تفسیر سورهٔ اعراف، آیه‌های ۱۷۲ تا ۱۷۹

[سوره اعراف (۷): آیه‌های ۱۷۲ تا ۱۷۴]

اشاره

بیان

این آیات، پیمان گرفتن از فرزندان آدم بر ربوبیت الهی را یادآوری می‌کند؛ و این آیات از نظر معنا از دقیق‌ترین آیات قرآن و از حیث نظم و ساختار، از شگفت‌انگیزترینِ آن‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَليٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قٰالُوا بَليٰ شَهِدْنٰا » (و چون پروردگارت از بنی‌آدم، از پشت‌هایشان، فرزندانشان را برگرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت [که:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری، گواهی دادیم). برگرفتنِ چیزی از چیز دیگر موجب می‌شود که آن چیزِ برگرفته‌شده، از مبدأ خود جدا شود و به گونه‌ای مستقل از آن قرار گیرد. این برگرفتن، به تناسب هدف‌ها و اعتبارهای گوناگون تفاوت می‌کند؛ مانند برداشتنِ لقمه از غذا، یا برگرفتنِ جرعه‌ای از آبِ کاسه که این یک نوع برگرفتن است؛ و مانند گرفتن مال و کالا از شخصی غاصب، بخشنده، فروشنده یا امانت‌دهنده، که این نوعی دیگر یا انواعی گوناگون است؛ و مانند آموختنِ دانش از دانشمند، برگرفتنِ آمادگی (و توشه) از مجلس، بهره‌مند شدن از دیدارِ دوست، یا تحویل گرفتن فرزند از پدر برای تربیت، و نمونه‌هایی دیگر از این قبیل.

بنابراین صرفِ ذکرِ برگرفتنِ چیزی از چیز دیگر، بدون توضیحی بیشتر، نوعِ آن را روشن نمی‌کند. از همین رو، خدای پاک و منزه به سخن خویش: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ » که بر جدا ساختن و متمایز کردنِ آنان از یکدیگر دلالت دارد، عبارت « مِنْ ظُهُورِهِمْ » (از پشت‌هایشان) را افزود تا شیوهٔ این جداسازی و برگرفتن را روشن سازد؛ یعنی برگرفتنِ پاره‌ای از ماده از خودِ آن، به گونه‌ای که مادهٔ اصلی از نظر صورت ظاهری کاستی نپذیرد و از کمال و استقلال نیفتد، و سپس آن جزءِ برگرفته‌شده، به موجودی کامل و مستقل و هم‌نوعِ مادهٔ نخست تبدیل شود؛ درست همان‌گونه که فرزند از صلب و پشتِ پدر و مادر به دنیا می‌آید، در حالی که پیش‌تر جزئی از آنان بوده است، و پس از این برگرفتن و جدایی، به انسانی کامل و مستقل از پدر و مادر خود تبدیل می‌گردد.

سپس از صلب و پشتِ این فرزندِ برگرفته‌شده، فرزند دیگری گرفته می‌شود و این روند به همین ترتیب ادامه می‌یابد تا این برگرفتن کامل شود و هر جزئی از آنچه پیش‌تر جزئی از آن بود جدا گردد؛ بدین‌گونه آدمیان پراکنده و افراد بشر گسترده می‌شوند، در حالی که هر یک از دیگری مستقل گشته و برای هر فرد، ذاتی جداگانه پدید آمده است که کارهای نیکش به سود خود او، و بدی‌هایش نیز بر عهدهٔ خود اوست. این است معنای سخن خداوند: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ » (و چون پروردگارت از بنی‌آدم، از پشت‌هایشان، فرزندانشان را برگرفت)؛ و اگر می‌فرمود: «پروردگارت از بنی‌آدم فرزندانشان را برگرفت» یا «آنان را پراکنده ساخت» و مانند آن، معنا همچنان مبهم می‌ماند.

و سخن پروردگار: « وَ أَشْهَدَهُمْ عَليٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » (و آنان را بر خودشان گواه ساخت [که:] آیا من پروردگار شما نیستم؟) از کار دیگرِ الهی خبر می‌دهد که با آنان پیوند یافت؛ همان کاری که پس از برگرفتنِ انسان‌ها از یکدیگر و جدایی افکندن میان تک‌تک آنان رخ داد و آن، گواه گرفتنِ آنان بر خودشان است. گواه گرفتن بر چیزی بدین معناست که شاهد را نزد آن حاضر سازند و حقیقتش را به او بنمایانند تا آن را با دانشی شهودی فراگیرد؛ بنابراین گواه گرفتنِ آنان بر خودشان بدین معناست که حقیقتِ جانِ آنان را به خودشان نشان داد تا آنچه را خواسته شده از کار جانِ خویش دریابند و هرگاه از آنان پرسیده شد، همان دریافتهٔ خویش را بازگو کنند.

برای نفس در هر جانداری، پیوندها و وابستگی‌هایی به غیر خود وجود دارد که ممکن است انسان را بر برخی از آن‌ها گواه بگیرند و بر برخی دیگر نه؛ اما سخن خداوند که می‌فرماید: « أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » (آیا پروردگار شما نیستم؟) روشن می‌کند که آنان برای چه چیز گواه گرفته شده‌اند و چه شهادتی از آنان خواسته شده است، و آن این است که به پروردگاریِ خدای سبحان بر خود گواهی دهند تا هنگام پرسش، این شهادت را بازگو کنند.

بنابراین انسان هر اندازه هم که در کبر و غرور پیش رود و همراهیِ اسباب ظاهری او را بفریبد و شیفته کند، نمی‌تواند منکر شود که مالکِ هستیِ خود نیست و در تدبیر کارهای خویش استقلال ندارد؛ چرا که اگر مالکِ جان خود بود، آن را از آنچه ناخوش می‌دارد—مانند مرگ و دیگر دردها و گرفتاری‌های زندگی—نگاه می‌داشت، و اگر در تدبیر کار خود مستقل بود، ناچار نمی‌شد در برابر اسباب و عوامل جهان هستی خضوع کند؛ همان وسایلی که گمان می‌کند بر آن‌ها مسلط است و در آن‌ها فرمان می‌راند، در حالی که خودِ آن اسباب نیز مانند انسان، به فراتر از خویش نیازمندند و در برابر حاکمی ناپیدا تسلیم‌اند که به سود یا زیانِ آن‌ها در کارشان فرمان می‌راند، و برآوردن کمبود و نیاز آن‌ها نیز در اختیار انسان نیست.

پس نیاز به پروردگاری که مالک و مدبر (فرمانروا و اداره‌کننده) باشد، حقیقتِ وجود انسان است؛ فقر و نیازمندی بر جان او رقم خورده و ناتوانی بر پیشانی‌اش نقش بسته است. این امر بر هیچ انسانی که کمترین شعور انسانی داشته باشد پوشیده نیست، و دانا و نادان، کوچک و بزرگ، و والا و فرودست در این حقیقت یکسان‌اند.

بنابراین انسان در هر مرتبه‌ای از مراتب انسانیت که باشد، در وجود خود مشاهده می‌کند که پروردگاری دارد که مالک اوست و کارهایش را تدبیر می‌کند؛ و چگونه پروردگارش را مشاهده نکند در حالی که نیاز ذاتی خود را مشاهده می‌کند؟! و چگونه می‌توان تصور کرد که احساسِ نیاز رخ دهد بدون آنکه احساسی به آن‌که به او نیازمند است، وجود داشته باشد؟ پس سخن خداوند که می‌فرماید: « أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » (آیا پروردگار شما نیستم؟) بیانگر چیزی است که بر آن گواه گرفته شده‌اند، و این سخن که: « قٰالُوا بَليٰ شَهِدْنٰا » (گفتند: آری، گواهی دادیم)، اعترافی است از سوی آنان به تحقق گواهی و آنچه بدان گواهی داده‌اند. از این رو گفته شده است: آیه به همان چیزی اشاره دارد که انسان در زندگی دنیایش مشاهده می‌کند که در تمام جنبه‌های زندگی، چه در اصلِ هستی و چه در امور و احکامِ وابسته به آن، نیازمند است؛ و معنای آیه چنین است: ما فرزندان آدم را در زمین آفریدیم و با زادولد، آن‌ها را جدا ساختیم و هر یک را از دیگری متمایز کردیم، و آنان را بر نیازمندی و پرورده‌بودنشان در برابرِ خود آگاه ساختیم، و آنان نیز با گفتن اینکه: «آری، گواهی دادیم که تو پروردگار مایی»، به این حقیقت اعتراف کردند.

بنا بر این دیدگاه، گفتار آنان که فرمود: « بَليٰ شَهِدْنٰا » (آری، گواهی دادیم) از قبیل سخن گفتن با «زبانِ حال» یا نسبت دادنِ لازمِ یک سخن به گویندهٔ آن است؛ زیرا آنان به نیازهای خود اعتراف کرده‌اند و لازمه‌اش این است که به کسی که به او نیاز دارند نیز اعتراف کنند. فرق میان «زبان حال» و «سخن گفتن با لازمهٔ سخن» این است که: اولی (زبان حال) آشکار شدن معنا از یک چیز است به‌خاطر دلالتِ صفتی از صفات یا حالتی از حالاتش بر آن معنا، خواه صاحب آن حالت متوجه آن باشد یا نباشد؛ همان‌گونه که ویرانه‌های یک دیار از حال و روز ساکنانش پرده برمی‌دارد که چگونه روزگار با آنان بازی کرد و گردش ایام بر آنان تاخت تا آواهایشان را خاموش و نفس‌هایشان را بی‌صدا کرد، و همان‌طور که سیمای فرد درمانده و بینوا از فقر، بینوایی و پریشانیِ حال او سخن می‌گوید. اما دومی (لازمهٔ سخن) آشکار شدن معنا از گوینده است به‌واسطهٔ اینکه سخنی گفته که این معنا لازمهٔ آن است، یا کلامی بر زبان آورده که با دلالت التزامی بر آن دلالت دارد.

پس اعتراف آنان که در سخن خدای متعال بازگو شده که می‌فرماید: « قٰالُوا بَليٰ شَهِدْنٰا » (گفتند: آری، گواهی دادیم)، بر یکی از این دو گونه گفتار—یعنی سخن به زبان حال و سخن به دلالت التزامی—حمل می‌شود؛ و وجه نخست (زبان حال) نزدیک‌تر و مناسب‌تر است؛ زیرا در مقام گواهی دادن، جز به گواهی صریح که با دلالت مطابقی بیان شده باشد، بسنده نمی‌شود، نه دلالت التزامی.

و روشن است که این گواهی به هر صورتی تحقق یافته باشد، از سنخِ همان گواه گرفتن است که در سخن خداوند آمده: « أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » (آیا پروردگار شما نیستم؟)؛ بنابراین ظاهر امر این است که پاسخ با همان زبانی دریافت شده که با آن از آنان پرسش شده است. از همین رو، صورتِ سومی نیز هست که می‌توان این پرسش و پاسخ را بر آن حمل کرد؛ زیرا کلام الهی همان است که با آن مقاصد الهی در مرحلهٔ عمل و عینیت آشکار می‌گردد، و آفرینش و ایجاد—هرچند در تحلیل عقلی—کلامی حقیقی است، چنان‌که بارها در مباحث پیشین ما گذشت. پس در اینجا نیز سخن خداوند: « أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » و سخن آنان: « بَليٰ شَهِدْنٰا » می‌تواند از همین قبیل باشد، و ادامهٔ سخن در این‌باره خواهد آمد.

به هر حال، کلام الهی: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ » الآیه (و هنگامی را که پروردگارت از فرزندان آدم برگرفت... تا آخر آیه)، بر جدا ساختن فرزندان آدم از یکدیگر، گواه گرفتنِ تک‌تک آنان بر خودشان، و اعتراف گرفتن از آنان به ربوبیت دلالت دارد؛ و ذیل این آیه و آیهٔ پس از آن، یعنی سخن خدای متعال: « أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيٰامَهِ إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِينَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أَشْرَكَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّٰا ذُرِّيَّهً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنٰا بِمٰا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ » (مبادا روز قیامت بگویید: «ما از این حقیقت بی‌خبر بودیم»، یا بگویید: «تنها پدران ما پیش از این شرک ورزیدند و ما فرزندانی پس از آنان بودیم؛ آیا ما را به سبب آنچه باطل‌گرایان کردند هلاک می‌کنی؟»)، بر هدف از این برگرفتن و گواه‌گرفتن دلالت می‌کند.

این هدف، چنان‌که از سیاق برمی‌آید، باطل ساختن دو بهانهٔ بندگان در برابر خدا است؛ و بیان اینکه اگر این برگرفتن و گواه‌گرفتن و پیمان‌گرفتن بر انحصار ربوبیت در خدا نبود، بندگان می‌توانستند در روز قیامت به یکی از دو بهانه‌ای دست بیاویزند که با آن، تمامیت حجت علیه خویش را در شرک به خدا و نیز حکمِ خدای پاک و منزه به آتش را به سبب آن شرک، دفع کنند.

تأمل در این دو آیه ــ در حالی که یکی از آن دو بهانه با «أو» (یا) که برای تردید است به دیگری عطف شده، و هر دو بهانه بر پایه‌ای از شناخت استوار گشته‌اند که لازمهٔ گواه‌گرفتن است، و هر دو نیز از زبان فرزندانِ برگرفته و تفکیک‌شدهٔ آدم نقل شده‌اند ــ نشان می‌دهد که هر یک از این دو بهانه، بر پایهٔ یکی از دو فرضِ متصور برای انجام نگرفتنِ چنین گواه‌گرفتنی استوار است.

مقصود این است که ما فرزندانشان را از پشت‌هایشان برگرفتیم و آنان را بر خودشان گواه ساختیم و به پروردگاریِ ما اعتراف کردند؛ ازاین‌رو، در روز قیامت حجتِ ما بر آنان تمام شد. و اگر ما چنین نکرده بودیم و تک‌تک آنان را پس از برگرفتن بر خودشان گواه نگرفته بودیم، چنانچه گواه‌گرفتن را از اساس وا‌می‌گذاشتیم و هیچ‌کس خود را و اینکه خدا پروردگار اوست مشاهده نمی‌کرد و بدان آگاه نمی‌شد، همگی در روز قیامت علیه ما دلیل می‌آوردند که در دنیا از پروردگاریِ ما بی‌خبر بوده‌اند، در حالی که بر شخص غافل نه تکلیفی هست و نه بازخواستی؛ و این همان است که خدای متعال می‌فرماید: « أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيٰامَهِ إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِينَ » (مبادا روز قیامت بگویید: «ما از این حقیقت بی‌خبر بودیم»).

و اگر امرِ گواه‌گرفتن را از اساس وا‌نمی‌گذاشتیم، بلکه برخی را بر خودشان گواه می‌گرفتیم نه برخی دیگر را ــ بدین‌گونه که پدران را بر این امر مهم و بزرگ گواه می‌گرفتیم اما فرزندانشان را نه ــ و سپس همگی شرک می‌ورزیدند، شرکِ پدران از روی آگاهی به این بود که تنها خدا پروردگار است و پروردگاری جز او نیست، و در نتیجه گناه و نافرمانیِ آنان به شمار می‌آمد. اما فرزندان، شرکشان صرفاً از سر تقلید در چیزی می‌بود که نه اجمالاً و نه تفصیلاً راهی به شناخت آن نداشتند و فقط دنباله‌رویِ عملی از پدرانشان بود؛ پس پدرانشان مشرک به خدا و نافرمان بودند، چرا که به حقیقت امر آگاهی داشتند و با تربیت و القای شرک، فرزندان ناتوان خود را به این مسیر کشانده بودند، بی‌آنکه فرزندان راهی برای شناخت حقیقت و پی‌بردن به گمراهیِ پدران و گمراه‌گریِ آنان داشته باشند. در این صورت، روز قیامت برای این فرزندان علیه خدا حجت پدید می‌آمد؛ زیرا کسانی که شرک ورزیدند، نافرمانی کردند و حق را باطل ساختند، پدران بودند و تنها آنان سزاوار بازخواست بودند و عملْ کارِ آنان بود، اما فرزندان حقی را نمی‌شناختند تا به آن مأمور شوند و با مخالفت با آن نافرمانی کرده باشند؛ بنابراین نه نافرمانی کرده بودند و نه حقی را باطل ساخته بودند. در این هنگام، حجتی بر فرزندان تمام نمی‌شد و در نتیجه حجت بر همهٔ بنی‌آدم به کمال نمی‌رسید؛ و این است معنای آنچه خدای متعال می‌فرماید: « أَوْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أَشْرَكَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّٰا ذُرِّيَّهً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنٰا بِمٰا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ » (یا بگویید: «تنها پدران ما پیش از این شرک ورزیدند و ما فرزندانی پس از آنان بودیم؛ آیا ما را به سبب آنچه باطل‌گرایان کردند هلاک می‌کنی؟»).

اگر بگویی: در اینجا فرض‌های دیگری نیز متصور است که بیان گذشته پاسخگوی آن‌ها نیست؛ مانند اینکه مثلاً فرض شود فرزندان بر خودشان گواه گرفته شوند نه پدران، یا مثلاً فقط برخی از فرزندان گواه گرفته شوند؛ درست همانند جریان تکاملی نوعِ انسان در علم و تمدن که بر همین روال پیش می‌رود: هر نسلی آنچه را نسل پیشین بر جای نهاده به ارث می‌برد و بر آن چیزهایی می‌افزاید، تا برای آیندگان اموری حاصل شود که گذشتگان بدان دست نیافته بودند.

در پاسخ می‌گویم: بر پایهٔ هر یک از این دو فرض، حجت بر فرزندان یا بر آن دسته از آنان که گواه گرفته شده‌اند تمام می‌شود؛ اما پدرانی که گواه گرفته نشده‌اند، جز غفلتِ محض از امر ربوبیت چیزی ندارند، پس چون گواه گرفته نشده‌اند شرکِ مستقلی نخواهند داشت، و تقلید نیز برایشان ممکن نیست؛ چرا که برخلاف صورت عکس، پیش از آنان پیشینیانی نبوده‌اند تا از آنان تقلید کنند. بنابراین، آنان در زمرهٔ کسانی درمی‌آیند که به بهانهٔ نخست تمسک می‌جویند: « إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِينَ » (ما از این امر بی‌خبر بودیم).

