تفسیر سورهٔ ابراهیم، آیه‌های ۴۲ تا ۵۲

[سورهٔ ابراهیم (۱۴): آیه‌های ۴۲ تا ۵۲]

اشاره

بیان

خدای سبحان پس از آنکه در آیات گذشته بیم و مژده داد و با تکیه بر اینکه خود «شکست‌ناپذیر و ستوده» است همگان را به راه خویش فراخواند، کلامش را با دفع این توهم احتمالی از ذهن کم‌خردان پایان می‌بخشد: اگر ماجرا همان است که گفته شد و این دعوت، دعوتی پیامبرانه از سوی پروردگاری شکست‌ناپذیر و ستوده است، پس چرا این ستمکاران هرگونه که بخواهند کامروایی می‌کنند؟ و چرا او ستمکاران را به سبب ستمشان کیفر نمی‌دهد و مهار نافرمانان و متخلفان از این دعوت را نمی‌کشد؟ آیا او از آنچه می‌کنند غافل است، یا به پیامبرانش وعدهٔ یاری می‌دهد و سپس وفا نمی‌کند؟

خدای متعال پاسخ داد که او هرگز از کردار ستمکاران غافل نیست و هرگز با پیامبرانش خلف وعده نمی‌کند؛ و چگونه چنین باشد، در حالی که او به آنچه نیرنگ می‌زنند داناست و شکست‌ناپذیری انتقام‌گیرنده است؟! بلکه فقط کیفر آنان را تا روزی سخت، که همان روز جزا است، به تأخیر می‌اندازد. افزون بر این، خدای متعال چه بسا در همین دنیا نیز آنان را به گناهانشان گرفتار سازد، چنان‌که امت‌های گذشته را نیز گرفتار ساخت.

سپس سوره را با این سخن به پایان رساند: « هٰذٰا بَلاٰغٌ لِلنّٰاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا الْأَلْبٰابِ » (این پیامی رسا برای مردم است، تا با آن بیم داده شوند و بدانند که او تنها معبودی یگانه است، و تا خردمندان پند گیرند). این آیه دربردارندهٔ تمام هدف سوره است، چنان‌که توضیح آن ان‌شاءالله خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ غٰافِلاً عَمّٰا يَعْمَلُ الظّٰالِمُونَ » (و هرگز مپندار که خدا از آنچه ستمکاران انجام می‌دهند بی‌خبر است) تا پایان این دو آیه [ابراهیم: ۴۲-۴۳]. در زبان عربی گفته می‌شود:

«شخص بصره» یعنی چشمش بی‌حرکت ماند، به گونه‌ای که پلکش بر هم نمی‌خورد؛ و گفته می‌شود «بعير مهطع» زمانی که شتر گردنش را راست کند و بالا بگیرد، و «هطع» و «أهطع» به یک معناست؛ و گفته می‌شود «أقنع رأسه» هرگاه سرش را بالا ببرد؛ و این سخن که «لا يرتد إليهم طرفهم» بدین معناست که از شدت هراسِ آنچه می‌بینند، حتی توان پلک‌زدن هم ندارند؛ و فرمودهٔ «و أفئدتهم هواء» یعنی دل‌هایشان به سبب هول و وحشتِ آن موقعیت، از عقل و چاره‌اندیشی تهی گشته، یا اینکه دل‌هایشان از جا کنده و پریشان شده است.

معنای آیه چنین است: با دیدن بهره‌مندی ستمکاران، فرو رفتنشان در رفاه و خوش‌گذرانی زندگی و فسادشان در زمین، هرگز گمان مبر و مپندار که خدا از کارهای آنان غافل است؛ بلکه خدا تنها به آنان مهلت می‌دهد و کیفرشان را تا روزی به تأخیر می‌اندازد که در آن، چشم‌هایشان از وحشت خیره می‌ماند و پلک نمی‌زند، در حالی که گردن کشیده‌اند، سرهای خویش را بالا گرفته‌اند، توان بر هم نهادن پلک‌های خود را ندارند و دل‌هایشان از شدت هراس روز قیامت، مبهوت و از هر راه چاره و تدبیری تهی است. در این آیه، هشداری بیم‌دهنده به ستمکاران و مایهٔ دلداری و تسلی برای دیگران است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْذِرِ النّٰاسَ يَوْمَ يَأْتِيهِمُ الْعَذٰابُ » (و مردم را از روزی که عذاب به سراغشان می‌آید بیم ده) [ابراهیم: ۴۴] تا پایان آیه. در این آیه، هشداری در پی هشداری دیگر آمده است و میان این دو هشدار از دو جهت تفاوت وجود دارد:

نخست اینکه: هشدار در دو آیهٔ پیشین، بیم‌دادن از هراس‌های روز قیامت و عذاب دردناک آن بود که خدا مهیا ساخته است؛ اما هشدار در این آیه و آیات بعد، بیم‌دادن از عذاب استیصال (نابودکننده و ریشه‌کن‌کننده) در همین دنیاست؛ و دلیل بر آن، این سخن پروردگار است که می‌فرماید: « فَيَقُولُ الَّذِينَ ظَلَمُوا رَبَّنٰا أَخِّرْنٰا إِليٰ أَجَلٍ قَرِيبٍ » (پس ستمکاران می‌گویند: پروردگارا، ما را تا مهلتی نزدیک مهلت ده...) تا پایان آیه.

از همین‌جا روشن می‌شود آنچه برخی مفسران گفته‌اند که مراد از این روزِ فرارسیدن عذاب، روز قیامت است، وجهی ندارد؛ و همچنین گفتهٔ دیگران که مراد از آن را روز مرگ دانسته‌اند، نادرست است.

جهت دوم اینکه: هشدار نخست، بیم‌دادن از عذابی حتمی است که هیچ چیز نمی‌تواند آن را نه از امتی ستمکار و نه از هیچ فرد ستمگری از آن امت بازگرداند؛ اما هشدار دوم، بیم‌دادن از عذابی است که هرچند از امت ستمکار برگردانده نمی‌شود، ولی چه بسا از برخی افراد برداشته شود. از همین روست که می‌بینی خدای متعال نخست می‌فرماید: « وَ أَنْذِرِ النّٰاسَ » (و مردم را بیم ده) و سپس می‌فرماید:

« فَيَقُولُ الَّذِينَ ظَلَمُوا » (پس ستمکاران می‌گویند...) تا آخر آیه؛ و نفرمود «پس آنان می‌گویند» (که شامل همهٔ مردم شود)؛ زیرا عذاب استیصال دامنگیر مؤمنان نمی‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ نُنَجِّي رُسُلَنٰا وَ الَّذِينَ آمَنُوا كَذٰلِكَ حَقًّا عَلَيْنٰا نُنْجِ الْمُؤْمِنِينَ» (سپس فرستادگانمان و کسانی را که ایمان آورده‌اند نجات می‌بخشیم؛ همین‌گونه بر ما سزاوار است که مؤمنان را رهایی دهیم) [یونس: ۱۰۳].

