تفسیر سوره بقره، آیه‌های ۶۳ تا ۷۴

[سوره بقره (۲): آیه‌های ۶۳ تا ۷۴]

اشاره

(بیان آیات)

خدای متعال می‌فرماید: «وَ رَفَعْنٰا فَوْقَكُمُ الطُّورَ» (و کوه طور را بر فرازتان برافراشتیم). «طور» همان کوه است؛ چنان‌که خدای متعال در آیهٔ دیگری به جای آن، واژهٔ «جبل» (کوه) را آورده و فرموده است: «وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّهٌ» (و هنگامی که کوه را بر فرازشان برکندیم، گویی سایبانی بود) (اعراف: ۱۷۱). «نَتَقْ» به معنای کشیدن و از جا برکندن است. سیاق آیه که نخست گرفتن پیمان را یاد کرده و در پایان نیز فرمان داده است آنچه را به آنان داده شده محکم بگیرند و محتوای آن را به یاد داشته باشند، و برافراشتنِ طور بر فرازشان را میان پیمان‌گرفتن و آن فرمان نهاده و دربارهٔ علت و هدف این برافراشتن سکوت کرده است، همگی نشان می‌دهد که این کار برای ترساندن و هشدار دادن به آنان با عظمت قدرت الهی بوده است، نه برای وادار کردن و اجبارشان به عمل‌کردن به آنچه دریافت کرده بودند؛ چرا که اگر پای اجبار در میان بود، دیگر پیمان‌گرفتن معنایی نداشت. بنابراین، چه بسا گفته می‌شود: “اگر برافراشتن کوه بر فرازشان بر همان ظاهرش باشد، معجزه‌ای آشکار بوده و موجب اجبار و ناگزیر شدنِ آنان به عمل می‌شده است؛ و خدای سبحان فرموده است: «لاٰ إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ» (در دین هیچ اجباری نیست؛ بقره: ۲۵۶)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النّٰاسَ حَتّٰي يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ» (آیا تو مردم را مجبور می‌کنی تا ایمان بیاورند؟!؛ یونس: ۹۹)”؛ این سخن پذیرفته نیست؛ زیرا آیه همان‌طور که گذشت بیش از ترساندن و بیم دادن را نشان نمی‌دهد، و اگر صرفِ برافراشتن کوه بالای سر بنی‌اسرائیل اجبار آنان بر ایمان یا عمل به شمار می‌آمد، بیشتر معجزه‌های موسی نیز موجب اجبار می‌شد. آری، این‌گونه توجیه کردن و برگرداندن آیه از معنای روشنش، و این ادعا که بنی‌اسرائیل در دامنهٔ کوه بودند و کوه چنان لرزید و تکان خورد که قله‌اش بر سرشان سایه انداخت و گمان بردند روی آن‌ها می‌افتد و قرآن از این واقعه با تعبیر «بلند کردن کوه بالای سرشان» یا «کندن کوه بر فرازشان» یاد کرده است، بر پایهٔ انکار معجزه‌ها و کارهای خارق‌العاده بنا شده است؛ در حالی که پیش‌تر دربارهٔ آن سخن رفت. اگر چنین توجیه‌هایی روا باشد، دیگر هیچ معنای روشنی برای کلام باقی نمی‌ماند و بلاغت و فصاحت سخنْ اصلی نخواهد داشت که بر آن تکیه زند و استوار شود.

خدای متعال می‌فرماید: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (شاید پروا پیشه کنید). واژهٔ «لَعَلَّ» کلمهٔ امیدواری و انتظار است. شرط درستیِ امیدواری این است که کاربردش در کلام درست و بجا باشد؛ چه این امیدواری در درونِ خودِ گوینده باشد، چه در وجود شنونده، و چه وابسته به موقعیت سخن؛ بدین‌گونه که موقعیت و شرایط، جای امیدواری باشد، هرچند گوینده و شنونده به آن امیدی نداشته باشند. از سوی دیگر، امیدواری خالی از نوعی بی‌خبری از سرانجام کار نیست؛ بنابراین، امید داشتن در سخن خدای متعال یا با توجه به حالِ شنونده است یا با توجه به موقعیت سخن. اما نسبت دادنِ امیدواری به خودِ خدای متعال محال است؛ زیرا او از سرانجام همهٔ امور آگاه است، همان‌طور که راغب در کتاب «مفردات» به این نکته توجه داده است.

خدای متعال می‌فرماید: «كُونُوا قِرَدَهً خٰاسِئِينَ» (میمون‌هایی رانده‌شده و خوار باشید!)؛ «خٰاسِئِينَ» یعنی خوار و بی‌مقدار.

خدای متعال می‌فرماید: «فَجَعَلْنٰاهٰا نَكٰالاً»؛ یعنی آن [عقوبت] را مایهٔ عبرتی قرار دادیم تا دیگران از آن پند گیرند. «نکال» به خفت و مجازاتی گفته می‌شود که به کسی تحمیل می‌کنند تا دیگران عبرت بگیرند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً » (و هنگامی را که موسی به قوم خود گفت: همانا خدا به شما فرمان می‌دهد که ماده‌گاوی را سر ببرید...) تا آخر آیات. این، داستانِ ماده‌گاوِ بنی‌اسرائیل است و همین سوره نیز به سبب آن، «سورهٔ بقره» نامیده شده است. شیوهٔ قرآن در بیان این داستان شگفت‌انگیز است؛ زیرا بخش‌های مختلفِ داستان از یکدیگر جدا شده‌اند؛ چنان‌که خدای متعال نخست فرمود: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ إلي آخره» (بقره: ۶۷) تا آخر، و سپس فرمود: «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِيهٰا » (و هنگامی را که کسی را کشتید و دربارهٔ او به نزاع و ستیز پرداختید) (بقره: ۷۲). بدین‌ترتیب، بخشی از میانهٔ داستان بیرون کشیده شده و در آغاز آمده، و سپس آغاز و پایان داستان در پی آن قرار گرفته است. افزون بر این، در آیه‌های پیشین گفت‌وگو با بنی‌اسرائیل به شیوهٔ خطابی (مخاطب ساختن آن‌ها) بود، اما با صنعتِ التفات (تغییر لحن از خطاب به غایب) به غیبت روی آورد و فرمود: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ» (و هنگامی را که موسی به قوم خود گفت)، و آن‌گاه بار دیگر با فرمودهٔ خویش: «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِيهٰا» (و هنگامی را که کسی را کشتید و دربارهٔ او به ستیز پرداختید) به شیوهٔ خطاب بازگشت.