اما سخن از تکامل تدریجی انسان در دانش و تمدن، تنها به علوم نظری و اکتسابی مربوط است؛ یعنی همان نتایج و شاخه‌هایی که اندک‌اندک برای انسان حاصل می‌شود. اما اینکه انسان حقیقت خویش را بیابد و شهود کند که نیازمند پروردگاری است تا او را پرورش دهد، از پایه‌های اصلیِ شناخت به شمار می‌رود که پیش از دست‌یافتن به نتایج حاصل می‌گردد. این شناخت از علوم فطری است که در همان آغاز بر جان انسان نقش می‌بندد و سپس فروع دیگر بر آن استوار می‌شود؛ و دانشی که چنین ویژگی دارد، در پیدایش و دستیابی هرگز از دانش‌های دیگر پس نمی‌افتد. چگونه پس بیفتد، در حالی که نوع انسان تنها با تکیه بر احساس باطنیِ نیاز، گام‌به‌گام به سوی معارف و علومش پیش می‌رود؛ چنان‌که در جای خود به اثبات رسیده است.

بنابراین، حاصل این دو آیه آن است که خدای پاک و منزه با برآوردن برخی از فرزندان آدم از برخی دیگر، میانشان جدایی و تمایز بخشید، سپس همگی را بر خودشان گواه گرفت و بر ربوبیت خویش از آنان پیمان گرفت. پس آنان از این صحنهٔ شهود و پیمانی که از ایشان گرفته شد غافل نیستند، تا همگی عذر بیاورند که به سبب نشناختن ربوبیت از آن بی‌خبر بودند، یا دسته‌ای از آنان بهانه آورند که تنها پدرانشان شرک ورزیدند و نافرمانی کردند و خودِ آنان بی‌تقصیرند.

به همین سبب، شماری از مفسران گفته‌اند مقصود از این ظرف زمانی که با عبارت « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ » به آن اشاره شده، همین دنیاست؛ و این دو آیه به سنّت آفرینش الهی اشاره دارند که در دنیا دربارهٔ انسان جاری است؛ چرا که خدای پاک و منزه نسل انسان را از صلب پدران به رحم مادران و از آنجا به دنیا بیرون می‌آورد، و در جریان زندگی‌شان آنان را بر خودشان گواه می‌گیرد، و نشانه‌های آفرینش و دلایل یکتایی‌اش را به ایشان می‌نمایاند، و گونه‌های نیازهایشان را که از هر سو بر آنان احاطه دارد و بر وجود و یگانگی او دلالت می‌کند به آنان نشان می‌دهد. گویی در آن هنگام به ایشان می‌فرماید: «أ لست بربكم» (آیا پروردگار شما نیستم؟) و آنان با زبانِ حال پاسخ می‌دهند: «بلي شهدنا بذلك و أنت ربنا لا رب غيرك» (آری، به این امر گواهی دادیم و تو پروردگار مایی و پروردگاری جز تو نیست). خدای پاک و منزه این کار را برای آن انجام داد تا روز قیامت در پیشگاه خداوند بهانه نیاورند که از این شناخت غافل بوده‌اند، یا نسل‌های بعدی عذر نیاورند که این پدرانشان بودند که شرک ورزیدند، و فرزندان شناختی از آن نداشتند، بلکه نسلی پس از آنان بودند که ناخواسته و بدون هیچ گناهی بر اساس شرکِ پدرانشان رشد یافتند.

از سوی دیگر، این گروه از مفسران شماری از روایات را کنار گذاشته‌اند که نشان می‌دهند این دو آیه به «عالم ذر» دلالت دارند؛ روایاتی که می‌گویند خداوند نسل آدم را از پشت او بیرون آورد و آنان مانند ذرات ریز پدیدار شدند، سپس آنان را بر خودشان گواه گرفت و خویشتن را به ایشان شناساند و بر پروردگاری‌اش از آنان پیمان گرفت و بدین‌گونه حجت در روز قیامت بر آنان تمام شد.

آنان دلایلی برای باطل‌کردن دلالت این دو آیه بر عالم ذر و نیز برای کنار نهادن آن روایات به دلیل مخالفت با ظاهر قرآن بیان کرده‌اند:

۱. این‌که نسلِ بیرون‌آورده‌شده از پشت آدم، از دو حال بیرون نیستند: یا خداوند آنان را خردمند قرار داده بود یا چنین نکرده بود. اگر آنان را عاقل نساخته بود، درست نیست که توحید را بشناسند و سخن خدای متعال را بفهمند. و اگر آنان را عاقل ساخته و از ایشان پیمان گرفته و درستیِ تکلیف را بر همین پایه گذاشته بود، واجب بود آن را به یاد داشته باشند و فراموش نکنند؛ زیرا اتمام حجت با گرفتن پیمان تنها در صورتی بر پیمان‌دهنده تمام می‌شود که آن را بدون فراموشی در یاد داشته باشد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيٰامَهِ إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِينَ » (مبادا روز قیامت بگویید ما از این ماجرا بی‌خبر بودیم). در حالی که ما فراتر از آفرینشِ دنیایی کنونی‌مان هیچ چیزی را به یاد نمی‌آوریم. بنابراین، مقصود آیه چیزی جز موقعیت انسان در دنیا و مشاهدهٔ نیازش در آن به پروردگاری نیست که مالک او باشد و کارش را تدبیر کند، و او پروردگار هر چیزی است.

۲. این‌که روا نیست جمعیتی بسیار و انبوهی از خردمندان، امری را که به آن شناخت یافته و تمییز داده بودند چنان فراموش کنند که حتی یک نفر از آنان نیز آن را به یاد نیاورد. فاصلهٔ زمانی آن نیز طولانی‌تر از فاصله اهل بهشت با حوادث گذشته‌شان در دنیا نیست، در حالی که بهشتیان رویدادهای دنیا را به یاد می‌آورند؛ چنان‌که خدای متعال در بخش‌هایی از کلامش آن را حکایت می‌کند، مانند این سخنش که می‌فرماید: «قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ إِنِّي كٰانَ لِي قَرِينٌ» (یکی از آنان می‌گوید: مرا هم‌نشینی بود...) تا پایان آیات (صافات: ۵۱). و نظیر آن را از دوزخیان نیز بازگو کرده است، مانند اینکه می‌فرماید: «وَ قٰالُوا مٰا لَنٰا لاٰ نَريٰ رِجٰالاً كُنّٰا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرٰارِ» (و می‌گویند: ما را چه شده است مردانی را که از اشرار می‌شمردیم نمی‌بینیم؟) (ص: ۶۲)، و آیاتی دیگر از این دست.

و اگر فراموشی بر این جمعیتِ بی‌شمار با چنین کثرتی روا باشد، جایز خواهد بود که خدای پاک و منزه در گذشته‌های دور آفریدگانش را تکلیف کرده و سپس بازشان گردانده باشد تا به پاداش یا کیفرِ کارهایشان در آفرینش نخست برساند، در حالی که آن [تکلیف و دوران پیشین] را فراموش کرده‌اند؛ و لازمهٔ چنین سخنی درستیِ باور اهل تناسخ (باورمندان به بازپیداییِ روح در پیکری دیگر) خواهد بود که می‌گویند معاد چیزی جز بیرون‌آمدنِ نفس از بدن و سپس درآمدنش به بدنی دیگر نیست تا در بدن دوم، سزای کارهایی را بیابد که در بدن نخست انجام داده است.

۳. اشکالی که بر روایاتِ بیانگر این وارد کرده‌اند که خدای پاک و منزه نسل آدم را از پشت او برگرفت و از آنان پیمان گرفت؛ با این بیان که خدای پاک و منزه فرموده است: « أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ » (پروردگارت از فرزندان آدم برگرفت) و نفرمود «از آدم»، و فرمود: « مِنْ ظُهُورِهِمْ » (از پشت‌هایشان) و نفرمود «از پشت او»، و فرمود: « ذُرِّيَّتَهُمْ » (نسلشان را) و نفرمود «نسل او را»؛ سپس خبر داد که با آنان چنین کرد تا روز قیامت نگویند: «إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِينَ» (اعراف: ۱۷۲؛ ما از این بی‌خبر بودیم) یا نگویند: « إِنَّمٰا أَشْرَكَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّٰا ذُرِّيَّهً مِنْ بَعْدِهِمْ » (اعراف: ۱۷۳؛ تنها پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانی پس از آنان بودیم) تا پایان آیه؛ و این سخن اقتضا می‌کند که آنان پدرانی مشرک داشته باشند، بنابراین ظاهر آیه شامل فرزندانِ بی‌واسطه و صلبیِ آدم نمی‌شود.

از این‌رو برخی گفته‌اند: آیه ویژهٔ گروهی از فرزندان آدم است و همهٔ آنان را فرا نمی‌گیرد؛ چراکه نه آدم و فرزندان صلبی‌اش (فرزندانِ بی‌واسطهٔ او) را شامل می‌شود، نه همهٔ مؤمنان را، و نه آن دسته از مشرکانی را که پدران مشرک نداشته‌اند، بلکه تنها به مشرکانی اختصاص دارد که نیاکانشان مشرک بوده‌اند.

۴. تفسیر آیه به عالم ذر با این سخنِ آنان — چنان‌که در آیه آمده است: « إِنَّمٰا أَشْرَكَ آبٰاؤُنٰا » (تنها پدرانمان شرک ورزیدند) — ناسازگار است؛ زیرا این سخن بر وجودِ پدرانی مشرک برای آنان دلالت دارد، در حالی که این امر با حضور همگان در آنجا با یک وجودِ جمعی و یکپارچه سازگار نیست.

۵. سخنی که برخی گفته‌اند مبنی بر اینکه روایاتْ پذیرفته و مسلّم است، ولی تأویلِ (بیان باطن و حقیقتِ) آیه نیست؛ و آنچه این روایات از ماجرای عالم ذر بازگو می‌کنند، کاری است که خدای پاک و منزه پیش از هستی‌یافتنِ فرزندان آدم در این نشئه (جهان مادی) با آنان انجام داد تا بدان سبب بر سرشت‌ها و ریشه‌های پاک در شناخت پروردگاری‌اش استوار گردند؛ همان‌گونه که روایت شده است: آنان بر فطرت زاده شده‌اند، و همان‌طور که گفته شده: برخورداریِ کودکان از نعمت‌های بهشت، پاداشِ ایمان آنان به خدا در عالم ذر است.

اما آیه به آنچه روایات به آن اشاره دارند اشاره نمی‌کند؛ زیرا آیه یادآور می‌شود که این کار تنها با آنان انجام گرفت تا در روز قیامت بهانه‌شان بریده شود و نگویند: «إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِينَ» (ما از این غافل بودیم)؛ در حالی که اگر مقصود از آن، کاری بود که در عالم ذر با آنان شد، آنان حق داشتند در برابر خداوند احتجاج کنند و بگویند: «پروردگارا! تو روزی که ما را از صلب آدم بیرون آوردی، ما را بر خودمان گواه گرفتی و ما یقین داشتیم که تو پروردگار مایی، همان‌گونه که امروز — یعنی روز قیامت — بر این امر یقین داریم؛ ولی جایگاه گواهی‌گرفتن را در دنیا که جایگاه تکلیف و عمل است از یاد ما بردی و ما را به عقل‌هایمان واگذاشتی؛ در نتیجه هر کس پروردگاریِ تو را شناخت با عقل خود و با استدلال شناخت، و هر کس انکار کرد با عقل خود و با استدلال انکار کرد. پس گناه ما در این میان چیست، در حالی که دیدنِ عینی و شهود را از ما بازگرفتی و ما را به ابزاری مجهز ساختی که کارش استدلال است و استدلال هم گاه به خطا می‌رود و گاه به حقیقت می‌رسد؟!»

۶. آیه در آنچه روایات بر آن دلالت دارد صراحتی ندارد؛ زیرا امکان دارد بر تمثیل (بیان نمادین و تمثیلی) حمل شود. روایات نیز یا مرفوعه هستند (روایاتی که سلسلهٔ راویانِ آن‌ها تا معصوم پیوسته نیست و واسطه‌هایی افتاده است) یا موقوفه (روایاتی که به صحابی یا تابعی ختم می‌شوند و به معصوم نمی‌رسند)، و از این رو حجیّتی ندارند.

این‌ها چکیدهٔ اشکال‌هایی است که بر دلالت آیه و حجیت روایات وارد ساخته‌اند؛ و اثبات‌کنندگان نشئهٔ ذر — که عموم اهل حدیث و گروهی دیگر از مفسران هستند — با پاسخ‌هایی این اشکال‌ها را بی‌اساس دانسته‌اند.

پاسخ اشکال نخست این است که فراموشیِ صحنهٔ پیمان و جزئیات آن، به تمام‌بودنِ حجت آسیبی نمی‌زند؛ بلکه آنچه آسیب می‌رساند، فراموش‌کردنِ اصل پیمان و از میان رفتنِ شناخت یگانگی پروردگار متعال است؛ در حالی که این شناخت نه فراموش شده و نه از جان آدمی رخت بربسته است، و همین مقدار برای تمامیتِ حجت بسنده می‌کند. مگر نمی‌بینی اگر بخواهی از زید پیمانی بگیری، او را نزد خود می‌خوانی، به خانه‌ات درمی‌آوری، در جایگاهی ارجمند می‌نشانی، سپس تا می‌توانی به او نوید و بیم می‌دهی و پیوسته با او مدارا می‌کنی تا خشنودش سازی و او با تو پیمان می‌بندد و تو از او عهد می‌گیری؛ در این صورت، او تا زمانی که اصل پیمان را به یاد دارد به آن متعهد و بازخواست‌پذیر است، هرچند حضور نزد تو، ورود به خانه‌ات و همهٔ آنچه را در زمان گرفتن پیمان میان تو و او گذشت — جز اصل عهد — فراموش کرده باشد.

پاسخ اشکال دوم این است که: نپذیرفتنِ احتمالِ فراموشی برای چنین جمعیت انبوهی، صرفاً بعید شمردنِ مطلب بدون داشتن دلیل بر امتناع (محال بودن) آن است؛ افزون بر اینکه، همان‌طور که گفتیم، اصلِ شناخت پروردگاری (ربوبیت) همچنان در یادها مانده و فراموش نشده است، و همین مقدار برای تمام بودنِ حجت کفایت می‌کند. و اما سخنِ باورمندان به تناسخ (تناسخیه): دلیل بر باطل بودنِ تناسخ منحصر به این نیست که محال باشد گروهی انبوه رخدادهای آفرینش نخستین خود را فراموش کنند، تا اگر چنین فراموشی‌ای محال نبود، نظریهٔ تناسخ درست از آب درآید؛ بلکه برای باطل ساختنِ تناسخ دلیلی دیگر وجود دارد که با مراجعه به جایگاهِ خود دانسته می‌شود. باری، هیچ دلیلی بر محال بودنِ این امر وجود ندارد که انسان‌ها احوال برخی از جهان‌ها را در جهانی دیگر فراموش کنند.

پاسخ اشکال سوم این است که: آیه از بیرون آوردنِ فرزندانِ بی‌واسطهٔ آدم از صلب او ساکت نیست؛ زیرا این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ » (و هنگامی را که پروردگارت از فرزندان آدم گرفت) به‌تنهایی بر این معنا دلالت می‌کند؛ چرا که فرضِ پدید آمدنِ «فرزندان آدم»، خود متضمنِ بیرون آمدنِ آنان از صلب آدم است، بدون آنکه به تکلف و زحمتی افزون نیاز باشد. سپس بیرون آوردنِ نسلِ آنان از پشت‌هایشان، با بیرون آوردنِ فرزندانِ فرزندان از صلب فرزندان صورت می‌گیرد و همین‌طور تا پایان. از این بیان نتیجه گرفته می‌شود که خداوند فرزندانِ بی‌واسطهٔ آدم را از صلب او بیرون آورد، سپس فرزندانِ آنان را از صلب‌هایشان، و آنگاه نوادگان را از صلبِ فرزندان، تا به واپسین نفر از آنان برسد؛ درست مانند آنچه در این نشئهٔ دنیایی جریان دارد که جهانِ زاد و ولد و تداومِ نسل است.

رازی در تفسیر خود به این اشکال چنین پاسخ داده است که: دلالت بر بیرون آوردنِ فرزندانِ بی‌واسطهٔ آدم از صلب او از ناحیهٔ روایت حاصل می‌شود، چنان‌که دلالت بر بیرون آوردنِ نوادگان از صلبِ پدرانشان از ناحیهٔ آیه به دست می‌آید؛ بنابراین با مجموع آیه و روایت، دلالت بر همهٔ ماجرا کامل می‌شود. ولی این سخن، چنان‌که می‌بینی، سست و ناموجه است.

و اما روایاتی که یادکردِ بیرون آوردنِ نسلِ آدم از صلب او و پیمان گرفتن از آنان را در بر دارند، در مقام بازگویی و شرح داستان‌اند، نه در مقام تفسیرِ واژه‌های آیه تا به آن‌ها اشکال شود که با کتاب خدا ناهمخوان‌اند یا با آن مخالفت دارند.

