تفسیر سورهٔ اسراء، آیه‌های ۱۰۱ تا ۱۱۱

[سورهٔ اسراء (۱۷): آیه‌های ۱۰۱ تا ۱۱۱]

اشاره

بیان

در این آیات، معجزه‌ی نبوت که پیامبر (ص) آورده — یعنی قرآن — و روی‌گردانیِ مشرکان از آن و خواسته‌های گزاف و بی‌پایه‌شان برای دیدنِ معجزاتی دیگر، مقایسه شده است با نشانه‌های پیامبری که موسی (ع) آورد و روی‌گردانیِ فرعون از آن‌ها و این‌که به موسی نسبتِ جادوزدگی داد. سپس [آیات] دوباره به وصفِ قرآن و دلیلِ نزولِ بخش‌بخشِ آن و دیگر معارفِ وابسته به این موضوع بازمی‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسيٰ تِسْعَ آيٰاتٍ بَيِّنٰاتٍ فَسْئَلْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ إِذْ جٰاءَهُمْ فَقٰالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّي لَأَظُنُّكَ يٰا مُوسيٰ مَسْحُوراً » (و به راستی ما به موسی نُه معجزهٔ روشن دادیم؛ پس از بنی‌اسرائیل بپرس، آن‌گاه که به سویشان آمد و فرعون به او گفت: ای موسی، بی‌تردید من تو را افسون‌شده می‌پندارم). معجزاتی که بر پایهٔ گزارش قرآن به موسی(ع) داده شد بیش از نُه تاست؛ با این حال، آیاتی که قرآن یاد می‌کند او برای دعوت فرعون آورد، نُه مورد است: عصا، دستِ [روشن]، طوفان، ملخ، شپش، قورباغه، خون، خشکسالی‌ها و کمبود محصولات. از این رو ظاهر این است که مراد از «آیات نه‌گانه» در این آیه همین‌ها هستند؛ به‌ویژه با توجه به اینکه در ادامه، از قول موسی به فرعون نقل شده است: « لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا أَنْزَلَ هٰؤُلاٰءِ إِلاّٰ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ بَصٰائِرَ » (یقیناً دانسته‌ای که این‌ها را جز پروردگار آسمان‌ها و زمین نازل نکرده است در حالی که مایه‌های بینایی و بصیرت‌اند). اما دیگر معجزات جز این‌ها، مانند شکافتن دریا، سنگ [و جوشیدن آب از آن]، زنده شدن مقتول با گاو، زنده شدن کسانی از قومش که صاعقه آنان را گرفت، برافراشته شدن کوه بر فرازشان و مانند این‌ها، از دایرهٔ این نُه معجزهٔ یادشده در آیه بیرون‌اند.

این نکته هم که معجزات به‌تدریج آشکار شدند، با این برداشت ناسازگار نیست؛ زیرا این گفت‌وگو چکیدهٔ همهٔ منازعات و گفت‌وگوهایی است که میان موسی و فرعون در طول دورهٔ دعوتش روی داده است.

بنابراین، آنچه برخی مفسران در مخالفت با این شمارش ما گفته‌اند اعتباری ندارد، چرا که دلیلی بر آن نیست. در تورات آمده است که این نُه معجزه عبارت‌اند از: عصا، خون، قورباغه‌ها، شپش، مرگ چهارپایان، تگرگی آتشین که همراه با آتشی شعله‌ور فرود آمد و هر گیاه و حیوانی را که بر سر راهش بود نابود کرد، ملخ، تاریکی، و مرگی فراگیر که بزرگان آدمیان و همهٔ حیوانات را از پای درآورد.

و شاید ناسازگاری تورات با ظاهر قرآن دربارهٔ آیات نه‌گانه، دلیل آن بوده که از تفصیل این معجزاتِ نه‌گانه در آیه خودداری شود تا فرمان به پرسش از یهودیان درست و استوار بماند؛ زیرا یهودیان با وجود این مخالفت آشکار، هرگز قرآن را باور نمی‌کردند، بلکه پیش از هر تصدیقی به انکار آن می‌شتافتند.

و سخن فرعون که گفت: « إِنِّي لَأَظُنُّكَ يٰا مُوسيٰ مَسْحُوراً » (بی‌تردید من تو را ای موسی افسون‌شده می‌پندارم)، یعنی سِحر و جادو شده‌ای و خردت تباه گشته است؛ و این هم‌معنای سخنی است که در جای دیگری از او نقل شده است: «إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ» (شعراء: ۲۷؛ بی‌گمان پیامبری که به سوی شما فرستاده شده، حتماً دیوانه است). و برخی گفته‌اند مراد از «مسحور»، ساحر (جادوگر) است؛ مانند «مَیمون» و «مَشئوم» که به معنای «یامِن» (خجسته‌ساز) و «شائِم» (شوم‌آفرین) به کار می‌روند، و اصل این کاربرد به‌کارگیری وزن فاعل در مقام بیان نسبت است؛ و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا أَنْزَلَ هٰؤُلاٰءِ إِلاّٰ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ بَصٰائِرَ وَ إِنِّي لَأَظُنُّكَ يٰا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً » ([موسی] گفت: یقیناً دانسته‌ای که این‌ها را جز پروردگار آسمان‌ها و زمین فرو نفرستاده است، در حالی که مایه‌های بصیرت‌اند؛ و بی‌تردید من ای فرعون، تو را نابودشده می‌پندارم). «مَثبور» یعنی هلاک‌شده و از ریشهٔ «ثُبور» به معنای هلاکت است. معنا چنین است که موسی در خطاب به فرعون گفت: ای فرعون، قطعاً دانسته‌ای که این معجزات روشن را جز پروردگار آسمان‌ها و زمین فرو نفرستاده است؛ او آن‌ها را مایه‌های بینشی فرستاده تا به وسیلهٔ آن‌ها حق از باطل بازشناخته شود، و بی‌گمان من ای فرعون، تو را سرانجام در آخرت به سبب سرکشی و انکار آگاهانه‌ات، هلاک‌شده می‌دانم.

و اینکه [موسی] به جای یقین، واژهٔ «ظنّ» (گمان) را به کار برد، از آن روست که حکم و داوریِ نهایی از آنِ خداست، و نیز تا با تعبیر سخن فرعون که گفت: « إِنِّي لَأَظُنُّكَ يٰا مُوسيٰ » (من تو را ای موسی... می‌پندارم) هم‌آهنگ باشد؛ گذشته از این، گاهی گمان در جایگاه یقین به کار می‌رود.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَرٰادَ أَنْ يَسْتَفِزَّهُمْ مِنَ الْأَرْضِ فَأَغْرَقْنٰاهُ وَ مَنْ مَعَهُ جَمِيعاً » (پس [فرعون] بر آن شد که آنان را با خشونت از آن سرزمین بیرون راند؛ ولی ما او و همراهانش را همگی غرق کردیم). «استفزاز» به معنای آواره کردن و بیرون راندنِ با خشونت است، و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قُلْنٰا مِنْ بَعْدِهِ لِبَنِي إِسْرٰائِيلَ اسْكُنُوا الْأَرْضَ فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ جِئْنٰا بِكُمْ لَفِيفاً » (و پس از او به بنی‌اسرائیل گفتیم: در این سرزمین ساکن شوید، و هنگامی که وعدهٔ آخرت فرا رسد، همهٔ شما را درهم‌آمیخته و گردآمده می‌آوریم). مراد از سرزمینی که مأمور شدند در آن سکونت گزینند، همان سرزمین مقدس است که خداوند برایشان مقرّر فرموده بود؛ به گواهیِ سخن پروردگار: «ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِي كَتَبَ اللّٰهُ لَكُمْ» (مائده: ۲۱؛ به سرزمین مقدسی که خدا برای شما مقرّر کرده است درآیید) و آیاتی دیگر؛ همچنان‌که به گواهی سیاق، مراد از «زمین» در آیهٔ پیشین، سراسر زمین یا سرزمین مصر بوده است.

و سخن پروردگار که فرمود: « فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ » (پس هنگامی که وعدهٔ آخرت فرا رسد)، یعنی وعدهٔ بازگشتِ پسین یا زندگیِ آخرت؛ و بنا بر آنچه مفسران گفته‌اند، مراد از آن روز قیامت است. و سخن او که فرمود: «جِئْنٰا بِكُمْ لَفِيفاً» (شما را درهم‌پیچیده می‌آوریم)، یعنی در حالی که همگی گرد آمده‌اید و به یکدیگر پیوسته‌اید.

معنای آیه چنین است: پس از غرق‌شدن فرعون، به بنی‌اسرائیل گفتیم در سرزمین مقدس ساکن شوید—در حالی که فرعون می‌خواست آنان را از آن سرزمین ریشه‌کن سازد—پس چون روز قیامت فرارسد، شما را همگی گردآمده و درهم‌پیچیده برای حسابرسی و داوری نهایی می‌آوریم.

