفت؟! باز هم مرگ بر او باد، چگونه اندازه گرفت؟!). معنای «تفکیر» (اندیشیدن) روشن است؛ و «تقدیر» ناشی از اندیشه، عبارت از سامان دادن به معانی و اوصاف در ذهن از راه پیش و پس کردن و نهادن و برداشتن مقدمات است تا نتیجهٔ دلخواه به دست آید. این مرد همواره در پی آن بود که دربارهٔ قرآن سخنی بگوید تا بدان وسیله باطل سازد، دعوتِ آن را، و دلِ قوم ستیزه‌جوی خود را به دست آورد. پس در این باره اندیشید که آیا بگوید: شعر است یا کهانت (پیشگویی)، یا یاوه‌سراییِ ناشی از دیوانگی است یا افسانه‌های گذشتگان؟ سرانجام چنین سنجید که بگوید: جادویی برگرفته از سخنان بشر است؛ چرا که میان آدمی و همسر، فرزند و نزدیکانش جدایی می‌افکند.

و سخن خدای متعال: « فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ » (پس مرگ بر او باد، چگونه اندازه گرفت؟!)، بر پایهٔ آنچه از سیاق برمی‌آید، نفرینی بر ضد اوست؛ مانند این سخن خداوند: «قٰاتَلَهُمُ اللّٰهُ أَنّٰي يُؤْفَكُونَ» (خدا آنان را بکشد! چگونه [از حق] منحرف می‌شوند؟!؛ توبه: ۳۰).

و سخن خدای متعال: « ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ » (باز هم مرگ بر او باد، چگونه اندازه گرفت؟!)، تکرار همان نفرین برای تأکید است.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ فَقٰالَ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ يُؤْثَرُ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ قَوْلُ الْبَشَرِ » (سپس نگریست، آنگاه چهره در هم کشید و روی ترش کرد، سپس پشت نمود و تکبر ورزید، پس گفت: این نیست مگر سحری که [از پیشینیان] روایت می‌شود؛ این نیست مگر سخن بشر!). این آیات، بازنمایی و تصویرگریِ حال و روز او پس از اندیشیدن و سنجیدن است و از لطیف‌ترین و رساترین تمثیل‌ها به شمار می‌رود.

سخن خدای متعال: « ثُمَّ نَظَرَ » (سپس نگریست)، یعنی پس از اندیشیدن و سنجیدن، نگاهی افکند؛ همانند نگاه کسی که می‌خواهد دربارهٔ موضوعی داوری کند که از او خواسته‌اند در آن تأمل و اظهار نظر کند — بر پایهٔ آنچه از سیاق تمثیل برمی‌آید.

و سخن خدای متعال: « ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ » (سپس چهره در هم کشید و روی ترش کرد)؛ «عبوس» به معنای در هم کشیدن چهره است. در مجمع‌البیان آمده است: «و عبس يعبس عبوسا إذا قبض وجهه و العبوس و التكليح و التقطيب نظائر و ضدها الطلاقة و البشاشة» (عبس یعبس عبوساً هنگامی گفته می‌شود که شخص چهره‌اش را جمع کند و در هم کشد؛ و عبوس، تکلیح و تقطیب هم‌معنایند و نقطهٔ مقابل آن‌ها گشاده‌رویی و خندان‌رویی است)؛ و نیز گفته است: «و البسور بدء التكره في الوجه» (و بسور، آغاز پدیدار شدن ناخشنودی در چهره است)؛ پایان نقل. پس معنا این است: او پس از آنکه نگریست، چهره در هم کشید و ناخشنودی را در صورتش آشکار ساخت.

و سخن خدای متعال: « ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ » (سپس پشت کرد و تکبر ورزید)؛ «إدبار» از چیزی، به معنای روی‌گرداندن از آن است، و «استکبار» سر باز زدن از سرِ کبر و سرکشی است. این دو امر، یعنی پشت کردن و تکبر ورزیدن، از حالات درونی و روحی هستند؛ و اینکه در این تصویرگری پس از «نگریستن»، «چهره در هم کشیدن» و «روی ترش کردن» — که حالت‌هایی ظاهری و محسوس‌اند — قرار گرفته‌اند، از این رو است که آن دو حالت با این سخن او آشکار شدند: « إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ » (این جز جادو نیست...)؛ و به همین سبب، سخن او: «فَقٰالَ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ يُؤْثَرُ» با حرف «فاء» عطف شده است نه با « ثُمَّ » (سپس).

و سخن خدای متعال: « فَقٰالَ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ يُؤْثَرُ » (پس گفت: این جز سحری که روایت می‌شود نیست)؛ یعنی پشت کردن و تکبر خود را با این سخن آشکار ساخت و بر آن حالات مترتب نمود که: « إِنْ هٰذٰا -أي القرآن- إِلاّٰ سِحْرٌ يُؤْثَرُ » (این — یعنی قرآن — جز جادویی نیست که روایت می‌شود)، یعنی از جادوگران نقل و آموخته می‌شود.

و سخن خدای متعال: « إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ قَوْلُ الْبَشَرِ » (این جز سخن آدمی نیست)، یعنی کلام خدا نیست آن‌گونه که محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) ادعا می‌کند.

گفته شده است: این آیه هرچند از نظر معنا با آیهٔ پیشین تفاوت دارد، اما گویی تأکیدی بر آن است؛ زیرا مقصود از هر دو، نفی کلام‌الله بودن قرآن است و به سبب یگانگی در مقصود، این جمله بر جملهٔ قبل عطف نشده است.

خدای متعال می‌فرماید: « سَأُصْلِيهِ سَقَرَ وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا سَقَرُ لاٰ تُبْقِي وَ لاٰ تَذَرُ لَوّٰاحَهٌ لِلْبَشَرِ عَلَيْهٰا تِسْعَهَ عَشَرَ »؛ یعنی به‌زودی او را وارد سقر خواهم کرد؛ و «سقر» در قرآن، از نام‌های جهنم یا درکه‌ای (طبقه‌ای رو به پایین) از درکات آن است. جملهٔ « سَأُصْلِيهِ سَقَرَ » بیان یا بدلی است از این سخن خداوند: « سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً ».

و سخن خدای متعال: « وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا سَقَرُ »، برای بزرگ شمردن شأن آن و هول‌انگیز نشان دادنش است.

و سخن خدای متعال: « لاٰ تُبْقِي وَ لاٰ تَذَرُ »؛ مقتضای مطلق بودنِ نفی این است که مراد چنین باشد: این آتش چیزی از هر کس را که به او برسد باقی نمی‌گذارد مگر آنکه می‌سوزاند، و هیچ‌کس از افکنده‌شدگان در خود را وانمی‌گذارد مگر آنکه به او می‌رسد؛ برخلاف آتش دنیا که چه‌بسا برخی از افکنده‌شدگان در خود را رها می‌کند و نمی‌سوزاند، و هرگاه مثلاً به انسانی برسد، به جسم او و ویژگی‌های جسمانی‌اش می‌رسد و به روح و صفات روحی او دسترسی پیدا نمی‌کند. اما سقر هیچ‌کس از افکنده‌شدگان در خود را وانمی‌گذارد مگر آنکه به او می‌رسد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلّٰي» (معارج: ۱۷)؛ و چون به او برسد، چیزی از روح یا جسمش باقی نمی‌گذارد مگر آنکه می‌سوزاند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «نٰارُ اللّٰهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَي الْأَفْئِدَهِ» (همزه: ۷).

و ممکن است مقصود این باشد که آنان را زنده باقی نمی‌گذارد و به حال مرگ نیز رهایشان نمی‌کند؛ که در این صورت در معنای این سخن خدای متعال خواهد بود:

«الَّذِي يَصْلَي النّٰارَ الْكُبْريٰ ثُمَّ لاٰ يَمُوتُ فِيهٰا وَ لاٰ يَحْييٰ» (اعلی: ۱۳)؛ «همان کسی که به آتش بزرگ درمی‌آید، سپس در آن نه می‌میرد و نه زنده می‌ماند».

و گفته شده است: معنایش این است که چیزی را که در آن افکنده شود باقی نمی‌گذارد مگر آنکه نابودش می‌کند، و چون نابود شد، او را در حال هلاکت رها نمی‌سازد، بلکه بازگردانده می‌شود تا دیگر بار عذاب کشد.