و اما اینکه آیه شامل فرزندانِ بی‌واسطهٔ آدم نمی‌شود، چون پدرانِ مشرکی نداشتند، و همچنین برخی دیگر از انسان‌ها نیز پدرِ مشرک نداشته‌اند؛ این نکته نیز هیچ آسیبی به مطلب نمی‌زند؛ زیرا مقصودِ آیه این است که خدای پاک و منزه این کار را کرد تا مبادا مشرکان در روز قیامت بگویند: «تنها پدرانِ ما شرک ورزیدند»، نه اینکه تک‌تکِ افراد آنان بگویند: «پدرانِ من شرک ورزیدند». مسلماً این سخنِ فردی مقصودِ آیه نبوده است، بلکه سخن، سخنِ همهٔ آنان به عنوان یک مجموعه است، نه سخنِ یکایک افراد. از این رو معنا چنین می‌شود که: اگر ما این کار را نمی‌کردیم، هر کس که در روز قیامت ارادهٔ هلاکتش را می‌کردیم می‌گفت: «من شرک نورزیدم، بلکه پیشینیانِ من شرک ورزیدند و من نسلی پیرو بودم، نه پیشوا».

پاسخ اشکال چهارم از پاسخ به اشکالِ پیشین روشن می‌شود؛ و آیه و روایت هر دو دلالت دارند بر اینکه خداوند در آنجا میان پدران و فرزندان جدایی افکند و سپس آنان را به حالتِ گردآمدگی بازگرداند.

پاسخ اشکال پنجم این است که این سخن بر خلافِ ظاهر برخی از روایات و بر خلافِ صریحِ برخی دیگر از آن‌هاست؛ و آنچه در پایانِ آن اشکال دربارهٔ تمام نبودنِ حجت به سببِ پیش‌آمدنِ فراموشی مطرح شده بود، پاسخش از پاسخ به اشکال نخست روشن شد.

پاسخ اشکال ششم این است که استقرار و شکل‌گیریِ ظاهر در کلام، برای حجیت و اعتبارش کافی است و منوط به صراحت داشتنِ سخن نیست؛ و صرفِ اینکه بتوان کلامی را بر تمثیل (مَثَل زدن) حمل کرد، موجب حملِ آن بر تمثیل نمی‌شود، مگر زمانی که مانعی در برابرِ حمل آن بر معنای ظاهرش وجود داشته باشد، در حالی که روشن شد هیچ مانعی در کار نیست.

و اما این ادعا که روایات ضعیف‌اند و نمی‌توان بر آن‌ها تکیه کرد، درست نیست؛ زیرا در میان آن‌ها هم روایتِ صحیح وجود دارد و هم روایاتی که به صدورشان از معصوم اطمینان هست، چنان‌که ان‌شاءالله تعالی در بحث رواییِ آینده خواهد آمد.

این خلاصه‌ای بود از گفت‌وگوهایی که پیرامون برداشت از آیه دربارهٔ ماجرای عالم ذر، در مقام اثبات و نفی و اشکال و پاسخ میان صاحب‌نظران درگرفته است. با این حال، تدبرِ کامل در آیه و روایات و درنگ در آنچه اثبات‌کنندگان در پیِ اثبات آنند و منکران در پیِ انکارش، ایجاب می‌کند که مسیرِ بحث را به سوی دیگری ببریم؛ سویی جدا از آنچه این دو گروه بر سر اثبات و نفی‌اش به کشمکش پرداخته‌اند.

آنچه اثبات‌کنندگانِ عالم ذر از روایات دریافته و سپس بر آیه تطبیق کرده و برای اثباتش به پا خاسته‌اند، خلاصه‌اش این است:

اینکه خدای پاک و منزه، پس از آنکه آدم را انسانی کامل و پیراسته آفرید، نطفه‌ای را که در صلب او شکل گرفته بود بیرون آورد— سپس همان نطفه‌ها عینا فرزندان صلبیِ (بی‌واسطهٔ) او شدند که از پشتش خارج گردیدند؛ آن‌گاه از این نطفه‌ها نیز نطفه‌هایی را که در آینده فرزندان صلبیِ آنان می‌شدند بیرون کشید و میان اجزای آن‌ها و اجزای اصلی که از آن برگرفته شده بودند جدایی انداخت. سپس از اجزای این نطفه‌ها بخش‌های دیگری را که نطفه‌های بعدی بودند جدا ساخت، و باز از اجزای آن اجزا، اجزای دیگر را، و این کار پیوسته ادامه یافت تا به آخرین جزئی رسید که از تجزیه و تقسیم‌های پیاپی پدید می‌آمد. به بیانی دیگر، نطفهٔ آدم را که مادهٔ بنیادینِ همهٔ انسان‌ها بود بیرون آورد و با تفکیک اجزایش از یکدیگر، آن را میان شمارِ بی‌اندازهٔ بنی‌آدم پخش کرد، به گونه‌ای که در برابر هر فرد، سهم او از اجزای نطفهٔ آدم قرار گرفت، و این‌ها ذراتی پراکنده و بی‌شمار بودند.

سپس خدای پاک و منزه در آن هنگام — یا پیش از آن — هر ذره از این ذرات پراکنده را انسانی با تمام ویژگی‌های انسانی قرار داد، که عینا همان انسانِ این‌جهانی است و این ذره، جزءِ پیشینِ او به شمار می‌رود. بر این پایه، آن جزئی که در آن‌جا از آنِ زید بود، عینا همین زید است و آنچه از آنِ عمرو بود، عینا همین عمرو؛ پس به آنان زندگی و خرد بخشید و برایشان ابزاری برای شنیدن و سخن گفتن، و توانی برای به دل داشتنِ معناهایی که آشکارش سازند یا نهانش دارند، قرار داد. در آن هنگام، خود را به آنان شناساند و مورد خطابشان ساخت؛ آنان نیز پاسخش دادند و به پروردگاری‌اش اقرار کردند؛ خواه با هماهنگیِ آنچه در دل داشتند با آنچه بر زبان آوردند، و خواه با ناسازگاریِ آن دو.

سپس خدای پاک و منزه پس از گرفتن پیمان، آنان را به جایگاه‌هایشان در صلب‌ها بازگرداند تا جایی که همگی در صلب آدم گرد آمدند؛ در حالی که همچنان زنده بودند و پروردگاریِ خدا را می‌شناختند، هرچند جز آن، آنچه را هنگام گواه‌گرفتن و پیمان‌سپاری دیده بودند فراموش کردند. آنان با همان هویت واقعی‌شان در صلب‌ها حضور دارند تا آنکه اجازهٔ ورود به دنیا به آنان داده شود؛ پس به دنیا می‌آیند در حالی که همان شناختی را که در آفرینش نخستین از پروردگاری به دست آورده بودند همراه دارند؛ و این شناخت همان داوریِ خودِ آنان به وجود پروردگاری است که مالک و تدبیرکنندهٔ امورشان باشد، چرا که خود را نیازمندِ او می‌بینند.

این همان برداشتی است که این گروه از روایت و آیه دارند و در پی اثبات آن هستند؛ در حالی که بداهتِ عقل چنین چیزی را رد می‌کند و قرآن و حدیث نیز بی‌گمان آن را نفی می‌نمایند. چگونه می‌توان اثبات کرد که ذره‌ای از ذرات بدن زید — یعنی همان جزء ذره‌ای که از صلب آدم با نطفه‌اش به فرزندش و سپس به نوهٔ او منتقل شد تا سرانجام به زید رسید — عینا خودِ زید است و ادراک، خرد، باطن، شنوایی و بیناییِ زید را دارد، و همان کسی است که تکلیف متوجه او می‌شود، حجت بر او تمام می‌گردد، عهدها و پیمان‌ها بر دوشش نهاده می‌شود و پاداش و کیفر می‌بیند؟ در حالی که با برهان قاطع از راه عقل و نقل به اثبات رسیده است که انسانیتِ انسان وابسته به جان و روح اوست که حقیقتی فراتر از ماده است و هم‌زمان با پیدایش این بدن دنیوی پدید می‌آید؛ و بخشی از بحث دربارهٔ آن پیش‌تر گذشت.

افزون بر این، با کاوش‌های قطعی ثابت شده است که این علومِ تصدیقی (باورهای همراه با حکمِ) بدیهی (روشن و بی‌نیاز از استدلال) و نظری (نیازمند اندیشه) — از جمله تصدیق به اینکه انسان پروردگاری دارد که مالک اوست و امورش را تدبیر می‌کند — پس از پیدایش و گذر از دگرگونی‌ها برای انسان حاصل می‌شود؛ و همهٔ آن‌ها به احساس‌های ظاهری و باطنی بازمی‌گردند، و این احساس‌ها نیز وابسته به وجود ساختارِ مادی و دنیوی‌اند. این است حال و هوای دانش‌های حصولی (مفاهیم ذهنی و اکتسابی)، که از جملهٔ آن‌ها باور به وجود پروردگاری است که عهده‌دار برآوردن نیازهای اوست.

علاوه بر این، اگر تمامیتِ این حجت بر عقل و معرفت هر دو وابسته باشد، عقل از آن ذره در زمانی که به جایگاهش در صلب بازگردانده شد تا دوباره در دنیا پدیدار گردد، سلب شده بود؛ و اگر گفته شود که در دوران جریان در صلب‌ها و رحم‌ها عقل از آن گرفته نشده بود، مسلماً در فاصلهٔ میان ولادت تا بلوغ — یعنی دوران کودکی — عقل از انسان سلب شده است، و با این وضع، بنیانِ حجت بر انسان به هم می‌ریزد. و اگر تمامیت حجت وابسته به عقل نباشد، بلکه تنها پیدا شدن معرفت برای آن بس باشد، دیگر چه نیازی به گواه‌گرفتن و پیمان‌ستاندن بود؟ در حالی که ظاهر آیه نشان می‌دهد که گواه‌گرفتن و پیمان‌ستاندن صرفاً برای تمام کردن حجت بوده است؛ پس ناگزیر، معنای آیه به حاصل شدن همان معرفت برمی‌گردد و سرانجام معنا به همان چیزی می‌انجامد که منکرانِ این نظریه، آیه را بدان تفسیر کرده‌اند.

و به بیانی دیگر: اگر تمامیت حجت تنها با مجموع گواه‌گرفتن، شناساندن و پیمان‌گرفتن حاصل می‌شود، با فراموشیِ بخشی از آن ساقط می‌گردد؛ در حالی که گواه‌گرفتن، سخن‌گفتن و پیمان‌گرفتن فراموش شده است. و اگر گواه‌گرفتن و پیمان‌گرفتن هر دو مقدمه‌ای برای استقرار معرفت بوده‌اند و سپس آن مقدمه از میان رفته و معرفتْ ملازم انسان مانده و تمامیّت حجت نیز به همان معرفت است، در این صورت حجت بر هر انسانی تمام است، حتی جنین، کودک، کم‌عقل و نادان؛ در حالی که نه عقل با این موافق است و نه نقل. و اگر تمامیت حجت به وسیلهٔ معرفت، مشروط به پیدایش عقل و بلوغ و مانند آن باشد، و آن معرفت در عالم ذر حاصل شده و حجت در آنجا تمام گشته، سپس آن شرایط زایل شده و معرفتْ حجتی ناقص بر جا مانده، و بعد از آن در دنیا برای برخی بار دیگر کامل شده و مجدداً حجت بر آنان تمام گردیده است، باید گفت: همان‌گونه که پیدایش عقل در دنیا اسباب تکوینی دارد که با آنها حاصل می‌شود — یعنی رخدادهای پیاپیِ خیر و شر و پدید آمدن مَلَکه‌ای تجربی که میان آن دو تمایز می‌نهد، پیدایشی تدریجی که از یک سو به مرتبه‌ای از کمال می‌رسد و از سوی دیگر به حدی از ناتوانی که اعتنایی به آن نمی‌شود — معرفت نیز اسباب زمینه‌سازی دارد که انسان را برای آراسته شدن به آن آماده می‌کند و پیش از فراهم‌آمدن آنها پدید نمی‌آید. و چون این معرفت در ظرف کنونیِ ما با اسباب زمینه‌ساز خود مانند عقل حاصل می‌شود، چه نیازی بود که برای اتمام حجت، انسان در روزگاران گذشته به آفرینشی دیگر آفریده شود، در حالی که حجت بدون آن نیز تمام است؟ و آن آفرینشِ پیشین چه دردی را دوا می‌کند؟

علاوه بر این، عقلی که بدون آن نه حجتی تمام می‌شود، نه گواه‌گرفتنی سود می‌بخشد و نه پیمان‌گرفتنی درست می‌آید — حتی در همان عالم ذرّ فرضی — همان «عقل عملی» است؛ عقلی که برای انسان جز در همین ظرفی که زندگی اجتماعی دارد حاصل نمی‌شود، تا در آن رخدادهای خیر و شر پیاپی برای او پیش آید، عواطف و احساسات درونی‌اش برای جلب سود و دفع زیان برانگیخته شود و کارهایی آگاهانه و بااراده پیاپی از او سر زند، پس خطا کند و به صواب برسد تا در بازشناسیِ درست از نادرست، خیر از شر، و سود از زیان ورزیده و کارآزموده گردد. در حالی که آن ظرفی که آنان اثبات می‌کنند — یعنی همان اوصافی که برای عالم ذر برمی‌شمارند — جایگاه عقل عملی نیست؛ زیرا شرایط و اسباب پیدایش آن در آنجا وجود ندارد.

و اگر فرض کنند که آنجا موطن عقل عملی بوده و اسباب و شرایطش در آن وجود داشته است — چنان‌که از توصیف‌های آنان با تکیه بر ظواهر روایات برمی‌آید که: خداوند در آنجا همگان را به توحید فراخواند، پس گروهی با زبانی هماهنگ با دلشان به او پاسخ مثبت دادند و گروهی دیگر پاسخ دادند در حالی که کفر را در دل پنهان کرده بودند، و پیامبران و جانشینان را به‌سویشان برانگیخت پس گروهی تصدیقشان کردند و گروهی تکذیب، و آنچه در این جهان رخ می‌دهد جز بر وفق همان چیزی نیست که در آن جهان گذشته است، و دیگر مطالبی از این دست که آورده‌اند — در این صورت، این سخن اثباتِ نشئه‌ای طبیعی پیش از این نشئهٔ طبیعی در دنیا خواهد بود؛ شبیه آنچه قائلان به ادوار و اکوار (دوره‌ها و چرخه‌های افلاک) اثبات می‌کنند [یادداشت مؤلف: باور آنان این است که حوادث، معلولِ حرکت‌های فلکی‌اند؛ ازاین‌رو در هر دورِ کامل از حرکت فلک ثوابت — که سیصد و شصت هزار سال است — رویدادها دقیقاً همان‌گونه که در دورهٔ پیشین بوده‌اند بدون هیچ تفاوتی بازمی‌گردند.] و در نتیجه، لازم می‌آمد که پیش از آن نیز هستیِ ذرّیِ دیگری فرض شود تا حجت بر انسان‌های آنجا تمام گردد؛ زیرا عالم ذر با چنین وصفی هیچ تفاوتی با این جهانِ زیستی که اکنون در آن هستیم ندارد، و اگر این هستیِ دنیایی برای پیدایش معرفت و تمامیت حجت به گواه‌گرفتن و شناساندنی از پیش نیازمند باشد، بی‌گمان هستیِ ذرّی نیز بدون هیچ فرقی به آن محتاج خواهد بود.

گذشته از این، اگر انسان برای تحقق معرفت در این نشئهٔ دنیوی به وجود ذرّیِ پیشینی نیاز داشت که در آن گواه‌گرفتن رخ دهد و پیمان بسته شود تا بدین وسیله معرفت به ربوبیت تثبیت گردد، در این جهت میان انسانی با انسان دیگر هیچ تفاوتی نبود؛ پس چرا آدم و حوا از این قاعدهٔ کلی استثنا شده‌اند؟ اگر آن دو به خاطر فضیلت یا کرامتی که داشتند به آن نیازی نداشتند، در میان فرزندانشان کسانی هستند که از آن دو برتر و گرامی‌ترند! و اگر استثنا شدنشان به این سبب بود که آفرینشِ آن دو در آن روز کامل بود و معرفت در وجودشان بدون نیاز به حاضر ساختنِ وجود ذرّی تثبیت شد، پس هر یک از فرزندانشان نیز در ظرفِ ویژهٔ خود آفرینشی کامل دارد؛ با این حال چرا استقرار معرفت در آنان و برای آنان، تا زمان کامل‌شدنِ آفرینششان با ولادت به تأخیر نیفتاد تا در همان هنگام حجت تمام گردد؟ و چه نیازی به پیش‌انداختنِ آن بود؟

این‌ها ابعاد گوناگونی از اشکال دربارهٔ تحقق وجود ذرّه‌ای انسان بود ـ بر پایهٔ برداشتی که از روایات داشته‌اند ـ که هیچ راهی برای حل آن‌ها با پژوهش‌های علمی وجود ندارد. با وجود این اشکال‌ها، آیه را نیز نمی‌توان بر چنان معنایی حمل کرد؛ حتی بر پایهٔ روش معهودِ گروهی از مفسران که هرگاه روایتی بر معنایی دلالت کند، آن معنا را بر آیه تحمیل می‌کنند، هرچند لفظ آیه با آن سازگار نباشد؛ زیرا روایتی که صدورش قطعی باشد نیز مانند آیه از سخن گفتن به امر محال مصون است. اما حَشویه (ظاهرگرایانِ اهل‌حدیث) و برخی از محدثانی که دلیلِ بدیهیِ عقل را در برابر روایت باطل می‌شمارند و در معارف یقینی به خبر واحد چنگ می‌زنند، ما را با آنان سخنی نیست. این تمامِ آن چیزی بود که بر عهدهٔ اثبات‌کنندگان [عالم ذرّ] قرار داشت.

اکنون سخن در دیدگاه منکرانِ [عالم ذرّ] باقی می‌ماند که گفته‌اند: آیه به وضع و حال کنونیِ انسان در همین زندگی دنیا اشاره دارد؛ بدین صورت که خدای پاک و منزه تک‌تک افراد انسان را از صُلب‌ها و رَحِم‌ها بیرون آورد و به مرحلهٔ جدایی و پراکندگی رساند، و در وجودشان ساختاری نهاد که با آن پروردگاریِ او و نیازمندیِ خود به وی را بشناسند؛ گویی هنگامی که رویِ آنان را به سوی جان‌هایشان ـ که سراپا غرق در نیاز است ـ متوجه ساخت، به آنان فرمود:

«أ لست بربكم؟» (آیا پروردگار شما نیستم؟) و گویی آنان هنگامی که این ندا را از زبان حال شنیدند، گفتند: «بلى أنت ربنا شهدنا بذلك» (آری، تو پروردگار مایی و به این گواهی دادیم). خدای متعال این کار را تنها از آن رو انجام داد تا با این شناخت، حجتش بر آنان تمام شود و بهانه‌شان در پیشگاه او به نداشتن معرفت بریده گردد؛ و این پیمانی است که در درازنای دنیا از آنان گرفته شده و تا روزگار جاری است و انسان همراه با آن پیش می‌رود، همواره برقرار است.