دور نیست که مراد از وعدهٔ آخر، همان باشد که خدای پاک و منزه در آغاز همین سوره دربارهٔ تقدیر بنی‌اسرائیل با این سخن یاد فرمود: « فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ لِيَسُوؤُا وُجُوهَكُمْ وَ لِيَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ كَمٰا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ لِيُتَبِّرُوا مٰا عَلَوْا تَتْبِيراً » (اسراء: ۷)؛ هرچند بیشتر مفسران آن را نگفته‌اند. با این وجه، پایان این سوره به آغاز آن پیوند می‌خورد و معنا چنین می‌شود: ما پس از غرق‌شدن فرعون به آنان فرمان دادیم در سرزمین مقدسی که فرعون شما را از آن بازمی‌داشت ساکن شوید و در آن بمانید تا هنگامی که وعدهٔ آخر فرا رسد—که در آن، بلای کشتار، اسارت و تبعید شما را در بر می‌گیرد—آن‌گاه شما را از آن سرزمین گرد آورده و درهم‌پیچیده می‌آوریم؛ و آن واقعه، همان اسارت و تبعیدشان به بابل است.

بر پایهٔ این وجه، نکتهٔ مترتب‌شدن این سخن که « فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ » (پس چون وعدهٔ آخر فرا رسد...) بر کلام پیشین روشن می‌شود که فرمود:

« وَ قُلْنٰا مِنْ بَعْدِهِ لِبَنِي إِسْرٰائِيلَ اسْكُنُوا الْأَرْضَ » (و پس از او به بنی‌اسرائیل گفتیم در این سرزمین ساکن شوید)؛ بر خلاف وجه پیشین که در آن، نکتهٔ آشکاری بر این پیوند و ترتّب وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْنٰاهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلاّٰ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً » (و ما آن [قرآن] را به حق نازل کردیم و به حق فرود آمد، و تو را جز بشارت‌دهنده و بیم‌رسان نفرستادیم). هنگامی که خدای متعال از بیان آن ماجرای عبرت‌آموز (داستان فرعون و موسی) فارغ شد، به بیان پیشین خود دربارهٔ وصف قرآن و شأن آن بازگشت. پس یادآور شد که قرآن را همراه با حق نازل کرده و خود قرآن نیز از جانب او همراه با حق فرود آمده است؛ بنابراین از سوی فرستنده‌اش از هر باطلی مصون است؛ نه سخنی بیهوده و یاوه است، نه چیزی به آن راه یافته که روزی تباهش سازد، و نه کسی در آوردن آن شریک بوده تا زمانی بتواند نسخش کند. پیامبر (ص) نیز جز فرستاده‌ای از سوی خدای متعال نیست که با قرآن بشارت دهد و بیم رساند؛ و او حق ندارد با کم یا زیاد کردن، در آن دست ببرد، یا با پیشنهاد مردم و خواهش نفس خود، همه یا بخشی از آن را واگذارد، یا از آن روی گرداند و از خدا نشانه‌ای دیگر بخواهد که در آن خواهش او یا مردم باشد، یا با آنان سازش‌کاری کند و در چیزی از معارف و احکامش آسان‌گیری نماید. همهٔ این‌ها بدان جهت است که قرآن حقی است صادرشده از سرچشمهٔ حق، و پس از حق چیزی جز گمراهی نیست.

بنابراین، سخن خدای متعال که فرمود: « وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ » (و تو را نفرستادیم...) کامل‌کنندهٔ سخن پیشین است؛ و حاصلش این است که قرآن، نشانه‌ای حق است و هیچ‌کس حق ندارد کمترین دستکاری و تصرفی در آن بکند، و پیامبر و دیگران در این امر برابرند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَي النّٰاسِ عَليٰ مُكْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِيلاً » (و قرآنی که آن را بخش‌بخش کردیم تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی، و آن را به تدریج نازل نمودیم). این سخن معطوف به آیهٔ پیشین است؛ یعنی: آن را به حق نازل کردیم و به صورت قرآنی بخش‌بخش درآوردیم. در مجمع‌البیان آمده است: معنای «فرقناه» این است که آن را جداجدا ساختیم و آیه به آیه و سوره به سوره فرو فرستادیم، و تعبیر « عَليٰ مُكْثٍ » بر همین دلالت دارد؛ و «مُکث» (با ضمهٔ میم) و «مَکث» (با فتحهٔ میم) هر دو لغت‌هایی با یک معنا هستند. پایان سخن مجمع‌البیان.

بنابراین، این تعبیر به خودیِ خود هم شامل فرودآمدن معارف قرآنی—که نزد خداست—در قالب الفاظ و عبارت‌هایی می‌شود که جز به تدریج دریافت نمی‌شوند و جز با درنگ و شکیبایی به کار بسته نمی‌گردند تا فهم و حفظ آن بر مردم آسان شود؛ چنان‌که فرمود: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم تا شاید خرد ورزید، و همانا آن در کتاب بنیادین [لوح محفوظ] نزد ما بلندمرتبه و استوار است؛ زخرف: ۳-۴).

و هم شامل فرودآمدن تدریجی و بخش‌بخشِ آیات قرآن، سوره به سوره و آیه به آیه می‌شود؛ به تناسب رشد و آمادگی مردم در دریافت معارف بنیادین برای باور و احکام فرعی برای عمل، و بر اساس اقتضای مصلحت‌ها، تا دانش با عمل همراه گردد و طبع و خوی مردم با فراگرفتن معارف و احکامش یکی پس از دیگری، سرکشی نکند، چنان‌که اگر یکباره نازل می‌شد سرکشی می‌کرد؛ در حالی که تورات یکباره نازل شد و یهودیان آن را پذیرا نگشتند مگر پس از آنکه کوه همچون سایبانی بر فراز سرشان برافراشته شد.

اما آنچه با سیاقِ آیات پیشین سازگارتر است—که در آن‌ها از قول مشرکان حکایت شده بود: « حَتّٰي تُنَزِّلَ عَلَيْنٰا كِتٰاباً نَقْرَؤُهُ » (تا نامه‌ای بر ما فرود آوری که آن را بخوانیم) و ظاهرش پیشنهاد نزولِ یک‌بارهٔ قرآن است—این است که مراد از بخش‌بخش کردن قرآن («تفریق»)، فرود آوردنِ سوره به سوره و آیه به آیهٔ آن بر پایهٔ پدید آمدن تدریجیِ اسباب نزول باشد؛ چراکه مردم بارها پیشنهاد می‌دادند که قرآن یک‌باره نازل شود، همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً» (و کافران گفتند: چرا قرآن یک‌باره بر او فرو فرستاده نشد؟؛ فرقان: ۳۲) و نیز در حکایت از اهل کتاب می‌فرماید: «يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ» (اهل کتاب از تو می‌خواهند که نوشته‌ای از آسمان بر آنان فرود آوری؛ نساء: ۱۵۳).

پایانِ آیه با عبارت « وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِيلاً » (و آن را به‌تدریج فرود آوردیم) نیز این معنا را تأیید می‌کند؛ زیرا «تنزیل» که به معنای فرستادنِ تدریجی یک چیز است، با این احتمالِ دوم تناسب بیشتری دارد تا با احتمال نخست.

با این همه، احتمال دوم—یعنی تفصیل و بخش‌بخش شدنِ قرآن از جهت نزول، با فرو فرستادن پیاپیِ بخش‌های آن پس از یکدیگر و نازل نشدنِ یک‌باره‌اش—مستلزم احتمال نخست است؛ یعنی تفصیل و بخش‌بخش شدنش به معارف و احکام گوناگونی که باید پیروی شوند، پس از آنکه همهٔ آن‌ها در حقیقتی یکتا درهم‌تنیده بودند و ریشه‌هایشان در اصلی یگانه و یکتا گرد آمده بود.

از همین رو خدای پاک و منزه کتاب خویش را پس از پوشاندن جامهٔ لفظ عربی تا فهم آن برای مردم آسان شود—چنان‌که فرمود: « لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ » (شاید خرد ورزید)—به صورت سوره‌ها و آیاتی بخش‌بخش فرمود؛ سپس آن‌ها را گوناگون ساخت و نظمی ویژه بخشید، و به هنگام نیاز و بر حسب پیدایش آمادگی‌های گوناگونِ مردم و کمالِ قابلیتشان برای هر یک از آن‌ها، آیه به آیه در طول بیست و سه سالِ تمام فرو فرستاد تا آموزش با پرورش همراه شود و دانش با عمل پیوند بخورد.

و به خواست خدای متعال، در سخنی جداگانه به بررسی برخی نکته‌های مربوط به این آیه و سوره بازخواهیم گشت.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ آمِنُوا بِهِ أَوْ لاٰ تُؤْمِنُوا » (بگو: به آن ایمان بیاورید یا نیاورید...) تا پایان این سه آیه. مراد از کسانی که پیش از آن به آنان علم داده شده بود، کسانی هستند که پیش از نزول قرآن از شناخت خدا و نشانه‌هایش بهره‌مند شده بودند؛ چه از یهودیان باشند و چه از مسیحیان یا غیر آنان، از این رو دلیلی برای اختصاص دادنشان به گروهی خاص وجود ندارد؛ مگر آنکه گفته شود سیاق آیات اقتضا می‌کند که اینان اهل حق باشند، و دینی که در آن روز هنوز نسخ نشده بود، دینِ حضرت مسیح (ع) بود؛ پس آنان اهل حق از میان دانشمندانِ مسیحیت بودند که از حقیقت منحرف نگشتند و آن را دگرگون نساختند.

در هر حال، مقصود از اینکه «پیش از آن، به آنان علم داده شده بود» این است که آنان به سبب آراستگی به شناختِ حقیقتِ دین، برای فهم کلام حق و پذیرش آن آماده شده بودند و آن معرفت، صفت خشوع (فروتنیِ دل) را در وجودشان نشانده بود؛ از این رو قرآنی که بر آنان خوانده می‌شد، بر خشوعشان می‌افزود.