اما التفات (تغییر لحن از خطاب به غایب) در کلام خدای متعال که فرمود: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ:إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً» (و هنگامی را که موسی به قوم خود گفت: خدا به شما فرمان می‌دهد که ماده‌گاوی را ذبح کنید)، بدین جهت است که در بخشی از داستان—یعنی فرمانِ ذبح گاو و توصیف ویژگی‌های آن—خطاب را از بنی‌اسرائیل برگردانده و رو به پیامبر کرده است، تا مانند مقدمه‌ای روشنگر برای خطابی باشد که در ادامه به بنی‌اسرائیل خواهد شد؛ آنجا که می‌فرماید: «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِيهٰا وَ اللّٰهُ مُخْرِجٌ مٰا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ، فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا كَذٰلِكَ يُحْيِ اللّٰهُ الْمَوْتيٰ وَ يُرِيكُمْ آيٰاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (و هنگامی را که کسی را کشتید و دربارهٔ آن به نزاع و اختلاف پرداختید، و خدا آنچه را پنهان می‌کردید آشکار می‌سازد. پس گفتیم: پاره‌ای از آن گاو را به مقتول بزنید؛ این‌گونه خدا مردگان را زنده می‌کند و نشانه‌های خود را به شما می‌نمایاند، شاید خردورزی کنید). این دو آیه نیز در ردیف همان خطاب‌های پیشین قرار دارند؛ بنابراین، این پنج آیه از سخنِ خدای متعال که: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ» تا «وَ مٰا كٰادُوا يَفْعَلُونَ» (و نزدیک نبود که این کار را انجام دهند)، همچون جملهٔ معترضه در میان کلام آمده‌اند تا معنای خطابِ پس از خود را روشن کنند. افزون بر این، این آیات بر بدرفتاری و بی‌ادبیِ بنی‌اسرائیل و آزار رساندن به پیامبرشان دلالت دارد؛ چرا که او را به بیهوده‌گویی و سخن لغو متهم کردند. همچنین لج‌بازی و سخت‌گیریِ آنان را در پرس‌وجو و درخواست توضیح بیشتر نشان می‌دهد؛ کاری که مستلزمِ نسبت دادنِ ابهام به فرمان‌های الهی و بیانات پیامبران است. گذشته از این، کلام آنان به نوعی بی‌احترامی و سبک‌شمردنِ آشکارِ مقام پروردگاری آلوده است. بنگرید به سخن موسی (ع) به آنان که فرمود: «إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً» (خدا به شما فرمان می‌دهد که ماده‌گاوی را ذبح کنید)، و در مقابل، پاسخ آنان را ببینید که گفتند: «اُدْعُ لَنٰا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنٰا مٰا هِيَ» (از پروردگارت برای ما بخواه تا برایمان روشن کند که آن چگونه گاوی است)، و برای بار دوم گفتند: «اُدْعُ لَنٰا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنٰا مٰا لَوْنُهٰا» (از پروردگارت برای ما بخواه تا برایمان روشن کند که رنگ آن چیست)، و برای بار سوم گفتند: «اُدْعُ لَنٰا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنٰا مٰا هِيَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَيْنٰا» (از پروردگارت برای ما بخواه تا برایمان روشن کند که آن چگونه گاوی است، زیرا گاوها بر ما مشتبه شده‌اند). آنان در همهٔ این موارد عبارت «رَبَّكَ» (پروردگار تو) را به کار بردند، بی‌آنکه بگویند «ربنا» (پروردگار ما)؛ سپس پرسشِ «مٰا هِيَ» (آن چگونه است) را دوباره تکرار کردند و گفتند: «إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَيْنٰا» و بدین‌ترتیب پس از توضیحِ کامل، ادعای اشتباه و نامشخص بودن کردند. تازه نگفتند: «إن البقره تشابهت علينا» (این گاوِ خاص بر ما مشتبه شده است)، بلکه گفتند: «إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَيْنٰا» (جنس گاو بر ما پوشیده مانده است)؛ گویی بنی‌اسرائیل ادعا می‌کردند که جنس گاو بر ما مشتبه و یکسان است و این اثر تنها از برخی افراد این نوع برمی‌آید؛ پس این مقدار توضیح برای تعیین و شناسایی فرد مورد نظر کافی نیست. در حالی که اثرگذاری تنها از آنِ خدای بزرگ است، نه از آنِ گاو. افزون بر این، خداوند به آنان دستور داده بود که «گاوی» را ذبح کنند؛ یعنی سخن را بی‌هیچ قیدی آورد و مقیدش نکرد، و آنان می‌توانستند به همان اطلاق عمل کنند (و هر گاوی را سر ببرند).
سپس به سخن آنان با پیامبرشان بنگر که گفتند: «أَ تَتَّخِذُنٰا هُزُواً» (آیا ما را به ریشخند می‌گیری؟)؛ سخنی که دربردارندهٔ نسبت دادن نادانی و کار بیهوده به آن حضرت (ع) بود، تا جایی که ایشان با گفتن «أَعُوذُ بِاللّٰهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجٰاهِلِينَ» (به خدا پناه می‌برم از اینکه از نادانان باشم) این نسبت را از خود دور کرد. همچنین به سخن پایانیِ آنان پس از کامل شدن بیان الهی بنگر که گفتند: «اَلْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» (اکنون حق را آوردی)؛ سخنی که نشان‌دهندهٔ نفی حقانیت از بیانات پیشین است و ناگزیر، شیوهٔ بیان الهی و تبلیغ پیامبر را به باطل بودن متهم می‌کند.

کوتاه سخن اینکه، مقدم داشتن این بخش از داستان برای روشن ساختن موضوع در خطابِ بعدی بود، همان‌طور که بیان شد؛ علاوه بر این، نکتهٔ دیگری نیز در میان است: داستان گاو در توراتِ فعلیِ یهودیان نیامده است، از این رو سزاوار بود که اصلاً در این داستان مورد خطاب قرار نگیرند، یا پس از بیان دستکاری‌ها و تحریف‌هایشان با آنان سخن گفته شود. به همین جهت، ابتدا با رو کردن خطاب به پیامبر، از خطاب به بنی‌اسرائیل روی گرداند، و سپس پس از تثبیتِ اصلِ ماجرا، دوباره به روال پیشینِ کلام بازگشت که همان خطاب‌های پیاپی به آنان بود. آری، در همین زمینه در تورات حکمی آمده است که تا اندازه‌ای بر وقوع این داستان دلالت دارد، و اینک متنِ عبارتِ تورات:

در فصل بیست و یکم از سفر تثنیه آمده است: «اگر در سرزمینی که پروردگار، خدایت، برای تصرف به تو عطا می‌کند، کشته‌ای در بیابان افتاده پیدا شود و دانسته نباشد چه کسی او را کشته است، پیران و داوران تو بیرون می‌روند و فاصله را تا شهرهایی که پیرامون آن کشته است اندازه می‌گیرند. پس نزدیک‌ترین شهر به آن کشته مشخص می‌شود و پیران آن شهر، گوساله‌ای ماده از گاو می‌گیرند که با آن شخم زده نشده و به یوغ کشیده نشده باشد. و پیران آن شهر، گوساله را به دره‌ای می‌برند که همواره در آن آب جاری است و در آن شخم زده نشده و کِشتی صورت نگرفته است، و گردن گوساله را در آن دره می‌شکنند. سپس کاهنان، فرزندان لاوی، پیش می‌آیند؛ زیرا پروردگار، خدایت، آنان را برگزیده است تا به او خدمت کنند و به نام پروردگار برکت دهند، و هر دعوا و آسیبی به فرمان و داوریِ آنان فیصله می‌یابد. و همهٔ پیران آن شهری که به کشته نزدیک‌تر است، دست‌های خود را بر فراز آن گوساله‌ای که گردنش در دره شکسته شده می‌شویند و با صدای بلند می‌گویند: دست‌های ما این خون را نریخته و چشمان ما آن را ندیده است؛ ای پروردگار، قوم خود اسرائیل را که بازخرید کرده‌ای بیامرز و مگذار خون بی‌گناهی در میان قومت اسرائیل باقی بماند؛ پس آن خون بر آنان بخشیده می‌شود.» پایان سخن تورات.

اکنون که این مطلب را با وجود طولانی بودنش دانستی، پی می‌بری که بازگویی این داستان به این شیوه، از باب بریدن و دو نیم کردنِ داستان نیست؛ بلکه ماجرا به صورت اجمالی و فشرده در خطابی آمده که در سخن خداست: «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً» (و هنگامی که فردی را کشتید... [بقره: ۷۲]) تا آخر آیه؛ و بخشی از داستان هم به خاطر نکته‌ای که در میان بوده، به شیوه‌ای مفصل و در قالب داستانی دیگر بیان شده است.

بنابراین، سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ» (و هنگامی را که موسی به قوم خود گفت...)، خطابی به پیامبر اکرم (ص) است؛ و این سخن در قالب یک داستان آمده است، در حالی که در واقع مقدمه‌ای توضیحی برای خطابِ بعدی است که علت و انگیزهٔ این فرمان و هدف نهاییِ آن در این مقدمه ذکر نشده، بلکه سخن بدون قید رها شده است تا ذهن شنونده متوجه و بیدار گردد، در جایگاه پی‌جویی و کنجکاوی قرار گیرد، و هنگامی که اصل ماجرا را می‌شنود و پیوندِ میان دو سخن را درمی‌یابد، سرشار از نشاط و دریافت شود. از همین رو، وقتی بنی‌اسرائیل این سخن او را شنیدند که: «إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً» (همانا خدا به شما فرمان می‌دهد که ماده‌گاوی را سر ببرید)، از آن شگفت‌زده شدند و این سخن را فقط بر این حمل کردند که پیامبر خدا موسی دارد آنان را مسخره می‌کند؛ چراکه از نظر آنان هیچ ارتباطی میان سر بریدن گاو با خواستهٔ آن‌ها یعنی پایان دادن به اختلاف و پیدا کردن قاتل وجود نداشت؛ لذا گفتند: آیا ما را به مسخره و ریشخند می‌گیری؟!