اما سیاق آیه با این دیدگاه سازگار نیست؛ زیرا خدای متعال آیه را با سخن خود آغاز کرده است که: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ » (و چون پروردگارت بر گرفت...) تا پایان آیه، و ظرفِ تحققِ این رویداد را با واژهٔ «إذ» بیان فرموده است. واژهٔ «إذ» بر زمان گذشته یا بر هر ظرفِ حتمی‌الوقوعی مانند گذشته دلالت دارد؛ چنان‌که در سخن او آمده است: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ يٰا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ -إلي أن قال- قٰالَ اللّٰهُ هٰذٰا يَوْمُ يَنْفَعُ الصّٰادِقِينَ صِدْقُهُمْ» (و چون خدا فرمود: ای عیسی پسر مریم، آیا تو به مردم گفتی... -تا آنجا که فرمود- خدا فرمود: این روزی است که راست‌گویان را راستی‌شان سود می‌بخشد؛ مائده: ۱۱۹) که در آن، از ظرفِ آینده به سبب قطعی بودنِ وقوعش، با «إذ» تعبیر آورده است.

سخن پروردگار که می‌فرماید: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ » خطابی است به پیامبر (ص) یا به ایشان و دیگران، چنان‌که جملهٔ « أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » (مبادا روز رستاخیز بگویید...) تا آخر آیه بر آن گواهی می‌دهد. اگر این خطاب متوجه ما گروه شنوندگان و مخاطبانِ آیات باشد، خطابی دنیوی برای ما اهل دنیا به شمار می‌آید؛ و ظرفی که خطاب بدان تکیه دارد، زمانِ زندگی ما در دنیا یا دوران زیست نوع انسان در آن و مدت اقامتش بر روی زمین است؛ در حالی که ظرفِ ماجرایی که آیه یاد می‌کند، عین ظرفِ وجودِ نوع بشر در دنیا خواهد بود. بنابراین هیچ توجیهی برای تعبیر آوردن از ظرفِ آن با واژهٔ «إذ» ـ که بر پیش بودنِ ظرفِ داستان بر ظرفِ خطاب دلالت دارد ـ باقی نمی‌ماند، و هیچ عنایتِ دیگری نیز در میان نیست که چنین تعبیری را توجیه کند، مانند این‌که واقعه‌ای حتمی‌الوقوع باشد؛ و این نکته آشکار است.

پس این سخن پروردگار که می‌فرماید: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ » (و چون پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت‌هایشان نسلشان را برگرفت...) در عین حال که بر داستانِ آفرینش نوع انسان از سوی خدای متعال به شیوهٔ زادولد دلالت دارد ـ یعنی پدید آمدن فردی از فرد دیگر و پراکندن شمار بسیار از اندک، آن‌گونه که در پیدایش تک‌تک انسان‌ها مشهود است، و بقای نوع را با پدید آمدنِ پیاپیِ نسلی از پی نسلی دیگر حفظ می‌کنند ـ بر این نیز دلالت دارد که این ماجرا (با وجود انطباقش بر همین وضعیت مشهود) نوعی پیشینگی نسبت به این جریان و سیرِ مشهودِ آفرینش دارد.

پیش‌تر گذشت فرضی که آنان برای این پیشینگی در نظر گرفته‌اند ـ یعنی تقدمِ زمانیِ این آفرینش ـ محال است؛ بدین صورت که خداوند نخستین فرد از این نوع (آدم) را برگیرد و از او مادهٔ نطفه‌ای را که نسل این نوع از آن پدید می‌آید بیرون کشد و آن را به شمار افراد این نوع تا روز رستاخیز به ذراتی ریز بخش کند؛ آن‌گاه به عینِ وجودِ هر فرد، حیات و خرد و گوش و چشم و باطن و ظاهر و شکمش را بپوشاند و پیش از آن‌که مسیر طبیعی‌اش را بپیماید، وجودی را که از آنِ اوست تن‌پوشِ وی سازد، سپس او را بر خودش گواه گیرد و از او پیمان ستاند، و پس از آن، این هستی را از آنان برکَند و این ذرات را به جایگاه صلبی‌شان بازگرداند تا سیر طبیعی خود را طی کند و به جایگاه دنیایی‌اش برسد. بطلان این فرض پیش‌تر بیان شد و روشن گردید که آیه از چنین معنایی بیگانه است.

اما آنچه این معنا را محال کرده، این است که لازمه‌اش وجود انسان با همان شخصیت دنیوی‌اش در دو نوبت در این دنیاست؛ یکی پس از دیگری، که لازمه‌اش این است که یک چیز به سبب تعدد شخصیتش، غیر از خودش شود [پاورقی مؤلف: و این غیر از «تعدد شخصیت» است که چه بسا در علم اخلاق و روان‌شناسی تربیتی اصطلاح شده است]؛ پس ریشهٔ اصلی که همهٔ اشکال‌های پیشین به آن بازمی‌گردد، همین نکته است.

اما وجود انسان یا غیر او در امتداد مسیرش به سوی خدا و بازگشتش به او در جهان‌هایی با نظام‌های گوناگون و احکامِ متفاوت، به‌هیچ‌وجه محال نیست؛ و این حقیقتی است که قرآن کریم آن را اثبات می‌کند، هرچند کافرانی که می‌گویند: «جز این زندگی دنیایی ما چیزی نیست، می‌میریم و زنده می‌شویم و ما را جز روزگار هلاک نمی‌کند»، از آن ناخشنود باشند. به‌راستی که خداوند برای انسان و جز او در روز رستاخیز حیات آخرت را اثبات فرموده و در آن روز، همین انسان دقیقاً خود اوست، در حالی که او را با نظام و احکامی غیر از نظام و احکامِ این نشئهٔ دنیوی وصف کرده است؛ و برای همین انسان حیات برزخی را اثبات کرده که از حیث نظام و حکم، غیر از حیات دنیوی است؛ و اثبات فرموده با این کلام خود که: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱: و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزانه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معلوم فرو نمی‌فرستیم) که برای هر چیزی نزد او در خزانه‌هایش وجودی گسترده و بی اندازه هست، و اندازه‌ها تنها زمانی به آن ملحق می‌شود که آن را مثلاً به دنیا فرود آورد؛ پس جهان انسانی با همهٔ گستردگی‌اش، پیشینهٔ وجودی نزد خدای متعال در خزانه‌های او دارد که آن را به این نشئه فرود آورده است.

و با این کلام خود که: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (یس: ۸۳: جز این نیست که فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، این است که به آن بگوید: «باش»، پس موجود می‌شود؛ پس پاک و منزه است آن که ملکوت هر چیزی به دست اوست) و این فرموده‌اش که: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰: و فرمان ما جز یکی نیست، مانند یک چشم برهم‌زدن) و آیاتی مانند این دو اثبات کرده است که این وجود تدریجیِ اشیاء و از جمله انسان، فرمانی از جانب خداوند است که با کلمهٔ «كُنْ» (باش) به‌صورت فیضی دفعی (یکباره) و القایی غیرتدریجی بر شیء افاضه و به آن القا می‌کند. بنابراین، وجود این اشیاء دو وجه (رو) دارد: وجهی رو به دنیا که حکمش این است که با خروج تدریجی از قوه به فعل و از عدم به وجود اندک‌اندک پدید آید، و ابتدا ناقص ظاهر شود و پیوسته تکامل یابد تا آنکه فانی شود و به سوی پروردگارش بازگردد؛ و وجهی رو به خدای پاک و منزه که اشیاء به این اعتبار، اموری [جمعی و دفعی] هستند و هر کمالی که برای آن‌هاست، در همان آغازِ وجودشان برای آن‌ها فراهم است، بدون آنکه حامل قوه‌ای باشند که آن‌ها را به سوی فعل براند.

و این وجه، غیر از وجه پیشین است، هرچند هر دو، دو رویه از یک چیز باشند؛ و حکمش نیز غیر از حکم دیگری است، گرچه تصور کامل آن نیازمند ظرافتِ اندیشه است؛ و ما در بحث‌های گذشته آن را تا اندازه‌ای شرح داده‌ایم و به خواست خدا شرح کامل آن خواهد آمد.

و مقتضای این آیات آن است که جهان انسانی با همهٔ گستردگی‌اش، وجودی جمعی نزد خدای پاک و منزه دارد، و این همان وجهی است که رو به ساحت خدای متعال دارد و آن را بر تک‌تک افرادش افاضه می‌فرماید؛ در آن وجود، هیچ‌یک از آنان از دیگری پنهان نیست و از پروردگارشان نیز پنهان نیستند و او نیز از آنان پنهان نیست؛ و چگونه ممکن است فعلی از فاعل خود پنهان بماند یا ساخته‌ای از سازنده‌اش گسسته شود؟! و این همان حقیقتی است که خدای پاک و منزه آن را «ملکوت» می‌نامد و می‌فرماید:

«وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: ۷۵: و این‌گونه به ابراهیم ملکوتِ آسمان‌ها و زمین را نشان دادیم تا از اهل یقین باشد) و با این فرمودهٔ خود به آن اشاره می‌فرماید: «كَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهٰا عَيْنَ الْيَقِينِ» (تکاثر: ۷: هرگز چنین نیست! اگر با علمِ‌الیقین بدانید، قطعاً دوزخ را خواهید دید؛ سپس حتماً آن را با عین‌الیقین خواهید دید).

اما این وجهِ دنیوی که ما از جهان انسانی مشاهده می‌کنیم، همان است که میان افراد جدایی می‌اندازد، و با پخش‌کردنِ حالات و اعمال بر قطعه‌های زمان و منطبق‌کردن آن‌ها بر گذر شب‌ها و روزها، آن‌ها را پراکنده می‌سازد، و با برگرداندن روی انسان به سوی بهره‌مندی‌های مادی زمینی و لذت‌های حسی، او را از پروردگارش محجوب می‌کند؛ [این وجه] فرع بر وجه پیشین و پس از آن است. و نسبتِ آن نشئه و این نشئه در فرع‌بودن این یکی بر آن، همانند نسبت «كُنْ» (باش) و «يَكُونُ» (موجود می‌شود) در این کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (یس: ۸۲: [فرمانش این است] که به آن بگوید: «باش»، پس موجود می‌شود).

بدین ترتیب روشن می‌شود که این نشئه (مرحله و جهان هستیِ) انسانی و دنیوی، مسبوق به نشئهٔ انسانی دیگری است که عین همین نشئه است، با این تفاوت که تک‌تکِ افراد در آن حضور دارند بی‌آنکه از پروردگارشان در پرده و محجوب باشند؛ در آن نشئه، یگانگیِ خدای متعال را در ربوبیت (پروردگاری) با مشاهدهٔ خودشان می‌بینند، نه از راه استدلال فکری، بلکه از این رو که هرگز از او جدا و بریده نیستند و او را گم نمی‌کنند، و به او و به هر حقیقتی که از سوی اوست اعتراف می‌نمایند. اما آلودگیِ شرک و ناپاکی‌های گناهان از احکام و ویژگی‌های همین نشئهٔ دنیوی است، نه آن نشئه‌ای که در آن چیزی جز فعلِ خدای متعال که قائم به خودِ اوست وجود ندارد؛ پس این نکته را دریاب.

و تو اگر در این آیات تدبر کنی و سپس به سخن خدای متعال بازگردی که می‌فرماید: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ » (و یاد کن هنگامی را که پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت‌هایشان، نسلشان را برگرفت...) تا پایان آیه، و در آن به‌خوبی بیندیشی، درمی‌یابی که این آیه به تفصیلِ امری اشاره دارد که آن آیات دیگر به اجمال بیان کرده‌اند؛ این آیه به نشئه‌ای انسانی و پیشین اشاره می‌کند که خداوند در آن میان افراد این نوع جدایی افکند و آنان را از یکدیگر متمایز ساخت و بر خودشان گواهشان گرفت که: آیا من پروردگارتان نیستم؟ گفتند: آری، گواهی دادیم.

و آن اشکال‌هایی که بر سخنِ اثبات‌کنندگان در تفسیرِ آیه—بر پایهٔ برداشتی که از روایات دربارهٔ عالم ذر داشتند، چنان‌که گذشت—وارد می‌شد، بر این دیدگاه وارد نیست؛ زیرا این معنای به‌دست‌آمده از دیگر آیات و آن نشئهٔ پیشینی که این آیات اثباتش می‌کنند، از نظر زمانی از این نشئهٔ انسانی و دنیوی جدا نیست، بلکه همراه آن و محیط بر آن است، هرچند بر آن تقدم دارد؛ همان تقدمی که در سخن خدای متعال آمده است که می‌فرماید: « كُنْ فَيَكُونُ » («موجود شو»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود). بنابراین، هیچ‌یک از محذورها و اشکال‌های یادشده متوجه آن نخواهد بود.

همچنین آن اشکال‌هایی که بر سخنِ منکران وارد ساختیم بر این دیدگاه وارد نمی‌شود؛ همان منکرانی که آیه را به وضعیتِ وجودیِ نوع انسان در همین نشئهٔ دنیوی تفسیر می‌کردند، و اشکال ما مخالفتِ برداشتِ آنان با این کلام بود: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ » (و چون پروردگارت برگرفت)، و نیز مجازی دانستنِ «اشهاد» (گواه گرفتن) با ادعای اینکه مراد شناساندن است، و مجازی گرفتنِ خطاب در فرمودهٔ « أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » (آیا من پروردگارتان نیستم؟) به ارادهٔ زبانِ حال، و همچنین در سخنِ « قٰالُوا بَليٰ » (گفتند: آری) و فرمودهٔ « شَهِدْنٰا » (گواهی دادیم)؛ بلکه این ظرف، ظرفی پیش از دنیا و غیر از آن است، گواه‌گرفتن بر حقیقتِ خویش استوار است، و خطاب نیز بر حقیقتِ خود باقی است.

و این اشکال هم وارد نیست که چنین تفسیری از قبیلِ تحمیلِ معنایی بر آیه است که خودِ آیه بر آن دلالت ندارد؛ چراکه آیه هرگز از پذیرش این معنا ابایی ندارد، و دیگر آیات نیز با ضمیمه‌شدنِ برخی به برخی دیگر، به همین معنا اشاره دارند.

اما دربارهٔ روایات، به‌زودی خواهد آمد که برخی از آن‌ها مانند آیه، بر اصلِ تحققِ این نشئهٔ انسانی دلالت می‌کنند، و برخی دیگر بیان می‌دارند که خداوند این نشئهٔ انسانی را برای آدم (ع) کشف و آشکار ساخت، و این جهان را که ملکوتِ جهانِ انسانی است و نیز آنچه در آن از گواه‌گرفتن و پیمان‌ستاندن رخ داد به او نشان داد؛ همان‌گونه که به ابراهیم (ع) ملکوتِ آسمان‌ها و زمین را نشان داد.

به تفسیر آیه بازمی‌گردیم:

فرمودهٔ خداوند: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ » (و یاد کن هنگامی را که پروردگارت برگرفت)؛ یعنی برای کامل‌کردنِ بیان پیشین، این ماجرا را برای اهل کتاب یادآور شو، یا برای مردم بازگو کن تا آنچه را که سوره برای بیان آن نازل شده است روشن سازی؛ و آن اینکه خداوند پیمانی بر عهدهٔ انسان دارد و درباره‌اش از او بازخواست خواهد کرد، و بیشتر مردم به آن وفا نمی‌کنند، در حالی که حجت بر آنان تمام شده است.

برای آنان جایگاهی پیش از دنیا را یاد کن که در آن پروردگارت « مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ » (از فرزندان آدم، از پشت‌هایشان، نسلشان را برگرفت)؛ پس هیچ‌یک از آنان نماند جز آنکه از دیگری مستقل و جدا شد، و همگی در آنجا گرد آمدند در حالی که تک‌تک و متمایز بودند. پس خداوند حقیقت و جان‌های پیوسته به پروردگارشان را به آنان نمایاند و « وَ أَشْهَدَهُمْ عَليٰ أَنْفُسِهِمْ » (آنان را بر خودشان گواه گرفت)؛ از این رو از او محجوب و در پرده نماندند و آشکارا دیدند که او پروردگارشان است، همان‌گونه که هر موجودی با سرشتِ خویش پروردگارش را از درونِ خود می‌یابد بی‌آنکه از او پوشیده باشد؛ و این معنا ظاهرِ آیات قرآن است، مانند این سخن که: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» (و هیچ چیزی نیست مگر اینکه با ستایش او تسبیح می‌گوید، ولی شما تسبیحشان را درنمی‌یابید؛ اسراء: ۴۴).

« أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » (آیا من پروردگارتان نیستم؟)؛ و این یک خطابِ حقیقی به آنان است نه زبانِ حال، و سخن‌گفتنِ پروردگار با ایشان است؛ چراکه آنان از آنچه مشاهده می‌کنند درمی‌یابند که خدای پاک و منزه با این سخن، از آنان اعتراف و سپردنِ پیمان را می‌خواهد؛ و ما از «کلام» معنایی جز این قصد نمی‌کنیم که چیزی القا شود تا بر معنایی مقصود دلالت کند. سخن دربارهٔ این فرموده نیز همین‌گونه است که: « قٰالُوا بَليٰ شَهِدْنٰا » (گفتند: آری، گواهی دادیم).