و عبارت « يَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً » (به چانه بر زمین می‌افتند و سجده می‌کنند)؛ «أذقان» جمع «ذَقَن» (چانه) و محل پیوند دو استخوان فک در چهره است، و به چانه بر زمین افتادن، یعنی برای سجده با چانه‌های خود بر زمین افتادن، همان‌طور که عبارت « سُجَّداً » آن را بیان می‌کند. و ذکر چانه‌ها به این جهت است که چانه به هنگام به زمین افتادن برای سجده، نزدیک‌ترین بخش چهره به زمین است. و چه بسا گفته شده مراد از چانه‌ها همان چهره‌هاست که از باب کاربرد مجازیِ جزء به جای کل آورده شده است.

و فرموده است: « وَ يَقُولُونَ سُبْحٰانَ رَبِّنٰا إِنْ كٰانَ وَعْدُ رَبِّنٰا لَمَفْعُولاً » (و می‌گویند: پروردگار ما منزه است؛ بی‌گمان وعدهٔ پروردگار ما انجام‌شدنی بود)؛ یعنی خدای متعال را از هر نقصی و به‌ویژه از پیمان‌شکنی و وفا نکردن به وعده منزه می‌شمارند. سیاق آیات پیشین نشان می‌دهد که مراد از وعده، وعدهٔ خدای پاک و منزه به برانگیخته شدن مردگان (رستاخیز) است، و این سخن در برابر پافشاریِ مشرکان بر نفی رستاخیز و انکار معاد است که در آیات گذشته بارها یاد شد.

و فرموده است: « وَ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ يَبْكُونَ وَ يَزِيدُهُمْ خُشُوعاً » (و گریان به چانه بر زمین می‌افتند و بر فروتنی‌شان می‌افزاید)؛ تکرارِ به چانه بر زمین افتادن و همراه ساختنِ آن با گریه، برای رساندن معنای «خضوع» یعنی فروتنیِ بدنی است، همان‌گونه که جملهٔ دوم بیانگر معنای «خشوع» یعنی فروتنیِ قلبی است؛ بنابراین برآیندِ آیه این است که آنان هم در ظاهر فروتنی می‌ورزند (خضوع دارند) و هم در باطن خاشعند.

در این آیه، ویژگی ویژهٔ مؤمنان برای آنان اثبات شده است؛ همان ویژگی که پیش‌تر با این آیه به آن اشاره شد: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ» (و از قرآن آنچه را برای مؤمنان شفا و رحمت است فرو می‌فرستیم؛ اسراء: ۸۲). چنان‌که خصلتِ ویژهٔ مشرکان، یعنی انکار رستاخیز، نیز از آنان نفی گردیده است.

در این سه آیه روشن شده است که قرآن از ایمان‌آوردنِ آنان بی‌نیاز است؛ نه از آن رو که ایمانِ دانش‌یافتگانِ پیش از آن (عالمان اهل کتاب) نیاز قرآن را به ایمان دیگران برطرف می‌سازد، بلکه از این رو که ایمان‌آوردنِ آنان به قرآن آشکار می‌کند که این کتابْ حق است و به‌حق نازل شده، و در حقانیتش هیچ نیازی و در کمالش هیچ چشم‌داشتی به ایمانِ هیچ مؤمنی و تصدیقِ هیچ تصدیق‌کننده‌ای ندارد. بنابراین، اگر به آن ایمان بیاورند، به سود خودشان است و اگر کفر ورزند، به زیان خودشان خواهد بود؛ نه سودی برای قرآن دارد و نه زیانی به آن می‌رساند.

خداوندِ سبحان نخست روی‌گردانیِ مشرکان از قرآن، کفرورزیدنشان به آن، بی‌اعتنایی‌شان به معجزه‌بودنِ خودِ قرآن، و درخواست‌هایشان برای آوردنِ معجزات دیگر را یادآور شد؛ سپس چنان ویژگی‌های کمال و نشانه‌های اعجازآمیزی در لفظ و معنای قرآن، و چنان تأثیر عمیقی بر جان‌ها و کیفیتی برای فرودآمدنش بیان فرمود که کاملاً روشن شد این کتاب حقیقتی استوار است که به‌هیچ‌روی بطلان و تباهی به آن راه ندارد. آن‌گاه در این آیات خاطرنشان کرد که قرآن از ایمانِ آنان بی‌نیاز است؛ بنابراین خود دانند و آنچه از ایمان یا کفر برمی‌گزینند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » (بگو: خدا را با نام « اَللّٰهَ » بخوانید یا با نام « اَلرَّحْمٰنَ »، هرکدام را بخوانید، زیباترین نام‌ها از آنِ اوست). واژهٔ «أو» (یا) برای یکسان‌بودن (تسویه) و روا بودنِ انتخاب (اباحه) است؛ بنابراین مقصود از «اَللّٰهَ» و «اَلرَّحْمٰنَ»، خودِ این دو نام است که بر صاحب‌نام (مسمّا) دلالت می‌کنند، نه ذاتِ مسمّا. و معنا این است: خدا را با نام «الله» بخوانید یا با نام «الرحمن»، در هر دو حال، این خواندنْ خواندنِ اوست.

و سخن پروردگار: « أَيًّا مٰا تَدْعُوا » (هرکدام را بخوانید) جملهٔ شرطیه است و «مٰا» حرف پیوند (صله) برای تأکید است، همانند آیهٔ: «فَبِمٰا رَحْمَهٍ مِنَ اللّٰهِ» (آل‌عمران: ۱۵۹؛ پس به‌واسطهٔ رحمتی از جانب خدا...) و آیهٔ: «عَمّٰا قَلِيلٍ لَيُصْبِحُنَّ نٰادِمِينَ» (مؤمنون: ۴۰؛ پس از اندک زمانی قطعاً پشیمان خواهند شد). و « أَيًّا » کلمهٔ شرط و مفعول برای فعلِ « تَدْعُوا » است.

و سخن الهی: « فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » جواب شرط است و در اینجا سبب به جای مسبّب (علت به جای معلول) نشسته است؛ و معنایش این است که: هریک از این دو نام را بخوانید، نامی نیکوتر برای اوست، زیرا همهٔ نام‌های نیکوتر از آنِ او هستند. توضیح آن‌که نام‌هایی که بر صاحب‌نام‌ها دلالت دارند، برخی نیکویند و بر امری نیکو دلالت می‌کنند، و برخی برعکس، ناپسندند؛ و هیچ امر ناپسندی به ساحت خدای متعال راه ندارد. نام‌های نیکو نیز دو دسته‌اند: برخی نیکوترند (أحسن) و هیچ آمیختگی با نقص و زشتی ندارند؛ مانند «بی‌نیازی» که فقری همراهش نیست، «زندگی» که مرگی به دنبال ندارد، و «عزت» که هیچ ذلتی در کنار آن یافت نمی‌شود؛ و برخی دیگر نیکویند، به این صورت که جنبهٔ نیکی در آن‌ها غالب است اما خالص نیست. و برای خدای سبحان نام‌های نیکوتر است، و آن هر نامی است که در معنای خود، زیباترینِ نام‌ها باشد؛ همان‌طور که سخن پیشوایان دین بر این نکته دلالت دارد که: «إن الله تعالي غني لا كالأغنياء،حي لا كالأحياء،عزيز لا كالأعزه عليم لا كالعلماء و هكذا» (همانا خدای متعال بی‌نیازی است نه چون دیگر بی‌نیازان، زنده‌ای است نه مانند دیگر زندگان، عزیزی است نه همچون دیگر عزتمندان، و دانایی است نه مانند دیگر دانایان، و همین‌گونه در سایر اوصاف)؛ یعنی از هر کمالی، خالص‌ترین و محض‌ترینِ آن که با هیچ امر مخالفی آمیخته نشده، از آنِ اوست.

و ضمیر در کلام الهی: « أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » به ذاتی بازمی‌گردد که از هر نام و نشانی والاتر است، و به هیچ‌یک از دو نامِ «الله» و «الرحمن» برنمی‌گردد؛ زیرا همان‌گونه که گذشت، مراد از آن دو، خودِ این دو نام است نه ذات والایی که به آن دو نامیده شده است. و معنا ندارد گفته شود: هرکدام از این دو نام را بخوانید، همهٔ نام‌های نیکو (یا باقی‌ماندهٔ نام‌های نیکو) از آنِ همان نام است! بلکه معنا این است: هرکدام از نام‌های او را بخوانید، مانعی ندارد؛ چراکه همگی نام‌های او هستند، زیرا نام‌هایی نیکویند و او صاحب زیباترین نام‌هاست. این نام‌های نیکو، راه‌های خواندنِ اویند و خواندنِ آن‌ها، خواندنِ خودِ اوست؛ زیرا آن‌ها نام‌های او هستند و نام، آینه و نشانگرِ صاحب‌نام (مسمّا) است. پس این نکته را به‌خوبی دریاب.

این آیه از درخشان‌ترین و برجسته‌ترین آیات قرآن است که حقیقتِ دیدگاه قرآن کریم دربارهٔ «توحید ذات» و «توحید در عبادت» را در برابر باور بت‌پرستان—که به توحید ذات قائل بودند اما در عبادت شرک می‌ورزیدند—روشن و آشکار می‌سازد.