بلکه این عذاب تنها با فرا رسیدن سرآمدِ مهلت امت ستمکار، به آنان می‌رسد؛ و اینان نیز گروهی از ستم‌پیشگان آن امت هستند، نه تمام افرادش.

کوتاه سخن اینکه کلام خدای متعال: « وَ أَنْذِرِ النّٰاسَ يَوْمَ يَأْتِيهِمُ الْعَذٰابُ » (و مردم را از روزی که عذاب به سراغشان می‌آید بیم ده)، هشداری به مردم دربارهٔ عذاب استیصال است که ریشهٔ ستمکارانشان را قطع می‌کند؛ و چنان‌که در تفسیر سورهٔ یونس و غیر آن گذشت، وقوع چنین عذابی حتمی است. این قضاوت و کیفر میان امت‌ها و پیامبرانشان، بر همهٔ امت‌ها و حتی بر این امت محمّدی نوشته و مقدر شده است؛ و این وعید و تهدید الهی در چند جای قرآن تکرار شده است.

این همان روزی است که خداوند زمین را از آلودگی شرک و ستم پاک می‌گرداند و در آن روز جز خدای پاک و منزه بر روی زمین پرستش نمی‌شود؛ چرا که دعوت پیامبر همگانی است و امت او همهٔ ساکنان زمین‌اند. پس هرگاه خداوند شرک را از آنان بزداید، جز مؤمنان کسی باقی نمی‌ماند و دین یکسره از آنِ خدا خواهد بود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ كَتَبْنٰا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ الصّٰالِحُونَ » (و به راستی در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایستهٔ من به ارث خواهند برد) [انبیاء: ۱۰۵].

از آنچه گذشت، پاسخ این ایراد روشن می‌شود که دربارهٔ عذاب در این آیه گفته‌اند: مراد از آن نمی‌تواند عذاب ریشه‌کن‌کننده (استیصال) باشد؛ زیرا حصر در آیهٔ پیشین با آن ناسازگار است، چراکه فرموده است: « إِنَّمٰا يُؤَخِّرُهُمْ لِيَوْمٍ تَشْخَصُ فِيهِ الْأَبْصٰارُ » (جز این نیست که [کیفر] آنان را تا روزی به تأخیر می‌اندازد که چشم‌ها در آن خیره می‌ماند) و مؤاخذه و کیفرشان را به روز قیامت منحصر ساخته است.

پاسخ آن است، چنان‌که دانستی، عذابی که در دو آیهٔ پیشین بدان بیم داده شده، همان عذابی است که هیچ بازدارنده‌ای نمی‌تواند آن را از آنان بگرداند و احدی از ستمکاران از آن جا نمی‌ماند، و این ویژگی به عذاب روز قیامت اختصاص دارد؛ اما منحصر بودنِ آن عذاب به روز قیامت، با وجود گونه‌ای دیگر از عذاب در دنیا هیچ منافاتی ندارد.

گذشته از این، اگر این حصر همان‌گونه که اشکال‌کننده می‌خواهد تمام باشد، دلالتِ آیات فراوانی را که بر فرود آمدن عذاب بر این امت دلالت دارند باطل می‌سازد، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره کردیم.

علاوه بر این، حملِ عذاب در این آیه بر عذاب روز قیامت موجب می‌شود که آیات از معنای آشکار خود بازگردانده شوند و سیاق کلام نادیده گرفته شود، که این کار به‌هیچ‌وجه روا نیست.

و سخن خدای متعال که فرمود: « فَيَقُولُ الَّذِينَ ظَلَمُوا رَبَّنٰا أَخِّرْنٰا إِليٰ أَجَلٍ قَرِيبٍ نُجِبْ دَعْوَتَكَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ » (پس کسانی که ستم کرده‌اند می‌گویند: پروردگارا، ما را تا زمانی نزدیک مهلت ده تا دعوتت را اجابت کنیم و از پیامبران پیروی نماییم)؛ مراد از آن، ستمکارانِ مردم‌اند، یعنی همان کسانی که عذاب ریشه‌کن‌کننده دامنگیرشان می‌شود و از آنان درنمی‌گذرد. و مقصودشان از اینکه می‌گویند: « أَخِّرْنٰا إِليٰ أَجَلٍ قَرِيبٍ » (ما را تا زمانی نزدیک مهلت ده)، مهلت خواستن به مدتی کوتاه است که به عمر دنیایی‌شان افزوده شود تا در آن مدت، آنچه را با ستمکاری از کف داده‌اند جبران کنند؛ و دلیل بر این معنا، سخنِ دیگر آنان است که می‌گویند: « نُجِبْ دَعْوَتَكَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ » (تا دعوتت را اجابت کنیم و از پیامبران پیروی نماییم).

تعبیر به «رسل» با لفظ جمع در سخنِ آنان: «وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ» (و از پیامبران پیروی نماییم)، با آنکه آیه در ظاهر حالِ ستمکارانِ این امت را بیان می‌کند و اقتضا داشت گفته شود: «و نتبع الرسول» (و از پیامبر پیروی کنیم)، از این رو آمده است که نشان دهد ملاکِ نزول این عذاب، داوری میان اصل رسالت و منکران آن است، بی آنکه به پیامبری دون پیامبر دیگر اختصاص داشته باشد؛ چنان‌که این سخن پروردگار نیز بر آن دلالت دارد: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ...» (و برای هر امتی پیامبری است، پس هنگامی که پیامبرشان بیاید...). «قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ» (میانشان به عدالت داوری می‌شود و به آنان ستم نمی‌رود؛ یونس: ۴۷).

و سخن پروردگار: « أَ وَ لَمْ تَكُونُوا أَقْسَمْتُمْ مِنْ قَبْلُ مٰا لَكُمْ مِنْ زَوٰالٍ » (مگر پیش از این سوگند یاد نمی‌کردید که شما را هیچ زوالی نیست؟)؛ «اقسام» (سوگند یاد کردن) این است که در سخن، حکم را به خاطر شرافت امری ارجمند به آن پیوند زنند تا بر راستگوییِ گوینده دلالت کند؛ زیرا اگر گوینده سوگند بخورد و دروغ بگوید، با این کار شرافتِ آن امرِ مقدس را از میان برده است؛ مانند گفتار ما که می‌گوییم: «به خدا سوگند کار چنین است» یا «به جانم سوگند امر این‌گونه است»، و سوگند قوی‌ترین ابزار تأکید به شمار می‌آید. و بعید نیست که سوگند یاد کردن در آیه، کنایه از آوردن سخن به شکلی کاملاً قاطع و تردیدناپذیر باشد.

این سخن بر تقدیرِ «قول» است (یعنی به آنان گفته می‌شود)؛ و معنا این است که برای توبیخ و سرکوفت زدن به آنان گفته می‌شود: مگر پیش از فرود آمدن عذاب سوگند یاد نمی‌کردید که هیچ زوال و نابودی‌ای نخواهید داشت، و اینکه با تکیه بر نیرو، هیبت و ابزارهای دفاعی‌تان، امتی جاودانه‌اید و بر همهٔ حوادث چیرگی دارید؟ پس چه شده که اکنون تا زمانی نزدیک مهلت می‌خواهید؟!

