تفسیر آیهٔ ۱۷۴ سورهٔ اعراف

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ نُفَصِّلُ الْآيٰاتِ وَ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (و این‌گونه آیات را به‌روشنی جدا و بیان می‌کنیم، و باشد که آنان بازگردند). «تفصیل آیات» به معنای جدا ساختن و متمایز کردن بخش‌های آیات از یکدیگر است تا معنا و پیامِ هر یک روشن گردد و وجوه دلالت آن‌ها در هم نیامیزد. و سخن او: « وَ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (و باشد که بازگردند)، عطف بر کلامی در تقدیر است و معنا در تقدیر چنین است: آیات را برای هدف‌های والایی چنین و چنان تفصیل می‌دهیم و برای اینکه شاید از باطل به سوی حق بازگردند.

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان

تفسیر آیه‌های ۱۷۲ تا ۱۷۴ با هم

این آیات، پیمان گرفتن از فرزندان آدم بر ربوبیت الهی را یادآوری می‌کند؛ و این آیات از نظر معنا از دقیق‌ترین آیات قرآن و از حیث نظم و ساختار، از شگفت‌انگیزترینِ آن‌هاست.

و اگر فراموشی بر این جمعیتِ بی‌شمار با چنین کثرتی روا باشد، جایز خواهد بود که خدای پاک و منزه در گذشته‌های دور آفریدگانش را تکلیف کرده و سپس بازشان گردانده باشد تا به پاداش یا کیفرِ کارهایشان در آفرینش نخست برساند، در حالی که آن [تکلیف و دوران پیشین] را فراموش کرده‌اند؛ و لازمهٔ چنین سخنی درستیِ باور اهل تناسخ (باورمندان به بازپیداییِ روح در پیکری دیگر) خواهد بود که می‌گویند معاد چیزی جز بیرون‌آمدنِ نفس از بدن و سپس درآمدنش به بدنی دیگر نیست تا در بدن دوم، سزای کارهایی را بیابد که در بدن نخست انجام داده است.

۵. سخنی که برخی گفته‌اند مبنی بر اینکه روایاتْ پذیرفته و مسلّم است، ولی تأویلِ (بیان باطن و حقیقتِ) آیه نیست؛ و آنچه این روایات از ماجرای عالم ذر بازگو می‌کنند، کاری است که خدای پاک و منزه پیش از هستی‌یافتنِ فرزندان آدم در این نشئه (جهان مادی) با آنان انجام داد تا بدان سبب بر سرشت‌ها و ریشه‌های پاک در شناخت پروردگاری‌اش استوار گردند؛ همان‌گونه که روایت شده است: آنان بر فطرت زاده شده‌اند، و همان‌طور که گفته شده: برخورداریِ کودکان از نعمت‌های بهشت، پاداشِ ایمان آنان به خدا در عالم ذر است.

اما آیه به آنچه روایات به آن اشاره دارند اشاره نمی‌کند؛ زیرا آیه یادآور می‌شود که این کار تنها با آنان انجام گرفت تا در روز قیامت بهانه‌شان بریده شود و نگویند: «إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِينَ» (ما از این غافل بودیم)؛ در حالی که اگر مقصود از آن، کاری بود که در عالم ذر با آنان شد، آنان حق داشتند در برابر خداوند احتجاج کنند و بگویند: «پروردگارا! تو روزی که ما را از صلب آدم بیرون آوردی، ما را بر خودمان گواه گرفتی و ما یقین داشتیم که تو پروردگار مایی، همان‌گونه که امروز — یعنی روز قیامت — بر این امر یقین داریم؛ ولی جایگاه گواهی‌گرفتن را در دنیا که جایگاه تکلیف و عمل است از یاد ما بردی و ما را به عقل‌هایمان واگذاشتی؛ در نتیجه هر کس پروردگاریِ تو را شناخت با عقل خود و با استدلال شناخت، و هر کس انکار کرد با عقل خود و با استدلال انکار کرد. پس گناه ما در این میان چیست، در حالی که دیدنِ عینی و شهود را از ما بازگرفتی و ما را به ابزاری مجهز ساختی که کارش استدلال است و استدلال هم گاه به خطا می‌رود و گاه به حقیقت می‌رسد؟!»

۶. آیه در آنچه روایات بر آن دلالت دارد صراحتی ندارد؛ زیرا امکان دارد بر تمثیل (بیان نمادین و تمثیلی) حمل شود. روایات نیز یا مرفوعه هستند (روایاتی که سلسلهٔ راویانِ آن‌ها تا معصوم پیوسته نیست و واسطه‌هایی افتاده است) یا موقوفه (روایاتی که به صحابی یا تابعی ختم می‌شوند و به معصوم نمی‌رسند)، و از این رو حجیّتی ندارند.

این‌ها چکیدهٔ اشکال‌هایی است که بر دلالت آیه و حجیت روایات وارد ساخته‌اند؛ و اثبات‌کنندگان نشئهٔ ذر — که عموم اهل حدیث و گروهی دیگر از مفسران هستند — با پاسخ‌هایی این اشکال‌ها را بی‌اساس دانسته‌اند.

پاسخ اشکال نخست این است که فراموشیِ صحنهٔ پیمان و جزئیات آن، به تمام‌بودنِ حجت آسیبی نمی‌زند؛ بلکه آنچه آسیب می‌رساند، فراموش‌کردنِ اصل پیمان و از میان رفتنِ شناخت یگانگی پروردگار متعال است؛ در حالی که این شناخت نه فراموش شده و نه از جان آدمی رخت بربسته است، و همین مقدار برای تمامیتِ حجت بسنده می‌کند. مگر نمی‌بینی اگر بخواهی از زید پیمانی بگیری، او را نزد خود می‌خوانی، به خانه‌ات درمی‌آوری، در جایگاهی ارجمند می‌نشانی، سپس تا می‌توانی به او نوید و بیم می‌دهی و پیوسته با او مدارا می‌کنی تا خشنودش سازی و او با تو پیمان می‌بندد و تو از او عهد می‌گیری؛ در این صورت، او تا زمانی که اصل پیمان را به یاد دارد به آن متعهد و بازخواست‌پذیر است، هرچند حضور نزد تو، ورود به خانه‌ات و همهٔ آنچه را در زمان گرفتن پیمان میان تو و او گذشت — جز اصل عهد — فراموش کرده باشد.