و سخن او: « أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيٰامَهِ إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِينَ » (مبادا روز رستاخیز بگویید ما از این بی‌خبر بودیم)، خطاب به همان کسانی است که مخاطبِ « أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » (آیا پروردگار شما نیستم؟) بودند و گفتند: « بَليٰ شَهِدْنٰا » (آری، گواهی دادیم). پس آنان در آن جهان، گواه گرفته شدن و سخن گفتن از سوی خدا، و نیز اعتراف زبانیِ خود را به عیان مشاهده می‌کنند؛ هرچند در جهانِ دنیا از هر شناختی جز معرفت از راه استدلال، غافل باشند. سپس چون روز رستاخیز فرا رسد و بساط دنیا برچیده شود و این سرگرمی‌ها و پرده‌ها از میان برود، دوباره به مشاهده و شهودِ عینی خود بازمی‌گردند و آنچه را میان آنان و پروردگارشان رخ داده بود به یاد می‌آورند.

و این احتمال نیز هست که خطاب به ما، یعنی گروهِ مخاطبانِ آیات، بازگردد؛ به این معنا که: ما با فرزندان آدم چنین کردیم از بیم آنکه مبادا شما ای مردم، در روز قیامت چنین و چنان بگویید. اما معنای اول به درستی نزدیک‌تر است و قرائتِ «أن يقولوا» با لفظ غایب (مبادا بگویند) نیز آن را تأیید می‌کند.

و سخن او: « أَوْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أَشْرَكَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ » (یا مبادا بگویید: تنها پدران ما پیش از این شرک ورزیدند...)، بهانه و دلیلِ مردم خواهد بود اگر فرض شود گواه گرفتن و پیمان گرفتن فقط به پدران اختصاص داشته است و شامل فرزندان نمی‌شده؛ همان‌طور که سخن او: « أَنْ تَقُولُوا » (مبادا بگویید...) دلیل و بهانهٔ مردم می‌بود اگر همه به حال خود رها می‌شدند و از هیچ‌کس گواه و پیمانی گرفته نمی‌شد.

روشن است که اگر فرض شود در آن جهان، گواه گرفتن و اخذ میثاق ترک می‌شد، لازمه‌اش این بود که در این جهانِ (دنیا) نیز شناختی نسبت به ربوبیت و پروردگاری پدید نیاید؛ زیرا در آن نشئه و جهان، هیچ حجابی میان آنان و پروردگارشان وجود نداشت، پس اگر دانشی از سوی آنان در آنجا فرض شود، همان گواه گرفتن و اخذ میثاق است. اما در این نشئه (دنیا)، شناخت از پسِ پرده و حجاب است که همان معرفت از راه استدلال می‌باشد.

بنابراین اگر در آن نشئه نسبت به فرزندان، گواهی و پیمانی رخ نمی‌داد، لازمه‌اش در این نشئه آن بود که اصلاً هیچ راهی برای شناخت ربوبیت نداشته باشند؛ در این صورت، گناهِ شرک از سوی آنان رخ نداده بود، بلکه این کارِ پدرانشان بود و آنان چیزی جز پیرویِ عملی از پدران و پرورش یافتن بر پایهٔ شرکِ ناآگاهانه نداشتند؛ پس برایشان روا بود که بگویند: «إِنَّمٰا أَشْرَكَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّٰا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنٰا بِمٰا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» (تنها پدران ما پیش از این شرک ورزیدند و ما فرزندانی پس از آنان بودیم؛ آیا ما را به سبب آنچه باطل‌گرایان انجام دادند هلاک می‌کنی؟).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ نُفَصِّلُ الْآيٰاتِ وَ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (و این‌گونه آیات را به‌روشنی جدا و بیان می‌کنیم، و باشد که آنان بازگردند). «تفصیل آیات» به معنای جدا ساختن و متمایز کردن بخش‌های آیات از یکدیگر است تا معنا و پیامِ هر یک روشن گردد و وجوه دلالت آن‌ها در هم نیامیزد. و سخن او: « وَ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (و باشد که بازگردند)، عطف بر کلامی در تقدیر است و معنا در تقدیر چنین است: آیات را برای هدف‌های والایی چنین و چنان تفصیل می‌دهیم و برای اینکه شاید از باطل به سوی حق بازگردند.

بحث روایی

در کتاب کافی، به اسناد خود از زراره از حُمران از امام باقر (ع) روایت کرده است که فرمود: خدای تبارک و تعالی هنگامی که آفریدگان را آفرید، آبی شیرین و آبی شور و تلخ پدید آورد و آن دو آب با هم آمیختند؛ سپس گِلی از روی زمین برگرفت و آن را سخت ورز داد و به اصحاب یمین (اهل سعادت) در حالی که چون مورچگانی ریز حرکت می‌کردند فرمود: به سوی بهشت، و باکی ندارم؛ و به اصحاب شمال (اهل شقاوت) فرمود: به سوی آتش، و باکی ندارم. سپس فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ؟ قٰالُوا بَليٰ شَهِدْنٰا - أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيٰامَةِ إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِينَ» (آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری، گواهی دادیم؛ مبادا روز قیامت بگویید ما از این بی‌خبر بودیم). تا پایان حدیث.

و در همان کتاب، به اسناد خود از عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: از آن حضرت دربارهٔ سخن خدای عز و جل: « فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا » (سرشت الهی که مردم را بر آن سرشته است؛ روم: ۳۰) پرسیدم که آن فطرت چیست؟ فرمود: آن اسلام است؛ خداوند آنان را در آن هنگام که بر توحید از ایشان پیمان گرفت بر آن سرشت، هنگامی که فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ؟» (آیا پروردگار شما نیستم؟)؛ و در میان آنان [یادداشت منبع: ۱) ظاهراً «فیهم» است] مؤمن و کافر حضور داشتند.

و در تفسیر عیاشی و کتاب خصائصِ سید رضی، از اصبغ بن نُباته روایت شده است که علی(ع) فرمود: ابن‌کَوّاء نزد او آمد و گفت: ای امیر مؤمنان، مرا از خدای تبارک و تعالی خبر ده؛ آیا پیش از موسی با کسی از فرزندان آدم سخن گفت؟ علی(ع) فرمود: خداوند با همهٔ آفریدگانش، از نیکوکار و بدکارشان، سخن گفت و آنان نیز پاسخش را بازدادند. این سخن بر ابن‌کواء سنگین آمد و حقیقتش را درنیافت؛ پس به ایشان گفت: ای امیر مؤمنان، چگونه چنین چیزی شد؟ حضرت به او فرمود: آیا کتاب خدا را نمی‌خوانی آن‌گاه که به پیامبرش می‌فرماید: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ-وَ أَشْهَدَهُمْ عَليٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قٰالُوا بَليٰ » (اعراف: ۱۷۲) (و هنگامی را که پروردگارت از پشت‌های فرزندان آدم، نسلشان را برگرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری!)؛ پس خداوند کلامش را به گوششان رساند و آنان پاسخش را بازدادند؛ همان‌گونه که در سخن خدا می‌شنوی ای ابن‌کواء: « قٰالُوا بَليٰ » (گفتند: آری). سپس به آنان فرمود: همانا من خدایم، هیچ معبودی جز من نیست و من رحمان و رحیمم؛ پس آنان به فرمان‌برداری و پروردگاریِ او اقرار کردند. و رسولان، پیامبران و جانشینان (اوصیاء) را متمایز ساخت و خلق را به اطاعت از آنان فرمان داد، و آنان در آن پیمان به این امر نیز اقرار کردند؛ پس فرشتگان هنگام این اقرارشان گفتند: ای فرزندان آدم، ما بر شما گواهی دادیم، مبادا روز قیامت بگویید ما از این غافل بودیم.

می‌گویم: این روایت، چنان‌که گذشت، و پاره‌ای از روایاتی که در پی می‌آید، اصلِ پیمان‌گرفتن از فرزندان آدم را بیان می‌کنند، بدون آنکه از بیرون‌آوردنشان از صلب (پشتِ) آدم و نشان‌دادنشان به او سخنی به میان آورند.

و تشبیه آنان به ذرّه (مورچگان ریز یا ذرات خرد)، چنان‌که در بسیاری از روایات آمده است، تمثیلی برای فراوانیِ پرشمارِ آنان مانند ذره‌هاست، نه به سبب کوچکیِ جسمشان یا اموری از این دست؛ و به دلیل تکرار فراوان این تعبیر در روایات، این نشئه (مرتبه و جهان هستی) را «عالم ذر» نامیده‌اند.

و در این روایت دلالتی آشکار است بر اینکه این سخن‌گفتن، کلامی حقیقی بوده است، نه صرفاً دلالتِ زبانِ حال بر آن معنا.

و در آنچه گذشت، دلالتی است بر اینکه پیمانْ تنها بر ربوبیت گرفته نشده، بلکه بر نبوت و اموری جز آن نیز گرفته شده است؛ و همهٔ این‌ها تأییدی است بر آنچه پیش‌تر بیان کردیم.

و در تفسیر عیاشی، از رفاعه روایت شده است که گفت: از امام صادق(ع) دربارهٔ سخن خدا پرسیدم: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ » (اعراف: ۱۷۲) (و هنگامی را که پروردگارت از پشت‌های فرزندان آدم، نسلشان را برگرفت). فرمود: آری، خدا را بر همهٔ آفریدگانش حجّت است؛ در روز پیمان‌گرفتن، آنان را این‌گونه برگرفت، و مشتش را بست.

می‌گویم: ظاهر روایت این است که «اَخذ» (برگرفتن) در آیه را به معنای احاطه و مالکیّت تفسیر می‌کند.

و در تفسیر قمی، از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از ابن‌مُسکان از امام صادق(ع) روایت شده است که دربارهٔ سخن خدا: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ-وَ أَشْهَدَهُمْ عَليٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قٰالُوا بَليٰ » (اعراف: ۱۷۲) (و هنگامی را که پروردگارت از پشت‌های فرزندان آدم، نسلشان را برگرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری!)؛ [ابن‌مسکان می‌گوید:] عرض کردم: آیا این امر با مشاهدهٔ عینی بود؟ فرمود: آری، پس شناخت (معرفت) پابرجا ماند و آن جایگاه و صحنه را فراموش کردند و در آینده به یادش خواهند آورد؛ و اگر این نبود، احدی درنمی‌یافت آفریدگار و روزی‌رسانش کیست. پس برخی از آنان در عالم ذر به زبان اقرار کردند اما با دل ایمان نیاوردند؛ ازاین‌رو خدا فرمود: « فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ » (یونس: ۷۴) (آنان بر آن نبودند که به آنچه پیش از این تکذیب کرده بودند، ایمان آورند).

می‌گویم: این روایت، تفسیرِ منکرانِ دلالتِ آیه بر پیمان‌گرفتن در عالم ذر را رد می‌کند؛ همان کسانی که در تفسیرِ سخن خدا: « وَ أَشْهَدَهُمْ عَليٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » (و آنان را بر خودشان گواه ساخت که آیا من پروردگار شما نیستم؟) می‌گویند مراد این است که خدا نشانه‌های دلالت‌کننده بر ربوبیتش را به آنان شناسانده است. و این روایتْ صحیح است و روایاتی که در پی خواهد آمد، همچون روایت زراره و جز او، در صراحت و صحّت هم‌تراز آن است.

و در کافی، از علی بن ابراهیم، از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از زراره روایت شده است که مردی از امام باقر(ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ پرسید: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ» تا پایان آیه (اعراف: ۱۷۲)؛ پس حضرت در حالی که پدرشان می‌شنید فرمود: پدرم برایم حدیث کرد که خدای عزّوجلّ مشتی از خاکِ همان سرزمینی برگرفت که آدم را از آن آفرید، و آب شیرین و گوارا بر آن ریخت، سپس چهل بامداد به حال خود رهایش کرد؛ آن‌گاه آب شور و تلخ بر آن فرو ریخت و چهل بامداد به حال خود گذاشت. پس چون آن گِل ورآمد، آن را برگرفت و به سختی مالش داد، پس آنان چون ذرّه‌هایی از دست راست و چپ او بیرون آمدند و او به همهٔ آنان فرمان داد که در آتش درآیند. پس اصحاب یمین (اهل سعادت) در آن وارد شدند و آتش بر آنان سرد و مایهٔ سلامت شد، و اصحاب شمال (اهل شقاوت) از درآمدن در آن سر باز زدند.

می‌گویم: روایات دیگری نیز به همین معنا وارد شده است، و گویا فرمان به درآمدن در آتش، کنایه از ورود به حریم بندگی و تسلیم‌شدن در برابر اطاعت الهی است.

و در همان کتاب [تفسیر عیاشی]، به سند خود از عبدالله بن محمد حنفی و عقبه، و هر دو از امام باقر (ع) روایت کرده است که فرمود:

«همانا خدای عزّوجلّ خلق را آفرید؛ پس هر کس را که دوست می‌داشت، از آنچه دوست می‌داشت آفرید، و آنچه دوست می‌داشت این بود که او را از طینت (گلِ) بهشت بیافریند، و هر کس را که دشمن می‌داشت، از آنچه دشمن می‌داشت آفرید، و آنچه دشمن می‌داشت این بود که او را از طینت آتش خلق کند. سپس آنان را در «ظِلال» (سایه‌ها) برانگیخت. پرسیده شد: ظِلال چیست؟ فرمود: آیا به سایه‌ات در آفتاب ننگریسته‌ای که چیزی هست و در عین حال چیزی [مستقل و مادی] نیست؟ سپس پیامبران را همراه آنان فرستاد و آنان را به اقرار به خدا فراخواندند، و این همان سخن خداوند است: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ» (و اگر از آنان بپرسی چه کسی خلقشان کرده، بی‌تردید خواهند گفت: خدا) [زخرف: ۸۷]. سپس آنان را به اقرار [به نبوت] دعوت کردند؛ پس برخی اقرار کردند و برخی انکار نمودند. سپس آنان را به ولایت ما فراخواندند؛ پس به خدا سوگند، هر که را [خدا] دوست داشت به آن اقرار کرد و هر که را دشمن داشت انکارش نمود، و این همان فرمودهٔ خداوند است: « فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ » (پس بر آن نبودند که به چیزی که پیش‌تر تکذیبش کرده بودند ایمان بیاورند) [یونس: ۷۴]. سپس امام باقر (ع) فرمود: تکذیب، در همان‌جا روی داده بود.»

می‌گویم: این روایت اگرچه در تفسیر آیهٔ ذر وارد نشده است، اما ما آن را به دلیل دربرداشتن داستان پیمان‌گرفتن (میثاق) آوردیم؛ و در آن از «ظِلال» (سایه‌ها) یاد شده است، و یادکردِ ظِلال در سخنان امامان اهل‌بیت (ع) مکرر آمده است. مقصود از آن — همان‌گونه که از ظاهر روایت برمی‌آید — توصیف همین جهانی است که از یک سو عین جهان دنیوی و از سوی دیگر غیر آن است، و از جهتی احکامی غیر از احکام دنیا دارد و از جهتی دیگر احکامش عین احکام دنیاست؛ بنابراین، با آنچه در بیان گذشته شرح دادیم، منطبق می‌شود.

و در کتاب «کافی» و «تفسیر عیاشی» از ابوبصیر روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: چگونه پاسخ دادند در حالی که ذرّاتی ریز بودند؟ فرمود: «در وجودشان چیزی نهاد که هرگاه از آنان بپرسد، پاسخ گویند.» و عیاشی افزوده است: یعنی در پیمان (میثاق).

می‌گویم: آنچه عیاشی افزوده، سخنِ راوی است. و مقصود از فرمودهٔ امام که: «جعل فيهم ما إذا سألهم أجابوه» (در وجودشان چیزی نهاد که چون از آنان بپرسد پاسخش دهند)، این نیست که صرفاً زبانِ حالشان بر این مطلب دلالت داشته است؛ بلکه چون راوی از پاسخ، پاسخی از جنس پاسخ‌های دنیوی فهمیده بود، صدور آن را از ذرّات بعید دانست و دراین‌باره پرسید؛ پس امام (ع) به او پاسخ داد که حقیقت امر در آنجا چنان است که اگر به دنیا فرود آیند، همان حقیقت به صورت پاسخی دنیوی با زبان و کلامِ لفظی از آنان درمی‌آید. گواه این مطلب فرمودهٔ امام (ع) است که: «ما إذا سألهم» (چیزی که چون از آنان بپرسد)، و نفرمود: «ما لو تكلموا» (چیزی که اگر سخن بگویند) و مانند آن.

و نیز در «تفسیر عیاشی» از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت شده است دربارهٔ سخن خداوند: « أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » (آیا پروردگار شما نیستم؟) [پرسید]: آیا با زبان‌هایشان گفتند [بلی]؟ فرمود: «آری، و با دل‌هایشان نیز گفتند.» عرض کردم: آن روز کجا بودند؟ فرمود:

«از آنان چیزی پدید آورد که بدان بسنده کرد.»

می‌گویم: پاسخ امام (ع) که فرمود: «با زبان‌ها و دل‌هایشان بلی گفتند»، بر این پایه است که وجود آنان در آن روز چنان بود که اگر به دنیا منتقل می‌شدند، آن پاسخ، پاسخی با زبان بر شیوهٔ معمول در دنیا می‌بود؛ اما زبان و دل در آنجا یکی است؛ از همین رو فرمود: «آری، و با دل‌هایشان نیز»، که هم سخن با زبان را تصدیق کرد و هم دل را به آن افزود.

سپس از آنجا که در ذهن راوی چنین بود که این رویداد در دنیا و در عالم طبیعت رخ داده است، و در پاره‌ای روایات که داستان بیرون آوردن ذریه از پشت آدم را بازگو می‌کنند مکانی برای آن تعیین شده و خودِ همین راوی (یعنی ابوبصیر) برخی از آن‌ها را روایت کرده بود، از مکان آنان پرسید و گفت: «آن روز کجا بودند؟» امام (ع) با این سخن پاسخ داد که: «صنع منهم ما اكتفي به» (از آنان چیزی پدید آورد که بدان بسنده کرد). پس با تعیین مکان پاسخ نداد، بلکه با این بیان پاسخ داد که خدای پاک و منزه آنان را به‌گونه‌ای آفرید که پرسش و پاسخ با آن درست باشد. همهٔ این‌ها موید همان توضیحی است که پیش‌تر در توصیف این عالم آوردیم. با این همه، این روایت همانند دیگر روایات تقریباً صریح است در اینکه سخن‌گفتنِ خداوند و سخن‌گفتنِ آنان در آیه، حقیقی است نه مجازی، بلکه در این باره صراحت دارد.