و گفته شده است: مقصود این است که نه گوشتی برای آنان باقی می‌گذارد و نه استخوانی به جا می‌نهد؛ و جز این‌ها نیز گفته شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « لَوّٰاحَهٌ لِلْبَشَرِ »؛ واژهٔ «لواحة» از «تلویح» و به معنای دگرگون ساختن رنگ پوست به سیاهی است، و گفته شده:

به سرخی [دگرگون می‌کند]؛ و «بشر» جمع «بَشَره» و به معنای رویه و ظاهرِ پوست است.

خدای متعال می‌فرماید: « عَلَيْهٰا تِسْعَهَ عَشَرَ »؛ یعنی نوزده نگهبان بر آن گماشته شده‌اند که عهده‌دار عذاب مجرمانند. در اینجا مبهم گذارده شده و تصریح نشده است که آیا از فرشتگانند یا جز آنان؛ ولی آنچه از آیات قیامت برمی‌آید — و آیهٔ بعدی نیز به آن تصریح می‌کند — این است که آنان از فرشتگانند.

برخی از مفسران چنین برداشت کرده‌اند که ممیّزِ (معدود و مشخص‌کنندهٔ) عبارتِ « تِسْعَهَ عَشَرَ »، کلمهٔ «فرشته» است؛ سپس گفته‌اند: «آیا نمی‌بینی عرب‌ها با آنکه اهل فصاحت و زبان‌آوری بودند چگونه از این کلام همین معنا را فهمیدند؟ زیرا از ابن‌عباس روایت شده است که چون آیهٔ « عَلَيْهٰا تِسْعَهَ عَشَرَ » نازل شد، ابوجهل به قریش گفت: مادرهایتان به عزایتان بنشینند! آیا می‌شنوید پسر ابوکبشه به شما خبر می‌دهد که نگهبانان آتش نوزده تن هستند، در حالی که شما جمعیتی انبوه‌اید؟ آیا ده تن از شما ناتوان‌اند از این‌که بر مردی از آنان یورش برند و او را از پای درآورند؟ پس ابوالاَسَد بن اُسَید بن کَلَده جُمَحی — که مردی سخت زورمند بود — گفت: من هفده تن از آنان را برای شما بسنده‌ام؛ شما هم کار آن دو تن را بسازید!» پایان سخن او. اما تو خود می‌بینی که در کلام وی هیچ دلیلی بر ادعایش وجود ندارد؛ گذشته از این، او هر یک از نگهبانان دوزخ را «مرد» نامید، در حالی که واژهٔ «مرد» هرگز بر فرشته اطلاق نمی‌شود، به‌ویژه نزد مشرکانی که خدای متعال درباره‌شان فرموده است: «وَ جَعَلُوا الْمَلاٰئِكَهَ الَّذِينَ هُمْ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ إِنٰاثاً» (زخرف: ۱۹)؛ «و فرشتگانی را که خود بندگان خدای رحمان‌اند، زن و مادینه پنداشتند.»

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا جَعَلْنٰا أَصْحٰابَ النّٰارِ إِلاّٰ مَلاٰئِكَهً » (و ما نگهبانان آتش را جز فرشتگان قرار ندادیم...) تا پایان آیه. سیاق آیه گواهی می‌دهد که مشرکان دربارهٔ شمارِ بیان‌شده برای نگهبانان دوزخ در آیهٔ پیشین گفت‌وگو کردند و در پی آن، این آیه نازل شد؛ و آنچه در روایات دربارهٔ سبب نزول آمده نیز این نکته را تأیید می‌کند که به‌زودی در بحث روایی آینده خواهد آمد.

پس این سخن خدا که: « وَ مٰا جَعَلْنٰا أَصْحٰابَ النّٰارِ إِلاّٰ مَلاٰئِكَهً »، مراد از «اصحاب النار» (نگهبانان دوزخ) همان خازنانِ گماشته بر آن هستند که عهده‌دار عذاب‌کردن مجرمان در آتشند؛ چنان‌که آیهٔ « عَلَيْهٰا تِسْعَهَ عَشَرَ » (بر آن نوزده تن گماشته است) این معنا را می‌رساند، و سخنِ پس از آن نیز که می‌فرماید: « وَ مٰا جَعَلْنٰا عِدَّتَهُمْ إِلاّٰ فِتْنَهً » (و شمار آنان را جز آزمایشی قرار ندادیم...) بر این حقیقت گواه است.

حاصل معنا این است: ما آنان را فرشتگانی قرار دادیم که بر انجام آنچه بدان فرمان یافته‌اند توانایی دارند؛ چنان‌که خدای متعال فرموده است:

«عَلَيْهٰا مَلاٰئِكَهٌ غِلاٰظٌ شِدٰادٌ لاٰ يَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ» (تحریم: ۶)؛ «بر آن فرشتگانی خشن و سخت‌گیر گماشته شده‌اند که خدا را در آنچه به آنان فرمان داده نافرمانی نمی‌کنند و آنچه را بدان مأمور می‌شوند انجام می‌دهند.»

بنابراین، آنان از جنس بشر نیستند تا مجرمان امید داشته باشند که در برابرشان ایستادگی کنند و تاب هماوردی با آنان را بیاورند.

و این سخن خدا که: « وَ مٰا جَعَلْنٰا عِدَّتَهُمْ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلَّذِينَ كَفَرُوا »؛ «فتنه» به معنای محنت و آزمایش است. مفسران گفته‌اند مراد از جعل (قرار دادن)، جعل از جهت خبر دادن است نه جعل تکوینی؛ ازاین‌رو معنا چنین است: «و ما از شمار آنان که نوزده تن است خبر ندادیم مگر برای آنکه آزمایشی برای کافران باشد»، و بخش پایانی سخن نیز این برداشت را تأیید می‌کند:

«لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ»؛ «تا اهل کتاب یقین پیدا کنند...»

... تا پایان آیه.

و این سخن خدا که: « لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ »؛ «استیقان» به معنای یافتن یقین در دل و جان است؛ یعنی تا اهل کتاب یقین کنند قرآنی که بر تو نازل شده حق است، زیرا می‌بینند آنچه ما از شمارِ نگهبانان آتش خبر داده‌ایم با آنچه در کتابِ نزد خودشان آمده سازگار و موافق است.

و این سخن خدا که: « وَ يَزْدٰادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيمٰاناً » (و تا کسانی که ایمان آورده‌اند بر ایمانشان بیفزایند)؛ یعنی به سبب آنکه می‌بینند اهل کتاب این حقیقت را تصدیق می‌کنند، بر ایمان مؤمنان افزوده شود.

و سخن خدای متعال که: « وَ لِيَقُولَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْكٰافِرُونَ مٰا ذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِهٰذٰا مَثَلاً » (و تا کسانی که در دل‌هایشان بیماری است و کافران بگویند: خدا از این مَثَل چه منظوری داشته است؟)، «لام» در « لِيَقُولَ » برای بیان عاقبت است، بر خلاف «لام» در « لِيَسْتَيْقِنَ » که برای بیان هدف و غایت است؛ و تفاوت در این است که گفتار آنان:

که « مٰا ذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِهٰذٰا مَثَلاً » (خدا از این مَثَل چه می‌خواهد؟)، کوچک‌شمردن و ریشخند است و این کفر شمرده می‌شود، و کفر نمی‌تواند هدفِ کارِ خدای سبحان باشد مگر به شکل تبعی و عارضی (بالعَرَض)، بر خلاف یقین‌یافتن که از جنس ایمان است؛ و چه بسا تفاوتِ این دو معنا سبب شده است که «لام» در عبارت « وَ لِيَقُولَ » تکرار شود.

مفسران، « اَلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ » (کسانی را که در دل‌هایشان بیماریِ شک و انکار است) به منافقان تفسیر کرده‌اند، و کافران را به کسانی از مشرکان و غیر آنان تفسیر کرده‌اند که کفر خود را آشکار می‌کردند.

و مقصودشان از سخن: «مَا ذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلاً» (خدا از این مَثَل چه خواسته است؟)، تحقیر و مسخره‌کردن بود و با کلمهٔ «هذا» (این) به سخن خدای متعال اشاره می‌کردند که فرمود: « عَلَيْهٰا تِسْعَهَ عَشَرَ » (بر آن نوزده [فرشته] گماشته شده است). واژهٔ «مَثَل» در اینجا به معنای «وصف» است؛ و معنا این است: مقصود او از وصف‌کردنِ نگهبانان دوزخ به اینکه نوزده نفرند چیست؟ زیرا این تعدادِ اندک چگونه توانایی دارند که بیشترِ انس و جن را عذاب کنند؟!