خدای متعال می‌فرماید: « وَ سَكَنْتُمْ فِي مَسٰاكِنِ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ » (و در خانه‌های کسانی سکونت گزیدید که به خود ستم کردند...) تا پایان آیه، معطوف بر جایگاهِ « أَقْسَمْتُمْ » در آیهٔ پیشین است. و معنا چنین است: آیا در خانه‌ها و جایگاه‌های کسانی از امت‌های گذشته که به خود ستم کردند سکونت نگزیدید، در حالی که از دو راه برایتان روشن شد که این دعوت حق است و در صورت رد کردنش عذابی ریشه‌کن‌کننده در پی دارد؟ نخست از راه مشاهده و دیدنِ عینی؛ چراکه برایتان آشکار شد با آن ستمکارانی که در خانه‌هایشان ساکن شدید چه کردیم؛ و دوم از راه بیان و روشنگری؛ چراکه برای شما مَثَل‌ها زدیم و شما را از عذابی بنیان‌کن بیم دادیم که در پیِ انکار حق و رد کردن دعوت پیامبر می‌آید و ریشهٔ ستمکاران را برمی‌کَند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قَدْ مَكَرُوا مَكْرَهُمْ وَ عِنْدَ اللّٰهِ مَكْرُهُمْ وَ إِنْ كٰانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبٰالُ » (و به یقین نیرنگ خود را به کار بستند، در حالی که نیرنگشان نزد خداست، هرچند از نیرنگشان کوه‌ها از جا کنده شود)؛ این جمله، حال از ضمیر در « فَعَلْنٰا » (کردیم) در آیهٔ پیشین، یا از ضمیر در « بِهِمْ » (با آنان) در همان آیه، یا چنان‌که گفته‌اند حال از هر دو ضمیر است؛ و ضمیرهای جمع به « اَلَّذِينَ ظَلَمُوا » (کسانی که ستم کردند) بازمی‌گردد.

مراد از اینکه مکرشان نزد خداست («عِنْدَ اللّٰهِ مَكْرُهُمْ»)، احاطهٔ علمی و قدرتیِ خدای متعال بر آن است؛ و روشن است که مکر و حیله تنها زمانی مکر به شمار می‌آید که مکر‌دیده (کسی که علیه او نقشه کشیده‌اند) به آن پی نبرده و از آن بی‌خبر باشد، اما اگر مکر‌دیده بداند فریبکار چه مکری تدارک دیده و بر دفع آن نیز توانا باشد، آن مکر بی‌اثر می‌شود یا به مکری علیه خودِ فریبکار بازمی‌گردد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يَمْكُرُونَ إِلاّٰ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مٰا يَشْعُرُونَ» (انعام: ۱۲۳: و جز به زیان خود مکر نمی‌ورزند، ولی درنمی‌یابند).

و سخن خدای متعال: « وَ إِنْ كٰانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبٰالُ » (و هرچند مکرشان چنان بود که کوه‌ها از آن از جا کنده می‌شد)، بنا بر آنچه گفته‌اند، «إِنْ» وصلیه است (به معنای «هرچند / حتی اگر») و لام در « لِتَزُولَ » متعلق به عاملی مقدّر است که واژهٔ «مکر» بر آن دلالت دارد؛ مانند اینکه بگوییم «اقتضا می‌کند» یا «موجب می‌شود» و مانند این‌ها. تقدیر کلام چنین است: خدا به مکر آنان احاطه دارد، بدان آگاه است و بر دفع آن تواناست؛ چه مکرشان کمتر از این حد از شدت باشد و چه در این پایه از شدت باشد.

و معنای آیه این است: برای شما روشن شد که ما چگونه با آنان رفتار کردیم، در حالی که آنان هرچه مکر در توانشان بود به کار بستند و خدا به مکرشان احاطه داشت، هرچند مکرشان بس بزرگ و موجب از جا کنده شدن کوه‌ها می‌بود.

و چه بسا گفته شده که «إِنْ» نافیه است و لام همان لامی است که بر سر فعل منفی درمی‌آید (لام جحود)، و مراد از کوه‌ها به‌کنایه آیات و معجزات الهی است؛ و معنا چنین است: مکرشان چنان نبود که آیات و معجزات خدا—که مانند کوه‌های استوار و پابرجاینْد و از جای خود جابه‌جا نمی‌شوند—به سبب آن باطل گردد. این معنا با قرائت ابن‌مسعود: «و ما كان مكرهم» نیز تأیید شده است، اما این معنایی بعید (نامحتمل) است.

همچنین « لِتَزُولَ » با فتح لام اول و ضمّ لام دوم قرائت شده است؛ بر این اساس، «إِنْ» مخفّفه از مشدّده (همان «إِنَّ» سبک‌شده) خواهد بود و معنا چنین می‌شود: و حقیقت آن است که مکرشان چنان عظیم بود که کوه‌ها از آن از جا برکنده می‌شد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلاٰ تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقٰامٍ » (پس هرگز مپندار که خدا وعدهٔ خود را به پیامبرانش خلاف می‌کند؛ چرا که خدا شکست‌ناپذیرِ صاحب‌انتقام است). این سخن نتیجه‌گیری از مطلب پیشین است که فرمود بازخواست نکردن ستمگران در برابر کردارشان، تنها به سبب مهلت دادن به آنان تا روز قیامت است؛ یعنی وقتی حقیقت چنین است، هرگز گمان مبر که خدا از وعده‌ای که به پیامبرانش مبنی بر یاریِ آنان و مؤاخذهٔ سرپیچی‌کنندگان از دعوتشان داده است، تخلّف ورزد. و چگونه ممکن است خلف وعده کند، در حالی که او شکست‌ناپذیر و صاحب انتقامی سخت است؟! لازمهٔ عزت و شکست‌ناپذیریِ مطلقِ او این است که هرگز خلف وعده نکند؛ زیرا خلف وعده یا ناشی از ناتوانیِ وعده‌دهنده در انجام وعده‌اش است، یا به سبب تغییر تصمیم در پیِ پیش آمدن حالتی تازه است که او را بر خلاف انگیزهٔ اولیه—که مقتضیِ دادنِ وعده بود—مجبور می‌سازد. در حالی که خدای پاک و منزه به‌طور مطلق عزیز (نفوذناپذیر و شکست‌ناپذیر) است، به هیچ ناتوانی متصف نمی‌شود، هیچ حالتی و هیچ چیز دیگری بر او چیره نمی‌گردد، و او یگانهٔ چیره و مقتدر است.

همچنین لازمهٔ متصف بودن او به صفت انتقام این است که حق را از هر کس که در برابرش گردن‌کشی کرد و بر آن برتری جست بستاند و دادِ ستمدیده را از ستمگر بگیرد.

