تفسیر سورهٔ فجر

(۸۹) سورهٔ فجر؛ مکی است و سی (۳۰) آیه دارد.

[سورهٔ فجر (۸۹): آیه‌های ۱ تا ۳۰]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان

در این سوره، دلبستگی به دنیا که سرکشی و ناسپاسی در پی دارد نکوهش شده و به دلبستگان آن، به سخت‌ترین عذاب الهی در دنیا و آخرت هشدار داده شده است. همچنین بیان می‌شود که انسان به سبب کوته‌بینی و اندیشهٔ نادرستش می‌پندارد نعمتی که خدا به او بخشیده نشانهٔ گرامی بودنش نزد خداست، و فقر و نداری که بدان گرفتار آمده نشانهٔ خواری او نزد پروردگار است؛ از این رو هرگاه دارایی بیابد طغیان می‌کند و در زمین فساد راه می‌اندازد، و هرگاه تهیدست شود کفران می‌ورزد. در حالی که حقیقت بر او مشتبه شده است؛ چرا که آنچه از توانمندی و ثروت یا فقر و تنگیِ معیشت به او می‌رسد، آزمایشی الهی است تا آشکار شود از دنیایش چه چیزی برای آخرت خود پیش می‌فرستد.

بنابراین، حقیقتِ ماجرا آن‌گونه نیست که انسان می‌پندارد و بر زبان می‌آورد؛ بلکه همان‌طور است که وقتی حسابرسی برپا شود و عذاب فرارسد، آن را به یاد خواهد آورد؛ این‌که هر فقر یا توانگری و هر توانمندی یا ناتوانی که به او رسیده بود، آزمونی الهی بود و او می‌توانست از امروزِ خود (دنیا) برای فردایش (آخرت) توشه‌ای پیش بفرستد، اما چنین نکرد و کیفر را بر پاداش ترجیح داد. ازاین‌رو، به زندگی سعادتمندانه در آخرت دست نمی‌یابد مگر همان «نفس مطمئنه» (جانِ آرام‌یافته) که به پروردگارش دلگرم و تسلیم فرمان اوست؛ جانی که با تندبادهای آزمون‌ها متزلزل نمی‌شود، برخورداری و دارایی او را به سرکشی نمی‌کشد و ناداری و محرومیت وی را به ناسپاسی وا‌نمی‌دارد.

و این سوره به گواهیِ سیاقِ آیاتش، مکّی است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْفَجْرِ وَ لَيٰالٍ عَشْرٍ وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ وَ اللَّيْلِ إِذٰا يَسْرِ هَلْ فِي ذٰلِكَ قَسَمٌ لِذِي حِجْرٍ» (سوگند به سپیده‌دم، و سوگند به شب‌های ده‌گانه، و سوگند به جفت و تاق، و سوگند به شب هنگامی که سپری می‌شود؛ آیا در این‌ها سوگندی [درخور] برای خردمند هست؟)

«فجر» به معنای صبح، و «شفع» به معنای جفت است. راغب گفته است: «شفع، پیوستن چیزی به مانندِ خود است و به چیزی که جفت شده نیز شفع می‌گویند». پایان سخن او. و «سَری اللیل» یعنی گذشتن و پشت‌کردنِ شب، و «حِجر» به معنای عقل و خرد است. بنابراین، عبارتِ « وَ الْفَجْرِ » سوگند به صبح است، و همین‌گونه است در مورد آنچه بر آن عطف شده؛ یعنی شب‌ها، جفت، تاق و شب.

و شاید ظاهرِ عبارتِ « وَ الْفَجْرِ » این باشد که مقصود از آن، مطلقِ فجر (هر سپیده‌دمی) است، و نیز بعید نیست مقصود از آن، سپیده‌دمِ روز عید قربان (روز دهم ذی‌حجه) باشد.

و گفته شده است: مقصود، فجرِ ماه ذی‌حجه است؛ و گفته شده: فجرِ ماه محرم (آغاز سال) است؛ و گفته شده: فجرِ روز جمعه است؛ و گفته شده: فجرِ شبِ مزدلفه (مشعرالحرام) است؛ و گفته شده: مقصود از آن، نماز صبح است؛ و گفته شده: تمامِ روز است؛ و برخی نیز گفته‌اند:

مقصود، جوشش چشمه‌ها از دل سنگ‌ها و مانند آن است؛ و این‌ها دیدگاه‌هایی سست و بی‌اساس‌اند.

و دربارهٔ عبارتِ « وَ لَيٰالٍ عَشْرٍ »، شاید مقصود از آن، شب‌های ده‌گانه از آغاز ذی‌حجه تا دهمِ آن باشد، و نکره آمدنِ «ليال» برای بزرگداشت و تعظیم است.

و گفته شده است: مقصود از آن، ده شبِ پایانیِ ماه رمضان است؛ و گفته شده: ده شبِ آغازینِ آن است؛ و گفته شده: ده شبِ آغازینِ ماه محرم است؛ و نیز گفته شده: مقصود، عبادت در ده شب است، بر این فرض که مراد از فجر، نماز صبح باشد.

و عبارتِ « وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ » قابلیت انطباق بر روز ترویه (هشتم ذی‌حجه) و روز عرفه (نهم ذی‌حجه) را دارد؛ و اگر مقصود از فجر و شب‌های ده‌گانه، فجرِ ذی‌حجه و ده شب اولِ آن باشد، این معنا مناسب‌تر است.

و گفته شده است: مقصود، دو نمازِ شفع و وتر در پایان شب است؛ و گفته شده: مطلقِ نماز است، چراکه برخی نمازها جفت و برخی تاق هستند؛ و گفته شده: شفع، روز عید قربان و وتر، روز عرفه است؛ و گفته شده: شفع، همهٔ آفریدگان‌اند، زیرا فرمود: «وَ خَلَقْنٰاكُمْ أَزْوٰاجاً» (نبأ: ۸؛ و شما را جفت‌آفریدیم)، و وتر، خدای متعال است؛ و برای هر یک از این دیدگاه‌ها روایاتی هست که ان‌شاءالله در بحث رواییِ آینده به آنها خواهیم پرداخت.