تکمله‌ای بر سخنان گذشته دربارهٔ نفاق

برخی گفته‌اند: سخن خدای متعال که « وَ لِيَقُولَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ » (و تا کسانی که در دل‌هایشان بیماری است بگویند...) تا آخر آیه، با توجه به اینکه تمام سوره مکی است و نفاق تنها در مدینه پدید آمد، در واقع خبری غیبی از رخدادهایی است که پس از هجرت واقع خواهد شد. پایان سخن او.

اما اینکه تمام سوره مکی است، از طریق نقل قطعی است و حتی ادعای اجماع مفسران بر آن شده است؛ و آنچه از مقاتل نقل شده که بخشِ « وَ مٰا جَعَلْنٰا أَصْحٰابَ النّٰارِ إِلاّٰ مَلاٰئِكَهً » تا آخر آیه مدنی است، از طریق روایات و نقل ثابت نشده است؛ و بر فرض ثبوت نیز سخنی نظری و اجتهادی است که بر پایهٔ پیدایش نفاق در مدینه استوار شده و این آیه را بازگوکنندهٔ آن دانسته است.

و اما ماجرای پیدایش نفاق در مدینه، برخی بر آن پافشاری کرده و استدلال آورده‌اند که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و مسلمانان پیش از هجرت، چنان از قدرت، نفوذ کلام و گشایش مالی برخوردار نبودند که مردم از آنان حساب ببرند یا امیدی به بهره‌مندی از خیر آنان داشته باشند تا به ناچار از آنان تقیه و پروا کنند و به دروغ ایمان نشان دهند و در عین پنهان‌داشتن کفر، خود را به جمع آنان بچسبانند؛ بر خلاف وضعیتشان در مدینه پس از هجرت.

ولی این دلیل تمام نیست؛ همان‌طور که در تفسیر سورهٔ منافقون در گفتاری پیرامون نفاق یادآور شدیم، انگیزه‌های نفاق منحصر در ترس، تقیه یا بهره‌بردن از مالی آماده و نقد نیست، بلکه از انگیزه‌های آن می‌تواند طمع در سودی دیررس باشد، و از انگیزه‌های دیگر، تعصب و پشتیبانی خویشاوندی، یا عادت و همراهی ظاهری، و اموری جز این‌هاست.

و هیچ دلیلی نیست که همهٔ این انگیزه‌ها از تک‌تک کسانی که پیش از هجرت در مکه به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) ایمان آوردند منتفی بوده باشد؛ چنان‌که دربارهٔ برخی نقل شده که ایمان آوردند و سپس بازگشتند، یا با شک و تردید ایمان آوردند و سپس حالشان نیکو شد.

افزون بر این، خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذَا أُوذِيَ فِي اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ كَعَذَابِ اللَّهِ وَ لَئِنْ جَاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّكَ لَيَقُولُنَّ إِنَّا كُنَّا مَعَكُمْ أَ وَ لَيْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِمَا فِي» «صُدُورِ الْعٰالَمِينَ وَ لَيَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْمُنٰافِقِينَ» (عنکبوت: ۱۱): «و از مردم کسی هست که می‌گوید: به خدا ایمان آورده‌ایم؛ پس چون در راه خدا آزار بیند، شکنجهٔ مردم را مانند عذاب خدا قرار می‌دهد؛ و اگر پیروزی‌ای از سوی پروردگارت بیاید، بی‌تردید می‌گویند: ما با شما بودیم! آیا خدا به آنچه در سینه‌های جهانیان است داناتر نیست؟! و مسلماً خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند می‌شناسد و بی‌تردید منافقان را نیز خواهد شناخت».

و این دو آیه در سوره‌ای مکی، یعنی سورهٔ عنکبوت آمده است و هر دو به روشنی بر وجود نفاق در آنجا گواهی می‌دهند. حتی اگر از مکی بودن این سوره نیز صرف‌نظر کنیم، دربرداشتن سخن از آزار دیدن در راه خدا و شکنجه و آزمون (فتنه)، راست‌ترین گواه بر نزول این دو آیه در مکه است؛ زیرا در مدینه آزار دیدن در راه خدا و فتنه‌ای در کار نبود. همچنین اینکه آیه دربردارندهٔ این سخن است که: « وَ لَئِنْ جٰاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّكَ » (...و اگر یاری و پیروزی‌ای از جانب پروردگارت برسد...) دلیلی بر مدنی بودن آیه نیست؛ چرا که نصرت و پیروزی، مصادیق دیگری جز فتحِ زودهنگام [در جنگ] نیز دارد.

و این احتمال که مراد از فتنه، رویدادهای پس از هجرت در مکه باشد، به این استدلال آسیبی نمی‌زند؛ زیرا کسانی که پس از هجرت در مکه دستخوش فتنه و شکنجه شدند، همان کسانی بودند که پیش از هجرت به پیامبر (ص) ایمان آورده بودند، هرچند آزار دیدنشان پس از آن رخ داده باشد.

و بر همین معنا باید حمل شود این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللّٰهَ عَليٰ حَرْفٍ فَإِنْ أَصٰابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصٰابَتْهُ فِتْنَهٌ انْقَلَبَ عَليٰ وَجْهِهِ» (حج: ۱۱؛ «و از مردم کسی هست که خدا را در حاشیه [و با تزلزل] می‌پرستد؛ پس اگر خیری به او برسد بدان آرامش می‌یابد و اگر فتنه‌ای [و آسیبی] به او رسد، روی برمی‌گرداند»)، در صورتی که مراد از فتنه، شکنجه و عذاب باشد، هرچند این سوره مدنی باشد.

[بیان]

و این سخن خدای متعال که: « كَذٰلِكَ يُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ » (این‌گونه خدا هر که را بخواهد گمراه می‌سازد و هر که را بخواهد هدایت می‌کند)، اشاره با «كَذٰلِكَ» (این‌گونه) به مضمون این سخن است که: « وَ مٰا جَعَلْنٰا عِدَّتَهُمْ إِلاّٰ فِتْنَهً » (و ما شمارِ آنان را جز برای آزمایش و فتنه‌انگیزی قرار ندادیم...).

و این سخن خدای متعال که: « وَ مٰا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلاّٰ هُوَ » (و سپاهیان پروردگارت را جز او کسی نمی‌داند)، خدای متعال علمی را که نفی فرموده، به خودِ «جنود» (سپاهیان؛ یعنی همان گروه‌های سرسخت و نیرومندی که آنان را واسطه‌های اجرای فرمان‌هایش آفریده است) وابسته کرده است، نه فقط به تعدادشان. ازاین‌رو، این تعبیر با رها و مطلق بودنش می‌فهماند که آگاهی از حقیقت آنان، ویژگی‌های آفرینش، تعدادشان، کارهایی که انجام می‌دهند و باریکه‌راه‌های حکمت در همهٔ این امور، ویژهٔ خدای متعال است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست. بنابراین، هیچ‌کس حق ندارد شمارِ آنان را کم بشمارد یا زیاد بداند، یا دربارهٔ چیزی از ویژگی‌هایشان خرده بگیرد در حالی که به آن نادان است.

و این سخن خدای متعال که: « وَ مٰا هِيَ إِلاّٰ ذِكْريٰ لِلْبَشَرِ » (و آن جز پندی برای آدمیان نیست)، ضمیر «هِيَ» (آن) به سخن پیشین بازمی‌گردد که فرمود: « عَلَيْهٰا تِسْعَهَ عَشَرَ » (بر آن نوزده [نگهبان] گماشته شده است)، و مؤنث آمدن ضمیر به سبب مؤنث بودن خبر (ذکری) است. معنا این است که آدمیان راهی به شناخت سپاهیان پروردگارت ندارند، و ما از نگهبانان دوزخ فقط بدان سبب خبر دادیم که تعدادشان نوزده نفر است تا پندی برای آنان باشد و از آن عبرت و اندرز گیرند.

و گفته شده است: ضمیر به «جنود» (سپاهیان) بازمی‌گردد؛ و گفته شده: به «سقر»؛ و گفته شده: به این سوره؛ و نیز گفته شده: به آتش دنیا بازمی‌گردد. و این سخن، سست‌ترینِ این اقوال است.

و در این آیه دلالتی هست بر اینکه خطاب‌های قرآن برای عموم بشر است.