و «ذو انتقام» (صاحب‌انتقام) از نام‌های نیکوی خدای متعال است که خود را در جاهایی از کلامش به آن نامیده و در همهٔ آن‌ها، آن را با نام «العزیز» قرین ساخته است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقٰامٍ» (و خدا شکست‌ناپذیر و صاحب‌انتقام است) در آل‌عمران: ۴ و مائده: ۹۵؛ و فرمود: «أَ لَيْسَ اللّٰهُ بِعَزِيزٍ ذِي انْتِقٰامٍ» (زمر: ۳۷: آیا خدا شکست‌ناپذیرِ صاحب‌انتقام نیست؟)؛ و در همین آیهٔ مورد بحث فرمود: « إِنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقٰامٍ ». از این تقارن آشکار می‌شود که «ذا انتقام» از فروع نام «العزیز» است.

(گفتاری دربارهٔ معنای انتقام و نسبت دادن آن به خدای متعال)

انتقام همان کیفر دادن است، اما نه هر کیفری، بلکه کیفری ویژه؛ و آن این است که به دیگری همان مقدار بدی بچشانی که او به تو چشانده است یا بر آن بیفزایی. خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ » (پس هر کس بر شما تعدّی کرد، به همان اندازه که بر شما تعدّی کرده بر او تعدّی کنید و از خدا پروا بدارید).

این کار، اصلی حیاتی و رفتاری رایج در میان انسان‌هاست و چه بسا در برخی حیوانات نیز کارهایی دیده شود که شبیه آن به نظر می‌رسد. به هر حال، انگیزه‌ای که انسان را به سوی انتقام وامی‌دارد متفاوت است: انگیزه در انتقامِ فردی غالباً فرونشاندن خشم و تسکین دل (تشفّی) است؛ زیرا وقتی کسی خیری را از دیگری برباید یا رنج و بدی‌ای به او بچشاند، آسیب‌دیده چنان اندوه و خشمی در درون خود می‌یابد که جوشش آن فرو نمی‌نشیند و آتشش خاموش نمی‌گردد، مگر با چشاندنِ بدی و شری هم‌اندازهٔ آن یا بیشتر، به طرف مقابل. پس عاملی که به این انتقام فرامی‌خواند احساس درونی است؛ اما عقل، چه بسا گاه آن را جایز دانسته و امضا کند و گاه از آن پرهیز نماید.

اما در انتقامِ اجتماعی — که مقصود ما از آن، قصاص‌ها و انواع کیفرهایی است که در سنّت‌ها و قوانین جاری در جوامع، چه پیشرفته و چه ابتدایی، می‌یابیم — در بیشتر موارد انگیزه‌ای که به آن فرامی‌خواند، هدفی فکری و خواسته‌ای عقلانی است؛ یعنی نگه‌داشتن نظام جامعه از فروپاشی و بستن راه هرج‌ومرج؛ چراکه اگر اصل انتقام و کیفر دادنِ بزهکار و جنایت‌پیشه در برابر جرم و جنایتش نبود، امنیت عمومی مختل می‌شد و صلح و آرامش از میان مردم رخت برمی‌بست.

از این رو، این گونه از انتقام حقّی از حقوق جامعه به شمار می‌آید، گرچه چه بسا حقّی فردی را نیز به همراه داشته باشد؛ مانند کسی که به دیگری ستمی کند که پیگرد قانونی دارد؛ در این حالت، چه بسا ستمکار برای احقاق حقّ جامعه مجازات شود، هرچند ستمدیده با بخشش و گذشت، حق فردی خود را ساقط کرده باشد.

پس روشن شد که بخشی از انتقام بر احساس تکیه دارد و آن، انتقامِ فردی است که هدفش تسکین دل است؛ و بخشی دیگر بر پایهٔ عقل استوار است و آن، انتقامِ اجتماعی است که هدفش حفظ نظام جامعه است و از حقوق جامعه به شمار می‌رود، یا اگر خواستی بگو از حقوق سنّت یا قانون جاری در جامعه است؛ زیرا استواری و سلامت ذاتیِ احکامی که زندگی انسان‌ها را سامان می‌دهند، اقتضا می‌کند مجرمی را که از آنها سرپیچی کرده بازخواست کنند و طعم تلخ کیفر گناهش را به او بچشانند؛ بنابراین، چنین کیفری همان‌گونه که حقّ جامعه است، حقّ سنّت و قانون نیز به شمار می‌آید.

با دانستن این نکته درمی‌یابی آنچه در کتاب و سنّت از انتقام به خدای متعال نسبت داده می‌شود، آن است که حقّی از حقوق دین الهی و شریعت آسمانی است، یا اگر خواستی بگو از حقوق جامعهٔ اسلامی است؛ هرچند چه بسا با حقّ فردی نیز همراه شود، آنجا که خدای سبحان دادِ مظلوم را از ظالم بستاند؛ چراکه او سرپرستی ستوده‌کردار است.

اما انتقام فردی که بر پایهٔ احساس و به انگیزهٔ فرونشاندن خشم و تسکین دل صورت می‌گیرد، ساحت قدسیِ پروردگار منزه‌تر و والاتر از آن است که بدان متصف گردد؛ چراکه او از جرم گناهکاران و نافرمانیِ بدکاران آسیبی نمی‌بیند، چنان‌که از طاعت نیکوکاران نیز سودی نمی‌برد.

از اینجا نادرستیِ اشکالی آشکار می‌شود که چه بسا برخی آورده‌اند؛ با این ادعا که: انتقام تنها برای خنک شدن دل است، و چون خدای متعال از کارهای بندگانش — چه نیک و چه بد، و چه طاعت و چه معصیت — نه سودی می‌برد و نه زیانی می‌بیند، وجهی ندارد که انتقام به او نسبت داده شود؛ چنان‌که رحمتِ بی‌پایانش نیز مانع از آن است که آنان را به عذابی جاودان و نامتناهی گرفتار سازد؛ چگونه چنین نباشد، در حالی که حتی یک انسانِ دل‌رحم نیز اگر خطاکاری از روی نادانی دست به گناهی زده باشد به او رحم می‌کند، و خودِ خدای متعال نیز انسان را — که آفریدهٔ اوست و احوالش را به خوبی می‌داند — به همین ویژگی وصف می‌کند، آنجا که می‌فرماید: «إِنَّهُ كٰانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (احزاب: ۷۲؛ به راستی او بسیار ستم‌پیشه و نادان است).

دلیلِ بی‌اساس بودن این اشکال آن است که در آن، میان انتقام فردی و اجتماعی خَلط شده است؛ در حالی که آنچه دربارهٔ خدای متعال صدق می‌کند، نوع اجتماعیِ آن است نه فردی، چنان‌که پنداشته‌اند. همچنین در آن، میان «رحمت نفسانی» — که نوعی رقت قلب و تأثر عاطفی در انسان است — و «رحمت عقلانی» — که کامل کردن کمبودِ نیازمندی است که شایستگیِ دریافت آن را دارد — خَلط شده است؛ و آنچه برای خدای متعال به اثبات می‌رسد، رحمت عقلانی است نه رحمت نفسانی؛ و جاودانگی در عذاب نیز تنها در جایی ثابت است که زمینهٔ دریافت رحمت و امکان فیض‌بخشی از میان رفته باشد؛ خدای متعال می‌فرماید: «بَليٰ مَنْ كَسَبَ سَيِّئَهً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (بقره: ۸۱؛ آری، هر کس بدی به دست آورد و گناهش سراپای او را فراگیرد، آنان اهل آتشند و در آن جاودان خواهند بود).