پاسخ اشکال دوم این است که: نپذیرفتنِ احتمالِ فراموشی برای چنین جمعیت انبوهی، صرفاً بعید شمردنِ مطلب بدون داشتن دلیل بر امتناع (محال بودن) آن است؛ افزون بر اینکه، همان‌طور که گفتیم، اصلِ شناخت پروردگاری (ربوبیت) همچنان در یادها مانده و فراموش نشده است، و همین مقدار برای تمام بودنِ حجت کفایت می‌کند. و اما سخنِ باورمندان به تناسخ (تناسخیه): دلیل بر باطل بودنِ تناسخ منحصر به این نیست که محال باشد گروهی انبوه رخدادهای آفرینش نخستین خود را فراموش کنند، تا اگر چنین فراموشی‌ای محال نبود، نظریهٔ تناسخ درست از آب درآید؛ بلکه برای باطل ساختنِ تناسخ دلیلی دیگر وجود دارد که با مراجعه به جایگاهِ خود دانسته می‌شود. باری، هیچ دلیلی بر محال بودنِ این امر وجود ندارد که انسان‌ها احوال برخی از جهان‌ها را در جهانی دیگر فراموش کنند.

پاسخ اشکال سوم این است که: آیه از بیرون آوردنِ فرزندانِ بی‌واسطهٔ آدم از صلب او ساکت نیست؛ زیرا این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ » (و هنگامی را که پروردگارت از فرزندان آدم گرفت) به‌تنهایی بر این معنا دلالت می‌کند؛ چرا که فرضِ پدید آمدنِ «فرزندان آدم»، خود متضمنِ بیرون آمدنِ آنان از صلب آدم است، بدون آنکه به تکلف و زحمتی افزون نیاز باشد. سپس بیرون آوردنِ نسلِ آنان از پشت‌هایشان، با بیرون آوردنِ فرزندانِ فرزندان از صلب فرزندان صورت می‌گیرد و همین‌طور تا پایان. از این بیان نتیجه گرفته می‌شود که خداوند فرزندانِ بی‌واسطهٔ آدم را از صلب او بیرون آورد، سپس فرزندانِ آنان را از صلب‌هایشان، و آنگاه نوادگان را از صلبِ فرزندان، تا به واپسین نفر از آنان برسد؛ درست مانند آنچه در این نشئهٔ دنیایی جریان دارد که جهانِ زاد و ولد و تداومِ نسل است.

رازی در تفسیر خود به این اشکال چنین پاسخ داده است که: دلالت بر بیرون آوردنِ فرزندانِ بی‌واسطهٔ آدم از صلب او از ناحیهٔ روایت حاصل می‌شود، چنان‌که دلالت بر بیرون آوردنِ نوادگان از صلبِ پدرانشان از ناحیهٔ آیه به دست می‌آید؛ بنابراین با مجموع آیه و روایت، دلالت بر همهٔ ماجرا کامل می‌شود. ولی این سخن، چنان‌که می‌بینی، سست و ناموجه است.

و اما روایاتی که یادکردِ بیرون آوردنِ نسلِ آدم از صلب او و پیمان گرفتن از آنان را در بر دارند، در مقام بازگویی و شرح داستان‌اند، نه در مقام تفسیرِ واژه‌های آیه تا به آن‌ها اشکال شود که با کتاب خدا ناهمخوان‌اند یا با آن مخالفت دارند.

و اما اینکه آیه شامل فرزندانِ بی‌واسطهٔ آدم نمی‌شود، چون پدرانِ مشرکی نداشتند، و همچنین برخی دیگر از انسان‌ها نیز پدرِ مشرک نداشته‌اند؛ این نکته نیز هیچ آسیبی به مطلب نمی‌زند؛ زیرا مقصودِ آیه این است که خدای پاک و منزه این کار را کرد تا مبادا مشرکان در روز قیامت بگویند: «تنها پدرانِ ما شرک ورزیدند»، نه اینکه تک‌تکِ افراد آنان بگویند: «پدرانِ من شرک ورزیدند». مسلماً این سخنِ فردی مقصودِ آیه نبوده است، بلکه سخن، سخنِ همهٔ آنان به عنوان یک مجموعه است، نه سخنِ یکایک افراد. از این رو معنا چنین می‌شود که: اگر ما این کار را نمی‌کردیم، هر کس که در روز قیامت ارادهٔ هلاکتش را می‌کردیم می‌گفت: «من شرک نورزیدم، بلکه پیشینیانِ من شرک ورزیدند و من نسلی پیرو بودم، نه پیشوا».

پاسخ اشکال چهارم از پاسخ به اشکالِ پیشین روشن می‌شود؛ و آیه و روایت هر دو دلالت دارند بر اینکه خداوند در آنجا میان پدران و فرزندان جدایی افکند و سپس آنان را به حالتِ گردآمدگی بازگرداند.

پاسخ اشکال پنجم این است که این سخن بر خلافِ ظاهر برخی از روایات و بر خلافِ صریحِ برخی دیگر از آن‌هاست؛ و آنچه در پایانِ آن اشکال دربارهٔ تمام نبودنِ حجت به سببِ پیش‌آمدنِ فراموشی مطرح شده بود، پاسخش از پاسخ به اشکال نخست روشن شد.