بحث روایی

در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « فَإِذٰا نُقِرَ فِي النّٰاقُورِ -إلي قوله- وَحِيداً » آمده است: این آیات دربارهٔ ولید بن مغیره نازل شد؛ او پیرمردی کهن‌سال و باتجربه از زیرکانِ عرب بود و از مسخره‌کنندگان پیامبر خدا (ص) به شمار می‌رفت. پیامبر خدا (ص) در حجر (اسماعیل) می‌نشست و قرآن می‌خواند. قریش گرد ولید بن مغیره جمع شدند و گفتند: ای اباعبدشمس، این سخنانی که محمد می‌گوید چیست؟ آیا شعر است، یا کهانت، یا خطابه؟ گفت: بگذارید سخنش را بشنوم. پس به پیامبر خدا (ص) نزدیک شد و گفت: ای محمد، از شعرت برایم بخوان! حضرت فرمود:

«این شعر نیست، بلکه کلام خداست که آن را برای فرشتگان و پیامبران و فرستادگانش پسندیده است.» ولید گفت: چیزی از آن را برایم تلاوت کن! پس پیامبر خدا (ص) سورهٔ «حم السجده» (فصلت) را برای او خواند؛ هنگامی که به این سخن خدا رسید: « فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صٰاعِقَهً-مِثْلَ صٰاعِقَهِ عٰادٍ وَ ثَمُودَ » (پس اگر روی برتافتند، بگو شما را از صاعقه‌ای مانند صاعقهٔ عاد و ثمود بیم دادم؛ فصلت: ۱۳)، مو بر تن ولید راست شد و تمام موهای سر و ریشش برخاست؛ سپس به سوی خانه‌اش رفت و بعد از آن پیش قریش بازنگشت.

آنان نزد ابوجهل رفتند و گفتند: ای ابوالحکم، اباعبدشمس به آیین محمد متمایل شده است؛ مگر نمی‌بینی که نزد ما بازنگشت؟ پس صبحگاهان ابوجهل نزد ولید رفت و گفت: ای عمو، سرهای ما را به زیر انداختی، ما را رسوا کردی، دشمنانمان را به شماتت ما واداشتی و به دین محمد گرویدی! ولید گفت: من به دین او نگرویده‌ام، ولی سخنی دشوار و پرمهابت شنیدم که پوست‌ها از آن به لرزه می‌افتد. ابوجهل گفت: آیا خطابه است؟ گفت: نه، خطابه کلامی پیوسته است و این کلامی پاره‌پاره (بندبند) است که بخشی از آن شبیه بخش دیگر نیست. گفت: آیا شعر است؟ گفت: نه، من اشعار عرب را در اوزان بسیط، مدید، رمل و رجزش شنیده‌ام و این هرگز شعر نیست. گفت: پس چیست؟ گفت:

«مرا واگذار تا درباره‌اش فکر کنم.»

چون فردای آن روز شد، به او گفتند: ای اباعبدشمس، دربارهٔ آنچه گفتیم چه می‌گویی؟ گفت: بگویید این جادوست؛ چرا که دل‌های مردم را می‌رباید! پس در این باره بر پیامبرش (ص) نازل فرمود: « ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً » (مرا با آن که او را تنها آفریده‌ام واگذار؛ مدثر: ۱۱).

و او را از این رو «وحید» (تنها و یگانه) نامیدند که به قریش گفته بود: من یک سال به‌تنهایی پوشش کعبه را بر عهده می‌گیرم و سال دیگر بر عهدهٔ همهٔ شما باشد؛ و او ثروت فراوان و باغ‌هایی داشت و ده پسر در مکه داشت و ده غلام داشت که نزد هر غلام هزار دینار بود و با آن تجارت می‌کرد، و در آن زمان به این مقدار «قنطار» می‌گفتند؛ و گفته شده قنطار، پوستِ گاوی آکنده از طلا است.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: حاکم (که روایت را صحیح دانسته) و بیهقی در کتاب «دلائل» از طریق عکرمه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که ولید بن مغیره نزد پیامبر (ص) آمد و حضرت برایش قرآن خواند، و گویی دلش نرم شد. این خبر به ابوجهل رسید؛ پس نزد او آمد و گفت: ای عمو، قومت می‌خواهند مالی برایت گرد آورند و به تو بدهند؛ چرا که تو نزد محمد رفته‌ای تا از آنچه نزد اوست بهره‌مند شوی! ولید گفت: قریش خوب می‌داند که من از ثروتمندترینِ آنانم.

ابوجهل گفت: پس دربارهٔ او سخنی بگو تا به قومت برسد که تو منکر او یا ناخشنود از او هستی. ولید گفت: چه بگویم؟ به خدا سوگند در میان شما مردی داناتر از من به شعر نیست؛ نه به رجزش و نه به قصیده‌اش و نه حتی به اشعار جنّیان! به خدا سوگند آنچه او می‌گوید به هیچ‌یک از این‌ها شباهت ندارد؛ و به خدا سوگند کلامی که او می‌گوید شیرینی دارد و زیبایی و درخشندگی بر آن است، بالای آن پرثمر و ریشهٔ آن پربار و سیراب است، همانا برتری می‌یابد و چیزی بر آن برتری نمی‌جوید، و هرچه فروتر از خود باشد خرد می‌کند.

ابوجهل گفت: قومت از تو خشنود نمی‌شوند تا آنکه سخنی (نکوهش‌آمیز) دربارهٔ او بگویی. ولید گفت: مرا واگذار تا فکر کنم. پس هنگامی که اندیشید، گفت: این جز جادویی که از دیگران روایت و نقل می‌شود نیست! پس نازل شد: « ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً » (مرا با آن که او را تنها آفریده‌ام واگذار؛ مدثر: ۱۱).

و در کتاب «مجمع البیان» آمده است: عیاشی به سند خود از زراره، حمران و محمد بن مسلم از امام صادق و امام باقر (علیهما السلام) روایت کرده است که «وحید» به معنای زنازاده است. زراره گفت: نزد امام باقر (ع) یاد شد که یکی از فرزندان هشام در خطبه‌اش گفته است: «من پسرِ وحیدم!»؛ حضرت فرمود: «وای بر او! اگر می‌دانست وحید چیست، بدان افتخار نمی‌کرد!» به آن حضرت عرض کردیم: معنای آن چیست؟ فرمود: «کسی که پدری برایش شناخته نیست.»

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: احمد، ابن‌منذر، ترمذی، ابن ابی‌الدنیا در «صفة النار»، ابن‌جریر، ابن ابی‌حاتم، ابن‌حیان، حاکم (که روایت را صحیح دانسته) و بیهقی در «البعث» از ابوسعید خدری از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که فرمود: «صعود» کوهی در آتش دوزخ است که کافر هفتاد سال از آن بالا می‌رود، سپس فرو می‌افتد و همیشه در آن چنین خواهد بود.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ عَبَسَ » آمده است: «عبس وجهه» (چهره‌اش درهم رفت)؛ و دربارهٔ « وَ بَسَرَ » فرمود: «ألقي شدقه» (گوشهٔ دهانش را به بی‌میلی کج کرد [یادداشت منبع: ۱) گوشهٔ دهان]).

[سورهٔ مدثر (۷۴): آیه‌های ۳۲ تا ۴۸]

اشاره

بیان

در این آیات، قرآن کریم از آنچه به آن نسبت می‌دادند پیراسته شمرده شده و تثبیت گردیده است که قرآن یکی از بزرگ‌ترین نشانه‌های الهی است؛ در آن هشداری برای همهٔ آدمیان نهفته است و پیروی از آن، مایهٔ رهاییِ جان‌هایشان از گروگانِ اعمالی است که آنان را به سوی دوزخ (سَقَر) می‌کشاند.

خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ »؛ بازداشتن و انکارِ مطالب گذشته است. در کشاف گفته است: انکارِ این مطلب است—پس از آنکه آن را مایهٔ تذکر قرار داد—که برای آنان پندآموز باشد، زیرا پند نمی‌گیرند؛ یا بازداشتنِ کسی است که هشداردهنده بودنِ آن را به عنوان یکی از بزرگ‌ترین نشانه‌ها انکار می‌کند. پایان سخن کشاف. بنابراین بنا بر وجه نخست، انکارِ نسبت به گذشته است و بر پایهٔ وجه دوم، بازداشتن نسبت به آینده؛ و وجه دیگری نیز هست که به زودی خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْقَمَرِ وَ اللَّيْلِ إِذْ أَدْبَرَ وَ الصُّبْحِ إِذٰا أَسْفَرَ »؛ سوگندهایی پیاپی است، و پشت کردنِ شب (إدبار اللیل) در برابرِ روی آوردنِ آن است، و روشن شدنِ صبح (إسفار الصبح) به معنای آشکار شدن و درخشیدنِ آن است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّهٰا لَإِحْدَي الْكُبَرِ » (همانا آن [دوزخ] یکی از بزرگ‌ترین پدیده‌هاست)؛ مفسران یادآور شده‌اند که ضمیر به «سَقَر» بازمی‌گردد، و «كُبَر» جمعِ «كُبرى» است. مراد از اینکه سقر یکی از بزرگ‌ترین‌هاست، این است که آن دوزخ، یکی از بزرگ‌ترین و سهمگین‌ترین بلاهاست که هیچ بلا و مصیبت دیگری با آن برابری نمی‌کند؛ چنان‌که در زبان عربی می‌گویند: «هو أحد الرجال» (او یکی از مردان است؛ یعنی میان آنان همتا و مانندی ندارد). و این جمله جوابِ سوگند است.