در اینجا نکته‌ای هست که باید به آن توجه داشت، و آن اینکه معنای پیش‌گفته برای انتقامِ منسوب به خدای متعال، بر مبنای مجازات و پاداش و کیفر قراردادی استوار است؛ اما بنا بر دیدگاه نتایج اعمال (پیامد تکوینی و تجسم اعمال)، حقیقتِ انتقام به این بازمی‌گردد که پس از مرگ، صورت‌های زشت و دردناکی از همان ملکات ناپسندِ اندوخته در زندگی دنیا، به جان انسان می‌رسد. این بحث پیش‌تر در جلد نخست این کتاب ذیل سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مٰا» (خداوند از اینکه مَثَلی بزند، پروا نمی‌کند)، تا آخر آیه (بقره: ۲۶)، در بحثِ جزای اعمال گذشت.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ» (روزی که زمین به غیر این زمین، و آسمان‌ها [به غیر این آسمان‌ها] دگرگون می‌شوند و همگان در پیشگاه خدای یگانه آشکار می‌گردند)؛ «الْقَهّٰارِ» (همان پیروزمندِ مقتدر).

این ظرف (قید زمانِ «یومَ»)، به کلام الهی: « ذُو انتِقٰامٍ » (صاحب انتقام) وابسته است؛ و اختصاص یافتنِ انتقام خدای متعال به روز قیامت—با اینکه انتقام او همهٔ زمان‌ها و احوال را دربرمی‌گیرد—تنها از آن رو است که قیامت، والاترین مظهرِ انتقام الهی است؛ همان‌گونه که اختصاص یافتنِ آشکار شدن انسان‌ها در برابر خدا به آن روز نیز بر همین اساس است. بیشتر اوصافی که در کلام خدای متعال برای روز قیامت آمده نیز بر همین منوال است؛ مانند این کلام او که: «الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» (در آن روز، فرمان تنها از آنِ خداست؛ انفطار: ۱۹) و سخن دیگرش که: «مٰا لَكُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ» (در برابر عذاب خدا هیچ پناه‌بخشی برایتان نیست؛ مؤمن: ۳۳) و نمونه‌های دیگر، که بارها به این مطلب اشاره شده است.

ظاهر این است که «الف و لام» در کلمهٔ «الأرض»، در هر دو جای آیه برای عهد (اشاره به همین زمین شناخته‌شده) است و در «السماوات» نیز چنین است، و کلمهٔ «السماوات» به «الأرض» نخست عطف شده است. معنای آیه این است که: این زمین به غیر این زمین، و این آسمان‌ها نیز به غیر این آسمان‌ها تبدیل می‌شوند.

مفسران دربارهٔ معنای دگرگون شدن زمین و آسمان‌ها دیدگاه‌های گوناگونی دارند:

برخی گفته‌اند: زمین به نقره و آسمان‌ها به طلا دگرگون می‌شوند؛ و گاه گفته شده است که زمین به زمینی پاک و سپید چون نقره، و آسمان‌ها نیز همان‌گونه دگرگون می‌گردند.

برخی گفته‌اند: زمین به آتش و آسمان‌ها به بهشت‌ها دگرگون می‌شوند.

برخی گفته‌اند: زمین به نانی پاکیزه تبدیل می‌شود که مردم در سراسر روز قیامت از آن می‌خورند.

برخی هم گفته‌اند: زمین برای هر گروهی متناسب با حال‌وروزشان دگرگون می‌شود؛ برای دسته‌ای از مؤمنان به نانی تبدیل می‌شود که تا در صحرای محشر هستند از آن می‌خورند، برای دسته‌ای دیگر به نقره، و برای کافر به آتش بدل می‌گردد.

و گفته شده است: تبدیل زمین به این است که در آن افزوده و کاسته شود، تپه‌ها، کوه‌ها، دره‌ها و درختانش از میان بروند، مانند چرم کشیده و گسترده شود و چنان صاف و هموار گردد که در آن هیچ کجی و ناهمواری نبینی؛ آسمان‌ها نیز با از میان رفتن خورشید، ماه و ستارگان دگرگون شوند؛ و خلاصه، زمین و آسمان‌ها هر دو از صفت‌ها و شکل‌هایی که در دنیا دارند تغییر کنند.

و ریشهٔ اختلاف مفسران در تفسیرِ تبدیل، اختلاف روایاتی است که در تفسیر این آیه وارد شده است؛ در حالی که این روایات اگر سندشان صحیح و متصل هم باشد، اختلافِ میانشان محکم‌ترین گواه است بر اینکه معنای ظاهری آن‌ها اراده نشده و بیاناتشان در جایگاه مَثَل آوردن برای نزدیک کردن معنا به ذهن است.

و تدبرِ کافی در آیاتی که پیرامون تبدیل زمین و آسمان سخن می‌گویند نشان می‌دهد که مسألهٔ تبدیل، بسیار بزرگ‌تر از آن است که انسان تصور کند، مانند گسترده شدن کوه بر دشت یا تبدیل شدن خاک به نقره یا نانی پاکیزه؛ مانند این کلام خدای متعال: «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا» (زمر: ۶۹؛ «و زمین به نور پروردگارش روشن شد») و سخن او: «وَ سُيِّرَتِ الْجِبٰالُ فَكٰانَتْ سَرٰاباً» (نبأ: ۲۰؛ «و کوه‌ها به حرکت درآورده شوند و سرابی گردند») و سخن او: «وَ تَرَي الْجِبٰالَ تَحْسَبُهٰا جٰامِدَهً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحٰابِ» (نمل: ۸۸؛ «و کوه‌ها را می‌بینی و آن‌ها را بی‌حرکت می‌پنداری، در حالی که مانند گذر ابر حرکت می‌کنند») البته اگر این آیه ناظر به روز قیامت باشد، و آیاتی دیگر از این قبیل.

پس این آیات از نظامی خبر می‌دهند غیر از این نظامی که با آن آشناییم، و از اموری فراتر از آنچه در تصور ما می‌گنجد؛ چرا که تابش نور بر زمین در آن روز به واسطهٔ نور پروردگارش، غیر از روشن شدن سطحِ آن با نور خورشید، ستارگان یا چیزهای دیگر است؛ و به حرکت درآمدن کوه‌ها نیز معمولاً به جابه‌جایی و متلاشی شدن آن‌ها می‌انجامد نه اینکه به سراب تبدیل شوند؛ و مواردی از این دست. امید داریم خدای پاک و منزه ما را توفیق دهد تا در آینده، ان‌شاءالله تعالی، سخن را در این معنا گسترش دهیم.