پاسخ اشکال ششم این است که استقرار و شکل‌گیریِ ظاهر در کلام، برای حجیت و اعتبارش کافی است و منوط به صراحت داشتنِ سخن نیست؛ و صرفِ اینکه بتوان کلامی را بر تمثیل (مَثَل زدن) حمل کرد، موجب حملِ آن بر تمثیل نمی‌شود، مگر زمانی که مانعی در برابرِ حمل آن بر معنای ظاهرش وجود داشته باشد، در حالی که روشن شد هیچ مانعی در کار نیست.

و اما این ادعا که روایات ضعیف‌اند و نمی‌توان بر آن‌ها تکیه کرد، درست نیست؛ زیرا در میان آن‌ها هم روایتِ صحیح وجود دارد و هم روایاتی که به صدورشان از معصوم اطمینان هست، چنان‌که ان‌شاءالله تعالی در بحث رواییِ آینده خواهد آمد.

این خلاصه‌ای بود از گفت‌وگوهایی که پیرامون برداشت از آیه دربارهٔ ماجرای عالم ذر، در مقام اثبات و نفی و اشکال و پاسخ میان صاحب‌نظران درگرفته است. با این حال، تدبرِ کامل در آیه و روایات و درنگ در آنچه اثبات‌کنندگان در پیِ اثبات آنند و منکران در پیِ انکارش، ایجاب می‌کند که مسیرِ بحث را به سوی دیگری ببریم؛ سویی جدا از آنچه این دو گروه بر سر اثبات و نفی‌اش به کشمکش پرداخته‌اند.

آنچه اثبات‌کنندگانِ عالم ذر از روایات دریافته و سپس بر آیه تطبیق کرده و برای اثباتش به پا خاسته‌اند، خلاصه‌اش این است:

اینکه خدای پاک و منزه، پس از آنکه آدم را انسانی کامل و پیراسته آفرید، نطفه‌ای را که در صلب او شکل گرفته بود بیرون آورد— سپس همان نطفه‌ها عینا فرزندان صلبیِ (بی‌واسطهٔ) او شدند که از پشتش خارج گردیدند؛ آن‌گاه از این نطفه‌ها نیز نطفه‌هایی را که در آینده فرزندان صلبیِ آنان می‌شدند بیرون کشید و میان اجزای آن‌ها و اجزای اصلی که از آن برگرفته شده بودند جدایی انداخت. سپس از اجزای این نطفه‌ها بخش‌های دیگری را که نطفه‌های بعدی بودند جدا ساخت، و باز از اجزای آن اجزا، اجزای دیگر را، و این کار پیوسته ادامه یافت تا به آخرین جزئی رسید که از تجزیه و تقسیم‌های پیاپی پدید می‌آمد. به بیانی دیگر، نطفهٔ آدم را که مادهٔ بنیادینِ همهٔ انسان‌ها بود بیرون آورد و با تفکیک اجزایش از یکدیگر، آن را میان شمارِ بی‌اندازهٔ بنی‌آدم پخش کرد، به گونه‌ای که در برابر هر فرد، سهم او از اجزای نطفهٔ آدم قرار گرفت، و این‌ها ذراتی پراکنده و بی‌شمار بودند.

سپس خدای پاک و منزه در آن هنگام — یا پیش از آن — هر ذره از این ذرات پراکنده را انسانی با تمام ویژگی‌های انسانی قرار داد، که عینا همان انسانِ این‌جهانی است و این ذره، جزءِ پیشینِ او به شمار می‌رود. بر این پایه، آن جزئی که در آن‌جا از آنِ زید بود، عینا همین زید است و آنچه از آنِ عمرو بود، عینا همین عمرو؛ پس به آنان زندگی و خرد بخشید و برایشان ابزاری برای شنیدن و سخن گفتن، و توانی برای به دل داشتنِ معناهایی که آشکارش سازند یا نهانش دارند، قرار داد. در آن هنگام، خود را به آنان شناساند و مورد خطابشان ساخت؛ آنان نیز پاسخش دادند و به پروردگاری‌اش اقرار کردند؛ خواه با هماهنگیِ آنچه در دل داشتند با آنچه بر زبان آوردند، و خواه با ناسازگاریِ آن دو.

سپس خدای پاک و منزه پس از گرفتن پیمان، آنان را به جایگاه‌هایشان در صلب‌ها بازگرداند تا جایی که همگی در صلب آدم گرد آمدند؛ در حالی که همچنان زنده بودند و پروردگاریِ خدا را می‌شناختند، هرچند جز آن، آنچه را هنگام گواه‌گرفتن و پیمان‌سپاری دیده بودند فراموش کردند. آنان با همان هویت واقعی‌شان در صلب‌ها حضور دارند تا آنکه اجازهٔ ورود به دنیا به آنان داده شود؛ پس به دنیا می‌آیند در حالی که همان شناختی را که در آفرینش نخستین از پروردگاری به دست آورده بودند همراه دارند؛ و این شناخت همان داوریِ خودِ آنان به وجود پروردگاری است که مالک و تدبیرکنندهٔ امورشان باشد، چرا که خود را نیازمندِ او می‌بینند.

این همان برداشتی است که این گروه از روایت و آیه دارند و در پی اثبات آن هستند؛ در حالی که بداهتِ عقل چنین چیزی را رد می‌کند و قرآن و حدیث نیز بی‌گمان آن را نفی می‌نمایند. چگونه می‌توان اثبات کرد که ذره‌ای از ذرات بدن زید — یعنی همان جزء ذره‌ای که از صلب آدم با نطفه‌اش به فرزندش و سپس به نوهٔ او منتقل شد تا سرانجام به زید رسید — عینا خودِ زید است و ادراک، خرد، باطن، شنوایی و بیناییِ زید را دارد، و همان کسی است که تکلیف متوجه او می‌شود، حجت بر او تمام می‌گردد، عهدها و پیمان‌ها بر دوشش نهاده می‌شود و پاداش و کیفر می‌بیند؟ در حالی که با برهان قاطع از راه عقل و نقل به اثبات رسیده است که انسانیتِ انسان وابسته به جان و روح اوست که حقیقتی فراتر از ماده است و هم‌زمان با پیدایش این بدن دنیوی پدید می‌آید؛ و بخشی از بحث دربارهٔ آن پیش‌تر گذشت.