معنای آیه چنین است: به این‌ها و آن‌ها سوگند یاد می‌کنم که بی‌گمان سقر یکی از بزرگ‌ترین مصیبت‌ها — بلکه بزرگ‌ترينِ آن‌ها — است تا مایهٔ هشدار به آدمیان باشد.

بعید نیست که « كَلاّٰ » رد و انکاری باشد بر سخن آن کافر دربارهٔ قرآن که گفت: « إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ يُؤْثَرُ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ قَوْلُ الْبَشَرِ » (این جز جادویی که از پیشینیان روایت می‌شود نیست؛ این جز گفتار آدمیزاد نیست)، و ضمیر در « إِنَّهٰا » نیز به قرآن بازگردد از آن رو که قرآن مجموعه‌ای از آیات است [و آياتْ مؤنث است]، یا اینکه از بابِ مطابقتِ اسم «إنّ» با خبرش [در تأنيث] آمده باشد.

معنا در این صورت چنین می‌شود: آن‌گونه که او گفت نیست؛ به این‌ها و آن‌ها سوگند می‌خورم که همانا قرآن — یعنی آیات آن — یکی از بزرگ‌ترین نشانه‌های الهى است تا هشداری برای آدمیان باشد.

برخی نیز گفته‌اند: جملهٔ « إِنَّهٰا لَإِحْدَي الْكُبَرِ » بیان علّت برای آن رد و انکار است، و سوگندْ جمله‌ای معترضه برای تأكيد است که جوابی ندارد، یا اینکه جوابِ آن در تقدیر گرفته شده و کلمهٔ «كلا» بر آن دلالت می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « نَذِيراً لِلْبَشَرِ » (هشداری برای آدمیان)؛ «نَذير» مصدری به معنای انذار (هشدار دادن و بیم‌رسانی) است که از باب تمییز، منصوب شده است. برخی نیز گفته‌اند: حال است از آنچه از سیاق جملهٔ « إِنَّهٰا لَإِحْدَي الْكُبَرِ » فهمیده می‌شود؛ یعنی بزرگ و سهمگین شد، در حالی که مایهٔ هشدار و هشداردهنده است.

دربارهٔ این واژه دیدگاه‌های دیگری نیز گفته شده که اعتنایی به آن‌ها نمی‌شود؛ مانند سخن برخی که گفته‌اند: «نذيراً» صفتی برای پیامبر (ص) است و آیه به آغاز سوره پیوند دارد و در تقدیر، «قم نذيرا للبشر فأنذر» (هشداردهنده‌ای برای آدمیان برخیز و بیم دِه) بوده است؛ و نیز سخن برخی دیگر که گفته‌اند صفتی برای خدای متعال است.

خدای متعال می‌فرماید: « لِمَنْ شٰاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ » (برای هر کس از شما که بخواهد پیش افتد یا بازپس مانَد)؛ این تعبیر، فراگیر كردنِ هشدار است و « لِمَنْ شٰاءَ » بدل از «البشر» می‌باشد، و « أَنْ يَتَقَدَّمَ » تا پایان، مفعولِ «شٰاءَ» است. مراد از پیش‌افتادن و بازپس‌ماندن نیز، پیروی از حق (که مصداق آن ایمان و طاعت است) و پیروی‌نکردن از حق (که مصداقش کفر و نافرمانی است) می‌باشد.

معنای آیه چنین است: هشداری است برای هر کدام از شما که از حق پیروی کند و برای هر کدام که پیروی نکند؛ یعنی برای همگی شما، بی‌هیچ استثنایی.

برخی گفته‌اند: « أَنْ يَتَقَدَّمَ » در جایگاه رفع و مبتدا است و « لِمَنْ شٰاءَ » خبرِ آن می‌باشد؛ درست مانند اینکه بگویی «براى كسى كه وضو گرفته، جايز است كه نماز بخواند». بنابراین معنا چنین است: برای هر کس که بخواهد پیش افتد یا بازماند، كاملاً آزاد و در اختیار است که پیش افتد یا بازپس مانَد؛ و این مانند سخن خداوند است که می‌فرماید: « فَمَنْ شٰاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْيَكْفُرْ » (پس هر که می‌خواهد ایمان بیاورد و هر که می‌خواهد کفر ورزد)؛ و مراد از پیش‌افتادن و بازماندن، پیشی‌گرفتن به سوی کار خیر و کوتاهی کردن از آن است؛ پایان سخنِ قائل.

خدای متعال می‌فرماید: « كُلُّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ رَهِينَهٌ » (هر کسی در گرو دستاوردِ خویش است)؛ حرف «باء» به معنای همراهی، یا برای سببيّت (به سببِ)، یا برای مقابله (در ازاىِ) است؛ و دربارهٔ واژهٔ « رَهِينَهٌ »:

بنا بر آنچه زمخشری گفته است، «رهینة» به معنای «رَهْن» (گرو) است. او در «کشاف» گفته است: «رهینة» مؤنثِ «رهین» در آیهٔ « كُلُّ امْرِئٍ بِمٰا كَسَبَ رَهِينٌ » به‌خاطر مؤنث‌بودنِ کلمهٔ «نَفْس» نیست؛ زیرا اگر قصد مؤنث‌کردنِ آن در میان بود، باز هم «رهین» گفته می‌شد، چون وزنِ «فَعیل» در معنای اسم مفعول برای مذکر و مؤنث یکسان به کار می‌رود؛ بلکه اسمی است به معنای رهن، مانند «شتیمة» به معنای «شتم» (دشنام)؛ گویی گفته شده است: «كُلُّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ رَهْنٌ» (هر جانی در برابر دستاورد خویش در گرو است). پایان سخن زمخشری.

نکته در به‌شمارآوردنِ هر جانی به عنوان «رهینه» (در گرو) این است که خداوند بر گردنِ آن، حقِ بندگی از راه ایمان و عمل صالح دارد؛ پس آن جان نزد خدا محفوظ و در بازداشت است تا بدهی‌اش به او را بپردازد و حق خدای متعال را ادا کند؛ اگر ایمان آورد و عمل شایسته انجام داد، از گرو رها و آزاد می‌شود، و اگر کفر ورزید و گناه کرد و بر همین حال مُرد، برای همیشه در گرو و بازداشت خواهد ماند. و این معنا، غیر از آن است که جان، در گرو عمل خویش و همراه با دستاورد خیر و شر خود باشد، چنان‌که پیش‌تر ذیل این کلام خدای متعال گذشت که:

«كُلُّ امْرِئٍ بِمٰا كَسَبَ رَهِينٌ» (طور: ۲۱؛ «هر انسانی در گرو چیزی است که کسب کرده است»).

و این آیه در مقام بیانِ وجه و چراییِ عمومیت‌یافتنی است که از این سخن فهمیده می‌شود: « نَذِيراً لِلْبَشَرِ لِمَنْ شٰاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ » (هشداردهنده‌ای برای بشر؛ برای هر کس از شما که بخواهد پیش بیفتد یا پس بماند)؛ زیرا در گرو بودنِ جان آدمی به سبب آنچه به دست آورده، بر هر کسی لازم می‌گرداند از آتشی بپرهیزد که اگر گناه کند و از حق پیروی ننماید، در آن بازداشت و زندانی خواهد شد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاّٰ أَصْحٰابَ الْيَمِينِ » (مگر یاران راست). آنان کسانی هستند که در روز حساب، نامهٔ اعمالشان به دست راستشان داده می‌شود و همان صاحبان باورهای حق و کردارهای شایسته از میان مؤمنانِ متوسط‌اند. یادکردن از آنان و نامیده‌شدنشان به «اصحاب یمین» در چند جای کلام خدای متعال تکرار شده است، و بنا بر این، استثنا در اینجا متصل است.