و این کلام الهی: « وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ » (و همگی برای خدای یگانهٔ مقتدر آشکار شدند)؛ معنای آشکار شدن و نمایان گشتن آنان برای خدا در آن روز — با اینکه همهٔ موجودات همواره برای او آشکارند و هیچ‌گاه پنهان نیستند — فرو افتادن همهٔ علت‌ها و اسبابی است که تا در دنیا بودند، آنان را از خدای متعال محجوب می‌کرد. بنابراین در آن روز — بر اساس آنچه خود می‌بینند — هیچ سببی باقی نمی‌ماند که مالک آنان باشد، زمام کارشان را در دست گیرد و در اثرگذاری بر آنان مستقل باشد مگر خدای پاک و منزه، چنان‌که آیات فراوانی بر این حقیقت دلالت دارد. از این رو، به هر سویی که رو کنند و به هر جهتی در ظاهر و باطن و در احوال و اعمال کنونی یا گذشته و غایب خود توجه نمایند، جز این نخواهند یافت که خدای پاک و منزه بر آن گواه، مسلط و محیط است.

دلیل بر آنچه بیان کردیم، توصیف شدن خدای متعال به «الواحد القهار» (یگانهٔ چیره) است که مفهومی از غلبه و تسلط را می‌رساند؛ پس آشکار شدنِ آنان برای خدا در آن روز، تنها از این روست که خدای متعال همان یگانه‌ای است که هستیِ هر چیزی به او پابرجا است و بر هر اثرگذارِ دیگری غلبه دارد؛ در نتیجه هیچ پرده و مانعی میان آنان و او فاصله نمی‌اندازد و آنان به طور کامل و بی‌پردگیِ مطلق در پیشگاهش آشکارند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَرَي الْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفٰادِ سَرٰابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ وَ تَغْشيٰ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ » (و در آن روز، مجرمان را می‌بینی که در زنجیرها به هم بسته شده‌اند؛ پیراهن‌هایشان از قطران [ماده‌ای سیاه، بدبو و آتش‌گیر] است و آتش چهره‌هایشان را می‌پوشاند). واژهٔ «مُقَرَّنين» از «تَقرين» به معنای همراه کردن و بستن چیزی به مانندِ آن است؛ «أصفاد» جمع «صَفَد»، غُل و زنجیری است که دست را به گردن می‌بندد، یا به معنای هر زنجیری است که دربندان را به یکدیگر متصل می‌کند؛ «سرابيل» جمع «سِربال» به معنای پیراهن است؛ «قطران» ماده‌ای سیاه و بدبو است که به بدن شتر می‌مالند، و مجرمان را با آن می‌اندودند تا چون پیراهنی بر تنشان شود؛ و «غَشاوه» (با فتح غین) به معنای پرده افکندن و پوشاندن است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «غَشِيَ يَغْشَى غَشَاوَةً» یعنی آن را پوشاند و فراگرفت؛ و معنای این دو آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « لِيَجْزِيَ اللّٰهُ كُلَّ نَفْسٍ مٰا كَسَبَتْ إِنَّ اللّٰهَ سَرِيعُ الْحِسٰابِ » (تا خدا به هر کسی آنچه را به دست آورده است جزا دهد، بی‌تردید خدا در حسابرسی سریع است)؛ معنای این آیه روشن است؛ و آیه در ظاهر خود دلالت دارد بر اینکه آنچه هر کسی به عنوان جزا دریافت می‌کند، عینِ همان کار خوب یا بدی است که انجام داده، هرچند صورتِ آن تغییر یافته باشد؛ بنابراین از آیاتی است که نشان می‌دهد آنچه در روز قیامت به انسان‌ها می‌رسد، بازتاب و نتیجهٔ کارهای خودشان است.

بنابراین، این آیه نخست معنای پاداش و کیفر را در روز جزا تفسیر می‌کند، و دوم معنای انتقام خدای متعال را در آن روز روشن می‌سازد؛ و اینکه چنین انتقامی از قبیل مجازات کردنِ مجرم نافرمان برای فرونشاندن خشم و تشفّی خاطر نیست، بلکه پیوستنِ پیامد و مقتضای عملِ مجرم به خود اوست، یا اگر بخواهی بگو رساندن عینِ آنچه گناهکار کسب کرده به خود او است.

علت‌آوری برای این پاداش و کیفر—که در روز قیامت واقع می‌شود—با سخن خدای متعال که: « إِنَّ اللّٰهَ سَرِيعُ الْحِسٰابِ » (بی‌گمان، خدا در حسابرسی سریع است)، اشاره به این دارد که جزا بدون هیچ فاصله و مهلتی واقع می‌شود؛ جز این‌که ظرف آشکار شدنش تنها همان روز است و بس. یا این‌که اشاره دارد حکم به جزا و ثبت آن، هم‌زمان با انجام عمل صورت می‌پذیرد و تحقق عینی‌اش در روز قیامت خواهد بود؛ و سرانجامِ هر دو وجه در حقیقت یکی است.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا بَلاٰغٌ لِلنّٰاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا الْأَلْبٰابِ » (این پیامی رسا برای مردم است، تا بدان هشدار داده شوند و بدانند که او تنها معبودی یگانه است، و تا خردمندان پند گیرند). واژهٔ «بلاغ» بنا بر آنچه راغب اصفهانی گفته، به معنای تبلیغ و رساندن پیام است، یا طبق گفتهٔ دیگران به معنای کفایت و بسندگی است.

این آیه پایان‌بخش سوره است؛ از این‌رو مناسب‌تر آن است که اشاره با واژهٔ «هذا» (این) به بیانات مطرح‌شده در همین سوره باشد، نه به کل قرآن، آن‌طور که برخی گفته‌اند؛ و نه فقط به کلام خدای متعال از آیهٔ: « وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ غٰافِلاً عَمّٰا يَعْمَلُ الظّٰالِمُونَ » (و هرگز مپندار که خدا از آنچه ستمکاران می‌کنند غافل است) تا پایان سوره، چنان‌که دیگران پنداشته‌اند.

و در سخن الهی: « وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ » (و تا بدان بیم داده شوند) تا پایان آیه، حرف «لام» برای بیان هدف و غایت است و بر مفهومی محذوف عطف شده است؛ مفهومی که تنها به دلیل شأن والا و اهمیت بزرگش حذف شده است، چرا که فهم مردم به آن احاطه نمی‌یابد و دربردارندهٔ رازهای الهی فراتر از تاب و توان آنهاست. عقل‌های آنان تنها گنجایش همین هدف‌های یادشده را دارد؛ یعنی هشدار یافتن، شناختِ یگانگی خدای متعال و پند گرفتن. از این رو، مردم با آنچه در سوره از بازخواست و کیفر ستمکاران در دنیا و آخرت آمده هشدار داده می‌شوند، با آیات توحیدِ موجود در آن حجت بر آنان تمام می‌گردد، و به‌ویژه مؤمنانشان از معارف الهی آن پند می‌گیرند.