بت‌پرستان — چنان‌که بخشی از آرای آنان در جلد دهم این کتاب گذشت — بر این باورند که خدای سبحان، ذاتی است فراتر از هر حد و وصفی؛ سپس این ذات با نام‌هایی یکی پس از دیگری تعین (تشخص و ظهور) یافته است و آنان این امر را «تولد» (پدید آمدن و زایش) می‌نامند. آنان فرشتگان و جن را مظاهر والای نام‌های او می‌دانند و معتقدند که اینان فرزندان اویند که در جهان هستی تصرف می‌کنند. همچنین بر این باورند که عبادتِ پرستندگان و توجهِ روی‌آورندگان، از مرتبهٔ نام‌ها فراتر نمی‌رود و از جایگاهِ این فرزندان — که همان مظاهر نام‌های او هستند — درنمی‌گذرد؛ چراکه ما در پرستشِ خود، تنها معبود یا آفریننده یا روزی‌بخش یا زنده‌کننده یا میراننده و مانند این‌ها را می‌پرستیم، و همهٔ این‌ها نام‌هایی هستند که مظاهرشان همان فرزندان، یعنی فرشتگان و جن هستند؛ اما ذاتِ متعالیِ خداوند، برتر از آن است که حس یا وهم یا عقل بدان دست یابد، و والاتر از آن است که توجه یا درخواست یا عبادت یا آیینی بدان تعلق گیرد.

بنابراین نزد آنان، خواندنِ هر نامْ همان عبادتِ آن نام است؛ یعنی عبادتِ فرشته یا جنی که مظهر آن نام است، و هموست که با آن عبادت، معبود واقع می‌شود. از این رو با کثرت یافتنِ انواع درخواست‌ها به سبب انواعِ نیازها، معبودان نیز متعدد می‌گردند. به همین جهت، هنگامی که برخی از مشرکان شنیدند پیامبر (ص) در نمازش دعا می‌کند: «يا الله يا رحمن» (ای الله، ای رحمان)، گفتند: «انظروا إلى هذا الصابئ ينهانا أن نعبد إلهين و هو يدعو إلهين» (به این صابئی [ازدین‌برگشته] بنگرید! ما را از این‌که دو معبود را بپرستیم نهی می‌کند، در حالی که خودش دو معبود را می‌خواند!).

آیهٔ کریمه این پندار را رد می‌کند و چهرهٔ خطای رأیِ آنان را آشکار می‌سازد؛ به این بیان که این نام‌ها، اسمای حسنای خدای متعال‌اند و به‌تمامی مملوکِ او هستند، بی‌آنکه در هیچ وصفی مستقل از او باشند یا در ذات و صفتی از او جدا گردند؛ بلکه خداوند مالکِ آن‌هاست و این نام‌ها به او برپایند، و در نتیجه حیثیتی جز طریقیت محض (صرفاً راه بودن و نشانی دادن به او) ندارند؛ پس خواندنِ این نام‌ها، خواندنِ خودِ اوست و روی‌آوردن به آن‌ها، روی‌آوردن به سوی او خواهد بود. و چگونه ممکن است نام، حجابِ صاحب‌نام (مسمّا) شود، در حالی که نام چیزی جز راهی رهنما به سوی او، و جلوه‌ای از او نیست که بدان برای غیرِ خود متجلی می‌شود؟! بنابراین خواندنِ نام‌های فراوان با یگانه‌پرستی در عبادتِ ذات منافاتی ندارد، چنان‌که محال است عبادت بر خودِ نام متوقف بماند و از آن درنگذرد.

از این بیان همچنین آشکار می‌شود که نادرست است اگر نام‌ها یا مظاهر آن‌ها، یعنی فرشتگان و جن را، فرزندان خدای متعال به‌شمار آورند؛ زیرا اطلاق واژهٔ «فرزند» و «پسر»، چه بر وجه حقیقت باشد و چه برای تشریف (شرافت‌بخشی و احترام)، مستلزم نوعی سنخیت و اشتراک میان فرزند و والد (پسر و پدر) در حقیقتِ ذات یا کمالی از کمالاتِ اوست؛ در حالی که ساحت کبریاییِ خداوند پاک و منزه است از این‌که چیزی جز او در ذات یا کمالی با وی شریک باشد؛ چراکه آنچه برای اوست از ذاتِ خود اوست، و آنچه دیگران دارند نیز از آنِ اوست نه از خودشان.

همچنین خطای این امر آشکار می‌گردد که انواعِ تصرف در جهان هستی به آنان نسبت داده شود؛ زیرا این فرشتگان و نیز نام‌هایی که به پندارِ مشرکان، فرشتگان مظهر آن‌ها هستند، چیزی برای خود مالک نیستند و در برابر خدا در هیچ امری استقلال ندارند، «عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بأمره يعملون» (بلکه بندگانی گرامی داشته شده‌اند که در گفتار بر او پیشی نمی‌گیرند و به فرمان او کار می‌کنند)، و جن نیز در کارهایی که انجام می‌دهد چنین است. کوتاه سخن آنکه هیچ سببی از اسبابِ تأثیرگذار در جهان نیست مگر آنکه خدای متعال توانایی بر آنچه انجام می‌دهد را به او بخشیده است؛ و او مالکِ همان چیزی است که به وی بخشیده، و توانا بر همان چیزی است که او را بر آن توانمند ساخته است.

و این همان حقیقتی است که آیهٔ بعد بیان می‌دارد: « وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ » (و بگو: ستایش خدایی را که فرزندی نگرفته، و برای او در فرمانروایی شریکی نبوده، و از سرِ خواری و ناتوانی یاوری برای او نبوده است)، و به‌خواست خدا دوباره به آن اشاره خواهیم کرد.

همچنین در آیه دلالتی است بر اینکه لفظ جلاله («الله») از اسمای حسناست؛ زیرا این واژه در اصلِ خود — «الإله» — وصفی است که معنای معبود بودن را افاده می‌کند، هرچند به سبب کثرت استعمال، عَلَمیت (اسمِ خاص شدن) بر آن عارض شده است. همچنین درست‌بودنِ جاری‌ساختنِ صفت‌ها بر آن، بر این امر دلالت دارد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «الله الرحمن الرحيم»، اما گفته نمی‌شود: «الرحمن الله الرحيم»؛ و در کلام خدای متعال نیز آمده است: « بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ » (به نام خداوندِ رحمانِ رحیم).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِكَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا وَ ابْتَغِ بَيْنَ ذٰلِكَ سَبِيلاً » (و نمازت را بیش از حد بلند مخوان و بسیار هم آهسته‌اش مکن، و میان این دو راهی بجوی).
«جهر» (بلند خواندن) و «اخفات» (آهسته خواندن) دو وصفِ نسبی و متضایف‌اند که صداها بدان‌ها متصف می‌شوند؛ و چه بسا میان این دو، حالت سومی در نظر گرفته شود که نسبت به جهر، اخفات و نسبت به اخفات، جهر به شمار آید. بنابر این، جهر همان زیاده‌روی در بلند کردن صداست و اخفات، زیاده‌روی در آهسته کردن آن، و آنچه میان این دو قرار دارد، حالت اعتدال و میانه‌روی است. پس معنای آیه چنین خواهد بود: در نمازت نه در بلند خواندن زیاده‌روی کن و نه در آهسته خواندن، بلکه میان این دو راهی برگزین که همان حالت اعتدال است؛ و اینکه از آن به «سبیل» (راه) تعبیر شده، از این روست که سنّت و روشی است که پیامبر و مؤمنانِ امّتش که به او اقتدا می‌کنند، به آن عمل می‌نمایند.

این [بیان] در صورتی است که مقصود از نماز در عبارت « بِصَلاٰتِكَ » استغراق (فراگیری همهٔ افراد) و مراد از آن، تک‌تکِ نمازها باشد؛ اما اگر مجموعِ نمازها مد نظر باشد — که شاید نمایان‌تر و روشن‌تر نیز باشد — معنا چنین خواهد بود: نه در تمام نمازهایت صدا را بلند کن و نه در همهٔ آن‌ها آهسته بخوان، بلکه راهی میانه برگزین که در برخی بلند بخوانی و در برخی آهسته. این معنا با آنچه در سنت به اثبات رسیده نیز سازگارتر است؛ چرا که در برخی از واجباتِ روزانه مانند صبح و مغرب و عشا جهر (بلند خواندن) و در غیر آن‌ها اخفات (آهسته خواندن) تشریع شده است.

و شاید این وجه، با توجه به پیوندِ بخش پایانی آیه با آغاز آن، مناسب‌تر باشد؛ زیرا بلند خواندنِ نماز با بلندمرتبه و برتر بودنِ خدای متعال تناسب دارد، و آهسته خواندن با نزدیک بودنِ او که از رگ گردن نیز نزدیک‌تر است سازگار است. بنابراین، به کار بستنِ هر دو حالت در مجموعهٔ نمازها، ادای حقّ تمامی نام‌های اوست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبِيراً » (و بگو: ستایش ویژهٔ خدایی است که فرزندی نگرفته، و در فرمانروایی شریکی برای او نبوده، و به سبب خواری و ناتوانی، سرپرستی نداشته است؛ و او را بزرگ بدار، آن‌گونه که شایستهٔ بزرگی اوست).
این سخن معطوف به آیهٔ پیشین است که فرمود: « قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ » (بگو: خدا را بخوانید یا رحمان را بخوانید). حاصل سخن به این بازمی‌گردد که به آنان بگو: این نام‌هایی که می‌خوانید و می‌پندارید که خدایان و معبودانی غیر از او هستند، تنها نام‌های خودِ اویند و در تملک او قرار دارند؛ آن‌ها نه مالکِ خودند و نه مالک چیزی برای خود. بنابراین، خواندنِ آن‌ها، در حقیقت خواندنِ اوست و او در هر حال تنها معبود است.