بنی‌اسرائیل این سخن را تنها از آن رو گفتند که روحیهٔ فرمان‌برداری و شنیدن حق را از دست داده بودند و خوی خودبزرگ‌بینی و سرکشی در وجودشان ریشه دوانده بود؛ با این ادعا که: ما هرگز گرد تقلید ناپسند نمی‌گردیم و تنها به چیزی ایمان می‌آوریم که با چشم خود ببینیم و احساس کنیم؛ چنان‌که به موسی گفتند: «لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰي نَرَي اللّٰهَ جَهْرَهً» (هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم تا خدا را آشکارا ببینیم؛ بقره: ۵۵). گرفتاری آن‌ها تنها از این جهت بود که خود را در هر داوری و حکمی، چه در اموری که حق اظهار نظر داشتند و چه در آنچه صلاحیتش را نداشتند، مستقل می‌دانستند؛ از این رو محسوسات را معیار داوریِ امور معقول قرار دادند و خواستار دیدن پروردگار با چشم سر شدند، و گفتند: «يٰا مُوسَي اجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً كَمٰا لَهُمْ آلِهَهٌ قٰالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» (ای موسی، برای ما هم معبودی قرار بده همان‌گونه که آنان معبودانی دارند! گفت: براستی شما گروهی نادان هستید؛ اعراف: ۱۳۸). آنان گمان بردند پیامبرشان موسی نیز مانند خودِ آن‌ها دچار هواوهوس می‌شود و همانند ایشان شوخی و بازیگری می‌کند؛ به همین سبب به او نسبت مسخره‌کردن، سبکسری و نادانی دادند تا جایی که موسی به آنان پاسخ داد و فرمود: به خدا پناه می‌برم از اینکه از نادانان باشم. علت اینکه موسی(ع) به خدا پناه برد و تنها از خودش خبر نداد که نادانی نمی‌کند، این بود که پناه بردنِ او، چنگ‌زدن به عصمت الهی بود؛ همان نگهبانی خدایی که هرگز خطا در آن راه ندارد، نه تکیه بر خودداری و حکمت اخلاقیِ بشری که بسا دچار لغزش و خطا شود.

آنان پنداشتند که انسان نباید هیچ سخنی را جز با دلیل بپذیرد، و این سخن به خودیِ خود درست است؛ اما در این پندار به خطا رفتند که می‌باید به دلیلِ تفصیلیِ هر حکمی دست یافت و دلیل اجمالی در آن کفایت نمی‌کند. از همین رو، خواهانِ بیان تفصیلیِ ویژگی‌های گاو شدند؛ زیرا بر این باور بودند که در سرشتِ نوعِ گاو، ویژگیِ زنده‌کردن وجود ندارد، پس اگر بناست چنین اثری باشد، ناگزیر در فردی ویژه از آن است که باید با ویژگی‌هایی کاملاً روشن مشخص گردد. از این رو «قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنٰا مٰا هِيَ» (گفتند: از پروردگارت برای ما بخواه تا برایمان روشن کند که آن چگونه گاوی است). و این، سخت‌گیریِ بی‌جایی از سوی آنان بر خودشان بود، پس خداوند نیز بر آنان سخت گرفت. و موسی گفت: «إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ فٰارِضٌ»؛ یعنی گاوی است نه چندان پیر و سال‌خورده که زایمانش پایان یافته باشد؛ «وَ لاٰ بِكْرٌ»؛ یعنی ماده‌گاوی نیست که هنوز نزاییده باشد؛ بلکه «عَوٰانٌ بَيْنَ ذٰلِكَ»؛ و «عوان» در مورد زنان و چهارپایان به کسی یا حیوانی می‌گویند که در میانه‌سالی باشد؛ یعنی از نظر سنی میان همان پیری و جوانیِ یادشده قرار دارد. سپس پروردگارشان به آنان مهر ورزید و اندرزشان داد که در پرسیدن پافشاری نکنند، بر خود سخت نگیرند و به آنچه برایشان روشن شده بسنده نمایند؛ پس فرمود:

«فَافْعَلُوا مٰا تُؤْمَرُونَ» (پس آنچه را به آن فرمان داده می‌شوید، انجام دهید)

اما آنان با این تذکر نیز دست برنداشتند، بلکه گفتند: «قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنٰا مٰا لَوْنُهٰا» (گفتند: از پروردگارت برای ما بخواه تا برای ما روشن کند رنگش چیست). موسی «قٰالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ صَفْرٰاءُ فٰاقِعٌ»؛ یعنی زردی بسیار پررنگ و شفاف، «لَوْنُهٰا تَسُرُّ النّٰاظِرِينَ» (گفت: او می‌فرماید: آن ماده‌گاوی است به رنگ زرد یکدست و پررنگ که بینندگان را شادمان می‌کند). با این پاسخ، توصیف گاو کامل شد و چیستی و رنگش آشکار گردید. با این همه، باز هم قانع نشدند و سخن نخستین خود را بی‌هیچ پروا و شرمی تکرار کردند و «قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنٰا مٰا هِيَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَيْنٰا وَ إِنّٰا إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ لَمُهْتَدُونَ» (گفتند: از پروردگارت برای ما بخواه تا برایمان روشن سازد آن چگونه گاوی است، زیرا گاوها بر ما پوشیده و مشتبه شده‌اند، و ما اگر خدا بخواهد حتماً هدایت‌یافته خواهیم بود). پس موسی برای بار دوم با توضیحی در ماهیت و رنگش به آنان پاسخ داد و فرمود: «إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ ذَلُولٌ»؛ یعنی گاوی که برای شخم زدن و آبیاری رام نشده باشد، «تُثِيرُ الْأَرْضَ» با شخم زدن زمین را زیر و رو نمی‌کند، «وَ لاٰ تَسْقِي الْحَرْثَ» (و کِشتزار را آب نمی‌دهد). همین که توضیح دربارهٔ آن کامل شد و دیگر چیزی برای پرسیدن نیافتند، «قٰالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» (گفتند: اکنون حق مطلب را آوردی). این سخنِ کسی است که در برابر حجت و استدلال ناچار به پذیرش حقیقت شده و راهی برای رد کردن آن نیافته است؛ از این رو از سرِ ناچاری به حق اعتراف می‌کند و در توجیهِ انکارهای پیشین خود عذر می‌آورد که سخن از ابتدا روشن و کامل نبوده است. گواه این مطلب، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «فَذَبَحُوهٰا وَ مٰا كٰادُوا يَفْعَلُونَ» (سرانجام آن را سر بریدند، هرچند نزدیک بود انجام ندهند).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِيهٰا» (و هنگامی که کسی را کشتید و دربارهٔ او با یکدیگر به ستیز برخاستید و گناه قتل را به گردن هم انداختید). این آیه آغازِ بازگویی اصل داستان است. واژهٔ «تدارؤ» به معنای تدافع (انداختن بار مسئولیت بر دوش یکدیگر) است که از ریشهٔ «درء» به معنای دفع کردن گرفته شده است؛ زیرا آنان فردی را کشته بودند و هر گروهی اتهام این خون‌ریزی را از خود دفع می‌کرد و به گردن دیگری می‌انداخت، و خدای پاک و منزه اراده کرده بود آنچه را پنهان می‌داشتند، آشکار سازد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا» (پس گفتیم: پاره‌ای از آن گاو را به آن مقتول بزنید). ضمیر نخست (در «اضْرِبُوهُ») به اعتبار اینکه کشته‌شده یک «مقتول» است، به همان «نفس» بازمی‌گردد و ضمیر دوم (در «بِبَعْضِهٰا») به گاو برمی‌گردد. برخی گفته‌اند: هدف از این داستان فقط بیان تشریعِ اصل یک حکم قانونی است تا با همان حکمِ یادشده در تورات که پیش‌تر آوردیم، هماهنگ شود؛ و منظور از زنده‌کردن مردگان نیز این است که با وضع و اجرای این حکم قانونی، خون مقتول پایمال نمی‌شود و قاتل شناخته می‌گردد؛ درست مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصٰاصِ حَيٰاهٌ» (بقره: ۱۷۹؛ و برای شما در قصاص، حیاتی است)، بدون اینکه زنده‌شدنی از روی معجزه در کار باشد. ولی بر تو پوشیده نیست که سیاق کلام، به‌ویژه این فرمودهٔ خدای متعال که «فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا كَذٰلِكَ يُحْيِ اللّٰهُ الْمَوْتيٰ» (پس گفتیم پاره‌ای از آن را به او بزنید؛ این‌گونه خداوند مردگان را زنده می‌کند)، با این برداشت ناسازگار است و آن را برنمی‌تابد.