به این ترتیب، پایان سوره با آغاز آن هماهنگ می‌شود؛ یعنی با کلام الهی در آغاز سوره: « كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِليٰ صِرٰاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ » (کتابی است که آن را به‌سویت نازل کردیم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکی‌ها به‌سوی روشنایی بیرون آوری، به‌سوی راه آن شکست‌ناپذیر ستوده). پیش‌تر گذشت که دلالت آیه، فرمان به پیامبر (ص) برای دعوت و تبلیغ به‌سوی راه خداست، از این رو که خدای متعال پروردگارِ شکست‌ناپذیر و ستودهٔ آنان است، تا مردم را به اذن خود از تاریکی‌ها به‌سوی نور درآورد. حال اگر دعوت را بپذیرند و ایمان آورند، عملاً با این کار از تاریکی‌های کفر به نور ایمان بیرون آمده‌اند؛ و اگر هم نپذیرند، هشدار یافته‌اند، بر توحیدِ راستین آگاهی پیدا کرده و از نادانی به‌سوی دانایی درآمده‌اند—که خود گونه‌ای خروج از تاریکی به‌سوی نور است، گرچه [به دلیل سرکشی] برایشان مایهٔ وبال و زیان باشد. پس در هر حال، در این دعوت هم هشداری برای مردم است، هم آگاه ساختن آنان بر این‌که معبود تنها یکی است، و هم پندی است ویژه برای خردمندانشان که همان مؤمنان‌اند.

(بحث روایی)

در کتاب «معانی الأخبار»، به سند خود از ثوبان روایت کرده است که مردی یهودی نزد پیامبر (ص) آمد و گفت: ای محمد! ثوبان با پای خود او را پس زد و گفت: بگو: ای پیامبر خدا! یهودی گفت: من او را جز به همان نامی که خانواده‌اش می‌خوانند، صدا نمی‌زنم. سپس گفت: نظرت دربارهٔ این سخن خدا چیست: « يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ » (روزی که زمین به غیر این زمین، و آسمان‌ها [به آسمان‌هایی دیگر] دگرگون شوند)، در آن روز مردم کجا خواهند بود؟ پیامبر فرمود: در تاریکی، پیش از رسیدن به محشر. یهودی پرسید: نخستین خوراکی اهل بهشت پس از ورودشان چیست؟ فرمود: جگرِ ماهی (کبد حوت). پرسید: نوشیدنیِ آنان در پیِ آن چیست؟ فرمود: سلسبیل. یهودی گفت: راست گفتی ای محمد.

می‌گویم: این حدیث در کتاب «الدر المنثور» نیز از مسلم، ابن جریر، حاکم و بیهقی در «دلائل النبوة»، از ثوبان مانند همین تا عبارتِ: «في الظلمة» (در تاریکی) روایت شده است.

و نیز در آن کتاب از چند راوی از عایشه نقل شده است که او دربارهٔ همین موضوع از پیامبر (ص) پرسید، و ایشان فرمود: «على الصراط» (بر روی صراط).

و در تفسیر عیاشی، از ثُوَیر بن ابی‌فاخته، از امام حسین بن علی (ع) روایت شده است که فرمود:

« تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ » (زمین به غیر این زمین دگرگون می‌شود)، یعنی به زمینی که هیچ گناهی بر روی آن انجام نگرفته و آشکار و هموار است؛ نه کوهی بر آن قرار دارد و نه گیاهی، درست همان‌گونه که بار نخست آن را گسترانید (دَحو الارض کرد).

می‌گویم: قمی نیز این روایت را در تفسیر خود آورده است؛ و در آن نشانه‌ای است بر این‌که کوه‌ها و همچنین گیاهان، پس از پایانِ آفرینش زمین پدید آمده‌اند.

و در کتاب «الدر المنثور»، بزار، ابن‌منذر، طبرانی، ابن‌مردویه و بیهقی در کتاب «البعث» از ابن‌مسعود روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) دربارهٔ این سخن خداوند: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ» (ابراهیم: ۴۸) فرمود: «أرض بيضاء كأنها فضه لم يسفك فيها دم حرام-و لم تعمل فيها خطيئه» (سرزمینی است سپید، گویی از نقره است؛ نه خونی به ناحق در آن ریخته شده و نه گناهی در آن انجام گرفته است).

می‌گویم: سیوطی همچنین به نقل از ابن‌مردویه، از علی (ع) و ایشان از پیامبر خدا (ص) روایتی مانند همین را آورده است.

و در همان کتاب، ابن‌ابی‌الدنیا در کتاب «صفة الجنة»، ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم از علی بن ابی‌طالب (ع) دربارهٔ این آیه روایت کرده‌اند که فرمود: «تبدل الأرض من فضه و السماء من ذهب» (زمین به نقره، و آسمان به طلا دگرگون می‌شود).

می‌گویم: برخی از اهل نظر این سخن را بر تشبیه (مانند کردن) حمل کرده‌اند، همان‌گونه که در حدیث پیشین ابن‌مسعود آمده بود.

و در کتاب «کافی» به سند خود از زراره روایت شده است که گفت: اَبرَش کَلبی از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسید: « يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ » (ابراهیم: ۴۸). امام فرمود: «تبدل خبزه نقيه يأكل الناس منها حتي يفرغ من الحساب» ([زمین] به گرده‌نانی پاکیزه تبدیل می‌شود که مردم تا پایان حسابرسی از آن می‌خورند). ابرش گفت: عرض کردم: مردم در آن روز چنان گرفتار و هراسان‌اند که به خوردن نمی‌پردازند! امام باقر (ع) فرمود: «فهم في النار لا يشتغلون عن أكل الضريع و شرب الحميم-و هم في عذاب فكيف يشتغلون عنه في الحساب» (مگر اهل دوزخ با آنکه در عذاب‌اند، گرفتاری مانعِ خوردن ضریع (گیاه خاردارِ تلخ و ناگوار) و نوشیدن حمیم (آب جوشان) برای آنان می‌شود؟ پس چگونه در عرصهٔ حساب، گرفتاری مانع خوردنشان باشد؟).

می‌گویم: سخن امام که فرمود: «تبدل خبزة نقية» (به نانی پاکیزه تبدیل می‌شود)، احتمال دارد از باب تشبیه باشد، همان‌گونه که چه بسا از روایتِ بعدی نیز چنین برمی‌آید.

و در کتاب «ارشاد» مفید و «احتجاج» طبرسی، از عبدالرحمن بن عبدالله زُهری روایت شده است که گفت: هشام بن عبدالملک به حج آمد و در حالی که به فرزندِ سالمْ غلام آزادشده‌اش تکیه داده بود، وارد مسجدالحرام شد؛ و امام محمد بن علی بن الحسین [باقر] (ع) در مسجد نشسته بودند. سالم غلامش به هشام گفت: ای امیرمؤمنان، این شخصْ محمد بن علی است. هشام گفت: همانی که مردم عراق شیفته‌اش هستند؟ گفت: آری. هشام گفت: نزد او برو و به او بگو: امیرمؤمنان به تو می‌گوید: مردم تا زمان پایان داوری در روز قیامت، چه می‌خورند و چه می‌نوشند؟ امام باقر (ع) فرمود: «يحشر الناس علي مثل قرص نقي فيها أنهار متفجره- يأكلون و يشربون حتي يفرغ من الحساب» (مردم بر سرزمینی مانند گرده‌نانی پاکیزه که در آن نهرهایی جوشان روان است محشور می‌شوند؛ تا پایان حسابرسی از آن می‌خورند و می‌نوشند).