و در کتاب «الدر المنثور»، عَبد بن حُمَید، حکیم تِرمِذی در «نوادر الأصول»، ابوالشیخ در «العَظَمة» و ابن مَردُویه از ابواُمامه روایت کرده‌اند که پیامبر خدا (ص) فرمود: «خداوند آفرینش را پدید آورد و تقدیر را رقم زد، و در حالی که عرشش بر آب بود، از پیامبران پیمان گرفت؛ سپس اهلِ راست (اصحاب یمین) را با دست راست خویش و اهلِ چپ (اصحاب شمال) را با دست دیگرش گرفت — در حالی که هر دو دستِ خدای رحمان یمین (مبارک و مظهر قدرت و رحمت) است — پس فرمود: ای اصحاب یمین! آنان پاسخش را دادند و گفتند: لبیک پروردگار ما و سعدیک (گوش به فرمان و در خدمت توییم). فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: بلی. سپس فرمود: ای اصحاب شمال! آنان نیز پاسخش دادند و گفتند: لبیک پروردگار ما و سعدیک. فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: بلی.»

سپس آنان را با یکدیگر درآمیخت. پس گوینده‌ای از میانشان گفت: پروردگارا! چرا ما را با هم درآمیختی؟ فرمود: «وَ لَهُمْ أَعْمَالٌ مِنْ دُونِ ذَلِكَ هُمْ لَهَا عَامِلُونَ» (و آنان کارهایی جز این دارند که انجام‌دهندهٔ آن خواهند بود) مبادا «أَنْ يَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ» (روز قیامت بگویند: ما از این امر بی‌خبر بودیم). سپس آنان را به صُلب آدم بازگرداند؛ پس اهل بهشت، اهل آن هستند و اهل دوزخ، اهل آن.

پس گوینده‌ای گفت: ای پیامبر خدا! پس عمل‌ها برای چیست؟ فرمود: «يَعْمَلُ كُلُّ قَوْمٍ لِمَنَازِلِهِمْ» (هر گروهی برای جایگاه‌های خود عمل می‌کنند). پس عمر بن خطّاب گفت: در این صورت [در عمل] تلاش می‌کنیم.

می‌گویم: این سخن پیامبر (ص) که فرمود: «وَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ» (و عرش او بر آب بود)، کنایه از تقدّمِ پیمان‌گرفتن است، و مقصود از آن تقدّم زمانیِ آفرینش ارواح بر بدن‌ها نیست؛ چراکه همان اشکال‌های وارد بر «عالم ذر» به معنایی که بیشترِ قائلان به آن فهمیده‌اند، بر این معنا نیز وارد است، و بیان آن گذشت.

و این سخن پیامبر (ص) که «يعمل كل قوم لمنازلهم» (هر گروهی برای جایگاه‌های خود عمل می‌کنند)، بدین معناست که هر یک از آن دو جایگاه [بهشت و دوزخ] در دنیا به اعمالی متناسب با خود نیازمند است؛ از این رو اگر عمل‌کننده از اهل بهشت باشد، ناگزیر کار نیک انجام می‌دهد، و اگر از اهل دوزخ باشد، ناگزیر کار بد مرتکب می‌شود. و دعوت به سوی بهشت و کار نیک از آن روست که کار نیک جایگاه انسان را در بهشت معین می‌سازد، و کار بد نیز بی‌تردید جایگاهش را در آتش تعیین می‌کند؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ لِكُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّيهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرٰاتِ» (و برای هر کسی قبله و جهتی است که روی خود را بدان می‌گرداند؛ پس در کارهای نیک بر یکدیگر پیشی گیرید [بقره: ۱۴۸]).

بنابراین، معیّن بودن جهت و مقصد، مانع از دعوت به پیشی گرفتن در کارهای خیر نشد؛ و هیچ منافاتی میان معیّن بودن سعادت و شقاوت با نگاه به علل تامه (مجموعهٔ کامل عوامل پدیدآورنده)، و معیّن نبودن آن با نگاه به اختیار انسان در تعیین عملش وجود ندارد؛ زیرا اختیار انسان جزئی از علت است، و با جزء علت، وجود یا عدم یک چیز حتمی نمی‌شود، برخلاف تمامِ علت؛ و بحث کامل در این باره در مواردی از این کتاب گذشت که آخرینِ آن‌ها در تفسیر این سخن خدای متعال بود: «كَمٰا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَديٰ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلاٰلَهُ» (همان‌گونه که شما را در آغاز پدید آورد بازمی‌گردید؛ گروهی را هدایت کرد و گروهی گمراهی بر آنان مسلّم شد [اعراف: ۳۰])؛ و روایاتِ «طینت» (سرشت نخستین) که پیش‌تر آمد نیز از جهتی از احادیث همین باب به شمار می‌رود.

و در همان کتاب [الدر المنثور]، عَبْد بن حُمَیْد، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم و ابوالشیخ از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ » (و هنگامی که پروردگارت از فرزندان آدم برگرفت... [تا پایان آیه]) گفت: خداوند آدم را آفرید و از او پیمان گرفت که پروردگار اوست، و اجل، روزی و مصیبت‌هایش را ثبت کرد؛ سپس فرزندانش را همانند ذرّاتی ریز از پشت او بیرون آورد، و از آنان پیمان‌ها گرفت که پروردگارشان است، و اجل‌ها، روزی‌ها و مصیبت‌هایشان را رقم زد.

می‌گویم: این معنا از ابن‌عباس از طریق‌های بسیار و با عبارت‌های گوناگون روایت شده است، ولی همهٔ آن‌ها در معنای اصلی مشترک‌اند، و آن عبارت است از بیرون آوردن فرزندان آدم از پشت او و پیمان گرفتن از ایشان.

و در همان کتاب آمده است که ابن عبدالبر در کتاب «التمهید» از طریق سُدّی از ابومالک، و از ابوصالح از ابن‌عباس، و از مُرّه همدانی از ابن‌مسعود و گروهی از صحابه دربارهٔ این سخن خدای متعال روایت کرده است که می‌فرماید: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ » (و هنگامی را که پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت‌هایشان، نسلشان را برگرفت).

گفتند: هنگامی که خداوند آدم را از بهشت بیرون آورد ـ پیش از فرود آوردنش از آسمان ـ سمت راستِ پشت او را مسح کرد و از آن نسلی سپید همچون مروارید و به صورت ذرّاتی ریز بیرون آورد؛ پس به آنان فرمود: به رحمت من وارد بهشت شوید؛ و سمت چپِ پشت او را مسح کرد و نسلی سیاه همچون ذرّاتی ریز از آن بیرون آورد و فرمود: وارد دوزخ شوید و باکی ندارم؛ و این همان فرمودهٔ اوست: « أَصْحٰابُ الْيَمِينِ و أَصْحٰابُ الشِّمٰالِ » (اهلِ سمت راست [سعادتمندان] و اهلِ سمت چپ [شقاوت‌پیشگان]).

سپس از آنان پیمان گرفت و فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى» (آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری)؛ پس گروهی با رغبت و اطاعت، و گروهی با ناخشنودی و از روی تقیه پاسخ دادند؛ آن‌گاه خداوند و فرشتگان گفتند: ما گواهی دادیم، مبادا در روز قیامت بگویند: «كُنَّا عَنْ هٰذَا غَافِلِينَ - أَوْ يَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ»؛ [...که ما] از این [حقیقت و پیمان] بی‌خبر بودیم، یا [مبادا] بگویند: تنها پدران ما پیش از این شرک آوردند [و ما ناآگاه بودیم].

[امامان علیهم‌السلام] فرمودند: «از فرزندان آدم هیچ‌کس نیست مگر اینکه خدا را می‌شناسد و می‌داند که او پروردگارش است؛ و این همان سخن خدای عزیز و جلیل است که: « وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً » (آل‌عمران: ۸۳؛ و هر که در آسمان‌ها و زمین است، خواه و ناخواه، در برابر او تسلیم است)، و این سخن اوست که: « فَلِلّٰهِ الْحُجَّهُ الْبٰالِغَهُ فَلَوْ شٰاءَ لَهَدٰاكُمْ أَجْمَعِينَ » (انعام: ۱۴۹؛ پس برهانِ رسا تنها از آنِ خداست؛ و اگر می‌خواست، همهٔ شما را [به اجبار] هدایت می‌کرد)، یعنی در همان روز پیمان‌گرفتن».

می‌گویم: حدیث ذر، چنان‌که در این روایت آمد، به هر دو صورتِ موقوف (روایتی که به صحابه ختم می‌شود) و موصول (روایتی که پیوسته به پیامبر می‌رسد) از شماری از یاران پیامبر خدا (ص) روایت شده است؛ مانند علی (ع)، ابن‌عباس، عمر بن خطّاب، عبدالله بن عمر، سلمان، ابوهریره، ابوامامه، ابوسعید خدری، عبدالله بن مسعود، عبدالرحمان بن قتاده، ابودرداء، انس، معاویه و ابوموسی اشعری.

همچنین این حدیث از طریق‌های شیعه از علی، علی بن حسین، محمد بن علی، جعفر بن محمد و حسن بن علی عسکری (ع) و نیز از طریق‌های اهل سنت از علی بن حسین، محمد بن علی و جعفر بن محمد (ع) با راه‌های بسیار روایت شده است؛ از این رو بعید نیست ادعا شود که این روایت‌ها دارای تواتر معنوی است (یعنی مضمون مشترک و قطعی دارند).

و نیز در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌سعد و احمد از عبدالرحمان بن قتادهٔ سُلمی — که از یاران پیامبر خدا (ص) بود — روایت کرده‌اند که گفت: شنیدم پیامبر خدا (ص) می‌فرمود:

«إِنَّ اللهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ آدَمَ ثُمَّ أَخَذَ الْخَلْقَ مِنْ ظَهْرِهِ - فَقَالَ: هٰؤُلَاءِ فِي الْجَنَّةِ وَ لَا أُبَالِي، وَ هٰؤُلَاءِ فِي النَّارِ وَ لَا أُبَالِي»؛ خدای تبارک و تعالی آدم را آفرید، سپس آفریدگان را از پشت او برگرفت و فرمود: «اینان در بهشت‌اند و پروایی ندارم، و اینان در آتش‌اند و پروایی ندارم». مردی گفت: ای پیامبر خدا، پس با این وصف برای چه عمل کنیم؟ فرمود: «عَلَى مَوَاقِعِ الْقَدَرِ»؛ بر پایهٔ جاهایی که تقدیر بر آن فرود می‌آید [و رقم خورده است].

می‌گویم: سخن دربارهٔ بخش پایانی این روایت، نظیر همان مطلبی است که در پایان روایت پیشینِ ابوامامه بیان شد. آن مرد از این سخن پیامبر که: «هؤلاء في الجنه و لا أبالي،و هؤلاء في النار و لا أبالي» (اینان در بهشت‌اند و باکی ندارم، و اینان در دوزخ‌اند و باکی ندارم)، برداشته‌شدنِ اختیار را فهمید؛ از این رو پیامبر (ص) به او پاسخ داد که این امر، تقدیری از سوی خدای متعال است و کارهای ما، در عین حالی که خودمان آن‌ها را انجام می‌دهیم و به ما منسوب‌اند، بر همان چیزی واقع می‌شوند که تقدیر بر آن فرود می‌آید؛ در نتیجه اعمال بر تقدیر، و تقدیر بر اعمال منطبق می‌گردد. دلیل آن هم این است که خداوند آنچه را مقدر کرده، از مسیر اختیار ما مقدر فرموده است؛ بنابراین ما با اختیارِ خود عمل می‌کنیم و در عین حال، همان چیزی رخ می‌دهد که خدای پاک و منزه مقدر ساخته است، نه اینکه خداوند با تقدیر خویش اختیار ما را باطل کرده و اثر اراده‌مان را از میان برده باشد؛ و روایت‌ها در این معنا بسیارند.

و در کتاب «کافی»، از علی بن ابراهیم، از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از ابن‌اُذَینه، از زراره روایت شده که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزّوجلّ پرسیدم که: « حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ » (حج: ۳۱؛ در حالی که مخلصان و حق‌گرایان برای خدا باشید، بی‌آنکه به او شرک آورید). امام فرمود: «حنیفیت برخاسته از همان فطرتی است که مردم را بر آن آفریده است — آفرینش خدا دگرگونی نمی‌پذیرد — [سپس] فرمود: آنان را بر پایهٔ شناخت خویش سرشته است».

زراره گفت: و از امام دربارهٔ این سخن خدای عزّوجلّ پرسیدم که: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ-وَ أَشْهَدَهُمْ عَليٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قٰالُوا بَليٰ » تا پایان آیه (اعراف: ۱۷۲؛ و هنگامی که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، نسلشان را برگرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت که: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری). امام فرمود: «[خداوند] نسل آدم را تا روز قیامت از پشت او بیرون آورد؛ پس آنان همچون ذرات ریز بیرون آمدند، و خود را به ایشان شناساند و نشان داد، و اگر چنین نبود، هیچ‌کس پروردگارش را نمی‌شناخت».

و امام فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: «كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ»؛ هر نوزادی بر فطرت [توحید] زاده می‌شود؛ یعنی بر این شناخت که خدای عزّوجلّ آفرینندهٔ اوست؛ این سخن خدا نیز به همین معناست که: « وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ » (لقمان: ۲۵؛ و اگر از آنان بپرسی چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده است، بی‌تردید خواهند گفت: خدا).

می‌گویم: عیّاشی نیز در تفسیر خود بخش میانی این حدیث را با همین الفاظ از زراره روایت کرده است. در این حدیث، گواهی است بر آنچه پیش‌تر در تبیین معنای «گواه‌گرفتن» (اشهاد) و «خطاب» در آیه بیان شد؛ برخلاف آنچه منکران [عالم ذر] گفته‌اند که مقصود از آن، شناخت از طریق نشانه‌های دلالت‌کننده بر پروردگاری خدای متعال نسبت به همهٔ آفریدگان است.

و این حدیث در کتاب «معانی الأخبار» نیز با همین سند از زراره از امام باقر (ع) روایت شده است، جز اینکه به جای عبارت «فَعَرَّفَهُمْ وَ أَرَاهُمْ نَفْسَهُ» (خود را به آنان شناساند و نشان داد)، آمده است: «فَعَرَّفَهُمْ وَ أَرَاهُمْ صُنْعَهُ» (آنان را آگاه ساخت و صنع و آفرینشِ خویش را به ایشان نشان داد). شاید این دگرگونیِ لفظ از سرِ نقل به معنا بوده باشد، با این گمان که ظاهر عبارت توهم تجسّم (جسم‌انگاری خدا) را پدید می‌آورد؛ در حالی که با این دست‌کاری، هم لفظ و هم معنا با هم تباه شده است. و چنان‌که دانستی، روایت در «کافی» و «تفسیر عیاشی» با لفظ «أَرَاهُمْ نَفْسَهُ» (خود را به ایشان نشان داد) نقل شده است.

پیش‌تر در حدیث ابن‌مُسکان از امام صادق (ع) این سخن گذشت که: «قلت معاينه كان هذا؟ قال:نعم.» (پرسیدم: آیا این مشاهده عینی بود؟ فرمود: آری)؛ و پیش از این نیز گذشت که این کلام هیچ ارتباطی با مسئلهٔ تجسّم ندارد.

در کتاب «المحاسن» از حسن بن علی بن فضال، از ابن‌بُکَیر، از زُراره روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خداوند پرسیدم: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ » الآیه (و آن‌گاه که پروردگارت برگرفت...)؛ فرمود: «ثبتت المعرفه في قلوبهم-و نسوا الموقف،و يذكرونه يوما،و لو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه و رازقه.» (شناخت در دل‌هایشان پابرجا ماند و جایگاهِ آن پیمان را فراموش کردند، ولی روزی آن را به یاد خواهند آورد؛ و اگر این نبود، هیچ‌کس نمی‌دانست آفریدگار و روزی‌بخش او کیست).

در کتاب «کافی» به سند خود از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: امام علی بن الحسین (ع) برای عزل (بیرون ریختن نطفه) مانعی نمی‌دید و این آیه را می‌خواند: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ-» (و آن‌گاه که پروردگارت از پشت‌های فرزندان آدم، نسلشان را برگرفت...). «وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَيٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قٰالُوا بَلَيٰ» (...و آنان را بر خودشان گواه گرفت که: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا).

[و در ادامه می‌فرمود:] «فكل شيء أخذ الله من الميثاق فهو خارج-و إن كان علي صخره صماء» (پس هر موجودی که خداوند از او پیمان گرفته است، پای به جهان هستی خواهد نهاد؛ حتی اگر [نطفه‌اش] بر تخته‌سنگی سخت فروریزد).

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت از ابن‌ابی‌شیبه و ابن‌جریر، از آن حضرت (ع) نقل شده است.

همچنین این معنا از سعید بن منصور و ابن‌مَردُویه، از ابوسعید خُدری، از پیامبر اکرم (ص) روایت شده است.

بدان که روایات دربارهٔ عالَم ذر بسیار زیاد است، و ما از نقل بیشتر آن‌ها خودداری کردیم؛ زیرا احادیثی که آوردیم برای رساندن معنای آن‌ها کفایت می‌کند. همچنین در اینجا روایات دیگری دربارهٔ پیمان‌گرفتن از پیامبر اکرم (ص) و دیگر پیامبران (ع) وجود دارد که ان‌شاءالله تعالی آن‌ها را در جای مناسب خود خواهیم آورد.