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ فَهِيَ كَالْحِجٰارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً» (سپس دل‌های شما پس از آن سخت شد، پس همانند سنگ یا سخت‌تر از آن گردید). «قسوت» (سنگ‌دلی) در دل، به‌منزلهٔ صلابت و سختی در سنگ است. کلمهٔ «أَوْ» در اینجا به معنای «بل» (بلکه) است؛ و مقصود از اینکه به معنای «بلکه» باشد، این است که معنای اِضراب و ترقّی (بالاتر رفتن سخن) بر این مورد منطبق است، و خداوند شدّت سنگ‌دلیِ آنان را با این سخن روشن کرده است: «وَ إِنَّ مِنَ الْحِجٰارَهِ لَمٰا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهٰارُ» (و به راستی از پاره‌ای سنگ‌ها جوی‌ها می‌شکافد و روان می‌شود). در اینجا سنگ و آب در برابر هم قرار داده شده‌اند؛ زیرا همان‌طور که سنگ در سختی و نفوذناپذیری ضرب‌المثل است، آب هم در نرمی و روانی ضرب‌المثل به شمار می‌رود. پس این سنگ‌ها با وجود نهایتِ سختی‌شان، نهرهایی با آن آبِ روان از آن‌ها می‌جوشد، و شکاف برمی‌دارند و آب با همهٔ نرمی‌اش از دلِ سختیِ آن‌ها بیرون می‌آید؛ در حالی که از دل‌های بنی‌اسرائیل نه حال و خویی پدید می‌آید که با حق سازگار باشد، و نه سخنِ حقی سر می‌زند که شایستهٔ حقیقتِ کمال باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَهِ اللّٰهِ» (و همانا پاره‌ای از آن‌ها از بیم خدا فرو می‌افتند). فروافتادن سنگ‌ها همان چیزی است که می‌بینیم؛ صخره‌ها بر فراز قله‌های کوه شکاف برمی‌دارند و قطعه‌هایی از آن‌ها بر اثر زلزله، یا ذوب‌شدن یخ‌هایی که در زمستان میان شکاف‌ها بوده و در بهار به آب تبدیل می‌شود، و مانند این‌ها به پایین سرازیر می‌گردند. این فروافتادن، با اینکه مستند به سبب‌های طبیعی خود است، فروافتادن از بیم خدای متعال شمرده شده است؛ چرا که همهٔ سبب‌ها در نهایت به خدای پاک و منزه می‌رسند. از این رو، اثرپذیری سنگ‌ها در فروافتادنشان از سبب ویژهٔ خود، در حقیقت اثرپذیری از فرمان خدای پاک و منزه به آن‌ها برای فروافتادن است، و سنگ‌ها به فرمان پروردگارشان آگاهی و درکی تکوینی (درونی و ناظر به نظام آفرینش) دارند؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ،وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» (و هیچ چیزی نیست مگر اینکه با سپاسش او را تسبیح می‌گوید، ولی شما تسبیح آن‌ها را درنمی‌یابید؛ اسراء: ۴۴)، و خدای متعال می‌فرماید: «كُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ» (بقره: ۱۱۶؛ همگی برای او فروتن و فرمان‌بردارند). این تأثیرپذیریِ آگاهانه همان خشیت و بیم است؛ پس سنگ‌ها نیز از خشیت خدای متعال فرو می‌افتند. ازاین‌رو، این آیه درست هم‌راستای این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلاٰئِكَهُ مِنْ خِيفَتِهِ» (رعد: ۱۳؛ و رعد به ستایش او تسبیح می‌گوید و فرشتگان نیز از بیمِ او تسبیح‌گویانند)، و نیز مانند این آیه است: «وَ لِلّٰهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ» (رعد: ۱۵؛ و هر که در آسمان‌ها و زمین است، خواه و ناخواه، و سایه‌هایشان نیز بامدادان و شامگاهان، تنها برای خدا سجده می‌کنند). در این آیات، صدای رعد تسبیح و ستایش شمرده شده و سایه‌ها نیز سجده‌کننده برای خدای پاک و منزه به حساب آمده‌اند؛ و همچنین است آیات دیگری از این دست که همان‌گونه که پوشیده نیست، سخن در آن‌ها بر مدار تحلیل و بررسیِ حقیقتِ هستی جریان یافته است.

کوتاه سخن این‌که این سخن خداوند: «وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا يَهْبِطُ» (و مسلماً پاره‌ای از آن‌ها از ترس خدا فرو می‌افتند)، دومین بیان برای این حقیقت است که دل‌های آنان از سنگ سخت‌تر است؛ چراکه سنگ‌ها از خدای متعال خشیت دارند و از ترس او فرو می‌ریزند، ولی دل‌های ایشان از خدای متعال خشیتی ندارد و از او پروا نمی‌کند.

(بحث روایی)

در کتاب محاسن از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خداوند روایت شده است: «خُذُوا مٰا آتَيْنٰاكُمْ بِقُوَّهٍ» (آنچه را به شما داده‌ایم با نیرومندی بگیرید)؛ «أ قوه الأبدان أو قوه القلب؟قال(ع):فيهما جميعا.» آیا مراد نیروی بدن‌هاست یا نیرومندیِ دل (و اراده)؟ فرمود: در هر دو با هم.

می‌گویم: «عیاشی» نیز این روایت را در تفسیر خود نقل کرده است.

و در تفسیر عیاشی، از حَلَبی دربارهٔ این سخن خدای متعال: «وَ اذْكُرُوا مٰا فِيهِ» (آنچه را در آن است به یاد آورید) روایت شده که گفت: فرمود آنچه را در آن است به یاد آورید، و کیفری را هم که در ترکِ آن نهفته است به یاد آورید.

می‌گویم: این نکته از سیاق و موقعیت کلام در این سخن خدای متعال فهمیده می‌شود که فرمود: «وَ رَفَعْنٰا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا» (و کوه طور را بر فرازتان برافراشتیم [و گفتیم:] بگیرید).

و در کتاب «الدر المنثور» از ابوهریره روایت شده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «لو لا أن بني إسرائيل قالوا-و إنا إن شاء الله لمتهدون ما أعطوا أبدا-و لو أنهم اعترضوا بقره من البقر- فذبحوها لأجزأت عنهم-و لكنهم شددوا فشدد الله عليهم.» اگر بنی‌اسرائیل نمی‌گفتند: ﴿و ما به خواست خدا راه خواهیم یافت﴾، هرگز به آن دست نمی‌یافتند؛ و اگر به سراغ ماده‌گاوی دلخواه از میان گاوها می‌رفتند و ذبحش می‌کردند، از آنان پذیرفته می‌شد و بس بود، ولی خودشان سخت گرفتند و خدا نیز بر آنان سخت گرفت.

و در تفسیر قمی از ابن‌فضال روایت شده است که گفت: از امام ابوالحسن علیه‌السلام شنیدم که می‌فرمود: «خداوند به بنی‌اسرائیل فرمان داد که ماده‌گاوی را ذبح کنند؛ در حالی که آنان فقط به دُمِ آن نیاز داشتند، پس خداوند بر آنان سخت گرفت.»