و گفته شده است: مراد از آن، جفت و فرد از میان اعداد است؛ و سوگند یاد کردن به این دو، یادآوریِ نعمت عدد است، زیرا اندازه‌گیری و سنجش مقدارها به وسیلهٔ عدد، نعمتی بزرگ از سوی خدای پاک و منزه است. و گفته شده است: «شفع» و «وتر» تمام آفریدگانند، چرا که اشیاء یا جفت‌اند یا فرد. و گفته شده است: «وتر» حضرت آدم است که با همسرش جفت (شفع) شد. و گفته شده است: شفع، روزها و شب‌هایند و وتر، روزی است که هیچ شبی پس از آن نیست و آن روز قیامت است. و گفته شده است: شفع صفا و مروه، و وتر کعبه (بیت‌الحرام) است. و گفته شده است: شفع روزهای قوم عاد و وتر شب‌های آن است. و گفته شده است: شفع درهای بهشت است که هشت در است، و وتر درهای جهنم است که هفت در است؛ و سخنانی دیگر از این قبیل که بسیارند، تا آنجا که برخی شمار آن‌ها را به سی و شش نظر رسانده‌اند و بیشتر این اقوال از ادعاهای بی‌دلیل خالی نیست.

و سخن خدای متعال: « وَ اللَّيْلِ إِذٰا يَسْرِ » یعنی هنگامی که شب سپری می‌شود؛ پس مانند این سخن اوست: «وَ اللَّيْلِ إِذْ أَدْبَرَ» (مدثر: ۳۳: و سوگند به شب چون پشت کند و برود). ظاهر آیه نشان می‌دهد که «الـ» برای جنس است، پس مراد مطلقِ پایان شب است. و گفته شده است: مراد از آن، شبِ مزدلفه (شب عید قربان) است که در آن، حاجیان شبانه از عرفات به سوی مزدلفه حرکت می‌کنند و برای طاعت خدا در آنجا گرد می‌آیند و سپس بامدادان از آنجا راهیِ مِنا می‌شوند؛ اما این سخن چنان‌که می‌بینی وجهی ندارد، به‌ویژه بر پایهٔ این دیدگاه که مراد از «ده شب»، ده شب نخستِ ماه [ذی‌حجه] باشد.

و سخن خدای متعال: « هَلْ فِي ذٰلِكَ قَسَمٌ لِذِي حِجْرٍ »؛ اشاره با کلمهٔ «ذلک» (آن) به سوگندهایی است که پیش‌تر گذشت، و استفهام برای تقریر (تأکید و اقرار گرفتن) است. معنای آیه این است که در آنچه پیش از این یاد کردیم، سوگندی بسنده برای کسی وجود دارد که عقل و خردی («حِجْر») داشته باشد تا سخن را دریابد و حق را از باطل بازشناسد؛ و هرگاه خدای پاک و منزه به امری سوگند یاد کند — و او جز به اموری که شرافت و جایگاه دارند سوگند نمی‌خورد — آن سخن کلامی حق و استوار است که در راستی‌اش هیچ تردیدی نیست.

جواب سوگندهای یادشده در متن حذف شده است و آنچه در ادامه دربارهٔ عذاب اهل سرکشی و ناسپاسی در دنیا و آخرت، پاداش جان‌های آرام‌یافته، و این‌که بخشش نعمت یا تنگ گرفتن روزی تنها برای آزمون و امتحان است خواهد آمد، بر آن جوابِ محذوف دلالت دارد.

حذفِ جواب قسم و اشاره به آن به شیوهٔ کنایه، در مقام هشدار دادن و بشارت بخشیدن اثرگذارتر و استوارتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعٰادٍ » (آیا ندیدی پروردگارت با قوم عاد چه کرد؟). آنان عادِ نخستین و قوم هود بودند که داستانشان بارها در قرآن کریم تکرار شده و اشاره رفته است که در سرزمین احقاف می‌زیستند؛ و ما دستاورد و چکیدهٔ داستان‌های آنان در قرآن کریم را پیش‌تر در تفسیر سورهٔ هود آورده‌ایم.

خدای متعال می‌فرماید: « إِرَمَ ذٰاتِ الْعِمٰادِ الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهٰا فِي الْبِلاٰدِ » (شهرِ ارم، دارای ستون‌های برافراشته، که مانند آن در هیچ سرزمینی ساخته نشده بود). «عماد» که جمع آن «عُمُد» است، ستونی است که ساختمان بر آن برپا می‌گردد و تکیه می‌کند؛ و ظاهر این دو آیه آن است که «ارم» شهری آباد و بی‌مانند برای آنان بود که کاخ‌هایی بلند و ستون‌هایی برافراشته داشت. اخبار آن قوم از روزگار کهن بریده و آثارشان محو شده است؛ از این رو راهی برای آگاهی از جزئیات اطمینان‌بخش دربارهٔ سرگذشت آنان نیست مگر همان خلاصهٔ داستانشان که قرآن کریم بازگو کرده است، مبنی بر این‌که آنان پس از قوم نوح در سرزمین احقاف می‌زیستند، از تنومندی در آفرینش جسمی و نیرویی سهمگین برخوردار بودند، در تمدن و شهرنشینی پیشرفت کرده بودند، و سرزمین‌هایی آباد و زمین‌هایی حاصلخیز همراه با باغ‌ها، نخلستان‌ها، کشتزارها و جایگاهی والا داشتند؛ و این داستان پیش‌تر بیان شد.

و گفته شده است: مراد از «ارم»، قوم عاد است — که در اصل نام پدر و نیاکان آنان بوده و این قوم به نام پدرشان خوانده شده‌اند، همان‌طور که مثلاً گفته می‌شود:

«قریش» و مقصود از آن قریشیان است، یا نام «اسرائیل» به کار می‌رود و منظور از آن بنی‌اسرائیل است — و مقصود از توصیفِ آنان به «ذات عماد» (صاحب ستون) این است که آنان دارای قدرت و شوکت بودند.