افزون بر این، با کاوش‌های قطعی ثابت شده است که این علومِ تصدیقی (باورهای همراه با حکمِ) بدیهی (روشن و بی‌نیاز از استدلال) و نظری (نیازمند اندیشه) — از جمله تصدیق به اینکه انسان پروردگاری دارد که مالک اوست و امورش را تدبیر می‌کند — پس از پیدایش و گذر از دگرگونی‌ها برای انسان حاصل می‌شود؛ و همهٔ آن‌ها به احساس‌های ظاهری و باطنی بازمی‌گردند، و این احساس‌ها نیز وابسته به وجود ساختارِ مادی و دنیوی‌اند. این است حال و هوای دانش‌های حصولی (مفاهیم ذهنی و اکتسابی)، که از جملهٔ آن‌ها باور به وجود پروردگاری است که عهده‌دار برآوردن نیازهای اوست.

علاوه بر این، اگر تمامیتِ این حجت بر عقل و معرفت هر دو وابسته باشد، عقل از آن ذره در زمانی که به جایگاهش در صلب بازگردانده شد تا دوباره در دنیا پدیدار گردد، سلب شده بود؛ و اگر گفته شود که در دوران جریان در صلب‌ها و رحم‌ها عقل از آن گرفته نشده بود، مسلماً در فاصلهٔ میان ولادت تا بلوغ — یعنی دوران کودکی — عقل از انسان سلب شده است، و با این وضع، بنیانِ حجت بر انسان به هم می‌ریزد. و اگر تمامیت حجت وابسته به عقل نباشد، بلکه تنها پیدا شدن معرفت برای آن بس باشد، دیگر چه نیازی به گواه‌گرفتن و پیمان‌ستاندن بود؟ در حالی که ظاهر آیه نشان می‌دهد که گواه‌گرفتن و پیمان‌ستاندن صرفاً برای تمام کردن حجت بوده است؛ پس ناگزیر، معنای آیه به حاصل شدن همان معرفت برمی‌گردد و سرانجام معنا به همان چیزی می‌انجامد که منکرانِ این نظریه، آیه را بدان تفسیر کرده‌اند.

و به بیانی دیگر: اگر تمامیت حجت تنها با مجموع گواه‌گرفتن، شناساندن و پیمان‌گرفتن حاصل می‌شود، با فراموشیِ بخشی از آن ساقط می‌گردد؛ در حالی که گواه‌گرفتن، سخن‌گفتن و پیمان‌گرفتن فراموش شده است. و اگر گواه‌گرفتن و پیمان‌گرفتن هر دو مقدمه‌ای برای استقرار معرفت بوده‌اند و سپس آن مقدمه از میان رفته و معرفتْ ملازم انسان مانده و تمامیّت حجت نیز به همان معرفت است، در این صورت حجت بر هر انسانی تمام است، حتی جنین، کودک، کم‌عقل و نادان؛ در حالی که نه عقل با این موافق است و نه نقل. و اگر تمامیت حجت به وسیلهٔ معرفت، مشروط به پیدایش عقل و بلوغ و مانند آن باشد، و آن معرفت در عالم ذر حاصل شده و حجت در آنجا تمام گشته، سپس آن شرایط زایل شده و معرفتْ حجتی ناقص بر جا مانده، و بعد از آن در دنیا برای برخی بار دیگر کامل شده و مجدداً حجت بر آنان تمام گردیده است، باید گفت: همان‌گونه که پیدایش عقل در دنیا اسباب تکوینی دارد که با آنها حاصل می‌شود — یعنی رخدادهای پیاپیِ خیر و شر و پدید آمدن مَلَکه‌ای تجربی که میان آن دو تمایز می‌نهد، پیدایشی تدریجی که از یک سو به مرتبه‌ای از کمال می‌رسد و از سوی دیگر به حدی از ناتوانی که اعتنایی به آن نمی‌شود — معرفت نیز اسباب زمینه‌سازی دارد که انسان را برای آراسته شدن به آن آماده می‌کند و پیش از فراهم‌آمدن آنها پدید نمی‌آید. و چون این معرفت در ظرف کنونیِ ما با اسباب زمینه‌ساز خود مانند عقل حاصل می‌شود، چه نیازی بود که برای اتمام حجت، انسان در روزگاران گذشته به آفرینشی دیگر آفریده شود، در حالی که حجت بدون آن نیز تمام است؟ و آن آفرینشِ پیشین چه دردی را دوا می‌کند؟

علاوه بر این، عقلی که بدون آن نه حجتی تمام می‌شود، نه گواه‌گرفتنی سود می‌بخشد و نه پیمان‌گرفتنی درست می‌آید — حتی در همان عالم ذرّ فرضی — همان «عقل عملی» است؛ عقلی که برای انسان جز در همین ظرفی که زندگی اجتماعی دارد حاصل نمی‌شود، تا در آن رخدادهای خیر و شر پیاپی برای او پیش آید، عواطف و احساسات درونی‌اش برای جلب سود و دفع زیان برانگیخته شود و کارهایی آگاهانه و بااراده پیاپی از او سر زند، پس خطا کند و به صواب برسد تا در بازشناسیِ درست از نادرست، خیر از شر، و سود از زیان ورزیده و کارآزموده گردد. در حالی که آن ظرفی که آنان اثبات می‌کنند — یعنی همان اوصافی که برای عالم ذر برمی‌شمارند — جایگاه عقل عملی نیست؛ زیرا شرایط و اسباب پیدایش آن در آنجا وجود ندارد.