راوی گوید: هشام پنداشت که بر حضرت پیروز شده است؛ پس گفت: الله اکبر! نزد او برو و بگو: در آن روز گرفتاری‌شان چقدر آنان را از خوردن و نوشیدن بازمی‌دارد! امام باقر (ع) فرمود: «هم في النار أشغل و لم يشتغلوا عن ذلك-قالوا أفيضوا علينا من الماء أو مما رزقكم الله» (دوزخیان در آتش گرفتاری‌شان بیشتر است، اما این گرفتاری مانع آنان نشده است؛ چنان‌که [به اهل بهشت] می‌گویند: اندکی از آب یا از آنچه خدا روزی‌تان کرده بر ما فرو ریزید (اعراف: ۵۰)). پس هشام خاموش شد و پاسخی بازنگفت.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از اَفلَح، غلام آزادشدهٔ ابوایوب روایت کرده است: مردی از یهودیان از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ « يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ » (ابراهیم: ۴۸) پرسید: زمین به چه چیزی بدل می‌شود؟ حضرت فرمود: «خبزة؛ به نانی». یهودی گفت: «درمكه بأبي أنت» (پدرم فدایت، نان دَرْمَکه (نان سپید و نرم تهیه شده از آرد بسیار بیخته)؟). راوی گوید: پیامبر (ص) لبخند زد و سپس فرمود: «قاتل الله اليهود هل تدرون ما الدرمكه؟لباب الخبز» (خدا یهود را نابود کناد! آیا می‌دانید درمکه چیست؟ مغزِ پاکیزهٔ نان است).

و در همان کتاب، احمد، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم و ابونعیم در کتاب «دلائل» از ابوایوب انصاری روایت کرده‌اند که گفت: دانشمندی از یهود نزد پیامبر خدا (ص) آمد و گفت: مرا خبر ده آن هنگام که خداوند می‌فرماید: « يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ » (ابراهیم: ۴۸)، در آن هنگام آفریدگان کجا خواهند بود؟ حضرت فرمود: «أضياف الله لن يعجزهم ما لديه» (میهمانان خدایند و آنچه نزد خداست برای پذیرایی از آنان کم نمی‌آید (و خدا از پذیرایی‌شان درنمی‌ماند)).

می‌گویم: اختلاف روایت‌ها در تفسیرِ دگرگونی زمین، بی‌گمان نشان می‌دهد که این تعابیر مَثَل‌هایی برای نزدیک کردن معنا به ذهن است؛ و آنچه از معنای دگرگون‌شدنْ قطعی و مسلّم است، این است که حقیقت زمین و آسمان و آنچه در آن‌هاست در آن روز همان حقیقت است، جز اینکه نظام جاری در آن‌ها در آن روز، غیر از نظام جاری در آن‌ها در دنیاست.

و در کتاب «معانی الأخبار» به سند خود از محمد بن مسلم روایت شده است که گفت: شنیدم امام باقر (ع) می‌فرمود: «همانا خداوند عزّوجلّ از زمانی که زمین را آفرید، هفت عالم در آن پدید آورد که هیچ‌یک از فرزندان آدم نبودند؛ آنان را از رویهٔ زمین آفرید و یکی پس از دیگری را همراه با جهانش در آن جای داد.

سپس خداوند عزّوجلّ آدم، پدر بشر، را آفرید و نسلش را از او پدید آورد. نه، به خدا سوگند، از زمانی که بهشت را آفرید از ارواح مؤمنان خالی نبوده، و از هنگامی که آتش را آفرید از ارواح کافران و نافرمانان تهی نبوده است. شاید گمان می‌کنید وقتی روز قیامت برپا شود و خداوند بدن‌های اهل بهشت را همراه ارواحشان در بهشت قرار دهد و بدن‌های اهل دوزخ را با ارواحشان در آتش درآورد، دیگر خدای متعال در سرزمین‌هایش پرستش نخواهد شد و آفریدگانی پدید نمی‌آورد که او را بپرستند و یگانه‌اش بدارند؟ آری، به خدا سوگند خداوند بی‌گمان آفریدگانی بدون نر و ماده خلق خواهد کرد تا او را بپرستند و یکتا بدانند و بزرگ دارند، و برایشان زمینی می‌آفریند که آنان را بر خود بردارد و آسمانی که بر سرشان سایه افکند؛ مگر نه اینکه خداوند عزّوجلّ می‌فرماید: « يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ » (روزی که زمین به غیر این زمین، و آسمان‌ها [به غیر این آسمان‌ها] دگرگون شود؛ ابراهیم: ۴۸)؟ و نیز خدای عزّوجلّ فرموده است: « أَ فَعَيِينٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ » (آیا از آفرینش نخستین درماندیم؟ بلکه آنان از آفرینش تازه در تردیدند؛ ق: ۱۵).»

می‌گویم: عیاشی نیز در تفسیر خود مانند همین حدیث را از محمد بن مسلم از آن حضرت (ع) روایت کرده است،

و این معنایی غیر از آن معانی است که پیش‌تر آوردیم.

و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدا: « يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ » (روزی که زمین به غیر این زمین دگرگون شود؛ ابراهیم: ۴۸) آمده است: فرمود: [زمین] در موقف قیامت به گِرده‌نانی سپید دگرگون می‌شود که مؤمنان از آن می‌خورند؛ و دربارهٔ « وَ تَرَي الْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفٰادِ » (و گناهکاران را در آن روز در زنجیرها به هم بسته می‌بینی؛ ابراهیم: ۴۹) فرمود: یعنی برخی به برخی دیگر بسته‌اند؛ و دربارهٔ « سَرٰابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ » (جامه‌هایشان از قِطران [= ماده‌ای تیره، بدبو و آتش‌زا] است؛ ابراهیم: ۵۰) فرمود:

«سرابیل» پیراهن است.

[قمی] گفت: و در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خداوند: « سَرٰابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ » (جامه‌هایشان از قطران است؛ ابراهیم: ۵۰) آمده است: «آن، مس داغ و ذوب‌شده‌ای است که حرارتش به نهایت رسیده است؛ خداوند عزّوجلّ می‌فرماید: « وَ تَغْشيٰ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ » (و چهره‌هایشان را آتش می‌پوشاند؛ ابراهیم: ۵۰)؛ آن مس مذاب را همچون پیراهن بر تنشان می‌پوشانند و صورت‌هایشان را آتش فرا می‌گیرد.»

می‌گویم: یعنی مقصود از هر دو جملهٔ « سَرٰابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ وَ تَغْشيٰ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ » با هم، بیان این است که آنان کاملاً پوشانده و فراگرفته شده‌اند؛ بدن‌هایشان با قطران و چهره‌هایشان با آتش.