و معنا [طبق این نظر] چنین می‌شود: آیا ندیدی پروردگارت با قوم عاد، همان قومِ ارمِ نیرومند و سرسخت، که مانند آنان در تنومندیِ جسم و قدرت و هیبت در شهرها یا در سراسر زمین آفریده نشده بود، چه کرد؟ البته این سخن از ظاهر الفاظ آیه دور است.

و دورتر از آن، سخن کسانی است که گفته‌اند: مراد از «ذات العماد» بودنِ آنان این است که خیمه‌نشینانی با ستون‌های خیمهٔ متحرک بودند که در فصل بهار کوچ می‌کردند و چون گیاهان خشک می‌شد به خانه‌های خود بازمی‌گشتند.

از جملهٔ این افسانه‌ها، داستان مشهور «بهشت اِرَم» است که از وهب بن منبّه و کعب‌الأحبار روایت شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ ثَمُودَ الَّذِينَ جٰابُوا الصَّخْرَ بِالْوٰادِ » (و قوم ثمود که در آن وادی صخره‌ها را می‌شکافتند). «جَوْب» به معنای بریدن و قطعه‌قطعه کردن است؛ یعنی با تراشیدنِ صخره‌های کوه‌ها برای ساختن خانه‌ها، آن‌ها را می‌شکافتند. بنابراین، این سخن در معنای کلام دیگر الهی است: «وَ تَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبٰالِ بُيُوتاً» (و از کوه‌ها خانه‌هایی می‌تراشید؛ شعراء: ۱۴۹).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ فِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتٰادِ » (و فرعون، صاحب میخ‌ها). منظور همان فرعونِ معاصر موسی (ع) است. بنا بر آنچه در برخی روایات آمده، او را از آن رو «صاحب میخ‌ها» نامیده‌اند که هرگاه می‌خواست کسی را شکنجه کند، او را بر زمین می‌خواباند و دست‌ها و پاهایش را با چهار میخ به زمین می‌کوبید، و چه بسا او را بر روی چوبی می‌بست و همین کار را با او می‌کرد. مؤید این مطلب، سخنی است که خداوند از تهدید او در برابر ساحران —آن‌گاه که به موسی ایمان آوردند— نقل کرده است: «وَ لَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ» (و شما را بر تنه‌های نخل به دار می‌آویزم؛ طه: ۷۱)؛ چرا که آنان دست‌ها و پاهای فرد مصلوب (به‌دارآویخته) را بر چوبهٔ دار میخ‌کوب می‌کردند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلاٰدِ فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسٰادَ » (همان کسانی که در شهرها سرکشی کردند و در آن‌ها تباهی بسیار به بار آوردند). این جمله وصفی است برای اقوام یادشده، یعنی عاد و ثمود و فرعون؛ و معنای آن نیز آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذٰابٍ » (پس پروردگارت تازیانهٔ عذاب را بر سرشان فرو ریخت). فرو ریختنِ آب امری شناخته‌شده است، و تعبیر فرو ریختنِ تازیانهٔ عذاب کنایه از عذاب کردنِ پی‌درپی، پیاپی و بسیار سخت است؛ نکره آمدنِ «عذاب» نیز برای بزرگ‌داشت (و نشان دادن شدت و هولناکیِ آن) است.

معنای آیه این است که: پروردگارت در پیِ سرکشی و تباهکاری بسیارِ هر یک از این طغیانگران فسادانگیز، عذابی سخت، پی‌درپی، پیاپی و توصیف‌ناپذیر بر آنان فرود آورد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ » (بی‌گمان پروردگار تو در کمین‌گاه است). «مرصاد» مکانی است که از آنجا دیده‌بانی و مراقبت می‌کنند. در کمین‌گاه بودنِ خدای متعال استعاره‌ای تمثیلی است که در آن، حفظ و مراقبت اعمال بندگان توسط خداوند، به کسی تشبیه شده که در کمین‌گاه می‌نشیند تا فردِ مورد نظر را زیر نظر بگیرد و هنگامی که او بی‌خبر می‌گذرد، غافلگیرش سازد و او را به دام اندازد. از این رو، خدای پاک و منزه مراقبی است که اعمال بندگانش را زیر نظر دارد، تا آن‌گاه که سرکشی کنند و فساد را به اوج برسانند، آنان را به سخت‌ترین عذاب فرو گیرد.

در این آیه، دلیل سخنان گذشته دربارهٔ عذاب سرکشان و مفسدان پیشین بیان شده است؛ و در تعبیر « رَبَّكَ » (پروردگار تو)، با اضافه شدن واژهٔ «ربّ» به ضمیرِ خطاب، اشاره‌ای است به اینکه سنت عذاب الهی در امت پیامبر (ص) نیز جاری است، درست همان‌گونه که در امت‌های گذشته جریان داشته است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَمَّا الْإِنْسٰانُ إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ » (اما انسان، هرگاه پروردگارش او را بیازماید و گرامی‌اش دارد و نعمتش بخشد، می‌گوید: پروردگارم مرا گرامی داشت). این آیه متفرع بر مطلب پیشین است و در آن، حال و روز انسان به هنگام بهره‌مند شدن از نعمت‌های دنیا یا محروم گشتن از آن‌ها با تفصیل بیان شده است؛ گویی گفته شده:

انسان همواره زیر مراقبت الهی است و پروردگارش او را زیر نظر دارد که آیا راه درست می‌پوید یا تباهی می‌کند؟ و او را در آنچه از نعمت بدو داده یا دریغ داشته است می‌آزماید و امتحان می‌کند. حقیقت امر در واقع همین است؛ اما انسان چنان است که هرگاه خداوند نعمتی به او ببخشد، می‌پندارد این گرامی‌داشتی الهی است و مجاز است هر طور بخواهد با آن رفتار کند، در نتیجه سرکشی می‌کند و تباهیِ بسیار به بار می‌آورد؛ و هرگاه خداوند نعمت را بازدارد و روزی‌اش را بر او تنگ گیرد، می‌پندارد این تحقیری الهی است، پس کفران می‌ورزد و بی‌تابی می‌کند.