حاصلِ مجموع مستثنیٰ‌منه و مستثنیٰ این است که جان‌های صاحب‌کسب و عمل، به دو دسته تقسیم می‌شوند: جان‌هایی که در گروِ دستاورد خویش‌اند و آن‌ها همان جان‌های مجرمان هستند؛ و جان‌هایی که از گرو رها و آزاد شده‌اند و آن‌ها جان‌های اصحاب یمین‌اند. اما پیشگامانِ مقرّب (السابقون المقربون) که خداوند در چند جای کلامش از آنان یاد کرده و آنان را دسته‌ای سوم در کنار آن دو دسته و متمایز از آن‌ها شمرده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ كُنْتُمْ أَزْوٰاجاً ثَلاٰثَهً -إلي أن قال- وَ السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ أُولٰئِكَ الْمُقَرَّبُونَ» (واقعه: ۱۱؛ «و شما سه گروه شدید... و پیشگامانِ پیشگام، آنان همان مقربان‌اند»)، اینان در جایگاه بندگی چنان استقرار یافته‌اند که نه مالکِ جانی هستند و نه مالکِ عملِ جانی؛ از این رو جان‌ها و کردارهایشان از آنِ خداست و در نتیجه، نه برای بازخواست احضار می‌شوند و نه به پای حساب کشیده می‌شوند؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِينَ» (صافات: ۱۲۸؛ «آنان همگی احضار خواهند شد، مگر بندگانِ اخلاص‌یافتهٔ خدا»). بنابراین، آنان از اساس از دایرهٔ این تقسیم‌بندی بیرون هستند.

از برخی مفسران نقل شده است که «اصحاب یمین» را به فرشتگان، و از برخی دیگر به کودکان مسلمانان تفسیر کرده‌اند. از بعضی نقل شده که آنان کسانی هستند که در روز پیمان (عالم ذر) در سمت راست آدم بودند، و از بعضی دیگر نیز آمده که آنان کسانی هستند که پیش از این برایشان مقدر شده، سرانجامِ نیکو از جانب خداوند؛ در حالی که این‌ها همگی وجوهی ضعیف‌اند که سستیِ آن‌ها پنهان نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « فِي جَنّٰاتٍ يَتَسٰاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِينَ مٰا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ » (در باغ‌هایی [از بهشت]، از گناهکاران می‌پرسند: چه چیز شما را به دوزخ درآورد؟). عبارت « فِي جَنّٰاتٍ » خبر برای مبتدای محذوف است و تنوینِ «جَنّات» برای بزرگداشت است، و در تقدیر چنین است: «هم في جنات لا يدرك وصفها» (آنان در باغ‌هایی هستند که وصفشان به ادراک درنمی‌آید)؛ و این احتمال هم هست که حال برای «اصحاب الیمین» باشد.

و این سخن او که: « يَتَسٰاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِينَ » یعنی جمعِ آنان (اهل بهشت) از جمعِ مجرمان پرس‌وجو می‌کنند.

و این کلام او که: « مٰا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ » یعنی چه چیز شما را وارد سقر کرد، بیانی برای پرسشِ آنان است از باب تبیینِ جمله با جمله‌ای دیگر؛ یا با در تقدیر گرفتنِ «قول» است، یعنی در حالی که می‌گویند: چه چیز شما را به سقر درآورد؟

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ » (گفتند: ما از نمازگزاران نبودیم). ضمیر جمع به مجرمان بازمی‌گردد، و مقصود از نماز، همان توجه عبادیِ ویژه به خدای پاک و منزه است؛ از این رو تفاوت نماز از نظر کمیت و کیفیت با اختلاف شریعت‌های آسمانیِ حق، به این معنا آسیبی نمی‌زند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ » (و بینوا را خوراک نمی‌دادیم). مقصود از خوراک دادن به بینوا، انفاق به تهیدستان جامعه است؛ در حدی که کمر راست کنند و نیازشان برطرف شود. غذا دادن به بینوا اشاره به ادای عملیِ حق‌الناس دارد، همان‌طور که نماز اشاره به ادای عملیِ حق‌الله دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كُنّٰا نَخُوضُ مَعَ الْخٰائِضِينَ » (و با اهل باطل در بیهودگی فرومی‌رفتیم). مقصود از «خوض» (فرورفتن در کار بیهوده)، سرگرم شدن به باطل و فرورفتن در آن است؛ خواه گفتاری باشد یا کرداری.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كُنّٰا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ » (و روز جزا را دروغ می‌شمردیم). منظور از آن، همان روز پاداش و کیفر است. پس این‌ها چهار خصلت است که از طبع و خوی مجرم برمی‌آید که به همه یا برخی از آن‌ها دچار شود؛ و چون پاسخ‌دهنده به این پرسش‌ها همهٔ مجرمان‌اند، نسبت دادن همهٔ این خصلت‌ها به همگیِ آنان درست است، هرچند برخی از ایشان تنها به پاره‌ای از آن‌ها دچار بوده باشند و به برخی دیگر نه.

خدای متعال می‌فرماید: « حَتّٰي أَتٰانَا الْيَقِينُ » (تا آنکه یقین به سراغ ما آمد). این عبارت، قیدی برای تکذیب است و مفسران «یقین» را به مرگ تفسیر کرده‌اند، زیرا مرگ از اموری است که هیچ شکی در آن راه ندارد؛ بنابراین معنا چنین است: ما در دنیا روز جزا را انکار می‌کردیم تا آنکه مرگمان فرا رسید و زندگی دنیا با آن پایان یافت؛ یعنی تا زمانی که زنده بودیم، آن را تکذیب می‌کردیم.

و گفته شده است: منظور از یقین، همان یقینی است که با مشاهدهٔ نشانه‌های آخرت و دیدن عینی زندگی برزخی هنگام مرگ و پس از آن، دربارهٔ حقانیت روز جزا به دست می‌آید؛ و این معنایی نیکوست.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَهُ الشّٰافِعِينَ » (پس شفاعت شفاعت‌کنندگان به حال آنان سودی نمی‌بخشد). در بحث شفاعت گذشت که این آیه دلالت دارد بر اینکه شفاعت‌کنندگانی هستند که شفاعت می‌کنند و شفاعتشان پذیرفته می‌شود، اما شفاعت آن‌ها سودی به حال این مجرمان نخواهد داشت؛ چراکه آنان از رسیدن به آن محروم‌اند.

ما شماری از روایات شفاعت را در جلد نخست این کتاب آورده‌ایم.

[سورهٔ مدثر (۷۴): آیه‌های ۴۹ تا ۵۶]

اشاره

بیان

این آیات در مقام نتیجه‌گیری از هشدارها و نویدهای پیشین است که در قالب شگفتی از روی‌گردانیِ مشرکان از یادآوری‌های قرآن و بیزاری‌شان از حقیقت آشکار بیان شده است؛ گویی گفته می‌شود: وقتی کار چنین است، پس بر آنان لازم است دعوت حق را اجابت کنند و از این پند و یادآوری پند گیرند؛ پس بسیار مایهٔ شگفتی است که از آن روی می‌گردانند! نه، هرگز؛ بلکه آنان به رسالت پیامبر ایمان نمی‌آورند و هر یک از آنان می‌خواهد کتابی جداگانه از سوی خدا بر خودش نازل شود! نه، هرگز؛ بلکه آنان از آخرت بیم ندارند و ازاین‌رو با هیچ هشداری بازنمی‌ایستند.

سپس یادآوری و پند را به آنان عرضه می‌دارد، به‌گونه‌ای که در پذیرش و ردّ آن اختیار دارند؛ اگر بخواهند می‌پذیرند و اگر بخواهند رد می‌کنند. اما باید بدانند که در خواست و ارادهٔ خود مستقل نیستند و نمی‌توانند خدای سبحان را درمانده سازند؛ پس پندپذیر نمی‌شوند مگر آنکه خدا بخواهد، و بی‌گمان حکم تقدیر الهی دربارهٔ آنان جاری است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمٰا لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَهِ مُعْرِضِينَ » (پس آنان را چه شده که از این یادآوری روی‌گردانند؟). این سخن، نتیجه‌گیری از پندها و اندرزهای گذشته است و استفهام برای اظهار شگفتی (تعجب) آمده است. عبارت « لَهُمْ » به فعلی محذوف تعلق دارد و در تقدیر «فَمَا كَانَ لَهُمْ» (پس چه چیزی برای آنان رخ داده است) می‌باشد. کلمهٔ « مُعْرِضِينَ » حال است برای ضمیر در « لَهُمْ »، و « عَنِ التَّذْكِرَهِ » نیز به «مُعْرِضِينَ» تعلق دارد.