و اگر فرض کنند که آنجا موطن عقل عملی بوده و اسباب و شرایطش در آن وجود داشته است — چنان‌که از توصیف‌های آنان با تکیه بر ظواهر روایات برمی‌آید که: خداوند در آنجا همگان را به توحید فراخواند، پس گروهی با زبانی هماهنگ با دلشان به او پاسخ مثبت دادند و گروهی دیگر پاسخ دادند در حالی که کفر را در دل پنهان کرده بودند، و پیامبران و جانشینان را به‌سویشان برانگیخت پس گروهی تصدیقشان کردند و گروهی تکذیب، و آنچه در این جهان رخ می‌دهد جز بر وفق همان چیزی نیست که در آن جهان گذشته است، و دیگر مطالبی از این دست که آورده‌اند — در این صورت، این سخن اثباتِ نشئه‌ای طبیعی پیش از این نشئهٔ طبیعی در دنیا خواهد بود؛ شبیه آنچه قائلان به ادوار و اکوار (دوره‌ها و چرخه‌های افلاک) اثبات می‌کنند [یادداشت مؤلف: باور آنان این است که حوادث، معلولِ حرکت‌های فلکی‌اند؛ ازاین‌رو در هر دورِ کامل از حرکت فلک ثوابت — که سیصد و شصت هزار سال است — رویدادها دقیقاً همان‌گونه که در دورهٔ پیشین بوده‌اند بدون هیچ تفاوتی بازمی‌گردند.] و در نتیجه، لازم می‌آمد که پیش از آن نیز هستیِ ذرّیِ دیگری فرض شود تا حجت بر انسان‌های آنجا تمام گردد؛ زیرا عالم ذر با چنین وصفی هیچ تفاوتی با این جهانِ زیستی که اکنون در آن هستیم ندارد، و اگر این هستیِ دنیایی برای پیدایش معرفت و تمامیت حجت به گواه‌گرفتن و شناساندنی از پیش نیازمند باشد، بی‌گمان هستیِ ذرّی نیز بدون هیچ فرقی به آن محتاج خواهد بود.

گذشته از این، اگر انسان برای تحقق معرفت در این نشئهٔ دنیوی به وجود ذرّیِ پیشینی نیاز داشت که در آن گواه‌گرفتن رخ دهد و پیمان بسته شود تا بدین وسیله معرفت به ربوبیت تثبیت گردد، در این جهت میان انسانی با انسان دیگر هیچ تفاوتی نبود؛ پس چرا آدم و حوا از این قاعدهٔ کلی استثنا شده‌اند؟ اگر آن دو به خاطر فضیلت یا کرامتی که داشتند به آن نیازی نداشتند، در میان فرزندانشان کسانی هستند که از آن دو برتر و گرامی‌ترند! و اگر استثنا شدنشان به این سبب بود که آفرینشِ آن دو در آن روز کامل بود و معرفت در وجودشان بدون نیاز به حاضر ساختنِ وجود ذرّی تثبیت شد، پس هر یک از فرزندانشان نیز در ظرفِ ویژهٔ خود آفرینشی کامل دارد؛ با این حال چرا استقرار معرفت در آنان و برای آنان، تا زمان کامل‌شدنِ آفرینششان با ولادت به تأخیر نیفتاد تا در همان هنگام حجت تمام گردد؟ و چه نیازی به پیش‌انداختنِ آن بود؟

اما آنچه این معنا را محال کرده، این است که لازمه‌اش وجود انسان با همان شخصیت دنیوی‌اش در دو نوبت در این دنیاست؛ یکی پس از دیگری، که لازمه‌اش این است که یک چیز به سبب تعدد شخصیتش، غیر از خودش شود [پاورقی مؤلف: و این غیر از «تعدد شخصیت» است که چه بسا در علم اخلاق و روان‌شناسی تربیتی اصطلاح شده است]؛ پس ریشهٔ اصلی که همهٔ اشکال‌های پیشین به آن بازمی‌گردد، همین نکته است.

اما وجود انسان یا غیر او در امتداد مسیرش به سوی خدا و بازگشتش به او در جهان‌هایی با نظام‌های گوناگون و احکامِ متفاوت، به‌هیچ‌وجه محال نیست؛ و این حقیقتی است که قرآن کریم آن را اثبات می‌کند، هرچند کافرانی که می‌گویند: «جز این زندگی دنیایی ما چیزی نیست، می‌میریم و زنده می‌شویم و ما را جز روزگار هلاک نمی‌کند»، از آن ناخشنود باشند. به‌راستی که خداوند برای انسان و جز او در روز رستاخیز حیات آخرت را اثبات فرموده و در آن روز، همین انسان دقیقاً خود اوست، در حالی که او را با نظام و احکامی غیر از نظام و احکامِ این نشئهٔ دنیوی وصف کرده است؛ و برای همین انسان حیات برزخی را اثبات کرده که از حیث نظام و حکم، غیر از حیات دنیوی است؛ و اثبات فرموده با این کلام خود که: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱: و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزانه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معلوم فرو نمی‌فرستیم) که برای هر چیزی نزد او در خزانه‌هایش وجودی گسترده و بی اندازه هست، و اندازه‌ها تنها زمانی به آن ملحق می‌شود که آن را مثلاً به دنیا فرود آورد؛ پس جهان انسانی با همهٔ گستردگی‌اش، پیشینهٔ وجودی نزد خدای متعال در خزانه‌های او دارد که آن را به این نشئه فرود آورده است.