بنابراین، در تعبیر « فَأَمَّا الْإِنْسٰانُ » (اما انسان)، منظور نوعِ انسان بر حسب طبع و سرشت اولیه‌اش است؛ از این رو، الف و لام در آن برای جنس است (ماهیت انسان را بیان می‌کند) نه برای استغراق (فراگیری همهٔ افراد).

و عبارت « إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ رَبُّهُ » یعنی هنگامی که پروردگارش او را بیازماید و امتحان کند. عامل در این ظرفِ زمان، محذوف است و در تقدیر «کائناً إذا...» (در حالی که چنین است آن‌گاه که...) بوده است؛ و برخی نیز گفته‌اند عامل در آن، فعلِ « فَيَقُولُ » است.

و عبارت « فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ » (پس او را گرامی دارد و غرق در نعمت سازد)، توضیحی برای همان آزمایش و امتحان است. مراد از گرامی داشتن و نعمت دادن در اینجا، صورت ظاهری آن است؛ یا اگر بخواهی می‌توانی بگویی: اکرام و نعمتی است در آغاز، نه در سرانجام و بقای کار؛ یعنی خدای متعال به او نعمت بخشید و گرامی‌اش داشت تا سپاس گزارد و بندگی کند، ولی او همان نعمت را مایهٔ عذاب و رنجی علیه خود ساخت.

و عبارت « فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ » یعنی [می‌پندارد و] می‌گوید: پروردگارم با نعمت‌هایی که به من بخشیده، مرا در پیشگاهش ارجمند و گرامی داشته است؛ یا اگر بخواهی می‌توانی بگویی: [گمان می‌کند که] این توانایی و ثروتِ خدادادی، هم در آغاز و هم در فرجام، مایهٔ کرامت و بزرگواری است، پس حق دارد هر کاری که دلش می‌خواهد انجام دهد.

این جمله، یعنی سخن خدا: « فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ » (پس می‌گوید: پروردگارم مرا گرامی داشته است)، بیانگر پنداری است که انسان بر پایهٔ طبعِ خودخواهِ خود دارد، و اینکه انسان می‌گوید:

« رَبِّي أَكْرَمَنِ » (پروردگارم مرا گرامی داشته است)، در ظاهر تدبیر امور را به خدای پاک و منزه نسبت می‌دهد — در حالی که بت‌پرستان و منکرانِ آفریننده چنین باوری ندارند — این سخن بر پایهٔ اعتراف فطریِ انسان به خدای متعال است، هرچند به زبان از آن سر باز زند؛ و نیز برای رعایت هماهنگی و تناسب با آیهٔ « إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ رَبُّهُ » (هنگامی که پروردگارش او را بیازماید) آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمّٰا إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهٰانَنِ »؛ یعنی و اما هنگامی که او را بیازماید و روزی‌اش را تنگ سازد، می‌گوید: پروردگارم مرا خوار و بی‌ارزش کرد.

از مجموع این دو آیه چند نکته روشن می‌شود: نخست اینکه چون واژهٔ آزمایش (ابتلاء) تکرار شده و در هر دو حالتِ نعمت‌دادن و تنگ‌گرفتنِ روزی به کار رفته است، نشان می‌دهد که عطا کردنِ نعمت و دریغ داشتنِ آن، هر دو آزمایش و امتحان الهی است؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَهً» (و شما را با بدی و نیکی می‌آزماییم؛ انبیاء: ۳۵)، نه آن‌گونه که انسان می‌پندارد.

دوم اینکه بخشیدن نعمت از آن رو که فضل و رحمتی است، نوعی گرامی‌داشت به شمار می‌آید، البته تا زمانی که خودِ انسان آن را به مایه‌ای برای عذاب و رنج خویش تبدیل نکند.

سوم اینکه هر دو آیه روی‌هم‌رفته بیانگر این حقیقت است که انسان، خوشبختیِ زندگی را تنها در بهره‌مندی از نعمت‌های دنیایی می‌داند و آن را نشانهٔ ارزش و کرامت می‌شمارد، و محرومیت از آن را بدبختی می‌پندارد؛ در حالی که کرامت و بزرگواریِ حقیقی تنها در نزدیک‌شدن به خدای متعال با ایمان و عمل صالح است، چه انسان توانگر باشد و چه تهیدست، و چه نعمتی را دارا باشد و چه از دست بدهد؛ زیرا همهٔ این‌ها فقط آزمایش و امتحان است.

مفسران دربارهٔ معنای این دو آیه وجوه دیگری نیز گفته‌اند که به دلیل کم‌فایده بودن، از بررسی آن‌ها خودداری کردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ بَلْ لاٰ تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ وَ لاٰ تَحَاضُّونَ عَليٰ طَعٰامِ الْمِسْكِينِ » (هرگز چنین نیست! بلکه شما یتیم را گرامی نمی‌دارید و یکدیگر را بر خوراک دادن به بینوا ترغیب نمی‌کنید)؛ این سخن، پاسخی بازدارنده و ردکننده به پندار آنان است که می‌گفتند:

کرامت و ارجمندی فقط در توانگری و برخورداری از نعمت‌هاست، و در تهیدستی و نداری، خواری و زبونی نهفته است. معنای آیه این است که هرگز چنان نیست که می‌گویید؛ بلکه هم نعمت‌بخشیدنِ خدای متعال و هم دریغ‌داشتن از آن، همه و همه آزمون و امتحانی است که بندگیِ انسان با آن سنجیده می‌شود.