و در کتاب «معانی‌الأخبار» و «تفسیر عیاشی» از بَزَنطی روایت شده است که گفت: شنیدم امام رضا (ع) می‌فرمود: مردی از بنی‌اسرائیل یکی از خویشاوندانش را کشت، سپس پیکر او را برداشت و بر سر راه بهترین تیره از تیره‌های بنی‌اسرائیل انداخت. آنگاه آمد و خون‌خواهی کرد. مردم به موسی گفتند: تیرهٔ خاندان فلانی، فلانی را کشته‌اند؛ پس به ما بگو چه کسی او را کشته است؟ موسی فرمود: «گاوی برای من بیاورید». «قٰالُوا:أَ تَتَّخِذُنٰا هُزُواً؟قٰالَ:أَعُوذُ بِاللّٰهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجٰاهِلِينَ» (گفتند: آیا ما را به ریشخند می‌گیری؟ گفت: به خدا پناه می‌برم از اینکه از نادانان باشم!) و اگر آنان به سراغ هر گاوی می‌رفتند، برایشان بسنده بود؛ ولی سخت گرفتند و خدا هم بر آنان سخت گرفت. «قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنٰا مٰا هِيَ؟قٰالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ فٰارِضٌ وَ لاٰ بِكْرٌ» (گفتند: پروردگارت را برای ما بخوان تا برایمان روشن کند که آن چگونه گاوی است؟ گفت: او می‌فرماید: ماده‌گاوی است که نه پیر و ازکارافتاده است و نه جوان و نزاییده)، یعنی نه کوچک است و نه بزرگ، «عوان بين ذلك» (میان‌سال و میان این دو است). و اگر آنان به سراغ هر گاوی می‌رفتند، برایشان بسنده بود؛ ولی سخت گرفتند و خدا هم بر آنان سخت گرفت. «قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنٰا مٰا لَوْنُهٰا-قٰالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ صَفْرٰاءُ- فٰاقِعٌ لَوْنُهٰا تَسُرُّ النّٰاظِرِينَ» (گفتند: پروردگارت را برای ما بخوان تا برایمان روشن کند رنگش چیست؟ گفت: او می‌فرماید: ماده‌گاوی زرد است، رنگش یکدست و پررنگ، که بینندگان را شادمان می‌سازد). و اگر آنان به سراغ هر گاوی می‌رفتند، برایشان بسنده بود؛ ولی سخت گرفتند و خدا هم بر آنان سخت گرفت. «قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنٰا مٰا هِيَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَيْنٰا-وَ إِنّٰا إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ لَمُهْتَدُونَ» (گفتند: پروردگارت را برای ما بخوان تا برایمان روشن کند که آن چگونه گاوی است؛ چراکه گاوها بر ما پوشیده و مشتبه شده‌اند، و ما اگر خدا بخواهد بی‌گمان راه خواهیم یافت).

موسی گفت: «خدا می‌فرماید: آن ماده‌گاوی است که رام نشده تا زمین را شخم بزند و کشتزار را آب دهد؛ بی‌عیب و یکدست است و هیچ لکه و خالی در رنگش نیست» («قٰالَ:إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ ذَلُولٌ تُثِيرُ الْأَرْضَ-وَ لاٰ تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَهٌ لاٰ شِيَهَ فِيهٰا»).

«قٰالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ»؛ گفتند: اکنون حق مطلب را آوردی (و موضوع را روشن کردی).

پس در پی چنان گاوی گشتند و آن را نزد جوانی از بنی‌اسرائیل یافتند. آن جوان گفت: «لا أبيعها إلا بملء مسك ذهبا» (آن را نمی‌فروشم مگر به اندازهٔ پر شدن پوستش از طلا!) آنان نزد موسی آمدند و ماجرا را به او گفتند. موسی گفت: «اشتروها»، آن را بخرید. پس آن را خریدند و آوردند. موسی فرمان داد تا آن را ذبح کنند؛ «ثم أمر أن يضربوا الميت بذنبها»، سپس دستور داد با دم آن گاو به پیکر مقتول بزنند. چون چنین کردند، آن کشته زنده شد و گفت: «يا رسول الله إن ابن عمي قتلني،دون من أدعي عليه قتلي»، ای پیامبر خدا، پسرعمویم مرا کشته است، نه آن کسی که قتل من به او نسبت داده شده است؛ و بدین‌گونه قاتلش را شناختند. در این هنگام، برخی از یارانِ پیامبر خدا، موسی، به او گفتند: «إن هذه البقره لها نبأ»، این گاو داستانی شگفت دارد. موسی فرمود: آن داستان چیست؟ گفت: جوانی از بنی‌اسرائیل نسبت به پدرش بسیار نیکوکار بود. روزی کالایی خرید و نزد پدر آمد، اما کلیدها زیر سر پدر بود و جوان ناپسند دانست که او را از خواب بیدار کند؛ ازاین‌رو، آن معامله را رها کرد. چون پدرش بیدار شد، جوان ماجرا را به او بازگفت. پدر گفت: آفرین بر تو! این گاو مال تو باشد، به پاداش و جایگزین آنچه از دست دادی. آن‌گاه پیامبر خدا، موسی، به او فرمود: «انظر إلي البر ما بلغ بأهله»، بنگر که نیکی و نیکوکاری اهلش را به چه جایگاه والایی می‌رساند!

می‌گویم: همان‌طور که می‌بینید، این روایات در مجموع با آنچه به‌طور خلاصه از آیات شریف برداشت کردیم، هم‌خوانی دارد.

(بحثی فلسفی) [زنده کردن مردگان و مسخ شدن]

این سوره، همان‌گونه که می‌بینی، دربردارندهٔ چند معجزه در داستان‌های بنی‌اسرائیل و دیگران است؛ مانند شکافتن دریا و غرق‌کردن فرعونیان در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ إِذْ فَرَقْنٰا بِكُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَيْنٰاكُمْ وَ أَغْرَقْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ» تا پایان آیه (بقره: ۵۰)؛ و فرودآمدن صاعقه بر بنی‌اسرائیل و سپس زنده شدنشان پس از مرگ در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ إِذْ قُلْتُمْ يٰا مُوسيٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ» تا پایان آیه (بقره: ۵۵)؛ و سایه‌انداختن ابرها و فرستادن منّ و سلویٰ (ترنجبین و بلدرچین) بر آنان در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ ظَلَّلْنٰا عَلَيْكُمُ الْغَمٰامَ» تا پایان آیه (بقره: ۵۷)؛ و جوشیدن چشمه‌ها از سنگ در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ إِذِ اسْتَسْقيٰ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ» تا پایان آیه (بقره: ۶۰)؛ و برافراشتن کوه طور بر فراز سرشان در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ رَفَعْنٰا فَوْقَكُمُ الطُّورَ» تا پایان آیه (بقره: ۶۳)؛ و مسخ‌شدن گروهی از آنان در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «فَقُلْنٰا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَهً» تا پایان آیه (بقره: ۶۵)؛ و زنده شدن مقتول با برخورد پاره‌ای از آن گاو ذبح‌شده در کلام الهی: «فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا» تا پایان آیه (بقره: ۷۳)؛ و مانند زنده شدن گروهی دیگر در آیهٔ «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ» تا پایان آیه (بقره: ۲۴۳)؛ و چونان زنده شدن آن کس که از کنار آبادیِ ویرانی گذشت در آیهٔ «أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَليٰ قَرْيَهٍ وَ هِيَ خٰاوِيَهٌ عَليٰ عُرُوشِهٰا» تا پایان آیه (بقره: ۲۵۹)؛ و مانند زنده شدن پرندگان به دست ابراهیم در کلام خدای متعال: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتيٰ» تا پایان آیه (بقره: ۲۶۰). این‌ها دوازده آیهٔ معجزه‌آسا و خارق‌العاده است که بیشتر آن‌ها دربارهٔ بنی‌اسرائیل رخ داد و قرآن از آن‌ها یاد کرده است. پیش از این نیز بیان کردیم که وقوع معجزه ممکن است و رخ‌دادن امور خارق‌العاده در جهان هستی امکان‌پذیر است؛ در عین حال، این امور هرگز ناقض قانونِ فراگیر علیت و معلولیت (پدیدآمدن هر معلول از علتی ویژه) نیستند، و از این رهگذر روشن شد که هیچ دلیلی وجود ندارد که آیاتی را که در وقوع معجزه ظهور دارند، تا زمانی که آن رخداد ممکن است، توجیه و تأویل کنیم و از معنای آشکارشان برگردانیم؛ بر خلاف امور ناممکنِ عقلی—مانند تقسیم‌شدن عدد سه به دو بخش مساوی و صحیح، یا زاده‌شدن فرزندی که خودش پدر خودش باشد—که اصلاً راهی برای امکان‌پذیری و وقوع آن‌ها نیست.