سپس او را با آنچه از مطلق و نامحدود بودنِ مالکیّت و فرمانروایی‌اش برمی‌آید حمد و ثنا گوی؛ چرا که هیچ چیزی در ذات و صفت همانند او نیست تا اگر در ذات یا صفتی از او مشتق و جدا شود، فرزندی برای او به شمار آید — آن‌گونه که بت‌پرستان، و اهل کتاب از مسیحیان و یهودیان، و زرتشتیانِ باستان دربارهٔ فرشتگان یا جن یا مسیح یا عُزَیر و دانشمندان دین می‌گفتند — و نه چیزی شریک اوست تا بدون جدایی از او، در فرمانروایی سهیمش باشد — آن‌گونه که بت‌پرستان و ثنویان (دوگانه‌پرستان) و دیگر شیطان‌پرستان می‌گویند — و نه چیزی سرپرست و یاورِ اوست تا با او در فرمانروایی شریک شود و از او برتر باشد و پاره‌ای از امورِ قلمروِ او را که خود توانِ اصلاحش را نداشته سامان دهد.

به بیانی دیگر، هیچ چیزی هم‌جنس او نیست تا اگر فروتر از او باشد، فرزندش گردد؛ یا اگر در مرتبه با او برابر باشد، شریکش شود؛ یا اگر در فرمانروایی از او برتر باشد، سرپرست و یاورش به شمار آید.

این آیه در حقیقت ستایشی است برای خدای متعال به پاس فرمانرواییِ مطلق او؛ مالکیّتی که نفی فرزند، شریک و سرپرست، همگی از فروع آن به شمار می‌رود. به همین دلیل، به پیامبر (ص) فرمان تحمید (سپاس و ستایش گفتن) داد نه تسبیح (پیراسته دانستن)، با اینکه نفی فرزند و شریک و سرپرست همگی از صفات سلبی (اوصاف سلب‌کنندهٔ نقص) هستند و آنچه با صفات سلبی سازگاری دارد تسبیح است نه تحمید؛ پس این نکته را دریاب.

و خدای سبحان آیه را با جملهٔ « وَ كَبِّرْهُ تَكْبِيراً » به پایان برد؛ و این فرمان را پس از توصیف و تنزیه، به طور مطلق آورد؛ از این رو تکبیری است فراتر از هر توصیفی. به همین سبب، «الله أكبر» طبق آنچه از امام صادق (ع) روایت شده، چنین تفسیر شده است که «خدا بزرگ‌تر از آن است که به وصف درآید». اگر معنایش این بود که «او از همه چیز بزرگ‌تر است»، خالی از این نبود که اشیاء را در معنای بزرگی با خدای متعال شریک سازد، در حالی که ساحت او والاتر و منزه‌تر از آن است که چیزی در امری با او شریک شود.

از نکات بسیار ظریف و زیبای این سوره آن است که نخستین آیه‌اش با تسبیح آغاز می‌شود، و آخرین آیه‌اش با آنکه با تحمید آغاز گشته، با تکبیر به پایان می‌رسد.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور»، سعید بن منصور، ابن منذر و ابن ابی‌حاتم از علی (ع) روایت کرده‌اند که ایشان «لقد علمت» را با رفع [ضمّه دادن به تاء: علمتُ] قرائت می‌کرد. علی (ع) فرمود: «و الله ما علم عدو الله و لكن موسى هو الذي علم» (به خدا سوگند، دشمنِ خدا ندانست، بلکه موسی بود که دانست).

می‌گویم: این قرائت به آن حضرت (ع) منسوب است.

و در کتاب «کافی»، از علی بن محمد به‌سندش روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ کسی پرسیدند که در پیشانی‌اش عارضه‌ای دارد و نمی‌تواند بر آن سجده کند. فرمود: چانهٔ خود را بر زمین می‌گذارد؛ چراکه خدای عزّوجلّ می‌فرماید: « يَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً » (سجده‌کنان به چانه به رو درمی‌افتند؛ اسراء: ۱۰۷).

می‌گویم: روایات دیگری نیز به همین معنا وارد شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر و ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: روزی پیامبر خدا (ص) در مکه نماز گزارد و خدا را خواند و در دعایش گفت: «یا الله، یا رحمان». مشرکان گفتند: به این صابئی (از دین برگشته) بنگرید! ما را بازمی‌دارد از اینکه دو معبود را بخوانیم، در حالی که خودش دو معبود را می‌خواند! پس خداوند این آیه را نازل فرمود: «قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ» تا پایان آیه (بگو: خدا را بخوانید یا رحمان را بخوانید...؛ اسراء: ۱۱۰).

می‌گویم: دربارهٔ سبب نزول این آیه، روایات دیگری نیز وجود دارد که با این روایت ناسازگار است و چیزهایی غیر از آنچه گذشت ذکر می‌کند؛ اما این روایت بیش از همه با مفاد آیه انطباق دارد.

و در کتاب «توحید» به‌صورت مُسنَد (با ذکر سلسلهٔ سند) و در «احتجاج» به‌صورت مُرسَل (بدون ذکر سلسلهٔ سند) از هشام بن حکم روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ نام‌های خدای عزّ ذکره و اشتقاق آن‌ها پرسیدم و عرض کردم: «الله» از چه چیزی مشتق شده است؟ فرمود: ای هشام، «الله» از «إله» مشتق شده است و «إله» مألوهی (پرستش‌شونده‌ای) را اقتضا می‌کند، و نام، غیر از ذاتِ نامیده‌شده (مسمّا) است. پس هر کس نام را بدون معنا بپرستد کافر شده و در حقیقت چیزی را نپرستیده است؛ و هر کس نام و معنا را با هم بپرستد کافر شده و دو معبود را پرستیده است؛ و هر کس معنا را بدون نام بپرستد، توحید واقعی همان است. آیا فهمیدی ای هشام؟ هشام گفت: عرض کردم: برایم بیفزایید. فرمود: همانا خدای تبارک و تعالی را نود و نه نام است؛ پس اگر نام همان مسمّا بود، هر اسمی از آن‌ها خود خدایی می‌بود، ولی «الله» معنا و حقیقتی است که با این نام‌ها به سوی او راهنمایی می‌شود و همهٔ این نام‌ها غیر از او هستند. ای هشام، «نان» نامِ خوردنی است، «آب» نامِ نوشیدنی است، «جامه» نامِ پوشیدنی است، و «آتش» نامِ سوزاننده است... تا پایان حدیث.

و در کتاب «توحید» به‌سند خود، از ابن‌رئاب، از چند تن از راویان، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: هر کس خدا را بر پایهٔ توهم و پندار بپرستد کافر شده است؛ و هر کس نام را بپرستد و معنا را نپرستد کافر شده است؛ و هر کس نام و معنا را با هم بپرستد مشرک شده است؛ و هر کس معنا را بپرستد، با فرود آوردن و تطبیقِ نام‌ها بر او بر اساس صفاتی که خودش ذاتش را بدان وصف کرده است، و دلش را بر آن ببندد و زبانش در پنهان و آشکار به آن گویا باشد، آنان یاران امیرالمؤمنین هستند؛ و در روایتی دیگر آمده است: آنان همان مؤمنان حقیقی‌اند.

و در بخش توحید از کتاب «بحار الانوار»، در باب مغایرت میان اسم و مسمّا (معنا)، از کتاب «توحید» به‌سند خود از ابراهیم بن عمر، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: همانا خدای تبارک و تعالی نامی آفرید که به حروف وصف نمی‌شود، به لفظ درنمی‌آید، در قالبی فردی تجسم نمی‌یابد، به هیچ تشبیهی وصف نمی‌گردد، و به هیچ رنگی آمیخته نیست؛ جهت‌ها و اقطار از آن نفی شده، حد و مرزها از آن دور گردیده، حواس هر وهم‌کننده‌ای از درک آن پوشیده، و پنهانی است ناپنهان (به ذات خود آشکار اما از حواس پنهان). پس آن را کلمه‌ای تام بر چهار جزءِ هم‌زمان قرار داد که هیچ‌یک پیش از دیگری نیست؛ سپس سه جزء از آن‌ها را به سبب نیازمندیِ آفریدگان به آن آشکار ساخت، و یک جزء را پوشیده نگاه داشت؛ و آن همان نامِ پوشیده و نهان در پسِ این سه نامِ آشکارشده است.