و در سخن خدای متعال: « بَلْ لاٰ تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ » (بلکه یتیم را گرامی نمی‌دارید) و آیات بعد از آن، اعراض و بازگشتی آمده که با یادآوری پاره‌ای از خوش‌گذرانی‌ها و برخورداری‌هایی که هرگز با کرامت و ارزشمندی جمع نمی‌شود، ردع و بازداشتنِ قبلی را تأکید می‌کند؛ مانند گرامی نداشتن یتیم با خوردن میراثش و بازداشتن او از آن، و ترغیب نکردن یکدیگر بر خوراک دادن به بینوا به دلیل مال‌دوستی؛ چراکه فطرت انسانی تردید ندارد در ثروتی با چنین وضعیتی، هیچ کرامتی نیست.

در این اعراض، افزون بر اصلِ ردع و بازداشتن، توبیخ و سرزنشی نهفته است؛ و برای تشدید این سرزنش، التفات از غایب به مخاطب واقع شده است.

بنابراین سخن خدای متعال: « بَلْ لاٰ تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ » (بلکه یتیم را گرامی نمی‌دارید)، به این معناست که گرامی نداشتن یتیم همان محروم کردن او از ارث پدرش است — چنان‌که رسم داشتند فرزندان خردسال را از ارث محروم می‌کردند — و رها کردن او با دست خالی است، هر اندازه هم که رنج و سختی به او برسد؛ همان‌طور که آیهٔ بعد یعنی « وَ تَأْكُلُونَ التُّرٰاثَ » (و میراث را می‌خورید...) این معنا را تأیید می‌کند.

و سخن خدای متعال: « وَ لاٰ تَحَاضُّونَ عَليٰ طَعٰامِ الْمِسْكِينِ » (و یکدیگر را بر خوراک دادن به بینوا ترغیب نمی‌کنید) در اصل «و لا تتحاضّون» است، و آن برانگیختن و سفارشِ یکدیگر به صدقه دادن به مسکینانِ بی‌چیز است؛ و سرچشمهٔ آن مال‌دوستی است، چنان‌که در آیهٔ بعد می‌فرماید: « وَ تُحِبُّونَ الْمٰالَ » (و مال را دوست می‌دارید...).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَأْكُلُونَ التُّرٰاثَ أَكْلاً لَمًّا » (و میراث را یک‌جا و حریصانه می‌خورید). «لَمّ» یعنی اینکه انسان سهم خود و دیگران را با هم بخورد، و هرچه را می‌یابد بدون جدا کردن پاک از ناپاک ببلعد؛ و این آیه چنان‌که گذشت، تفسیری است برای گرامی نداشتن یتیم از سوی آنان.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تُحِبُّونَ الْمٰالَ حُبًّا جَمًّا » (و مال را با دوست‌داشتنی بسیار و فراوان دوست می‌دارید). «جَمّ» یعنی فراوان و بسیار بزرگ؛ و این آیه همان‌طور که گذشت، چراییِ ترغیب نکردنِ آنان به خوراک دادن به بینوا را تفسیر می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ إِذٰا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا » (هرگز چنین نیست! آن‌گاه که زمین سخت کوبیده و خرد شود). «دَكّ» همان کوبیدنِ شدید است، و منظور از قید زمان («إِذٰا»)، فرا رسیدن روز قیامت است.

این کلام، ردع و بازداشتنِ دوباره‌ای است از آنچه انسان در دو حالتِ توانگری و تنگدستی می‌گوید؛ و سخن خدای متعال: « إِذٰا دُكَّتِ الْأَرْضُ » (آن‌گاه که زمین سخت کوبیده شود...) در جایگاه بیان دلیل برای این بازداشتن است. چکیدهٔ معنا این است که: ماجرا چنان نیست که انسان می‌گوید؛ چراکه او با برپایی قیامت به یاد خواهد آورد که زندگی دنیا و توانگری و فقر و مانند این‌ها که در آن وجود دارد، مقصودِ بالذات نبوده‌اند، بلکه آزمون و امتحانی از جانب خدای متعال بوده‌اند تا نیک‌بخت را از بدبخت بازشناسد و انسان در آن، توشهٔ زندگیِ آخرتش را فراهم کند؛ ولی حقیقت امر بر او پوشیده ماند و دنیا را کرامتی دانست که خودْ هدف است، از این رو به آن سرگرم شد و چیزی برای زندگیِ آخرت خویش پیش نفرستاد؛ در آن هنگام آرزو می‌کند و می‌گوید: ای کاش برای زندگی‌ام چیزی پیش فرستاده بودم! و البته این آرزو هیچ بهره‌ای از عذاب را از او برنمی‌گرداند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جٰاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا » (و پروردگارت بیاید و فرشتگان صف‌اندرصف حاضر شوند). نسبت دادنِ «آمدن» به خدای متعال از آیات متشابه است که این سخن خدای متعال بر آن حاکم و روشنگر است: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (هیچ چیزی همانند او نیست) [شوری: ۱۱] و نیز آنچه در آیاتِ قیامت از ویژگی‌های آن روز آمده است؛ مانند گسسته شدنِ اسباب، برطرف شدنِ پرده‌ها از برابر مردم و آشکار شدنِ اینکه همانا خدا، حقِ آشکار است.

و آنچه در روایات آمده که مراد از آمدن خدای متعال، آمدن فرمان اوست، به همین معنا بازمی‌گردد؛ خدای متعال می‌فرماید:

«وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» (و در آن روز، فرمان تنها از آنِ خداست) [انفطار: ۱۹]. و سخن خدای متعال این وجه را تا اندازه‌ای تأیید می‌کند که می‌فرماید: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّٰهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ وَ الْمَلاٰئِكَهُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ» (آیا جز این انتظار دارند که خدا در سایبان‌هایی از ابر و فرشتگان نزدشان بیایند و کار پایان یابد؟) [بقره: ۲۱۰]؛ به ویژه هرگاه در کنار این سخنِ او قرار گیرد: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ» (آیا جز این انتظار دارند که فرشتگان نزدشان بیایند یا فرمان پروردگارت فرا رسد؟) [نحل: ۳۳]. بر این اساس، در اینجا مضافی محذوف است و تقدیر کلام «جاء أمر ربک» (فرمان پروردگارت بیاید) است، یا اینکه نسبت دادنِ آمدن به خدای متعال از باب مجاز عقلی است.