آری، برخی از معجزات مانند زنده کردن مردگان و مسخ شدن، بحث ویژه‌ای به خود اختصاص می‌دهند؛ زیرا گفته شده است: در جای خود در فلسفه ثابت شده هر موجودی که تواناییِ رسیدن به کمال و فعلیت را دارد، هنگامی که از مرحلهٔ قوه (استعداد و توان بالقوه) به مرحلهٔ فعلیت (تحقق عینی) رسید، محال است دوباره به مرحلهٔ قوه بازگردد. همچنین هر موجودی که از نظر مرتبهٔ وجودی کامل‌تر باشد، در سیر تکاملی خود، از همان جهت که کامل‌تر است، هرگز به مرتبه‌ای ناقص‌تر از خود بازنمی‌گردد.

و انسان با مرگش، روح و جانش از ماده جدا و مجرد می‌شود و به موجودی مجردِ برزخی (مثالی) یا عقلانی تبدیل می‌گردد؛ و این دو مرتبه فراتر از مرتبهٔ ماده هستند و هستی در آن‌ها نیرومندتر از وجود مادی است. پس محال است که نفس پس از مرگش، دوباره به ماده تعلق گیرد، زیرا در این صورت لازم می‌آید چیزی که از قوه و استعداد به فعلیت رسیده، دوباره به قوه بازگردد و این محال است. همچنین انسان از نظر مرتبهٔ وجودی، از دیگر انواع حیوانات نیرومندتر است؛ بنابراین محال است که انسان از طریق مسخ، به یکی از حیوانات دیگر تبدیل شود.

می‌گویم: آنچه او دربارهٔ محال بودن بازگشتِ موجود بالقوه به قوه پس از به فعلیت رسیدنش یادآور شد، سخنی حق و بی‌شک درست است؛ اما بازگشتِ مرده به زندگی دنیاییِ دوباره در برخی موارد و همچنین مسخ، مصداقِ این قاعده نیستند. بیانش این است: دستاورد حس و برهان فلسفی این است که گوهر (جوهرِ) مادیِ گیاهی هرگاه در مسیر تکامل حیوانی بیفتد، به‌سوی حیوانیت حرکت می‌کند؛ پس صورتِ حیوانی به خود می‌پذیرد و آن، صورتی مجرد به تجرد برزخی (غیرمادی اما دارای شکل و بعد) است و حقیقتش این است که موجود، خودش را با درکی جزئی و خیالی دریابد. این صورت، وجودی کامل برای جوهر گیاهی و فعلیتی برای این قوه است که با حرکت جوهری بدان آراسته شده است، و هرگز ممکن نیست روزی دوباره به همان جوهر مادی بازگردد و عین آن شود؛ مگر آنکه از ماده‌اش جدا گردد تا ماده با صورتی مادی بر جا بماند، مانند حیوانی که می‌میرد و پیکری بی‌حرکت می‌شود. سپس صورت حیوانی، سرچشمهٔ کنش‌های ادراکی و احوال علمیِ پی‌درپی می‌گردد که نفس با پدید آمدنِ هرکدام، نقشی از آن را می‌پذیرد و پیوسته نقشی پس از نقش دیگر می‌نشیند. هرگاه نقش‌های همگون و همانند روی هم انباشته شوند، نقشی یگانه و صورتی استوار و زوال‌ناپذیر و ملکه‌ای ریشه‌دار پدید می‌آید. این، صورتی نفسانی و تازه است که نفس حیوانی می‌تواند با آن گونه‌ای خاص شود؛ به‌گونه‌ای که حیوانی ویژه با صورتی ویژه و نوع‌ساز گردد، مانند صورتِ فریب، کینه، شهوت، وفاداری، درندگی و جز آن؛ و اگر ملکه‌ای شکل نگیرد، نفس در همان مرتبهٔ ساده و ابتدایی گذشته‌اش باقی می‌ماند؛ درست مانند گیاهی که اگر از حرکت جوهری‌اش (دگرگونی در ذات و گوهر) بازایستد، گیاه می‌ماند و به فعلیت حیوانی نمی‌رسد. اگر کمال نفس برزخی (مرتبهٔ خیالی و مثالی) از حیث احوال و افعالش با پیدایش ناگهانی و یک‌بارهٔ صورت حاصل می‌شد، همان آغاز پیدایش، پیوندش با بدن بریده می‌شد؛ اما نفس به‌وسیلهٔ کارهای ادراکی وابسته به ماده‌اش کم‌کم و گام‌به‌گام کامل می‌شود تا جایی که اگر عمر طبیعی یا مدتی درخور توجه را سپری کند، به حیوانی ویژه بدل می‌گردد. ولی اگر میان او و کامل شدن عمر طبیعی یا آن مدتِ درخور مانعی پیش آید—مانند مرگ ناگهانی و پیش از موعد—بر همان سادگیِ اولیهٔ حیوانی خود باقی می‌ماند. سپس اگر حیوان در مسیر انسانیت قرار گیرد—که همان مرتبهٔ وجودیِ تعقلِ کلیِ ذات خود، برکنار از ماده و ویژگی‌های آن چون اندازه‌ها و رنگ‌هاست—با حرکت جوهری از فعلیت مثال (که نسبت به عقلْ حالت توانایی و استعداد به شمار می‌آید) به‌سوی فعلیت تجرد عقلی بیرون می‌آید و صورت انسان بالفعل برای او تحقق می‌یابد؛ و محال است که این فعلیت دوباره به توانایی و استعدادِ پیشین خود، یعنی تجرد مثالی، بازگردد؛ درست همان‌گونه که در مرتبهٔ حیوان بیان شد.

سپس این صورت انسانی نیز کارها و حالاتی دارد که از روی هم قرار گرفتنِ تدریجیِ آن‌ها، صورتی ویژه و تازه پدید می‌آید؛ صورتی که موجب تنوع در نوع انسانی می‌شود، درست همان‌گونه که نظیرش در نوع حیوانی گذشت.

با توجه به آنچه گفتیم، روشن می‌شود که اگر فرض کنیم انسانی پس از مرگ به دنیا بازگردد و تعلق نفسش به ماده—به‌ویژه همان ماده و بدنی که پیش‌تر به آن تعلق داشته است—دوباره برقرار شود، این بازگشتْ تجردِ نفس او را از بین نمی‌برد؛ زیرا نفس او هم پیش از گسستن این پیوند، و هم در هنگامِ داشتنِ آن، مجرد (غیرمادی) بوده است و اکنون نیز با برقراری دوبارهٔ این تعلق، تجرد خویش را حفظ می‌کند. آنچه بر اثر مرگ برای نفس رخ داده بود، فقط این بود که ابزاری که رابطِ کارِ نفس با ماده بود از دست رفت و از انجام کارهای مادی ناتوان شد؛ درست مانند صنعتگری که ابزار و وسایل کارش را از دست داده باشد. بنابراین، هرگاه نفس به تعلقِ فعلی‌اش به ماده بازگردد، دوباره قوای خود و ابزارهای بدنی را به کار می‌گیرد و احوال و ملکاتی را که از راه این اعمال به دست می‌آورد، بر دستاوردهای گذشته‌اش می‌افزاید و با آن‌ها به کمالی تازه می‌رسد؛ بی‌آنکه این بازگشتْ عقب‌گرد و سیری نزولی از کمال به نقص یا از فعلیت به قوه به شمار آید.