معنای آیه چنین است: وقتی حقیقت چنان است، پس چه چیزی برای مشرکانی که پندِ قرآن را تکذیب می‌کنند پیش آمده و عارض شده که از آن روی‌گردانند؟! یعنی بر آنان واجب و سزاوار بود که آن را تصدیق کنند و ایمان بیاورند، اما از آن روی برتافتند و این بسیار شگفت‌آور است.

خدای متعال می‌فرماید: « كَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَهٌ فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَهٍ » (گویی گورخرانی رمیده‌اند * که از برابر شیری [یا صیادی] گریخته‌اند). این کلام تشبیهی برای وضعیت آنان در روی‌گردانی از پند و یادآوری است. «حُمُر» جمع «حمار» است و مراد از آن، خران وحشی (گورخران) است؛ «استنفار» به معنای رمیدن و فرار از سرِ بیزاری است؛ و «قَسْوَرَة» به معنای شیر درنده یا شکارچی است، و آیه به هر دو معنا تفسیر شده است.

و معنا چنین است: در حال رویگردانی از یادآوری و پند، گویی گورخرانی رمیده‌اند که از شیری ژیان یا از چنگ شکارچی گریخته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلْ يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُؤْتيٰ صُحُفاً مُنَشَّرَهً » (بلکه هر فردی از آنان می‌خواهد نامه‌هایی سرگشاده به او داده شود)؛ مراد از نامه‌های گشوده (صُحُف مُنَشَّره)، کتاب آسمانیِ دربردارندهٔ دعوت حق است.

در این سخن، اعراضِ پیش‌گفتهٔ آنان مورد رد و تصحیح (إضراب) قرار گرفته است؛ معنا این است که رویگردانیِ آنان از یادآوری، صرفاً از سرِ رمیدگی و بیزاریِ تنها نیست، بلکه هر فردی از آنان می‌خواهد کتابی از سوی خدا بر خودش نازل شود که همان مطالبِ دعوتِ قرآن را در بر داشته باشد.

این نسبت‌دادن به آنان، کنایه از استکبار و خودبزرگ‌بینی‌شان در برابر خدای پاک و منزه است؛ گویی تنها در صورتی دعوت او را می‌پذیرند و پس نمی‌زنند که خداوند با فرستادنِ جداگانه و مستقلِ کتابی آسمانی، یکایکشان را فراخواند؛ اما دعوتی را که از راه رسالت و پیامبری باشد هرگز اجابت نمی‌کنند، هرچند آن دعوت حق باشد و با دلایل و نشانه‌های روشن پشتیبانی شود.

از این رو، آیه در معنای همان سخنی است که خدای پاک و منزه از آنان بازگو فرموده است: «لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰي نُؤْتيٰ مِثْلَ مٰا أُوتِيَ رُسُلُ اللّٰهِ» (انعام: ۱۲۴؛ هرگز ایمان نمی‌آوریم مگر آنکه مثل آنچه به فرستادگان خدا داده شده به ما نیز داده شود)، و نیز در معنای سخن امت‌ها به پیامبرانشان است: « إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا » (شما جز بشری همانند ما نیستید)؛ بر اساس همان تبیینی که از استدلال آنان در نفی رسالت پیامبران بیان کردیم.

و گفته شده است: این آیه در معنای همان سخن آنان به پیامبر (ص) است که خداوند در این کلامش نقل فرموده است: «وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتّٰي تُنَزِّلَ عَلَيْنٰا كِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» (اسراء: ۹۳؛ و به آسمان‌رفتنت نیز ایمان نمی‌آوریم مگر آنکه نامه‌ای بر ما فرود آوری که آن را بخوانیم).

اما این سخن درست نیست؛ زیرا دلالت آیهٔ مورد بحث بر این است که بر تک‌تک آنان نامه‌هایی گشوده فرود آید، جدا از نامه‌ای که بر دیگری نازل می‌شود، نه اینکه یک کتاب از آسمان بر پیامبر (ص) نازل گردد تا همگی آن را بخوانند، آن‌گونه که مفاد آیهٔ سورهٔ اسراء است.

و گفته شده است: مراد این است که از آسمان نامه‌هایی با نام خودِ آنان برایشان فرود آید که: «به محمد (ص) ایمان بیاورید».

و گفته شده است: مراد آن است که از آسمان نامه‌هایی مبنی بر ایمنی از عذاب و فراوانی نعمت بر آنان نازل شود، تا به این شرط، ایمان بیاورند، وگرنه بر کفر خویش پایدار بمانند؛ و غیر از این‌ها نیز سخنانی گفته شده است.

همهٔ این‌ها معانی دوری از سیاق آیات است و اعتماد و تکیه بر همان معنایی است که پیش از این گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ بَلْ لاٰ يَخٰافُونَ الْآخِرَهَ » (نه چنین است! بلکه از آخرت نمی‌ترسند)؛ این پاسخی بازدارنده (ردع) به خواستهٔ آنان مبنی بر نزول کتابی آسمانی بر تک‌تکِ آن‌هاست؛ چراکه دعوت رسالت با نشانه‌های روشن و برهان‌های قاطعی تأیید شده است که برای هیچ تردیدکننده‌ای جای شکی باقی نمی‌گذارد؛ بنابراین حجت، هم بر پیامبر و هم بر دیگران به گونه‌ای برابر تمام و برپاست، بی‌آنکه نیازی باشد به یکایکِ مردمِ فراخوانده‌شده نامه‌هایی گشوده داده شود.

علاوه بر این، رسالت به پاکیِ ذاتی و شایستگیِ روحی‌ای نیاز دارد که جانِ دیگر مردم از آن بی‌بهره است؛ همان‌طور که این معنا از پاسخ خدای متعال در سورهٔ انعام به این سخنِ مشرکان برمی‌آید: « لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰي نُؤْتيٰ مِثْلَ مٰا أُوتِيَ رُسُلُ اللّٰهِ » (هرگز ایمان نمی‌آوریم مگر آنکه مانند آنچه به پیامبران خدا داده شده، به ما نیز داده شود)، آنجا که فرمود: « اَللّٰهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ » (خدا داناتر است که رسالتش را در کجا قرار دهد).

و این سخن او: « بَلْ لاٰ يَخٰافُونَ الْآخِرَهَ » (بلکه از آخرت نمی‌ترسند)، اِضراب (روگردانی از سخن پیشین و پرداختن به نکتهٔ اصلی) نسبت به این فرموده است: « يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ » (بلکه هر یک از آنان می‌خواهد...). مقصود این است که پیشنهادِ آنان مبنی بر نزول کتابی آسمانی بر تک‌تکشان، تنها بهانه‌ای ظاهری است که می‌خواهند با آن، دعوت را از خود دفع کنند؛ در حالی که دلیل واقعی کفر و تکذیبِ دعوت از سوی آنان، این است که از آخرت ترسی ندارند. اگر از آخرت بیمناک بودند، بی‌گمان ایمان می‌آوردند و پس از تمام شدنِ حجت با آشکار شدن نشانه‌ها و معجزات روشن، معجزهٔ دیگری طلب نمی‌کردند.

خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ إِنَّهُ تَذْكِرَهٌ » (هرگز چنین نیست! بی‌گمان این قرآن یادآوری است). این سخن، بازداری و پاسخِ ردِ دوباره‌ای است به پیشنهادِ آنان برای نزول کتابی آسمانی بر هر یک از آنان. معنای آیه چنین است: چنان کتابی نازل نخواهیم کرد؛ همانا قرآن یادآوری و پندی است که با آن اندرزشان می‌دهیم و بیش از این در پیِ چیزی نیستیم، و نتیجهٔ آن همان پاداش و کیفری است که نزد ما برای فرمان‌بردار و نافرمان فراهم آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنْ شٰاءَ ذَكَرَهُ » (پس هر کس بخواهد از آن پند می‌گیرد)؛ یعنی هر که بخواهد با آن پند می‌پذیرد، چراکه این دعوت در بسترِ اختیار و بدون هیچ‌گونه اجباری مطرح است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا يَذْكُرُونَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْويٰ وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَهِ » (و پند نمی‌گیرند مگر آنکه خدا بخواهد؛ او سزاوار پروا داشتن و اهل آمرزش است). این سخن، توهمی را دفع می‌کند که ممکن است از آیهٔ پیشین (« فَمَنْ شٰاءَ ذَكَرَهُ »؛ پس هر کس بخواهد از آن پند می‌گیرد) به ذهن برسد؛ مبنی بر این‌که همهٔ کارها به خودِ بندگان واگذار شده و آنان در ارادهٔ خویش و کارهایی که در پیِ آن می‌آید کاملاً مستقل‌اند، به‌گونه‌ای که اگر نخواهند پند گیرند و متذکر نشوند، بر خواستِ خدای متعال چیره گشته و او را در آنچه از هدایت و تذکرشان اراده فرموده، ناتوان ساخته‌اند.