و سخن دربارهٔ نسبت دادنِ آمدن به فرشتگان و صف‌درصف بودنِ آنان، همان است که پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ » (و در آن روز جهنم آورده شود) تا پایان آیه. بعید نیست که مقصود از آوردن جهنم، آشکار ساختن آن برای آنان باشد؛ همان‌گونه که در سخن خدای متعال آمده است: «وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يَريٰ» (نازعات: ۳۶؛ و دوزخ برای هر بیننده‌ای آشکار گردد) و نیز این کلام او:

«وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِلْغٰاوِينَ» (شعراء: ۹۱؛ و دوزخ برای گمراهان آشکار گردد)، و کلام دیگرش: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق: ۲۲؛ قطعاً از این روز در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از تو کنار زدیم و امروز دیده‌ات تیزبین است).

و کلام خدای متعال: « يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسٰانُ » (در آن روز انسان متذکر می‌شود)، یعنی به روشن‌ترین وجه به یاد می‌آورد و درمی‌یابد آنچه در زندگی دنیا از خیر یا شر به او داده می‌شد، از باب آزمایش و امتحان الهی بود و او در فرمانِ پروردگارش کوتاهی کرده است؛ این نکته‌ای است که سیاق آیات آن را افاده می‌کند.

و فرموده است: « وَ أَنّٰي لَهُ الذِّكْريٰ » (و این یادآوری کجا به سود اوست؟)؛ یعنی این تذکر از کجا برای او سودمند خواهد بود؟ این تعبیر کنایه از بی‌فایده بودنِ آن برای اوست؛ زیرا تذکر و بیداری تنها زمانی سود می‌بخشد که انسان بتواند آنچه را در آن کوتاهی کرده با توبه و عمل شایسته جبران کند، در حالی که آن روز، روز پاداش و کیفر است نه روز بازگشت و عمل.

خدای متعال می‌فرماید: « يَقُولُ يٰا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَيٰاتِي » (می‌گوید: ای کاش برای این زندگی‌ام توشه‌ای پیش فرستاده بودم!)؛ یعنی برای این زندگی‌ام که همان زندگی آخرت است، یا مقصود حیات حقیقی است که همان جهان آخرت است؛ بنا بر آنچه خدای متعال با این کلام بر آن هشدار داده است: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلّٰا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِيَ الْحَيَوٰانُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ» (عنکبوت: ۶۴؛ و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه‌ای نیست، و بی‌تردید سرای آخرت همان زندگی واقعی است اگر می‌دانستند).

و مقصود از «پیش فرستادن برای زندگی»، فرستادن عمل شایسته برای زندگی آخرت است؛ و آنچه در این آیه آمده، آرزویی است که انسان در روز قیامت به هنگام تذکر و مشاهدهٔ اینکه این یادآوری سودی به حالش ندارد، بر زبان می‌آورد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَيَوْمَئِذٍ لاٰ يُعَذِّبُ عَذٰابَهُ أَحَدٌ وَ لاٰ يُوثِقُ وَثٰاقَهُ أَحَدٌ » (پس در آن روز هیچ‌کس مانند عذاب کردنِ او عذاب نمی‌کند، و هیچ‌کس مانند به بند کشیدنِ او به بند نمی‌کشد). دو ضمیر در «عَذَابَهُ» و «وَثَاقَهُ» به خدای متعال بازمی‌گردد؛ و معنا چنین است: در آن روز هیچ‌یک از آفریدگان به مانند عذابِ خدا عذاب نمی‌کند و هیچ‌یک از آفریدگان همچون در بند کشیدنِ خدا به بند نمی‌کشد؛ یعنی عذاب و به بند کشیدن خدای متعال در آن روز فراتر از عذاب و در بند کشیدنِ خلق است؛ و این تأکیدی سخت در وعید (وعدهٔ کیفر) است.

و « لاٰ يُعَذِّبُ » با فتح ذال و « وَ لاٰ يُوثِقُ » با فتح ثاء، به‌صورت مجهول [یعنی «لَا يُعَذَّبُ» و «لَا يُوثَقُ»] نیز قرائت شده است؛ و بنا بر این قرائت، دو ضمیر «عَذَابَهُ» و «وَثَاقَهُ» به انسان برمی‌گردد و معنا این خواهد بود که: در آن روز هیچ‌کس مانند این انسان عذاب نمی‌شود، و هیچ‌کس همچون او به بند کشیده نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ » (ای نفس آرام‌یافته!). آنچه سیاقِ تقابل میان این نفس (با اوصاف یادشده برای آن و سرانجام نیکی که برایش معین گشته) و میان انسان یادشده در آیات پیشین (با وصف وابستگی به دنیا، سرکشی، تبهکاری، ناسپاسی و آن سرانجام شومی که به آن تهدید شده) به دست می‌دهد، این است که «نفس مطمئنه» نفسی است که با پروردگار خویش آرامش یافته و به آنچه او خشنود است، رضایت داده است؛ در نتیجه، خود را بنده‌ای می‌بیند که مالک هیچ خیر و شر یا سود و زیانی برای خویش نیست؛ دنیا را گذرگاهی موقت می‌داند و هر توانگری یا تنگدستی و هر سود و زیانی را که در آن با او روبه‌رو می‌شود، آزمون و امتحانی الهی به شمار می‌آورد؛ پس پی‌درپی رسیدن نعمت‌ها او را به سرکشی، گسترش تباهی، برتری‌جویی و خودبزرگ‌بینی نمی‌کشاند، و فقر و ناداری نیز او را به کفر و ناسپاسی نمی‌اندازد؛ بلکه در جایگاهی استوار از بندگی قرار دارد و با افراط یا تفریط از راه راست منحرف نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « اِرْجِعِي إِليٰ رَبِّكِ رٰاضِيَهً مَرْضِيَّهً » (به سوی پروردگارت بازگرد، در حالی که تو [از او] خشنودی و [او از تو] خشنود است). ظرف این خطاب، سراسر روز قیامت است، از زمان زنده شدنش تا جای گرفتن در بهشت؛ بلکه از هنگام فرارسیدن مرگ تا ورود به بهشت جاودان؛ و چنان‌که برخی پنداشته‌اند، خطابی نیست که تنها پس از حسابرسی واقع شود.