اگر بگویی: این سخن به پذیرش «قسر دائم» (مجبور ماندنِ همیشگی بر خلاف طبیعت و بدون رسیدن به غایت مطلوب) می‌انجامد، در حالی که بطلان آن بدیهی و ضروری است؛ زیرا نفسِ مجرد پس از جدایی از بدن، اگر هنوز در سرشت و طبیعتش این امکان باشد که از راه کارهای مادی و با تعلق دوباره به ماده به کمال برسد، محروم ماندنِ همیشگی‌اش از این کمال تا ابد، به معنای محرومیت از چیزی خواهد بود که طبیعتش آن را طلب می‌کند؛ چراکه هر روحی با معجزه یا خرق عادت به دنیا بازنمی‌گردد، و محرومیتِ همیشگی نیز همان قسر دائم است.

می‌گویم: این جان‌هایی که در دنیا از قوه (توان و استعدادِ خام) به فعل درآمدند و تا مرحله و اندازه‌ای پیش رفتند و در همان‌جا مرگ به سراغشان آمد، همیشه بر امکانِ کمال‌یابی‌های بعدی باقی نمی‌مانند؛ بلکه پس از مدتی بر همان فعلیتِ کنونی خود مستقر می‌شوند، یا به صورت عقلیِ متناسب با آن پا می‌گذارند و بر همان حال پایدار می‌مانند، و آن امکانِ یادشده پس از آن از میان می‌رود. بنابراین، انسانی که از دنیا رفته و جانی ساده و ناپرورده دارد، جز آنکه کارهایی انجام داده و عمل صالح را با عمل بد درآمیخته است، اگر مدتی در دنیا زنده می‌ماند، ممکن بود بر همان جان ساده‌اش صورتی سعادتمند یا نگون‌بخت پدید آورد؛ و نیز اگر پس از مرگ به دنیا بازمی‌گشت و زندگی می‌کرد، می‌توانست افزون بر صورتِ پیشین خود، صورتی ویژه و تازه به دست آورد. ولی اگر بازنگردد، در برزخ به پاداش یا کیفرِ کارهایی که به دست آورده می‌رسد، تا آنکه صورتی عقلی و متناسب با صورت برزخی و مثالیِ گذشته‌اش به خود بگیرد. در آن هنگام، امکانِ دگرگونیِ یادشده باطل می‌شود و تنها امکان‌های کمال‌یابیِ عقلی بر جای می‌ماند. پس اگر مانند پیامبران و اولیا ـ چنانچه پس از مرگشان به دنیا بازگردند ـ به دنیا برگردد، ممکن است از مسیر ماده و کارهای پیوسته به آن به صورتی عقلیِ دیگری دست یابد؛ و اگر بازنگردد، بهره‌ای جز همان کمالی که اندوخته، و بالا رفتن در درجاتِ آن و حرکت در مسیر همان کمال ندارد؛ این سخن در این‌باره.

روشن است که این امر، قَسر دائمی (مجبور شدنِ همیشگی و خلافِ طبیعت) نیست؛ زیرا اگر صرفِ محروم‌ماندنِ یک موجود از کمالِ ممکنش به دستِ عوامل و علت‌های اثرگذار، قسر دائمی به شمار می‌آمد، بیشتر رویدادهای این جهان ــ که سرای تزاحم و جایگاه تضاد است ــ یا حتی همهٔ آن‌ها، قسر دائمی می‌بودند، چراکه همهٔ اجزای این جهانِ طبیعی در یکدیگر اثر می‌گذارند. قسر دائمی فقط در صورتی است که در غریزه و سرشتِ نوعی از انواع موجودات، اقتضا یا استعدادی برای کمالی از کمالات نهاده شود، اما اثر آن هرگز آشکار نگردد؛ خواه به علتی در درونِ ذاتش باشد یا به دلیلی بیرون از آن که ذاتاً در پی باطل‌کردنِ آن غریزه برآید؛ که در این صورت، نهادنِ این اقتضا و استعداد در سرشتِ آن نوع، بیهوده و آفرینشی باطل و لغو خواهد بود؛ پس این نکته را خوب دریاب. همچنین اگر فرض کنیم انسانی صورتش به صورتِ نوع دیگری از حیوانات مانند میمون یا خوک دگرگون شود، این دگرگونی در واقع نشستنِ صورتی بر فرازِ صورت دیگر است؛ یعنی او «انسانی با صورتِ خوک» یا «انسانی با صورتِ میمون» است، نه انسانی که انسانیتش باطل شده و صورتِ خوکی یا میمونی جایگزین آن گشته باشد. بنابراین، انسان هرگاه صورتی از صورت‌های ملکاتِ اخلاقی را کسب کند، جانش به آن صورت درمی‌آید و هیچ دلیلی بر محال‌بودنِ این امر وجود ندارد که این صورت در همین دنیا از نهان به آشکار درآید، همان‌گونه که پس از مرگ در آخرت نیز آشکار خواهد شد. پیش‌تر هم گذشت که نفس و جان آدمی در آغاز پیدایش خود، حالتی ساده، بی‌پیرایه و بی‌نقش دارد و می‌تواند به صورتی ویژه درآید تا پس از آن ابهامِ نخستین، تعیّن یابد و پس از رهایی و قابلیتِ پذیرش، مقیّد و مشخص شود. بنابراین، انسانی که مسخ شده، در واقع «انسانی مسخ‌شده» است، نه موجودی مسخ‌شده که به کلی حقیقت انسانیت را از دست داده باشد. علاوه بر این، ما امروزه در نشریات روزمره، از گزارش‌های محافل علمی اروپا و آمریکا مطالبی می‌خوانیم که امکانِ زندگی پس از مرگ و دگرگونیِ صورت انسان به صورتی مسخ‌شده را تأیید می‌کند. هرچند ما در این مباحث به چنین اخباری تکیه نمی‌کنیم، اما بر پژوهشگران و اهل علم لازم است آنچه را دیروز فراگرفته‌اند، امروز از یاد نبرند.

اگر بگویی: با این حساب، دیگر هیچ مانعی بر سر راه پذیرش تناسخ (انتقال روح پس از مرگ به جسمی دیگر در همین دنیا) باقی نمی‌ماند.

می‌گویم: هرگز چنین نیست؛ زیرا تناسخ محال است. تناسخ یعنی روحی که به کمال شایستهٔ نوع خود رسیده است، پس از جدایی از بدن، دوباره به بدنی دیگر وابسته شود. این کار از دو حال بیرون نیست: یا این بدن جدید خودش روح دارد، که در این صورت لازمهٔ تناسخ، پیوند دو روح به یک بدن است؛ و این یعنی چیزی که چندتاست یکی باشد، و چیزی که یکی است چندتا باشد (که تناقض و باطل است). و اگر این بدنِ جدید روح نداشته باشد، لازمه‌اش این است که چیزی که به فعلیت و کمال رسیده، دوباره به مرحلهٔ قوه و استعداد محض برگردد (و عقب‌گرد کند)، درست مانند اینکه پیرمرد به دوران کودکی بازگردد! به همین بیانی که گذشت، تعلق گرفتنِ روح انسانیِ به کمال رسیده و جداشده از بدن، به بدنی گیاهی یا حیوانی نیز محال است.