حاصلِ این دفعِ توهم آن است که حکمِ تقدیرِ الهی، مانند دیگر رویدادها، بر کارهای انسان‌ها نیز جاری است؛ و متذکر شدنِ آنان — اگر پند گیرند — هرچند کاری اختیاری است که به خواستِ خودشان و بدون اجبار از آنان سر می‌زند، اما مشیت الهی نیز به همین کارِ اختیاری، از آن رو که اختیاری است، تعلق یافته است؛ بدین معنا که خدای متعال با اراده‌ای تکوینی خواسته است تا افعالِ انسان، —آن کارِ مشخص— با اراده و اختیارِ خودِ او انجام شود؛ از این رو، آن کار نسبت به انسان، اختیاری و ممکن است، اما همان کار نسبت به ارادهٔ الهی، متعلقِ اراده و حتمی‌التحقق است و اگر آن ارادهٔ الهی نبود، هرگز تحقق نمی‌یافت.

و این سخن او: « هُوَ أَهْلُ التَّقْويٰ وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَهِ » (او سزاوار پروا داشتن و اهل آمرزش است)، یعنی سزاوار آن است که از او پروا شود؛ چراکه ولایت مطلق بر هر چیز از آنِ اوست و سعادت و شقاوتِ انسان به دست او رقم می‌خورد؛ و نیز سزاوار آن است که تقواپیشه را بیامرزد، زیرا او بسیار آمرزنده و مهربان است.

این جمله، یعنی سخن خدای متعال: « هُوَ أَهْلُ التَّقْويٰ وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَهِ » (او سزاوار پروا داشتن و اهل آمرزش است)، هم صلاحیت دارد علتی باشد برای دعوتی که پیش‌تر در آیهٔ « إِنَّهُ تَذْكِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ ذَكَرَهُ » (بی‌گمان این قرآن تذکری است، پس هر که خواهد از آن پند گیرد) بیان شد — که این معنا روشن است — و هم برای تعلیلِ این سخن که: « وَ مٰا يَذْكُرُونَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » (و پند نگیرند مگر اینکه خدا بخواهد)؛ چراکه اهلِ تقوا و آمرزش بودنِ خدای متعال، تنها زمانی تحقق می‌یابد که او اراده‌ای نافذ در بندگان و جاری در کارهایشان داشته باشد، تا چنین نباشد که به حال خود و هواهای نفسانی‌شان رها شده باشند و بتوانند با سرکشی و خودبزرگ‌بینیِ خویش، خدا را به ستوه آورند و ناتوان سازند.

بحث روایی

در تفسیر قمی، در روایت ابی‌الجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال: « بَلْ يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ-أَنْ يُؤْتيٰ صُحُفاً مُنَشَّرَهً » (بلکه هر یک از آنان می‌خواهد نامه‌هایی سرگشاده به او داده شود) آمده است: ماجرا از این قرار بود که آنان گفتند: ای محمد، به ما چنین رسیده که مردی از بنی‌اسرائیل چون گناهی می‌کرد، صبح می‌شد در حالی که گناهش و کفارهٔ آن بالای سرش نوشته شده بود.

پس جبرئیل بر پیامبر خدا (ص) نازل شد و گفت: قومِ تو از تو شیوهٔ بنی‌اسرائیل دربارهٔ گناهان را می‌خواهند؛ اگر بخواهند ما نیز با آنان چنین می‌کنیم و همان‌گونه که بنی‌اسرائیل را مؤاخذه می‌کردیم، آنان را نیز مؤاخذه خواهیم کرد. و چنین پنداشتند که پیامبر خدا (ص) این امر را برای قوم خود ناخوش داشت.

می‌گویم: این داستان با لحن آیه سازگار نیست، و خودِ روایت نیز خالی از اشاره‌ای به ضعف این داستان نیست.

و در کتاب «الدر المنثور»، عبد بن حُمَید، ابن جریر و ابن منذر از سُدّی، از ابوصالح روایت کرده‌اند که گفت: [مشرکان] گفتند: «اگر محمد راست‌گو است، باید صبحگاهان زیر سرِ هر یک از ما نامه‌ای باشد که در آن، رهایی و امان‌نامه‌اش از آتش [دوزخ] آمده باشد»؛ پس این آیه نازل شد: « بَلْ يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُؤْتيٰ صُحُفاً مُنَشَّرَهً » (بلکه هر یک از آنان می‌خواهد نامه‌هایی سرگشاده به او داده شود).

می‌گویم: سیاق آیات و انکار و بازدارندگیِ تندی که در آن‌ها آمده، با این داستان سازگاری ندارد.

و در همان کتاب، عبد بن حُمَید و ابن منذر از مجاهد دربارهٔ « بَلْ يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُؤْتيٰ صُحُفاً مُنَشَّرَهً » (بلکه هر یک از آنان می‌خواهد نامه‌هایی سرگشاده به او داده شود) روایت کرده‌اند که گفت: [می‌خواستند نامه‌ای بیاید:] «از پروردگار جهانیان به فلان فرزند فلان»، به گونه‌ای که هر کس صبح می‌کند، بر بالینش نامه‌ای نهاده شده باشد و آن را بخواند.

می‌گویم: آنچه در این روایت آمده، هم بر روایت پیشین و هم بر معنایی که پیش‌تر برای آیه بیان کردیم، انطباق‌پذیر است.

و در همان کتاب، عبد بن حُمَید و ابن منذر از قَتاده دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « بَلْ يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ-أَنْ يُؤْتيٰ صُحُفاً مُنَشَّرَهً » (بلکه هر یک از آنان می‌خواهد نامه‌هایی سرگشاده به او داده شود) روایت کرده‌اند که گفت: گویندگانی از مردم به محمد (ص) گفتند: «اگر خوشحال می‌شوی که از تو پیروی کنیم، نامه‌ای اختصاصی برای ما بیاور که به ما فرمان دهد از تو پیروی کنیم».

می‌گویم: این روایت بر این دیدگاه در تفسیر آیه قابل تطبیق است که می‌گوید این آیه در معنای سخن خدای متعال است:

« وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ » («و هرگز به آسمان رفتنت ایمان نمی‌آوریم...»؛ اسراء: ۹۳) تا پایان آیه؛ و آنچه دربارهٔ این سخن [اشکال و نقد آن] وارد بود، پیش‌تر گذشت.

و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « هُوَ أَهْلُ التَّقْويٰ وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَهِ » (او سزاوار پروا داشتن و سزاوار آمرزیدن است) آمده است: «او شایستهٔ آن است که از او پروا شود و سزاوار آن است که بیامرزد».

و در کتاب «التوحید»، به سند خود از ابوبصیر، از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خداوند عزّوجلّ روایت شده است:

« هُوَ أَهْلُ التَّقْويٰ وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَهِ » (او سزاوار پروا داشتن و سزاوار آمرزیدن است) که فرمود: خداوند عزّوجلّ فرموده است: «من سزاوار آنم که از من پروا بدارند و بنده‌ام چیزی را شریک من نسازد؛ و شایستهٔ آنم که اگر بنده‌ام چیزی را شریک من نسازد، او را به بهشت درآورم».

و فرمود: «خداوند تبارک و تعالی به عزت و جلال خویش سوگند یاد کرده است که اهل توحید خود را با آتش عذاب نکند».

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از عبدالله بن دینار روایت کرده است که گفت: از ابوهریره، ابن‌عمر و ابن‌عباس شنیدم که می‌گفتند: از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ این سخن خداوند: « هُوَ أَهْلُ التَّقْويٰ وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَهِ » (او سزاوار پروا داشتن و سزاوار آمرزیدن است) پرسیده شد؛ فرمود: خداوند می‌فرماید: «أنا أهل أن أتقي-فلا يجعل معي شريك-فإذا اتقيت و لم يجعل معي شريك-فأنا أهل أن أغفر ما سوي ذلك» (من سزاوارم که از من پروا شود و شریکی برایم قرار ندهند؛ پس هرگاه از من پروا شود و شریکی برایم قرار نگیرد، من سزاوارم که جز آن [گناهان دیگر] را بیامرزم).

می‌گویم: در همین معنا، روایات متعددی از آن حضرت (ص) وارد شده است.