پس آن سه نامِ آشکار، «الله»، «تبارک» و «سبحان» هستند. برای هر یک از این نام‌ها چهار رکن است که در مجموع دوازده رکن می‌شود؛ سپس برای هر رکنی از آن‌ها سی نام و فعلِ منسوب به آن‌ها آفرید؛ پس اوست: رحمان، رحیم، مَلِک (فرمانروا)، قدّوس (بسیار پاک)، خالق (آفریننده)، بارئ (پدیدآورنده)، مصوّر (صورت‌بخش)، حیّ (همیشه زنده)، قیّوم (پاینده)، «لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لَا نَوْمٌ» (که هیچ چرت و خوابی او را فرانیابَد)، علیم (دانا)، خبیر (آگاه)، سمیع (شنوا)، بصیر (بینا)، حکیم (فرزانه)، عزیز (شکست‌ناپذیر)، جبّار (چیره‌دستِ جبران‌گر)، متکبّر (شایستهٔ بزرگی)، علیّ (بلندمرتبه)، عظیم (بزرگ)، مقتدر (توانا)، قادر (توانمند)، سلام (بی‌گزند و سلامت‌بخش)، مؤمن (ایمنی‌بخش)، مهیمن (نگاهبان و دیده‌بان)، بارئ (پدیدآورنده)، منشئ (ایجادکننده)، بدیع (نوآفرین)، رفیع (والامرتبه)، جلیل (باشکوه)، کریم (بزرگوار و بخشنده)، رازق (روزیدِه)، محیی (زنده‌کننده)، ممیت (میراننده)، باعث (برانگیزاننده)، و وارث (وارث همگان).

پس این نام‌ها و دیگر نام‌های نیکو (اسمای حسنی) تا آنکه سیصد و شصت نام کامل شود، همگی به این سه نام بازمی‌گردند؛ و این سه نام، خود ارکان و پرده‌هایی هستند برای آن نامِ یگانه و پوشیده، همان نامِ نهان و اندوخته در پسِ این سه نام؛ و این همان سخن خدای عزّوجلّ است که می‌فرماید: « قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ- أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » (بگو: «الله» را بخوانید یا «رحمان» را بخوانید، هرکدام را بخوانید، نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست؛ اسراء: ۱۱۰).

می‌گویم: این حدیث در کتاب «کافی» نیز از آن حضرت (ع) روایت شده است.

در جلد هشتم این کتاب، در بحث «اسماء حسنی» گذشت که این واژه‌ها که نام‌های خدا خوانده می‌شوند، در واقع «نام‌های نام‌ها» هستند؛ و آن مصداقی که این واژه‌ها بر آن دلالت دارند و به آن اشاره می‌کنند—یعنی همان ذات الهی به همراه وصفی خاص—در حقیقت همان «اسم» واقعی است. بنابراین، برخی از نام‌های نیکوی الهی عین ذات‌اند و آن نام‌هایی هستند که دربردارندهٔ صفت کمالی ثبوتی (ویژگی وجودی پایدار) هستند، مانند «حی» (زنده)، «علیم» (دانا) و «قدیر» (توانا)؛ و برخی دیگر، زاید بر ذات و بیرون از آنند که شامل صفات سلبی (نفی هرگونه نقص) یا صفات فعلی (برخاسته از کار الهی) می‌شوند، مانند «خالق» (آفریننده)، «رازق» (روزیدِه) و «لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ» (چرت و خوابی او را فرا نمی‌گیرد). این مطلب دربارهٔ خودِ نام‌ها بود؛ اما دربارهٔ «نام‌های نام‌ها»—که همان واژه‌های دلالت‌کننده بر ذات، همراه با یکی از اوصاف آن هستند—تردیدی نیست که غیر از ذاتند و واژه‌هایی پدیدآمده (حادث) هستند که قائم به گویندهٔ خویش‌اند.

با این حال، در اینجا از دو جهت اختلاف‌نظر پیش آمده است:

نخست اینکه برخی از متکلمان ناآگاه در گذشته میان «نام‌ها» و «نام‌های نام‌ها» (واژه‌ها) خلط کردند و پنداشتند مقصود از یگانگی نام‌ها با ذات، عینیت همین الفاظ و واژه‌ها با ذات الهی است! از این رو بر این باور رفتند که «اسم، همان مسمّا (نامیده‌شده) است» و بر این پایه، پرستش و خواندنِ اسم، عین پرستش مسمّا خواهد بود. این سخن در آغاز دوران عباسیان رواج داشت و دو روایت پیشین—یعنی دو روایت کتاب توحید—در رد همین پندار آمده است.

دوم، باور بت‌پرستان است؛ آنان معتقدند توجه عبادی به خدای پاک و منزه تعلق نمی‌گیرد، بلکه تنها به نام‌های او مربوط می‌شود؛ پس به پندار آنان، همین نام‌ها یا جلوه‌های آن‌ها از میان فرشتگان، جنیان و انسان‌های کامل هستند که خوانده می‌شوند و همانا آنان معبودان و خدایانی سوای خداوند هستند! چنان‌که در بیان گذشته دانستی، این کلام خدای متعال که می‌فرماید: « قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ » (بگو: خدا را بخوانید یا رحمان را بخوانید...) تا آخر آیه، ردی بر این باور باطل است.

روایت اخیر نیز چگونگی پیدایش و صدور نام‌ها را از ذات بلندمرتبه‌ای آشکار می‌سازد که فراتر از آن است که دانشی بر او احاطه یابد، یا صفت و تعریفی در بندش کشد، یا نام و نشانی محدودش سازد. این روایت با بیانی که در آغاز و انجام خود دارد، صراحت دارد در اینکه مراد از «اسماء» در آن، همان نام‌های واقعی (حقایق وجودی) است نه نام‌های نام‌ها (الفاظ). ما این روایت را در پایان بحث «اسماء حسنی» در جلد هشتم کتاب تا اندازه‌ای شرح داده‌ایم؛ در صورت تمایل می‌توانید به آنجا مراجعه فرمایید.

در تفسیر عیاشی، از زراره، حمران و محمد بن مسلم، از امام باقر و امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِكَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا وَ ابْتَغِ بَيْنَ ذٰلِكَ سَبِيلاً » (و نمازت را بیش از حد بلند یا بیش از حد آهسته نخوان، و میان این دو راهی میانه برگزین) روایت شده است که فرمودند:

«كَانَ رَسُولُ اللهِ ص إِذَا كَانَ بِمَكَّةَ جَهَرَ بِصَوْتِهِ -فَيَعْلَمُ بِمَكَانِهِ الْمُشْرِكُونَ فَكَانُوا يُؤْذُونَهُ- فَأُنْزِلَتْ هٰذِهِ الْآيَةُ عِنْدَ ذٰلِكَ» (پیامبر خدا (ص) هنگامی که در مکه بودند، صدایش را [به قرائت نماز] بلند می‌کردند؛ در نتیجه مشرکان از جایگاه ایشان باخبر می‌شدند و به آزارشان می‌پرداختند؛ از این رو در آن هنگام این آیه نازل شد).

می‌گویم: این معنا در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌مردویه از ابن‌عباس نیز روایت شده است؛ و نیز از عایشه نقل شده که: «أَنَّهَا نَزَلَتْ فِي الدُّعَاءِ» (این آیه دربارهٔ دعا نازل شده است) که به دلیل نبود تعارض با معنای آیه، اشکالی ندارد؛ و باز از او روایت شده که این آیه دربارهٔ تشهد نازل شده است.

در کتاب «کافی» به سند خود از سماعه روایت کرده است که گفت: از امام دربارهٔ این سخن خدای متعال: « وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِكَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا » پرسیدم؛ فرمود: «الْمُخَافَتَةُ مَا دُونَ سَمْعِكَ وَ الْجَهْرُ أَنْ تَرْفَعَ صَوْتَكَ شَدِيداً» (آهسته خواندن آن است که حتی به گوش خودت هم نرسد، و بلند خواندن آن است که صدایت را بیش از اندازه بالا ببری).

می‌گویم: در این روایت، تأییدی بر همان معنای نخست است که پیش‌تر در تفسیر آیه بیان شد.

و در همان کتاب، به سند خود از عبدالله بن سنان روایت کرده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: «آیا بر امام جماعت لازم است صدایش را به گوش مأمومان پشت سرش برساند، هرچند بسیار باشند؟» پس فرمود: «باید میانه‌روانه بخواند؛ خدای تبارک و تعالی می‌فرماید: « وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِكَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا » (اسراء: ۱۱۰؛ و در نمازت نه صدایت را بیش از حد بلند کن و نه بسیار آهسته بخوان).»

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد و طبرانی از معاذ بن انس روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «آیهٔ عزت، تمامیِ این آیه است: « وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً » (اسراء: ۱۱۱؛ و بگو: ستایش خدایی را که فرزندی برای خود نگرفته است...).»

و در تفسیر قمی، دربارهٔ کلام خدای متعال: « وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ » (اسراء: ۱۱۱؛ و نه به خاطر خواری و ناتوانی یاوری دارد) آمده است که فرمود: «خداوند هرگز دچار ذلت و ناتوانی نمی‌شود تا به سرپرست و یاوری نیاز داشته باشد که او را یاری کند.»

«بحث آخر روائي و قرآني» (بحث روایی و قرآنی دیگری) [دربارهٔ نزول تدریجی قرآن در چند فصل]

اشاره

مربوط به فرمودهٔ خدای متعال: « وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَي النّٰاسِ عَليٰ مُكْثٍ » (اسراء: ۱۰۶؛ و قرآنی را جداجدا و بخش‌بخش نازل کردیم تا آن را با درنگ و پیوستگی بر مردم بخوانی) سه فصل است:

۱- [دربارهٔ تقسیم‌بندی‌های قرآن]

قرآن کریم بخش‌ها و تقسیماتی دارد که بدان‌ها شناخته می‌شود؛ مانند جزء، حزب، عُشر (دسته‌های ده‌آیه‌ای) و جز این‌ها، و آنچه اعتبارش به عنایت و توجهی از خودِ این کتاب عزیز بازمی‌گردد، دو مورد از آن‌هاست: سوره و آیه. خدای پاک و منزه یاد این دو را در کلام خویش مکرر آورده است؛ مانند این فرموده: «سُورَهٌ أَنْزَلْنٰاهٰا» (نور: ۱؛ سوره‌ای است که آن را فرستادیم) و این فرموده: «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ» (یونس: ۳۸؛ بگو: پس سوره‌ای مانند آن بیاورید) و مانند این‌ها.