و توصیف این نفس به « رٰاضِيَهً » (خشنود) از آن روست که آرامش یافتن با پروردگار، لازمه‌اش خشنودی به تقدیر و قضای تکوینیِ او، یا احکام تشریعیِ اوست؛ از این رو هیچ پیشامدی او را خشمگین نمی‌سازد و هیچ گناهی او را منحرف نمی‌کند. و هرگاه بنده از پروردگارش خشنود باشد، پروردگار نیز از او خشنود خواهد بود؛ چراکه چیزی خدای متعال را به خشم نمی‌آورد جز اینکه بنده از جامه و رسم بندگی بیرون رود؛ پس هرگاه بنده بر راه بندگی پایدار بماند، این کار خشنودی پروردگارش را در پی خواهد داشت؛ و از همین رو، در پی کلام خود: «رٰاضِيَهً»، فرمود: « مَرْضِيَّهً » (مورد خشنودی).

خدای متعال می‌فرماید: « فَادْخُلِي فِي عِبٰادِي وَ ادْخُلِي جَنَّتِي » (پس در زمرهٔ بندگانم درآی و به بهشت من وارد شو)؛ این کلام، فرع و نتیجه‌ای است بر سخن پیشین که: « اِرْجِعِي إِليٰ رَبِّكِ » (به سوی پروردگارت بازگرد)، و دلالت دارد بر اینکه صاحبِ نفس مطمئنه، در شمار بندگان خدا و دارای مقام بندگی است.

و این از آن روست که او چون به پروردگارش آرامش و اطمینان یافت، از ادعای استقلال دست کشید و به آنچه از سوی پروردگارش حق است خشنود شد؛ ازاین‌رو ذات، صفات و افعال خود را مِلک طِلق (خالص و بی‌چون‌وچرای) پروردگارش دید، و در آنچه او مقدر فرمود و حکم راند، و نیز در آنچه امر و نهی کرد، جز همان را نخواست که پروردگارش اراده کرده بود. این امر، همان ظهور بندگی کامل در بنده است؛ بنابراین در کلام خدای متعال: « فَادْخُلِي فِي عِبٰادِي » (پس در زمرهٔ بندگانم درآی)، تثبیت و تأیید مقام بندگی آن نفس نهفته است.

و در سخن او: « وَ ادْخُلِي جَنَّتِي » (و به بهشت من وارد شو)، جایگاه و قرارگاهش مشخص شده است. همچنین در اضافه شدنِ «بهشت» به ضمیر متکلم (من)، شرافتی ویژه وجود دارد؛ و در کلام خدای متعال، اضافه شدن بهشت به ذات پاک و مقدسش جز در همین آیه یافت نمی‌شود.

بحث روایی

در «مجمع‌البیان» دربارهٔ کلام خدای متعال: « وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ » (سوگند به جفت و تاق) آمده است: و گفته شده شفع، آفریدگان‌اند؛ چرا که فرموده است:

« وَ خَلَقْنٰاكُمْ أَزْوٰاجاً » (و شما را جفت‌آفریدیم [نبأ: ۸])، و «وتر» خدای متعال است؛ این نظر از عطیه عوفی، ابوصالح، ابن‌عباس و مجاهد نقل شده، و روایت ابوسعید خُدری از پیامبر (ص) نیز همین است. و نیز گفته شده است:

شفع و وتر، نماز است که بخشی از آن جفت و بخشی فرد است؛ و این روایتی از ابن‌حُصَین از پیامبر (ص) است. و همچنین گفته شده است:

شفع، روز عید قربان و وتر، روز عرفه است؛ این دیدگاه از ابن‌عباس، عِکرمه و ضَحّاک نقل شده و روایت جابر از پیامبر (ص) نیز همین است. دلیل آن هم این است که روز عید قربان با روز کوچِ پس از آن (روز یازدهم ذی‌حجه) جفت می‌شود و روز عرفه با داشتن وقوف [در عرفات] یگانه و ممتاز است. و نیز گفته شده است:

شفع، روز تَرویه (هشتم ذی‌حجه) و وتر، روز عرفه (نهم ذی‌حجه) است؛ و این مطلب از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است.

می‌گویم: سه روایتِ یادشده، از طریق اهل‌سنت از پیامبر (ص) نقل شده است، و می‌توان میان آن‌ها این‌گونه جمع بست که مقصود، مطلقِ جفت و فرد است و روایات از قبیل اشاره به برخی از مصداق‌ها هستند.

و در تفسیر قمی دربارهٔ « وَ لَيٰالٍ عَشْرٍ » (سوگند به شب‌های ده‌گانه) فرمود: ده روزِ اول ذی‌حجه است، و دربارهٔ « وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ » (سوگند به جفت و تاق) فرمود:

شفع، دو رکعت و وتر، یک رکعت است؛

و در حدیثی آمده است: «الشفع» (جفت) حسن و حسین، و «الوتر» (تک) امیرالمؤمنین (ع) است؛ و دربارهٔ « وَ اللَّيْلِ إِذٰا يَسْرِ » (و سوگند به شب هنگامی که سپری می‌شود) فرمود: آن، شبِ جمع (مزدلفه) است.

و در همان کتاب، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « لِذِي حِجْرٍ » آمده است: می‌فرماید یعنی برای صاحب خرد.

و در کتاب «علل الشرائع»، به اسناد خود از اَبانِ احمر روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « وَ فِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتٰادِ » (و فرعونِ صاحبِ میخ‌ها) پرسیدم: به چه سبب او «صاحب میخ‌ها» نامیده شد؟ فرمود: زیرا هرگاه می‌خواست کسی را شکنجه کند، او را به رو بر زمین می‌افکند و دست‌ها و پاهایش را می‌کشید و با چهار میخ به زمین می‌کوبید.