[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۱۷۵ تا ۱۷۹]

اشاره

بیان

این سرگذشت، داستان دیگری از سرگذشت‌های بنی‌اسرائیل و ماجرای بَلعَم باعوراست که خداوند به پیامبرش (ص) فرمان داد آن را برای آنان بخواند؛ تا روشن شود که صِرفِ برخورداری از اسباب ظاهری و عادی [مانند کرامات و دانش دینی] برای رستگاری انسان و حتمی‌شدن سعادت او کافی نیست، مگر آنکه خدا بخواهد. همچنین روشن شود که خداوند این سعادت را برای کسی که به مادیات چسبیده و از هوای نفس خود پیروی کرده است نمی‌خواهد، چرا که سرانجام او آتش است. سپس خداوند نشانهٔ این ویژگی را در آنان یادآور می‌شود و آن این است که دل‌ها، چشم‌ها و گوش‌های خود را در آنچه سودشان می‌بخشد به کار نمی‌گیرند، و ویژگی فراگیر همهٔ آنان این است که بی‌خبر و غافلند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنٰاهُ آيٰاتِنٰا فَانْسَلَخَ مِنْهٰا » تا آخر آیه. معنای «دادنِ آیات» آن‌گونه که سیاق کلام نشان می‌دهد، آراسته‌شدن به نشانه‌های درونی و کراماتِ ویژهٔ باطنی است؛ به‌طوری‌که راه شناختِ خدا برای او روشن گردد و حقایقی بر وی کشف شود که دیگر هیچ شکی در حقانیتِ آن برایش نماند. «انسلاخ» به‌معنای بیرون‌آمدن و کنده شدن چیزی از پوست خود است، و کنایه‌ای استعاری از این است که این نشانه‌ها همچون پوست با او پیوسته بود، اما به‌خاطر پلیدی نهادش، خود را از آن‌ها جدا کرد و بیرون کشید. واژهٔ «إِتْباع» نیز مانند «تَبَع» و «اتِّباع» به‌معنای در پیِ کسی رفتن و تعقیب‌کردن است؛ گفته می‌شود: «تَبِعَ»، «أَتْبَعَ» و «اتَّبَعَ» که همگی به یک معنا هستند. «غَیّ» و «غَوایَت» نوعی گمراهی است؛ گویی انحراف از راه است به‌خاطر ناتوانی در به‌خاطر سپردن مقصدی که راه به آن می‌رسد، ازاین‌رو در آن، فراموش‌کردن مقصد و هدف نهفته است؛ پس کسی که در مسیر مانده و در کار خود سرگردان است «غَویّ» (سرگشته) است، و کسی که از راه بیرون رفته ولی مقصدش را به یاد دارد «ضالّ» (گمراه) نام دارد. این معنا با موردِ آیه سازگارتر است؛ زیرا صاحب این سرگذشت، پس از آنکه از آیات خدا تهی شد و شیطان در پی‌اش افتاد، راهِ هدایت از چشمش نهان گردید و نتوانست خود را از گرداب هلاکت نجات دهد. البته گاهی هر دو واژهٔ غوایت و ضلالت به یک معنا به‌کار می‌روند که همان بیرون‌رفتن از راهِ رساننده به هدف است.

مفسران در تعیین اینکه صاحب این سرگذشت در آیه چه کسی بوده است، دیدگاه‌های گوناگونی دارند که به‌خواست خدا به بیشتر یا همهٔ آن‌ها در بحث روایی آینده اشاره خواهیم کرد.

آیه — همان‌طور که می‌بینید — نام او را پوشیده گذاشته و تنها به بیان اجمالی داستانش بسنده کرده است؛ ولی با این حال، ظاهر آیه نشان می‌دهد که این ماجرا گزارشی از یک رخداد واقعی است، نه صرفاً یک مَثَل و تمثیل داستانی. بنابراین، سخن کسانی که گفته‌اند این آیه فقط یک تمثیل است و حقیقتِ خارجی ندارد، هیچ اعتباری ندارد.

معنای آیه چنین است: « وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ »؛ یعنی بر بنی‌اسرائیل یا بر مردم، خبری از ماجرایی بزرگ را بخوان و آن « نَبَأَ » (سرگذشتِ بزرگِ) مردی است « اَلَّذِي آتَيْنٰاهُ آيٰاتِنٰا » (که نشانه‌های خود را به او عطا کردیم) و برای باطن او نشانه‌ها و آثار بزرگ الهی را آشکار ساختیم تا حقیقت برایش روشن شود؛ « فَانْسَلَخَ مِنْهٰا » (اما او از آن آیات بیرون آمد) و با آنکه ملازمش بودند، رهایشان کرد؛ « فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطٰانُ فَكٰانَ مِنَ الْغٰاوِينَ » (پس شیطان در پی‌اش افتاد و او از گمراهانِ سرگردان شد) و نتوانست خود را از هلاکت نجات دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا وَ لٰكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَي الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ » تا پایان آیه. «إِخلاد» به‌معنای ملازمتِ همیشگی با چیزی است، و «اِخلاد به زمین» یعنی چسبیدن به آن، که کنایه از گرایش به بهره‌مندی از لذت‌های دنیوی و دل‌بستگی به آن‌هاست. «لَهث» در سگ به این معناست که از شدت تشنگی زبانش را بیرون می‌آورد و نفس‌نفس می‌زند.

پس این سخن خداوند که: « وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا » بدین معناست که اگر می‌خواستیم، او را با آن آیات بالا می‌بردیم و به خود نزدیک می‌ساختیم؛ زیرا در نزدیکی به خدا، برتری یافتن از فرودستِ این دنیا نهفته است؛ دنیایی که به سبب سرگرم ساختن انسان به خود و بازداشتن او از خدا و آیاتش، در پایین‌ترین درجات («اسفل سافلین») قرار دارد. بالا بردن او با آن آیات، از آن روست که آن آیاتْ اسبابِ ظاهریِ الهی‌اند و هدایت کسی را که بدان‌ها چنگ زند در پی دارند، اما سعادت را برای انسان حتمی نمی‌سازند؛ چراکه کمالِ تأثیر آن‌ها در این امر، وابسته به مشیت الهی است، و خدای پاک و منزه سعادت را برای کسی نمی‌خواهد که از او روی گردانده و به غیرِ آن روی آورده است؛ یعنی به همان زندگی زمینی که انسان را از خدا و سرای کرامت او غافل می‌سازد. بی‌گمان روی‌گردانی از خدای پاک و منزه و دروغ‌انگاشتنِ آیات او ستم است، و این کلام از سوی خدای پاک و منزه حتمی و محقق شده که او قوم ستمکار را هدایت نمی‌کند، و کسانی که کفر ورزیدند و آیات او را تکذیب کردند، اهل آتش‌اند و در آن جاودان خواهند ماند.

از همین رو خدای متعال در پی کلام خود: « وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا »، فرمود: « لٰكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَي الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ » (ولی او به زمین دل بست و از هوای نفس خود پیروی کرد). بنابراین تقدیر کلام چنین است: اما ما چنین نخواستیم، چون او به زمین و پستی‌های دنیا چسبید و از هوای نفسش پیروی نمود، و این کارْ زمینه‌سازِ گمراه ساختنِ ما گردید نه هدایتمان؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ» (ابراهیم: ۲۷: و خدا ستمکاران را گمراه می‌سازد و خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد).

و این کلام الهی: « فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ » بدین معناست که او دارای این خصلت است و آن را رها نمی‌کند؛ چه او را برانی و بازداری و چه به حال خود واگذاری. و واژۀ « تَحْمِلْ » از «حَمله» (یورش بردن) است نه از «حِمل» (بار نهادن). « ذٰلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا » (این مَثَلِ گروهی است که آیات ما را تکذیب کردند)؛ از این رو تکذیب برای آنان خصلتی پایدار و حالتی روحی و ناپسند است، پس همواره آیات ما بر حواس آنان تکرار می‌شود و در برابر، تکذیب آن آیات نیز از جانب آنان تکرار می‌گردد. « فَاقْصُصِ الْقَصَصَ »؛ که «قَصَص» مصدر است، یعنی: سرگذشت‌ها را به‌خوبی بازگو کن؛ یا اسم مصدر است، یعنی: این ماجرا را حکایت نما، « لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ »؛ تا شاید بیندیشند و در نتیجه تسلیم حق شوند و از باطل دست بشویند.

خدای متعال می‌فرماید: « سٰاءَ مَثَلاً الْقَوْمُ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا وَ أَنْفُسَهُمْ كٰانُوا يَظْلِمُونَ » (بد مَثَلی دارند گروهی که آیات ما را دروغ انگاشتند و به خویشتن ستم روا می‌داشتند)؛ این آیه نکوهشی است برای آنان از حیث وصف و خصلتی که یافته‌اند؛ و اعلامی است به ایشان که با تکذیب آیات الهی هیچ گزندی به خدا نمی‌رسانند، بلکه این کار ستمی از سوی خودشان بر خویشتن است، زیرا دیگری از آن آسیب می‌بیند.

خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ يَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِي وَ مَنْ يُضْلِلْ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْخٰاسِرُونَ » (هر کس را خدا هدایت کند، همو هدایت‌یافته است و کسانی را که گمراه سازد، آنان همان زیانکارانند). الف و لام در « اَلْمُهْتَدِي » و « اَلْخٰاسِرُونَ » در ظاهر مفید کمال است نه حصر؛ و معنای آیه آن است که صرفِ راه‌یافتن به چیزی سودی نمی‌بخشد و اثر هدایت را بر جای نمی‌گذارد، مگر آنکه هدایتِ خدای پاک و منزه با آن همراه باشد؛ چراکه هدایت تنها به واسطۀ هدایت الهی کامل می‌شود و سعادت همراه با آن حتمی می‌گردد. همچنین صرفِ گمراهی، زیان قطعی وارد نمی‌آورد مگر با پیوستنِ گمراه‌سازیِ خدای پاک و منزه به آن؛ در این هنگام است که اثر آن کامل می‌شود و زیانکاری حتمی می‌گردد.

پس صرف پیوند خوردن انسان‌ها با اسباب سعادت، چون ظاهر ایمان و تقوا، و آراسته شدن به آن، آدمی را به جایگاه نجات وارد نمی‌کند؛ چنان‌که پیوند یافتن و آلوده شدنش به اسباب گمراهی نیز او را به ورطۀ هلاکت و خسران نمی‌کشاند، مگر آنکه خدا چنین بخواهد؛ تا با مشیت خود هر که را هدایت کرد هدایت فرماید و هر که را گمراه ساخت گمراه کند. از این رو معنا به این برمی‌گردد که هدایت، تنها زمانی هدایتی حقیقی است و آثارش بر آن مترتب می‌شود که خواست خدا در آن باشد، وگرنه تنها صورتی از هدایت است و حقیقت ندارد؛ و ماجرا در گمراه‌سازی نیز چنین است. و اگر خواستی بگو: این کلام بر انحصارِ هدایت حقیقی در خدای پاک و منزه دلالت دارد و گمراه‌سازی نیز همین‌گونه است، و او با آن جز نافرمانان را گمراه نمی‌سازد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ » (و به راستی بسیاری از جن و انس را برای جهنم آفریدیم) تا پایان آیه. «ذَرء» همان آفرینش است، و خدای پاک و منزه جهنم را هدف و فرجامِ آفرینشِ بسیاری از جن و انس شناسانده است؛ و این امر با آنچه در جای دیگر شناسانده که هدف از آفرینشِ آفریدگان، رحمت و همان بهشت در آخرت است ناسازگاری ندارد؛ مانند این سخن خدای متعال: «إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذٰلِكَ خَلَقَهُمْ» (هود: ۱۱۹: مگر کسی که پروردگارت به او رحم کند، و برای همین آنان را آفرید)؛ چراکه معنای هدف و غرض، به اعتبار کمال فعل و نهایتی که کار بدان ختم می‌شود تفاوت می‌یابد.

توضیح این نکته آن است که نجار هرگاه بخواهد دری بسازد، به سراغ چوب‌هایی می‌رود و آن‌ها را آماده می‌کند، سپس در آن‌ها اندازه‌گیری و طرح‌ریزی می‌نماید و آنگاه به بریدن، تراشیدن و خراطی‌کردن می‌پردازد تا در را کامل کند. هدف نهایی او از کاری که روی آن چوب‌ها انجام می‌دهد، تنها پدیدآمدنِ در است و بس. این از یک سو؛ و از سوی دیگر، او از همان آغاز می‌داند که همهٔ اجزای آن چوب‌ها صلاحیتِ آن را ندارند که بخشی از در شوند؛ زیرا در، شکل ویژه‌ای دارد که با شکل اولیهٔ چوب‌ها سازگار نیست، و ناگزیر برای تغییر دادنِ شکل آن‌ها، باید مقداری از اجزا تلف شود؛ اجزایی که به سبب بیرون‌بودن از نقشه و اندازهٔ کار دورریز می‌شوند. بنابراین، تبدیل‌شدنِ این بخش‌ها به دورریزی که دور انداخته می‌شود، در هدف و خواستِ سازنده داخل است و او آن را با اراده‌ای می‌خواهد که «قصد ناگزیر» (هدفی تبعی در حاشیهٔ هدف اصلی) نامیده می‌شود. پس نجار در ساختن در، نسبت به چوب‌هایی که در دست دارد، دو گونه هدف دارد: یکی هدف کمالی (اصلی)، و آن اینکه از آن‌ها دری بسازد؛ و دیگری هدف تبعی، و آن اینکه بخشی از آن‌ها را به در تبدیل کند و بخشی دیگر را دورریزِ بی‌استفاده و ضایعاتی قرار دهد که دور انداخته می‌شود؛ و این بدان سبب است که این بخش‌ها آمادگیِ پذیرفتنِ شکل در را ندارند.

کشاورز نیز زمینی را می‌کارد تا گندم درو کند، اما تا روز درو، تنها بخشی از بذرهایی که پاشیده به بار می‌نشیند و بقیه هدر می‌رود؛ یا در زمین می‌پوسد و تباه می‌شود، یا حشرات و گزندگان آن را فاسد می‌کنند، یا چهارپایان لگدمالش می‌سازند. همهٔ این‌ها از یک جهت مقصودِ کشاورز است، و به دست آمدن محصول گندم از جهتی دیگر مقصود اوست.

خواستِ الهی بر این تعلق گرفته است که از خاک، انسانی معتدل و سامان‌یافته بیافریند تا او را بندگی کند و با این کار در رحمتش درآید. اما تفاوتِ استعدادهایی که از زندگی دنیوی با همهٔ تأثیرات گوناگونش به دست می‌آید، نمی‌گذارد هر فردی از این گونهٔ انسانی در مسیر واقعی خود پیش برود و راه رستگاری را بپیماید، مگر کسی که توفیق یابد. در این هنگام هدف‌ها گوناگون می‌شود: هم رواست بگوییم خدای پاک و منزه در آفرینش انسان، مثلاً هدفی دارد و آن اینکه رحمتش را شامل حالشان سازد و به بهشتش درآورد، و هم رواست بگوییم خداوند در اهل زیان و نگون‌بختی از این گونهٔ انسانی هدفی دارد و آن اینکه آنان را وارد آتش کند، در حالی که پیش‌تر آنان را برای بهشت آفریده بود؛ با این تفاوت که هدف نخست، هدفی اصلی و کمالی است و هدف دوم، هدفی تبعی و ناگزیر. قضای الهیِ پیوسته به سعادتِ هرکه سعادتمند می‌شود و شقاوتِ هرکه نگون‌بخت می‌گردد، ناظر به همین گونهٔ دوم از هدف است؛ زیرا او می‌داند فرجامِ حالِ آفریدگان به سعادت می‌رسد یا شقاوت، ازاین‌رو آن را با اراده‌ای تبعی—و نه اصلی—می‌خواهد.

سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ » (و به تحقیق، بسیاری از جن و انس را برای دوزخ آفریدیم)، و دیگر آیه‌های کریمه‌ای که در همین سیاق‌اند و شمارشان بسیار است، بر همین گونه از هدف حمل می‌شوند.

و این سخن او که: « لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ يَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لاٰ يُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ يَسْمَعُونَ بِهٰا » (دل‌هایی دارند که با آن درنمی‌یابند، چشم‌هایی دارند که با آن نمی‌بینند و گوش‌هایی دارند که با آن نمی‌شنوند)، اشاره به از بین رفتنِ آمادگیِ آنان برای قرار گرفتن در مسیر رحمت الهی و در معرضِ وزش نسیم‌های پروردگاری است؛ بنابراین، نه نشانه‌هایی از آیات خدا که به چشم می‌بینند سودی به حالشان دارد، نه اندرزهای اهل حق که می‌شنوند به کارشان می‌آید، و نه دلیل و برهانی که فطرتشان به آنان القا می‌کند، ثمری برایشان می‌بخشد.

هیچ عقل، چشم و گوشی در کارکرد خود تباه نمی‌شود، در حالی که خداوند آن‌ها را برای همین کار آفریده و فرموده است: «لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» (روم: ۳۰؛ هیچ دگرگونی‌ای در آفرینش خدا نیست)، مگر آنکه تغییردهندهٔ آن خودِ خدای پاک و منزه باشد که در این صورت، آن تغییر نیز جزئی از آفرینش خواهد بود؛ اما او نعمتی را که به قومی ارزانی داشته تغییر نمی‌دهد مگر آنکه خودشان آنچه را در درون خویش دارند دگرگون سازند. خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَليٰ قَوْمٍ حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» (انفال: ۵۳) (این بدان سبب است که خداوند نعمتی را که به قومی ارزانی داشته تغییر نمی‌دهد، مگر آنکه آنچه را در وجود خودشان است تغییر دهند).