و با این کلام خود که: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (یس: ۸۳: جز این نیست که فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، این است که به آن بگوید: «باش»، پس موجود می‌شود؛ پس پاک و منزه است آن که ملکوت هر چیزی به دست اوست) و این فرموده‌اش که: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰: و فرمان ما جز یکی نیست، مانند یک چشم برهم‌زدن) و آیاتی مانند این دو اثبات کرده است که این وجود تدریجیِ اشیاء و از جمله انسان، فرمانی از جانب خداوند است که با کلمهٔ «كُنْ» (باش) به‌صورت فیضی دفعی (یکباره) و القایی غیرتدریجی بر شیء افاضه و به آن القا می‌کند. بنابراین، وجود این اشیاء دو وجه (رو) دارد: وجهی رو به دنیا که حکمش این است که با خروج تدریجی از قوه به فعل و از عدم به وجود اندک‌اندک پدید آید، و ابتدا ناقص ظاهر شود و پیوسته تکامل یابد تا آنکه فانی شود و به سوی پروردگارش بازگردد؛ و وجهی رو به خدای پاک و منزه که اشیاء به این اعتبار، اموری [جمعی و دفعی] هستند و هر کمالی که برای آن‌هاست، در همان آغازِ وجودشان برای آن‌ها فراهم است، بدون آنکه حامل قوه‌ای باشند که آن‌ها را به سوی فعل براند.

و این وجه، غیر از وجه پیشین است، هرچند هر دو، دو رویه از یک چیز باشند؛ و حکمش نیز غیر از حکم دیگری است، گرچه تصور کامل آن نیازمند ظرافتِ اندیشه است؛ و ما در بحث‌های گذشته آن را تا اندازه‌ای شرح داده‌ایم و به خواست خدا شرح کامل آن خواهد آمد.

و مقتضای این آیات آن است که جهان انسانی با همهٔ گستردگی‌اش، وجودی جمعی نزد خدای پاک و منزه دارد، و این همان وجهی است که رو به ساحت خدای متعال دارد و آن را بر تک‌تک افرادش افاضه می‌فرماید؛ در آن وجود، هیچ‌یک از آنان از دیگری پنهان نیست و از پروردگارشان نیز پنهان نیستند و او نیز از آنان پنهان نیست؛ و چگونه ممکن است فعلی از فاعل خود پنهان بماند یا ساخته‌ای از سازنده‌اش گسسته شود؟! و این همان حقیقتی است که خدای پاک و منزه آن را «ملکوت» می‌نامد و می‌فرماید:

«وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: ۷۵: و این‌گونه به ابراهیم ملکوتِ آسمان‌ها و زمین را نشان دادیم تا از اهل یقین باشد) و با این فرمودهٔ خود به آن اشاره می‌فرماید: «كَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهٰا عَيْنَ الْيَقِينِ» (تکاثر: ۷: هرگز چنین نیست! اگر با علمِ‌الیقین بدانید، قطعاً دوزخ را خواهید دید؛ سپس حتماً آن را با عین‌الیقین خواهید دید).

اما این وجهِ دنیوی که ما از جهان انسانی مشاهده می‌کنیم، همان است که میان افراد جدایی می‌اندازد، و با پخش‌کردنِ حالات و اعمال بر قطعه‌های زمان و منطبق‌کردن آن‌ها بر گذر شب‌ها و روزها، آن‌ها را پراکنده می‌سازد، و با برگرداندن روی انسان به سوی بهره‌مندی‌های مادی زمینی و لذت‌های حسی، او را از پروردگارش محجوب می‌کند؛ [این وجه] فرع بر وجه پیشین و پس از آن است. و نسبتِ آن نشئه و این نشئه در فرع‌بودن این یکی بر آن، همانند نسبت «كُنْ» (باش) و «يَكُونُ» (موجود می‌شود) در این کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (یس: ۸۲: [فرمانش این است] که به آن بگوید: «باش»، پس موجود می‌شود).

بحث روایی

تفسیر آیه‌های ۱۷۲ تا ۱۷۴ با هم

و در همان کتاب [تفسیر عیاشی]، به سند خود از عبدالله بن محمد حنفی و عقبه، و هر دو از امام باقر (ع) روایت کرده است که فرمود:

«همانا خدای عزّوجلّ خلق را آفرید؛ پس هر کس را که دوست می‌داشت، از آنچه دوست می‌داشت آفرید، و آنچه دوست می‌داشت این بود که او را از طینت (گلِ) بهشت بیافریند، و هر کس را که دشمن می‌داشت، از آنچه دشمن می‌داشت آفرید، و آنچه دشمن می‌داشت این بود که او را از طینت آتش خلق کند. سپس آنان را در «ظِلال» (سایه‌ها) برانگیخت. پرسیده شد: ظِلال چیست؟ فرمود: آیا به سایه‌ات در آفتاب ننگریسته‌ای که چیزی هست و در عین حال چیزی [مستقل و مادی] نیست؟ سپس پیامبران را همراه آنان فرستاد و آنان را به اقرار به خدا فراخواندند، و این همان سخن خداوند است: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ» (و اگر از آنان بپرسی چه کسی خلقشان کرده، بی‌تردید خواهند گفت: خدا) [زخرف: ۸۷]. سپس آنان را به اقرار [به نبوت] دعوت کردند؛ پس برخی اقرار کردند و برخی انکار نمودند. سپس آنان را به ولایت ما فراخواندند؛ پس به خدا سوگند، هر که را [خدا] دوست داشت به آن اقرار کرد و هر که را دشمن داشت انکارش نمود، و این همان فرمودهٔ خداوند است: « فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ » (پس بر آن نبودند که به چیزی که پیش‌تر تکذیبش کرده بودند ایمان بیاورند) [یونس: ۷۴]. سپس امام باقر (ع) فرمود: تکذیب، در همان‌جا روی داده بود.»

می‌گویم: این روایت اگرچه در تفسیر آیهٔ ذر وارد نشده است، اما ما آن را به دلیل دربرداشتن داستان پیمان‌گرفتن (میثاق) آوردیم؛ و در آن از «ظِلال» (سایه‌ها) یاد شده است، و یادکردِ ظِلال در سخنان امامان اهل‌بیت (ع) مکرر آمده است. مقصود از آن — همان‌گونه که از ظاهر روایت برمی‌آید — توصیف همین جهانی است که از یک سو عین جهان دنیوی و از سوی دیگر غیر آن است، و از جهتی احکامی غیر از احکام دنیا دارد و از جهتی دیگر احکامش عین احکام دنیاست؛ بنابراین، با آنچه در بیان گذشته شرح دادیم، منطبق می‌شود.