و چه بسا او را بر تخته‌چوبی پهن می‌خواباند و دست‌ها و پاهایش را با چهار میخ می‌کوبید، سپس او را به همان حال رها می‌کرد تا بمیرد؛ از این رو خدای عزوجل او را «فرعونِ صاحبِ میخ‌ها» نامید.

و در کتاب «مجمع البیان»، دربارهٔ سخن خدای متعال: « إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ » (بی‌گمان پروردگارت در کمینگاه است) آمده است:

از علی (ع) روایت شده است که فرمود:

معنایش این است که پروردگارت تواناست که نافرمانان را به سزای کردارشان برساند.

می‌گویم: مبنای این روایت بر این است که این جمله استعارهٔ تمثیلیه (تشبیه یک وضعیت به وضعیتی دیگر) گرفته شده است.

و در همان کتاب، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «مرصاد» (کمینگاه) پلی بر روی صراط است که هیچ بنده‌ای در حالی که ستمی بر بندهٔ دیگری روا داشته، از آن نخواهد گذشت.

و در کتاب «عوالی اللئالی»، در حدیثی از امام صادق (ع) دربارهٔ تفسیر سخن خدای متعال: « وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً-فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ » (انبیاء: ۸۷؛ و ذوالنون را یاد کن آنگاه که خشمگین رفت و پنداشت که ما بر او تنگ نخواهیم گرفت) روایت شده است: در اینجا «ظَنَّ» به معنای «یقین داشت» است، یعنی یقین داشت که خدای متعال روزی را بر او تنگ نمی‌گیرد؛ مگر این سخن خدای متعال را نمی‌شنوی: « وَ أَمّٰا إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ » (فجر: ۱۶؛ و اما هرگاه او را بیازماید و روزی‌اش را بر او تنگ سازد)، یعنی بر او تنگ گرفت.

و در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدا: « كَلاّٰ إِذٰا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا » (چنین نیست؛ آنگاه که زمین سخت در هم کوبیده شود) آمده است که فرمود: منظور، زلزله است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از علی بن ابی‌طالب روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود:

«آیا می‌دانید تفسیر این آیه چیست: « كَلاّٰ إِذٰا دُكَّتِ الْأَرْضُ -إلي قوله- وَ جِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ » (هرگز چنین نیست؛ آن‌گاه که زمین سخت درهم کوبیده شود... تا آنجا که می‌فرماید: و در آن روز جهنم را بیاورند)؟ سپس فرمود: چون روز قیامت شود، جهنم را با هفتاد هزار مهار می‌کشند که در دست هفتاد هزار فرشته است؛ پس چنان رمیدنی می‌رَمَد که اگر خدا نگاهش نمی‌داشت، آسمان‌ها و زمین را می‌سوزاند.»

می‌گویم: این معنا از ابوسعید [خُدری] و ابن‌مسعود نیز روایت شده است؛ و از طریق شیعه هم در «امالی» شیخ [طوسی]، به اسنادش از داوود بن سلیمان، از امام رضا، از پدرانش، از علی (ع)، از پیامبر (ص) روایت شده است.

و در «عیون [اخبار الرضا]»، در باب احادیثِ رسیده از امام رضا (ع) دربارهٔ توحید، با سندش از علی بن فضال، از پدرش روایت شده است که گفت: از امام رضا (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسیدم: « وَ جٰاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا » (و پروردگارت و فرشتگان صف‌درصف بیایند)؛ پس فرمود: «خدای پاک و منزه به آمدن و رفتن وصف نمی‌شود و از جابه‌جایی برتر و والاتر است؛ بلکه مقصود از آن این است که: و فرمان پروردگارت می‌آید.»

و در «کافی»، با سندش از سُدَیر صیرفی روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: فدایت شوم ای پسر پیامبر خدا! آیا مؤمن بر گرفته‌شدن جانش مجبور می‌شود؟ فرمود: «نه، به خدا سوگند! هنگامی که فرشتهٔ مرگ برای گرفتن جانش نزد او می‌آید، در آن هنگام بی‌تابی می‌کند؛ پس فرشتهٔ مرگ به او می‌گوید: ای ولیّ خدا، بی‌تابی مکن؛ سوگند به آن‌که محمد (ص) را برانگیخت، من نسبت به تو از پدری مهربان که بر بالینت حاضر باشد، نیکوکارتر و دلسوزترم؛ چشمانت را بگشا و بنگر!»

فرمود: «و پیامبر خدا (ص)، امیرالمؤمنین، فاطمه، حسن، حسین و امامان از نسل آنان (ع) برایش مجسم می‌شوند؛ پس به او گفته می‌شود: اینان پیامبر خدا، امیرالمؤمنین، فاطمه، حسن، حسین و امامان (ع) هستند که همراهان و همنشینان تواند.»

فرمود: «پس چشمانش را می‌گشاید و می‌نگرد؛ آن‌گاه نداکننده‌ای از سوی پروردگار عزت جانش را ندا می‌دهد و می‌گوید: «يا أيتها النفس المطمئنه إلى محمد و أهل بيته-ارجعي إلى ربك راضيه بالولايه مرضيه بالثواب-فادخلي في عبادي يعني محمدا و أهل بيته-و ادخلي جنتي-» (ای جانِ آرام‌گرفته به محمد و اهل‌بیت او! به سوی پروردگارت بازگرد، در حالی که به ولایت خشنودی و به پاداش [الهی] پسندیده‌ای؛ پس در میان بندگانم — یعنی محمد و اهل‌بیت او — درآی، و در بهشتم داخل شو!). در این هنگام، هیچ چیز برای او دوست‌داشتنی‌تر از بیرون‌آمدنِ جانش و پیوستن به آن نداکننده نیست.»

می‌گویم: این معنا را قمی در تفسیر خود و برقی در «محاسن» نیز روایت کرده‌اند.