و کاربرد واژهٔ سوره در زبان پیامبر (ص)، صحابه و امامان (ع) آن‌چنان فراوان بوده است که هیچ شکی بر جا نمی‌گذارد که برای سوره در قرآن کریم حقیقتی [عینی و معین] وجود دارد، و آن مجموعه‌ای از کلام الهی است که با «بسم الله» آغاز می‌شود و برای بیان هدفی خاص سوق داده شده است؛ و این تعریف سوره فراگیر و نقض‌ناپذیر است، مگر در سورهٔ «برائت» (توبه) [پاورقی: ۱) پیش از این در ذیل فرمودهٔ الهی: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ» (حجر: ۹)، در جلد دوازدهم این کتاب، پاره‌ای از روایاتی که بر آن دلالت دارد گذشت.] که از امامان اهل بیت (ع) روایت شده آیاتی از سورهٔ انفال است، و مگر در آنچه [پاورقی: ۲) شیخ در تهذیب به سند خود از شحّام از امام صادق (ع) روایت کرده و محقق در شرائع و طبرسی در مجمع‌البیان آن را به روایات یاران ما نسبت داده‌اند.] از آنان (ع) روایت شده است که «ضحی» و «الم نشرح» یک سوره‌اند و «فیل» و «ایلاف» نیز یک سوره‌اند.

سخن دربارهٔ «آیه» نیز چنین است؛ زیرا در کلام خدای متعال، اطلاق آیه بر قطعه‌ای از کلام مکرر آمده است؛ مانند این فرموده: «وَ إِذٰا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيٰاتُهُ زٰادَتْهُمْ إِيمٰاناً» (انفال: ۲؛ و هنگامی که آیات او بر آنان خوانده شود، بر ایمانشان می‌افزاید) و این فرموده: «كِتٰابٌ فُصِّلَتْ آيٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا» (حم سجده: ۳؛ کتابی که آیاتش به روشنی بیان شده است، قرآنی به زبان عربی)،

و از ام‌سلمه روایت شده است که پیامبر (ص) بر سرِ آیات درنگ می‌فرمود—و این نیز به اثبات رسیده است که سورهٔ حمد هفت آیه است،

و از پیامبر (ص) روایت شده است: «أنَّ سُورَهَ المَلكِ ثَلاثُونَ آيَهً» (سورهٔ مُلک سی آیه است)؛ و موارد دیگری از این دست که بر کاربرد عدد برای آیات در سخنان پیامبر (ص) و خاندانش دلالت دارد.

آنچه تأمل در تقسیم طبیعی کلام عرب به بخش‌ها و فصل‌ها (به‌ویژه در کلام مسجّع و آهنگین) و تدبر در روایات پیامبر و خاندانش (ص) دربارهٔ شمار آیات نشان می‌دهد، این است که «آیه» در قرآن قطعه‌ای از کلام است که در تلاوت سزاوار است با جدا کردنش از پیش و پسِ خود، بر آن تکیه و درنگ شود.

این امر با تفاوت سیاق‌ها دگرگون می‌شود، به‌ویژه در سیاق‌های مسجّع؛ چه بسا آیه‌ای تنها یک کلمه باشد، مانند فرمودهٔ خدا: «مُدْهٰامَّتٰانِ» (رحمن: ۶۴: دو باغِ سرسبز و پردرخت)؛ و چه بسا دو کلمه یا بیشتر باشد، خواه جمله‌ای کامل باشد یا غیر جمله، مانند: «الرَّحْمٰنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنْسٰانَ عَلَّمَهُ الْبَيٰانَ» (رحمن: ۱-۴: [خدای] رحمان، قرآن را آموزش داد، انسان را آفرید، به او سخن‌گفتن آموخت). و مانند فرمودهٔ او: «الْحَاقَّهُ مَا الْحَاقَّهُ وَ مٰا أَدْرٰاكَ مَا الْحَاقَّهُ» (حاقه: ۱-۳: آن رخداد حتمی! چیست آن رخداد حتمی؟ و چه چیز به تو فهماند که آن رخداد حتمی چیست؟)؛ و چه بسا آیه طولانی باشد، مانند آیهٔ دَین (آیهٔ وام و بدهکاری) از سورهٔ بقره (بقره: ۲۸۲).

۲. [دربارهٔ شمار سوره‌ها]

اما دربارهٔ شمار سوره‌های قرآن، طبق آنچه در رسم‌الخط مصحف رایج در میان ما آمده و با مصحف عثمانی نیز هماهنگ است، صد و چهارده سوره است؛ و پیش‌تر سخن امامان اهل‌بیت (ع) در این باره گذشت که آنان سورهٔ برائت (توبه) را سوره‌ای جداگانه نمی‌دانند، و «ضحی» و «الم نشرح» را یک سوره، و «فیل» و «ایلاف» را نیز یک سوره می‌شمارند.

و اما دربارهٔ شمار آیات، هیچ نصّ متواتری (روایت قطعی و همگانی) که آیات را بشناساند و هر آیه را از دیگری جدا سازد نرسیده است، و نه هیچ خبر واحدی که بتوان بر آن تکیه کرد. روشن‌ترین دلیل بر این مطلب، اختلاف اهل شمارشِ آیات در میان خودشان است، یعنی اهل مکه، مدینه، شام، بصره و کوفه.

برخی از آنان گفته‌اند: مجموع قرآن شش هزار آیه است؛ و برخی گفته‌اند: شش هزار و دویست و چهار آیه؛ و گفته شده: شش هزار و دویست و چهارده آیه؛ و گفته شده: شش هزار و دویست و نوزده آیه؛ و گفته شده: شش هزار و دویست و بیست و پنج آیه؛ و گفته شده: شش هزار و دویست و سی و شش آیه است.

مکیان شمارش خود را از عبدالله بن کثیر، از مجاهد، از ابن‌عباس، از اُبَیّ بن کعب روایت کرده‌اند؛ و برای مدنیان دو شمارش هست: یکی به ابوجعفر مَرثَد بن قَعقاع و شیبه بن نِصاح می‌رسد، و دیگری به اسماعیل بن جعفر بن ابی‌کثیر انصاری؛ و اهل شام شمارش خود را از ابودَرداء روایت کرده‌اند؛ و شمارش اهل بصره به عاصم بن عَجّاج جَحدَری می‌رسد؛ و شمارش اهل کوفه به حمزه، کِسائی و خَلَف نسبت داده می‌شود. حمزه گفته است: ابن ابی‌لیلی این شمارش را از ابوعبدالرحمن سُلَمی، از علی بن ابی‌طالب (ع) برای ما بازگو کرد.

کوتاه سخن اینکه چون این شمارش‌ها به نصّ متواتر یا خبر واحدِ قابل اعتنایی که بتوان بر آن تکیه کرد و هر آیه را از آیهٔ دیگر متمایز ساخت بازنمی‌گردد، هیچ الزامی برای پذیرش هیچ‌یک از آن‌ها نیست؛ بنابراین، آنچه از شمار آیات روشن و آشکار باشد، همان پذیرفته است وگرنه پژوهشگر اهل تدبّر می‌تواند آنچه را بررسی‌اش بدان می‌انجامد برگزیند.

آنچه نیز در شمارش کوفیان از علی (ع) روایت شده، با این اشکال روبه‌روست که «بسمله» در هیچ سوره‌ای جز فاتحةالکتاب از آیات شمرده نشده است؛ با آنکه از آن حضرت (ع) و دیگر امامان اهل‌بیت (ع) روایت شده که بسمله خود آیه‌ای از قرآن و جزئی از هر سوره‌ای است که با آن آغاز شده است، و لازمهٔ این امر، افزوده شدن بر شمار آیات به اندازهٔ تعداد بسمله‌هاست.

همین نکته بود که ما را از آوردن جزئیاتِ آنچه در شمارش آیه‌ها گفته‌اند بازداشت؛ یعنی ذکر سوره‌هایی که در شمار آیات آن‌ها اتفاق‌نظر است (که چهل سوره‌اند)، و سوره‌هایی که در شمار آیات یا فواصل و سرآیه‌های آن‌ها اختلاف دارند (که هفتاد و چهار سوره‌اند)، و همچنین آنچه بر آیهٔ مستقل بودن یا نبودنش اتفاق‌نظر دارند (مانند «الر» در هر جای قرآن که آمده باشد) و مواردی که در آن اختلاف کرده‌اند. هر کس جویای آگاهی از جزئیات این مباحث است، باید به کتاب‌های تخصصیِ این موضوع مراجعه کند.