و در کتاب «کافی» و «تفسیر عیاشی» از ابوبصیر روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: چگونه پاسخ دادند در حالی که ذرّاتی ریز بودند؟ فرمود: «در وجودشان چیزی نهاد که هرگاه از آنان بپرسد، پاسخ گویند.» و عیاشی افزوده است: یعنی در پیمان (میثاق).

می‌گویم: آنچه عیاشی افزوده، سخنِ راوی است. و مقصود از فرمودهٔ امام که: «جعل فيهم ما إذا سألهم أجابوه» (در وجودشان چیزی نهاد که چون از آنان بپرسد پاسخش دهند)، این نیست که صرفاً زبانِ حالشان بر این مطلب دلالت داشته است؛ بلکه چون راوی از پاسخ، پاسخی از جنس پاسخ‌های دنیوی فهمیده بود، صدور آن را از ذرّات بعید دانست و دراین‌باره پرسید؛ پس امام (ع) به او پاسخ داد که حقیقت امر در آنجا چنان است که اگر به دنیا فرود آیند، همان حقیقت به صورت پاسخی دنیوی با زبان و کلامِ لفظی از آنان درمی‌آید. گواه این مطلب فرمودهٔ امام (ع) است که: «ما إذا سألهم» (چیزی که چون از آنان بپرسد)، و نفرمود: «ما لو تكلموا» (چیزی که اگر سخن بگویند) و مانند آن.

و نیز در «تفسیر عیاشی» از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت شده است دربارهٔ سخن خداوند: « أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ » (آیا پروردگار شما نیستم؟) [پرسید]: آیا با زبان‌هایشان گفتند [بلی]؟ فرمود: «آری، و با دل‌هایشان نیز گفتند.» عرض کردم: آن روز کجا بودند؟ فرمود:

«از آنان چیزی پدید آورد که بدان بسنده کرد.»

می‌گویم: پاسخ امام (ع) که فرمود: «با زبان‌ها و دل‌هایشان بلی گفتند»، بر این پایه است که وجود آنان در آن روز چنان بود که اگر به دنیا منتقل می‌شدند، آن پاسخ، پاسخی با زبان بر شیوهٔ معمول در دنیا می‌بود؛ اما زبان و دل در آنجا یکی است؛ از همین رو فرمود: «آری، و با دل‌هایشان نیز»، که هم سخن با زبان را تصدیق کرد و هم دل را به آن افزود.

سپس از آنجا که در ذهن راوی چنین بود که این رویداد در دنیا و در عالم طبیعت رخ داده است، و در پاره‌ای روایات که داستان بیرون آوردن ذریه از پشت آدم را بازگو می‌کنند مکانی برای آن تعیین شده و خودِ همین راوی (یعنی ابوبصیر) برخی از آن‌ها را روایت کرده بود، از مکان آنان پرسید و گفت: «آن روز کجا بودند؟» امام (ع) با این سخن پاسخ داد که: «صنع منهم ما اكتفي به» (از آنان چیزی پدید آورد که بدان بسنده کرد). پس با تعیین مکان پاسخ نداد، بلکه با این بیان پاسخ داد که خدای پاک و منزه آنان را به‌گونه‌ای آفرید که پرسش و پاسخ با آن درست باشد. همهٔ این‌ها موید همان توضیحی است که پیش‌تر در توصیف این عالم آوردیم. با این همه، این روایت همانند دیگر روایات تقریباً صریح است در اینکه سخن‌گفتنِ خداوند و سخن‌گفتنِ آنان در آیه، حقیقی است نه مجازی، بلکه در این باره صراحت دارد.

و در کتاب «الدر المنثور»، عَبد بن حُمَید، حکیم تِرمِذی در «نوادر الأصول»، ابوالشیخ در «العَظَمة» و ابن مَردُویه از ابواُمامه روایت کرده‌اند که پیامبر خدا (ص) فرمود: «خداوند آفرینش را پدید آورد و تقدیر را رقم زد، و در حالی که عرشش بر آب بود، از پیامبران پیمان گرفت؛ سپس اهلِ راست (اصحاب یمین) را با دست راست خویش و اهلِ چپ (اصحاب شمال) را با دست دیگرش گرفت — در حالی که هر دو دستِ خدای رحمان یمین (مبارک و مظهر قدرت و رحمت) است — پس فرمود: ای اصحاب یمین! آنان پاسخش را دادند و گفتند: لبیک پروردگار ما و سعدیک (گوش به فرمان و در خدمت توییم). فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: بلی. سپس فرمود: ای اصحاب شمال! آنان نیز پاسخش دادند و گفتند: لبیک پروردگار ما و سعدیک. فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: بلی.»

سپس آنان را با یکدیگر درآمیخت. پس گوینده‌ای از میانشان گفت: پروردگارا! چرا ما را با هم درآمیختی؟ فرمود: «وَ لَهُمْ أَعْمَالٌ مِنْ دُونِ ذَلِكَ هُمْ لَهَا عَامِلُونَ» (و آنان کارهایی جز این دارند که انجام‌دهندهٔ آن خواهند بود) مبادا «أَنْ يَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ» (روز قیامت بگویند: ما از این امر بی‌خبر بودیم). سپس آنان را به صُلب آدم بازگرداند؛ پس اهل بهشت، اهل آن هستند و اهل دوزخ، اهل آن.

پس گوینده‌ای گفت: ای پیامبر خدا! پس عمل‌ها برای چیست؟ فرمود: «يَعْمَلُ كُلُّ قَوْمٍ لِمَنَازِلِهِمْ» (هر گروهی برای جایگاه‌های خود عمل می‌کنند). پس عمر بن خطّاب گفت: در این صورت [در عمل] تلاش می‌کنیم.