بنابراین، آن کس که آمادگیِ درونیِ آنان را از میان برد و کارکرد دل‌ها، چشم‌ها و گوش‌هایشان را تباه ساخت، خودِ خدای پاک و منزه است؛ او به کیفرِ کارهایی که کردند و به عنوان مجازاتی بازدارنده، چنین سرانجامی برایشان رقم زد. زیرا این خودِ آنان بودند که با دگرگون ساختن راه بندگی، نعمت خدا را تغییر دادند؛ در نتیجه خداوند نیز با مهر نهادن بر دل‌هایشان کیفرشان داد، به‌گونه‌ای که دیگر با آن درنمی‌یابند، و بر دیدگانشان پرده افکند، به‌گونه‌ای که با آن نمی‌بینند، و بر گوش‌هایشان سنگینی نهاد، به‌گونه‌ای که با آن نمی‌شنوند؛ و این خود نشانه‌ای است بر اینکه آنان به سوی آتش روانه شده‌اند.

سخن خدای متعال: « أُولٰئِكَ كَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ » (آنان مانند چهارپایانند، بلکه گمراه‌ترند)، نتیجهٔ مطالب گذشته و بیانگر حال و روز آنان است؛ چرا که آنان ویژگی تمایزبخش انسان از دیگر حیوانات را از دست داده‌اند، و آن عبارت است از تشخیص خیر از شر و سودمند از زیان‌بار برای رسیدن به زندگی سعادتمندانهٔ انسانی، از راه گوش، چشم و دل.

اینکه در میان حیوانات ناگویا (زبان‌بسته)، آنان به چهارپایان تشبیه شده‌اند — با آنکه خصلت‌ها و ویژگی‌های درندگان خون‌خوار را نیز همانند ویژگی‌های چهارپایان چرنده در خود دارند — از آن روست که بهره‌مندی از خوردن و آمیزش، نسبت به طبع حیوانی نخستین و اصیل‌ترین غریزه است؛ زیرا جلب نفع بر دفع زیان پیشی دارد. قوای دفع‌کننده و غضبی که در انسان است، برای خدمت به قوای جذب‌کننده و شهوانی در او قرار داده شده است. هدف هر نوع حیوانی در مرحلهٔ نخست، به تغذیه و زادآوری وابسته است و انسان با به‌کارگیری قوای دفاعی از آن محافظت می‌کند. بنابراین، این آیه هم‌سیاق با این سخن خدای متعال است: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا يَتَمَتَّعُونَ وَ يَأْكُلُونَ كَمٰا تَأْكُلُ الْأَنْعٰامُ وَ النّٰارُ مَثْويً لَهُمْ» (و کسانی که کافر شدند، [از دنیا] بهره می‌برند و همانند چهارپایان می‌خورند و آتش، جایگاه آنان است؛ محمد: ۱۲).

اما اینکه آنان از چهارپایان گمراه‌تر یا دارای گمراهی شدیدترند — که لازمه‌اش ثبوت نوعی گمراهی در چهارپایان است — به این سبب است که گمراهی در چهارپایان امری نسبی است، نه واقعی؛ زیرا چهارپایان با توجه به قوای درونیِ خود که همتشان را به خوردن و لذت‌جویی محدود می‌سازد، راه یافته‌اند و در مسیری که برای سعادت زندگی‌شان مهیا شده، گمراه نیستند و برای آنچه بدان هدایت شده‌اند سزاوار سرزنش نمی‌باشند. چهارپایان تنها در مقایسه با سعادت انسانی گمراه شمرده می‌شوند، سعادتی که نه به آنان تعلق دارد و نه به ابزارهای رسیدن به آن مجهز شده‌اند.

اما این کسانی که بر دل‌ها، چشم‌ها و گوش‌هایشان مهر زده شده، سعادتِ درخورْ همان سعادت ویژهٔ انسانی آن‌هاست و به ابزارهایی هم که آنان را به آن می‌رساند و بدان رهنمون می‌شود — یعنی گوش، چشم و دل — مجهز شده‌اند، ولی آن‌ها را تباه کردند و کارکردشان را ضایع ساختند.

و آن‌ها را در حد گوش و چشم و دلِ چهارپایان فروکاستند و در همان اموری به کار بستند که چهارپایان به کار می‌گیرند؛ یعنی بهره‌مندی از لذت‌های شکم و شهوت. بنابراین، آنان از چهارپایان گمراه‌تر و گمراهی‌شان شدیدتر است و سرزنش متوجه خودِ آنان است.

سخن خدای متعال: « أُولٰئِكَ هُمُ الْغٰافِلُونَ » (آنان همان غافلانند)، نتیجه‌ای دیگر و بیانگر حالت دیگری از آنان است؛ به این معنا که حقیقت غفلت، همان است که در وجود این افراد هست؛ زیرا به مشیت خدای پاک و منزه، به سبب مهری که بر دل‌ها، چشم‌ها و گوش‌هایشان زده، لباس غفلت را بر آنان پوشانده است، و غفلت، سرچشمهٔ هر گمراهی و باطلی است.

بحث روایی

در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنٰاهُ آيٰاتِنٰا » (و سرگذشت کسی را که نشانه‌های خود را به او دادیم، بر آنان بخوان) تا آخر آیه، آمده است:

[علی بن ابراهیم قمی] گوید: پدرم از حسین بن خالد و او از حضرت ابوالحسن امام رضا (ع) برایم روایت کرد که فرمود: «به بلعم بن باعورا اسم اعظم داده شده بود و با آن دعا می‌کرد و برایش مستجاب می‌شد، ولی به فرعون گرایش پیدا کرد. هنگامی که فرعون در جست‌وجوی موسی و یارانش حرکت کرد، فرعون به بلعم گفت: خدا را بر ضد موسی و یارانش بخوان تا آنان را برای ما متوقف و حبس کند. بلعم سوار بر ماده‌الاغش شد تا در پی موسی برود، اما ماده‌الاغش از حرکت بازایستاد و نافرمانی کرد؛ بلعم شروع کرد به زدن آن. در این هنگام، خدای عزّوجلّ حیوان را به سخن درآورد و گفت: وای بر تو! برای چه مرا می‌زنی؟ آیا می‌خواهی همراهت بیایم تا علیه پیامبر خدا و قومی باایمان نفرین کنی؟ بلعم پیوسته آن را زد تا کشتش؛ در نتیجه، اسم اعظم از زبانش زایل شد و فروریخت. و این همان سخن خداوند است که فرمود: « فَانْسَلَخَ مِنْهٰا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطٰانُ فَكٰانَ مِنَ الْغٰاوِينَ، وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا-وَ لٰكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَي الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ-فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ » (پس از آن بیرون آمد و تهی گشت، و شیطان او را دنبال کرد و از گمراهان شد. و اگر می‌خواستیم، او را با آن [آیات] بالا می‌بردیم، ولی او به زمین چسبید و از هوای نفس خود پیروی کرد؛ پس مَثَل او همچون سگ است که اگر بر او حمله آوری زبان بیرون می‌آورد، و اگر رهایش کنی باز هم زبان بیرون می‌آورد) و این مَثَلی است که خداوند زده است.»

می‌گویم: اینکه امام (ع) فرمود: «و هو مثل ضربه الله» (و این مَثَلی است که خداوند زده است)، ظاهراً به سرگذشت بلعم اشاره دارد. و به‌زودی سخن دربارهٔ معنای اسم اعظم در بحث از اسماء حسنی خواهد آمد، ان‌شاءالله.

در کتاب «الدر المنثور»، فریابی، عبدالرزاق، عبد بن حمید، نسائی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابوالشیخ، طبرانی و ابن مردویه از عبدالله بن مسعود روایت آورده‌اند. وی دربارهٔ سخن خداوند: « وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنٰاهُ آيٰاتِنٰا فَانْسَلَخَ مِنْهٰا » (و سرگذشت کسی را که نشانه‌های خود را به او دادیم ولی از آن بیرون آمد، بر آنان بخوان) گفت: او مردی از بنی‌اسرائیل بود که به وی «بلعم بن اَبَر» می‌گفتند.

و در همان کتاب آمده است که عبد بن حُمَید، ابن جریر، ابو الشیخ و ابن مَردویه از چند طریق از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: «هو بلعم بن باعوراء -و في لفظ: بلعام بن عامر- الذي أوتي الاسم كان في بني إسرائيل» (او بلعم بن باعورا — و در بیانی دیگر: بلعام بن عامر — است؛ همان کسی که اسم اعظم به او داده شده بود و از بنی‌اسرائیل بود).

می‌گویم: اینکه نامش «بلعم» و از بنی‌اسرائیل بوده، از غیر ابن‌عباس نیز روایت شده است، و از خود ابن‌عباس نیز جز این نقل کرده‌اند.

و در «روح‌المعانی»، هنگام یادکرد این سخن که آیه دربارهٔ امیّة بن ابی‌الصَّلْت ثقفیِ شاعر نازل شده، آمده است: او کتاب‌های کهن را خوانده بود و می‌دانست که خدای متعال پیامبری خواهد فرستاد؛ ازاین‌رو امید داشت که خودْ همان پیامبر باشد. چنین پیش آمد که او به بحرین رفت و پیامبر خدا (ص) مبعوث شد؛ پس امیّه هشت سال در آنجا ماند و سپس بازگشت. او پیامبر خدا (ص) را در جمعی از یارانش دیدار کرد؛ پیامبر او را به اسلام فراخواند و سورهٔ «یس» را بر او خواند. همین که تلاوت پیامبر پایان یافت، امیّه از جا جست و در حالی که پاهایش را به زمین می‌کشید رفت. قریش در پی او آمدند و گفتند: «ای امیّه، چه می‌گویی؟» گفت: «[صبر کنید] تا دربارهٔ کار او بنگرم.»

سپس به سوی شام رفت و پس از جنگ بدر بازگشت در حالی که می‌خواست اسلام بیاورد؛ اما چون از واقعهٔ بدر باخبر شد، اسلام را رها کرد و گفت: «اگر او پیامبر بود، خویشاوندانش را نمی‌کشت!» پس به طائف رفت و در همان‌جا درگذشت.

پس خواهرش «فارعه» نزد پیامبر خدا (ص) آمد. پیامبر از درگذشت او پرسید و او برای حضرت بازگفت که امیّه هنگام مرگش چنین سرود:

«كل عيش و إن تطاول دهرا» (هر خوشی و زندگی، هرچند روزگاری دراز بپاید،)

«صائر مرة إلى أن يزولا» (سرانجام روزی پایان می‌پذیرد و رو به زوال می‌رود.)

«ليتني كنت قبل ما قد بدا لي» (کاش پیش از آنچه برایم آشکار شد،)

«في قلال الجبال أرعى الوعولا» (بر فراز چکادِ کوه‌ها، بزهای کوهی را می‌چراندم!)

«إن يوم الحساب يوم عظيم» (به‌راستی روز حساب، روزی بسیار بزرگ است؛)

«شاب فيه الصغير يوما ثقيلا» (روزی سخت و سنگین که کودک در آن پیر و سپیدموی می‌شود.)

سپس پیامبر (ص) به او فرمود: «از شعر برادرت برایم بخوان»، و او این شعر را خواند:

«لك الحمد و النعماء و الفضل ربنا» (پروردگارا! ستایش و نعمت و بخشش از آنِ توست،)

«و لا شيء أعلى منك جدا و أمجد» (و هیچ چیز در شکوه و عظمت، والاتر و بزرگوارتر از تو نیست؛)

«مليك على عرش السماء مهيمن» (فرمانروایی که بر عرش آسمان مسلط و مراقب است،)

«لعزته تعنو الوجوه و تسجد» (و چهره‌ها در برابر عزتش خوار و فروتن می‌شوند و سجده می‌گزارند).

[این ابیات بخشی] از قصیده‌ای طولانی بود که او آن را تا پایان خواند.

سپس قصیده‌اش را برای پیامبر خواند که در آن می‌گوید: «وقف الناس للحساب جميعا.فشقي معذب و سعيد.» (همهٔ مردم برای حسابرسی ایستادند؛ پس دسته‌ای بدفرجام و عذاب‌کشیده‌اند و گروهی نیک‌بخت).

و نیز قصیده‌ای را خواند که در آن آمده است:

«عند ذي العرش يعرضون عليه» (در پیشگاه صاحب عرش بر او عرضه می‌شوند؛)

«يعلم الجهر و السرار الخفيا» (همان که سخن آشکار و رازِ پنهان را می‌داند؛)

«يوم يأتي الرحمن و هو رحيم» (روزی که خداوند رحمان می‌آید، در حالی که مهربان است؛)

«إنه كان وعده مأتيا» (بی‌گمان وعدهٔ او حتماً فرارسیدنی و تحقق‌یافتنی است).

«رب إن تعف فالمعافاه ظني» (پروردگارا! اگر ببخشایی، بخشایش همان گمان من به توست)،

«أو تعاقب فلم تعاقب بريا» (و اگر کیفر دهی، بی‌گناهی را کیفر نداده‌ای).

پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «شعر برادرت ایمان آورده، ولی دلش کفر ورزیده است»؛ و خدای متعال این آیه را فرو فرستاد.

می‌گویم: این داستان برگرفته از چند روایت است؛ و در «مجمع‌البیان» چکیدهٔ داستان آمده و یاد شده که نزول آیه دربارهٔ او، از عبدالله بن عمر، سعید بن مسیّب، زید بن اسلم و ابورَوق روایت شده است. و ظاهر این است که آیات، مکی است و همراه با نزول سوره در مکه نازل شده است، و آنچه نقل کرده‌اند از باب تطبیق (انطباق آیه بر مصداق) است.

و در «مجمع‌البیان» آمده است: و گفته شده که او ابوعامر بن نعمان بن صیفیِ راهب است؛ همان کسی که پیامبر خدا (ص) او را «فاسق» نامید. او در روزگار جاهلیت راهب شده بود و پلاس (جامهٔ خشن پشمین) می‌پوشید. پس به مدینه آمد و به پیامبر (ص) گفت: «این چیست که آورده‌ای؟» فرمود: «آیین حنیفیت (یکتاپرستیِ پاک)، دین ابراهیم را آورده‌ام.» گفت: «من نیز بر همان دینم.» پیامبر (ص) فرمود: «بر آن نیستی، بلکه چیزهایی در آن وارد کرده‌ای که از آن نیست.» ابوعامر گفت: «خداوند دروغگوی ما را تنها و رانده‌شده بمیراند!»

«پس به سوی اهل شام رفت و برای منافقان پیام فرستاد که سلاح آماده کنید؛ سپس نزد قیصر رفت و لشکری آورد تا پیامبر (ص) را از مدینه بیرون کند؛ سرانجام در شام تنها و رانده‌شده درگذشت.» [روایت] از سعید بن مسیّب است.

می‌گویم: اشکالِ مکی بودنِ سوره در جای خود باقی است، و در این‌باره داستان‌هایی روایت شده که پیگیری تفصیلیِ آن‌ها سودی ندارد.

و در همان کتاب آمده است: امام باقر (ع) فرمود: «اصل در این داستان بلعم [باعورا] است، سپس خداوند آن را مثَلی برای هر کس از اهل قبله قرار داده است که هوای نفس خود را بر هدایت الهی ترجیح می‌دهد.»

و در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) آمده است که دربارهٔ این سخن خدا: « لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ يَفْقَهُونَ بِهٰا » (دل‌هایی دارند که با آن نمی‌فهمند) می‌فرماید: خداوند بر آن‌ها مُهر نهاده است، از این رو تعقل نمی‌کنند؛ و « وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ » (و چشم‌هایی دارند) که بر آن‌ها پوششی است از هدایت، « لاٰ يُبْصِرُونَ بِهٰا-وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ يَسْمَعُونَ بِهٰا » (که با آن نمی‌بینند، و گوش‌هایی دارند که با آن نمی‌شنوند)؛ یعنی در گوش‌هایشان سنگینی نهاده است تا هرگز هدایت را نشنوند.

و در کتاب «الدر المنثور»، بیهقی در «الاسماء و الصفات» از عبدالله بن عمرو بن عاص روایت کرده است که گفت: شنیدم پیامبر خدا (ص) می‌فرمود: «خداوند آفریدگانش را در تاریکی آفرید، سپس از نور خود بر آنان افکند؛ پس هر کس در آن روز چیزی از آن نور به او رسید، هدایت یافت و هر کس به او نرسید، گمراه شد.»

و در همان کتاب، حکیم ترمذی، ابن ابی‌الدنیا در «مکاید الشیطان»، ابویعلی، ابن ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن مردویه از ابودرداء روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود:

«خلق الله الجن ثلاثة أصناف:صنف حيات و عقارب و خشاش الأرض،و صنف كالريح في الهواء،و صنف عليهم الحساب و العقاب،و خلق الله الإنس ثلاثة أصناف:» (خداوند جن را سه گروه آفرید: دسته‌ای مارها، عقرب‌ها و گزندگان زمین‌اند؛ دسته‌ای چون باد در هوایند؛ و دسته‌ای حساب و کیفر دارند. و خداوند انسان‌ها را نیز سه گروه آفرید:)

«صنف کالبهائم قال الله:« لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ يَفْقَهُونَ بِهٰا،وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لاٰ يُبْصِرُونَ بِهٰا-وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ يَسْمَعُونَ بِهٰا-أُولٰئِكَ كَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ »و جنس أجسادهم أجساد بنی آدم- و أرواحهم أرواح الشیاطین،و صنف فی ظل الله یوم لا ظل إلا ظله.» (گروهی مانند چهارپایانند؛ خداوند فرمود: «دل‌هایی دارند که با آن درنمی‌یابند، و چشم‌هایی دارند که با آن نمی‌بینند، و گوش‌هایی دارند که با آن نمی‌شنوند؛ آنان مانند چهارپایانند، بلکه گمراه‌ترند»؛ و دسته‌ای دیگر کالبدشان کالبد آدمیان و روان‌هایشان روان‌های شیاطین است؛ و دسته‌ای نیز در سایهٔ [رحمت] خدایند در روزی که هیچ سایه‌ای جز سایهٔ او نیست.)

می‌گویم: سخن دربارهٔ جن و شیاطینِ انسان، ان‌شاءالله تعالی در جای مناسب خود خواهد آمد.