۳. [دربارهٔ ترتیب سوره‌ها]

دربارهٔ ترتیب نزول سوره‌ها:

در کتاب «الإتقان» از کتاب «فضائل القرآن» ابن‌ضُریس نقل شده است که گفت: محمد بن عبدالله بن ابی‌جعفر رازی برای ما حدیث گفت، عمرو بن هارون به ما خبر داد، عثمان بن عطاء خراسانی از پدرش و او از ابن‌عباس برای ما روایت کرد که گفت: «كانت إذا نزلت فاتحه سوره بمكه-كتبت بمكه ثم يزيد الله فيها ما شاء» (هنگامی که آغاز سوره‌ای در مکه نازل می‌شد، آن سوره در مکه نوشته می‌شد، سپس خداوند هر چه را می‌خواست در آن می‌افزود.)

و [ابن‌عباس گفت:] نخستین بخشی از قرآن که نازل شد «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ» (علق) بود، سپس «ن» (قلم)، سپس «يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ»، سپس «يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ»، سپس «تَبَّتْ يَدا أَبي لَهَبٍ» (مسد)، سپس «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ» (تکویر)، سپس «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» (اعلی)، سپس «وَ اللَّيْلِ إِذا يَغْشى» (لیل)، سپس «وَ الْفَجْرِ»، سپس «وَ الضُّحى»، سپس «أَ لَمْ نَشْرَحْ» (انشراح)، سپس «وَ الْعَصْرِ»، سپس «وَ الْعادِياتِ»، سپس «إِنَّا أَعْطَيْناكَ» (کوثر)، سپس «أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ»، سپس «أَ رَأَيْتَ الَّذي يُكَذِّبُ» (ماعون)، سپس «قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرونَ»، سپس «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ» (فیل)، سپس «قُلْ أَعوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ»، سپس «قُلْ أَعوذُ بِرَبِّ النَّاسِ»، سپس «قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ» (اخلاص)، سپس «وَ النَّجْمِ»، سپس «عَبَسَ»، سپس «إِنَّا أَنْزَلْناهُ في لَيْلَةِ الْقَدْرِ»، سپس «وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها»، سپس «وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُروجِ»، سپس «التِّينِ»، سپس «لِإيلافِ قُرَيْشٍ»، سپس «الْقارِعَةِ»، سپس «لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ»، سپس «وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ»، سپس «وَ الْمُرْسَلاتِ»، سپس «ق»، سپس «لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ»، سپس «وَ السَّماءِ وَ الطَّارِقِ»، سپس «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ» (قمر)، سپس «ص»، سپس «الْأَعْرافِ»، سپس «قُلْ أُوحِيَ» (جن)، سپس «يس»، سپس «الْفُرْقانِ»، سپس «الْمَلائِكَةِ» (فاطر)، سپس «كهيعص» (مریم)، سپس «طه»، سپس «الْواقِعَةِ»، سپس «طسم الشُّعَراءِ»، سپس «طس» (نمل)، سپس «الْقَصَصِ»، سپس «بَني إِسْرائيلَ» (اسراء)، سپس «يونُسَ»، سپس «هودٍ»، سپس «يوسُفَ»، سپس «الْحِجْرِ»، سپس «الْأَنْعامِ»، سپس «الصَّافَّاتِ»، سپس «لُقْمانَ»، سپس «سَبَأٍ»، سپس «الزُّمَرِ»، سپس «حم الْمُؤْمِنِ» (غافر)، سپس «حم السَّجْدَةِ» (فصلت)، سپس «حمعسق» (شوری)، سپس «حم الزُّخْرُفِ»، سپس «الدُّخانِ»، سپس «الْجاثِيَةِ»، سپس «الْأَحْقافِ»، سپس «الذَّارِياتِ»، سپس «الْغاشِيَةِ»، سپس «الْكَهْفِ»، سپس «النَّحْلِ»، سپس «إِنَّا أَرْسَلْنا نوحاً» (نوح)، سپس سورهٔ «إِبْراهيمَ»، سپس «الْأَنْبِياءِ»، سپس «الْمُؤْمِنونَ»، سپس «تَنْزيل السَّجْدَةِ» (سجده)، سپس «الطُّورِ»، سپس «تَبارَكَ الْمُلْكِ» (ملک)؛ سپس «الْحاقَّةِ»، سپس «سَأَلَ» (معارج)، سپس «عَمَّ يَتَساءَلونَ» (نبأ)، سپس «النَّازِعاتِ»، سپس «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ»، سپس «إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ»، سپس «الرُّومِ»، سپس «الْعَنْكَبوتِ»، و سپس «وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفينَ». این‌ها سوره‌هایی است که خداوند در مکه نازل فرمود.

سپس خداوند در مدینه سورهٔ «الْبَقَرَةِ»، سپس «الْأَنْفالِ»، سپس «آلِ عِمْرانَ»، سپس «الْأَحْزابِ»، سپس «الْمُمْتَحَنَةِ»، سپس «النِّساءِ»، سپس «إِذا زُلْزِلَتْ» (زلزال)، سپس «الْحَديدِ»، سپس «الْقِتالِ» (محمد)، سپس «الرَّعْدِ»، سپس «الرَّحْمنِ»، سپس «الْإِنْسانِ»، سپس «الطَّلاقِ»، سپس «لَمْ يَكُنْ» (بینه)، سپس «الْحَشْرِ»، سپس «إِذا جاءَ نَصْرُ اللهِ» (نصر)، سپس «النُّورِ»، سپس «الْحَجِّ»، سپس «الْمُنافِقونَ»، سپس «الْمُجادَلَةِ»، سپس «الْحُجُراتِ»، سپس «التَّحْريمِ»، سپس «الْجُمُعَةِ»، سپس «التَّغابُنِ»، سپس «الصَّفِّ»، سپس «الْفَتْحِ»، سپس «الْمائِدَةِ»، و سپس «بَراءَةِ» (توبه) را نازل فرمود.

سورهٔ فاتحة الکتاب (حمد) از این روایت افتاده است؛ و چه بسا گفته شده که این سوره دو بار نازل شده است: یک بار در مکه و یک بار در مدینه.

و در همان کتاب [الإتقان] از بیهقی در «دلائل النبوة» نقل شده که او با سند خود از عِکرمه و حسین بن ابی‌الحسن روایت کرده است که گفتند: «خداوند از قرآن در مكه "اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ" را نازل فرمود» و آن دو، حدیث را مانند حدیث پیشینِ عطاء از ابن‌عباس پی گرفتند، جز اینکه از میان سوره‌های مکی، فاتحه، اعراف و کهیعص (مریم) از این روایت افتاده است.

و نیز در آن روایت، «حم الدُّخانِ» پیش از «حم السَّجْدَةِ»، «إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ» پیش از «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ»، «وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفينَ» پیش از «البقرة» در شمار سوره‌های مدنی، «آلِ عِمْرانَ» پیش از «الْأَنْفالِ»، و «الْمائِدَةِ» پیش از «الْمُمْتَحَنَةِ» ذکر شده است.

سپس، بیهقی با سند خود از مجاهد و او از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: «إن أول ما أنزل الله علي نبيه من القرآن اقرأ باسم ربك» (همانا نخستین آیاتی که خداوند از قرآن بر پیامبرش نازل فرمود، "اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ" بود...) تا پایان حدیث؛ و این روایت در ترتیب نزول، با حدیث عِکرمه مطابق است و در آن، سوره‌هایی که در حدیث عِکرمه از قلم افتاده بود، در شمار سوره‌های مکی آمده است.

و در همان [کتاب «الإتقان»]، از کتاب «الناسخ والمنسوخ» ابن‌حصار آمده است: «أن المدني باتفاق عشرون سورة، و المختلف فيه اثنا عشرة سورة و ما عدا ذلك مكي باتفاق انتهى» (سوره‌های مدنی به اتفاق‌نظر بیست سوره‌اند، سوره‌های مورد اختلاف دوازده سوره، و غیر از این‌ها به اتفاق‌نظر مکی‌اند؛ پایان نقل).

سوره‌هایی از مدنی‌ها که بر سر آن‌ها اتفاق‌نظر دارند عبارت‌اند از: بقره، آل‌عمران، نساء، مائده، انفال، توبه، نور، احزاب، سورهٔ محمد، فتح، حجرات، حدید، مجادله، حشر، ممتحنه، منافقون، جمعه، طلاق، تحریم و نصر.

و سوره‌هایی که در مکی یا مدنی بودنشان اختلاف دارند عبارت‌اند از: سورهٔ رعد، رحمن، جن، صف، تغابن، مطففین، قدر، بینه، زلزال، توحید، و معوذتان (دو سورهٔ فلق و ناس).

دانستنِ مکی و مدنی بودنِ سوره‌ها و سپس آگاهی از ترتیب نزول آن‌ها، در پژوهش‌های مربوط به دعوت پیامبر و روند معنوی، سیاسی و اجتماعیِ آن در روزگار ایشان(ص) و تحلیل سیرهٔ شریف آن حضرت نقشی بسیار مهم دارد؛ ولی این روایات — همان‌طور که می‌بینی — چنان اعتباری ندارند که بتوان به عنوان دلیلی استوار و قابل اعتماد برای اثبات چیزی از این مسائل بر آن‌ها تکیه کرد؛ افزون بر آنکه تعارض و ناهمخوانیِ میان خودِ این روایات، آن‌ها را از درجهٔ اعتبار ساقط می‌کند.

بنابراین، راهِ مشخص و قطعی برای این مقصود، تدبر در سیاقِ آیات (بافت و روند کلام) و کمک گرفتن از قرینه‌ها و نشانه‌های درونی و بیرونی است؛ و روش ما نیز در این کتاب بر همین اساس پیش می‌رود، و از خداوند یاری می‌خواهیم.