می‌گویم: این سخن پیامبر (ص) که فرمود: «وَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ» (و عرش او بر آب بود)، کنایه از تقدّمِ پیمان‌گرفتن است، و مقصود از آن تقدّم زمانیِ آفرینش ارواح بر بدن‌ها نیست؛ چراکه همان اشکال‌های وارد بر «عالم ذر» به معنایی که بیشترِ قائلان به آن فهمیده‌اند، بر این معنا نیز وارد است، و بیان آن گذشت.

و این سخن پیامبر (ص) که «يعمل كل قوم لمنازلهم» (هر گروهی برای جایگاه‌های خود عمل می‌کنند)، بدین معناست که هر یک از آن دو جایگاه [بهشت و دوزخ] در دنیا به اعمالی متناسب با خود نیازمند است؛ از این رو اگر عمل‌کننده از اهل بهشت باشد، ناگزیر کار نیک انجام می‌دهد، و اگر از اهل دوزخ باشد، ناگزیر کار بد مرتکب می‌شود. و دعوت به سوی بهشت و کار نیک از آن روست که کار نیک جایگاه انسان را در بهشت معین می‌سازد، و کار بد نیز بی‌تردید جایگاهش را در آتش تعیین می‌کند؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ لِكُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّيهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرٰاتِ» (و برای هر کسی قبله و جهتی است که روی خود را بدان می‌گرداند؛ پس در کارهای نیک بر یکدیگر پیشی گیرید [بقره: ۱۴۸]).

بنابراین، معیّن بودن جهت و مقصد، مانع از دعوت به پیشی گرفتن در کارهای خیر نشد؛ و هیچ منافاتی میان معیّن بودن سعادت و شقاوت با نگاه به علل تامه (مجموعهٔ کامل عوامل پدیدآورنده)، و معیّن نبودن آن با نگاه به اختیار انسان در تعیین عملش وجود ندارد؛ زیرا اختیار انسان جزئی از علت است، و با جزء علت، وجود یا عدم یک چیز حتمی نمی‌شود، برخلاف تمامِ علت؛ و بحث کامل در این باره در مواردی از این کتاب گذشت که آخرینِ آن‌ها در تفسیر این سخن خدای متعال بود: «كَمٰا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَديٰ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلاٰلَهُ» (همان‌گونه که شما را در آغاز پدید آورد بازمی‌گردید؛ گروهی را هدایت کرد و گروهی گمراهی بر آنان مسلّم شد [اعراف: ۳۰])؛ و روایاتِ «طینت» (سرشت نخستین) که پیش‌تر آمد نیز از جهتی از احادیث همین باب به شمار می‌رود.

و در همان کتاب [الدر المنثور]، عَبْد بن حُمَیْد، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم و ابوالشیخ از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ » (و هنگامی که پروردگارت از فرزندان آدم برگرفت... [تا پایان آیه]) گفت: خداوند آدم را آفرید و از او پیمان گرفت که پروردگار اوست، و اجل، روزی و مصیبت‌هایش را ثبت کرد؛ سپس فرزندانش را همانند ذرّاتی ریز از پشت او بیرون آورد، و از آنان پیمان‌ها گرفت که پروردگارشان است، و اجل‌ها، روزی‌ها و مصیبت‌هایشان را رقم زد.

می‌گویم: این معنا از ابن‌عباس از طریق‌های بسیار و با عبارت‌های گوناگون روایت شده است، ولی همهٔ آن‌ها در معنای اصلی مشترک‌اند، و آن عبارت است از بیرون آوردن فرزندان آدم از پشت او و پیمان گرفتن از ایشان.

و در همان کتاب آمده است که ابن عبدالبر در کتاب «التمهید» از طریق سُدّی از ابومالک، و از ابوصالح از ابن‌عباس، و از مُرّه همدانی از ابن‌مسعود و گروهی از صحابه دربارهٔ این سخن خدای متعال روایت کرده است که می‌فرماید: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ » (و هنگامی را که پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت‌هایشان، نسلشان را برگرفت).

گفتند: هنگامی که خداوند آدم را از بهشت بیرون آورد ـ پیش از فرود آوردنش از آسمان ـ سمت راستِ پشت او را مسح کرد و از آن نسلی سپید همچون مروارید و به صورت ذرّاتی ریز بیرون آورد؛ پس به آنان فرمود: به رحمت من وارد بهشت شوید؛ و سمت چپِ پشت او را مسح کرد و نسلی سیاه همچون ذرّاتی ریز از آن بیرون آورد و فرمود: وارد دوزخ شوید و باکی ندارم؛ و این همان فرمودهٔ اوست: « أَصْحٰابُ الْيَمِينِ و أَصْحٰابُ الشِّمٰالِ » (اهلِ سمت راست [سعادتمندان] و اهلِ سمت چپ [شقاوت‌پیشگان]).

سپس از آنان پیمان گرفت و فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى» (آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری)؛ پس گروهی با رغبت و اطاعت، و گروهی با ناخشنودی و از روی تقیه پاسخ دادند؛ آن‌گاه خداوند و فرشتگان گفتند: ما گواهی دادیم، مبادا در روز قیامت بگویند: «كُنَّا عَنْ هٰذَا غَافِلِينَ - أَوْ يَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ»؛ [...که ما] از این [حقیقت و پیمان] بی‌خبر بودیم، یا [مبادا] بگویند: تنها پدران ما پیش از این شرک آوردند [و ما ناآگاه بودیم].

بدان که روایات دربارهٔ عالَم ذر بسیار زیاد است، و ما از نقل بیشتر آن‌ها خودداری کردیم؛ زیرا احادیثی که آوردیم برای رساندن معنای آن‌ها کفایت می‌کند. همچنین در اینجا روایات دیگری دربارهٔ پیمان‌گرفتن از پیامبر اکرم (ص) و دیگر پیامبران (ع) وجود دارد که ان‌شاءالله تعالی آن‌ها را در جای مناسب خود خواهیم آورد.