(بحثی علمی و اخلاقی) [معنای تقلید]

در میان امت‌های گذشته، داستان بنی‌اسرائیل بیش از هر قوم دیگری در قرآن آمده است، و در میان پیامبران نیز نام موسی بن عمران (ع) بیشترین یادکرد را دارد؛ چنان‌که نام ایشان در صد و سی و شش جای قرآن برده شده است؛ یعنی دو برابرِ یادکردِ نام ابراهیم (ع) که پس از موسی، بیش از دیگر پیامبران نامش در قرآن آمده و بر اساس آنچه گفته‌اند، در شصت و نه موضع ذکر شده است. علت آشکارِ این امر آن است که اسلام همان آیین حنیف (حق‌گرای پیراسته از انحراف) و مبتنی بر توحید است که پایه‌اش را ابراهیم (ع) بنا نهاد، و خدای پاک و منزه آن را برای پیامبرش محمد (ص) به کمال و تمامیت رساند؛ خدای متعال می‌فرماید: «مِلَّهَ أَبِيكُمْ إِبْرٰاهِيمَ هُوَ سَمّٰاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ» (آیین پدرتان ابراهیم است؛ او پیش از این شما را مسلمان نامید؛ حج: ۷۸). از سویی دیگر، بنی‌اسرائیل لجبازترین و ستیزه‌جوترینِ امت‌ها و دورترینِ آن‌ها از تسلیم‌شدن در برابر حق بودند؛ درست همان‌گونه که کافرانِ عرب نیز ــ که پیامبر خدا (ص) به آنان گرفتار شد ــ بر همین صفت بودند، تا آنجا که کار بدان جا کشید که درباره‌شان نازل شد: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (بی‌گمان کسانی که کفر ورزیدند، برایشان یکسان است که هشدارشان دهی یا هشدارشان ندهی، ایمان نمی‌آورند؛ بقره: ۶).

و هیچ رذیلتی از رذایل سنگدلی و جفاکاریِ بنی‌اسرائیل را که قرآن یاد کرده است نمی‌بینی، مگر آنکه در اینان نیز وجود دارد. به‌هرحال، اگر در داستان‌های بنی‌اسرائیل که در قرآن آمده درنگ و موشکافی کنی، و به رازهای اخلاقی‌شان بیندیشی، درمی‌یابی که آنان قومی فرو‌رفته در مادّه‌گرایی و دل‌بسته به همان لذت‌های حسّیِ زندگی ظاهری بودند؛ زیرا این امت به فراتر از حس ایمان نمی‌آورد و جز در برابر لذت و کمال مادّی سر فرود نمی‌آورد، و امروز نیز چنین‌اند. همین خصلت سبب شد که عقل و اراده‌شان فرمان‌بردارِ حس و مادّه گردد؛ جز آنچه را حس و مادّه روا بدانند خردورزی نمی‌کنند و جز آنچه را آن دو اجازه دهند نمی‌خواهند. ازاین‌رو، پیروی از حس موجب شد هیچ سخنی را نپذیرند مگر اینکه حس بر آن گواهی دهد، هرچند سخنِ حقی باشد؛ و فرمان‌برداری از مادّه چنین اقتضا کرد که هرچه را بزرگان و دارندگانِ زیبایی‌های مادّی و زرق‌وبرق دنیا برایشان بخواهند یا پسندیده بدانند، بپذیرند، هرچند حق نباشد. این خصلت به تناقضی در گفتار و کردارشان انجامید: آنان هرگونه پیروی را اگر از دسترس حسشان دور باشد، با برچسب تقلید نکوهش می‌کنند، هرچند کاری شایسته باشد؛ و هرگونه پیروی را اگر با هوس‌های مادّی‌شان سازگار باشد، به نام کامیابی و بهره‌وری از زندگی می‌ستایند، هرچند کاری ناشایست باشد. در این میان، ماندگاریِ درازمدت و سکونت طولانی‌شان در مصر، زیر سایهٔ خواری، بردگی و شکنجه‌های فرعونیان نیز این حالت را در آنان تقویت کرد و پروبال داد؛ فرعونیانی که سخت‌ترین عذاب را به آنان می‌چشاندند، پسرانشان را سر می‌بریدند و زنانشان را زنده نگاه می‌داشتند، و در این کار آزمونی بزرگ از سوی پروردگارشان بود.

کوتاه سخن این‌که به همین سبب، آنان در برابر دستورهای پیامبرانشان و دانشمندان الهیِ خود که خیرِ دنیا و آخرتشان در آن بود، بسیار سرکش بودند و به‌سختی تسلیم می‌شدند (رفتارها و برخوردهای آنان با حضرت موسی و دیگران را به یاد آور)، ولی در مقابل، به‌سرعت به هر چیزی که سودجویان، مغرضان و خودبزرگ‌بینان از خودشان بدان فرامی‌خواندند، می‌پیوستند.

امروزه نیز حقیقت و حق به بلایی شبیه به همین گرفتار شده‌اند؛ بلایی که از سوی تمدن مادیِ ارمغان‌آوردهٔ جهان غرب دامن‌گیرشان شده است. شالوده و پایهٔ این تمدن بر حس و ماده استوار است؛ ازاین‌رو، دلیلی را که فراتر از حس باشد نمی‌پذیرد و از سوی دیگر، دربارهٔ هر چیزی که لذتی مادی و محسوس به همراه داشته باشد، هیچ دلیلی مطالبه نمی‌کند! همین رویکرد سبب شده است داوری‌ها و احکام سرشت انسانی پایمال شود و معارف والای الهی و اخلاق پسندیده از میان ما رخت بربندد؛ تا آنجا که این وضع، انسانیت را به فروپاشی و جامعهٔ بشری را به سخت‌ترین فساد و تباهی تهدید می‌کند، و بی‌تردید پس از چندی حقیقت و پیامد آن را خواهند دانست.

بررسی کامل و همه‌جانبه در علم اخلاق، نتیجه‌ای برعکسِ این را نشان می‌دهد؛ زیرا نه هر دلیلی خواستنی و پسندیده است و نه هر تقلیدی ناپسند و نکوهیده. توضیح این مطلب چنین است: نوع انسان، از آن جهت که انسان است، تنها با کارهای ارادی‌اش به‌سوی کمال حیاتی خود پیش می‌رود؛ کارهایی که وابسته به اندیشه و اراده‌اند و تحقق اراده در او جز از راه اندیشه ناممکن است. پس اندیشه یگانه پایه‌ای است که کمالِ وجودی و ضروری انسان بر آن بنا می‌شود. ازاین‌رو، انسان ناگزیر از باورها و تصدیق‌هایی عملی یا نظری است که کمالِ وجودی‌اش بی‌واسطه یا باواسطه به آن‌ها پیوند می‌خورد؛ همان باورها و گزاره‌هایی که رفتارهای فردی یا اجتماعی‌مان را با آن‌ها توجیه و تبیین می‌کنیم، یا نخست صورتشان را در ذهنمان حاضر می‌سازیم و سپس با کارهایمان آن‌ها را در جهانِ بیرون پدید می‌آوریم. این از این نکته؛

افزون بر این، در نهاد و غریزهٔ انسان چنین سرشته شده است که همواره در پی علت رخدادهایی باشد که می‌بیند، یا در جست‌وجوی سبب دانسته‌هایی برآید که به ذهنش هجوم می‌آورند. از این رو، هیچ کاری از او سر نمی‌زند که بخواهد تصویر ذهنی‌اش را در جهان خارج پدید آورد، مگر آنکه علتِ ایجاب‌کنندهٔ آن کار نیز در ذهنش حاضر باشد؛ و هیچ باور و تصدیق نظری را هم نمی‌پذیرد، مگر آنکه به‌گونه‌ای بر پذیرش علتش تکیه کند. این شیوه و خصلت همیشگی انسان است و هرگز از آن پا فراتر نمی‌گذارد. اگر هم در مواردی به چیزی برخوردیم که در ظاهر خلاف این را نشان می‌داد، با درنگ و دقت، شبهه برطرف می‌شود و آشکار می‌گردد که جست‌وجوی علت و تکیه و دل‌آرامی به آن، امری فطری است؛ و فطرت نه دگرگون می‌شود و نه کارکردش تخلف می‌پذیرد. از سوی دیگر، گستردگی نیازهای طبیعی، انسان را با کار فکری و کردارهای برآمده از آن روبه‌رو می‌کند که فراتر از توانِ اوست؛ چندان که یک انسان به‌تنهایی و با تکیه بر نیروی شخصی خود نمی‌تواند آن نیازها را برآورده سازد. از این رو، فطرت چاره‌اندیشی کرد و او را به‌سوی زندگی اجتماعی—که همان شهرنشینی و تمدن است—برانگیخت و بخش‌های گوناگونِ نیازهای زیستی را میان افراد جامعه تقسیم نمود. برای هر بخشی گروهی را گماشت؛ درست مانند اندام‌های یک جاندار که وظایف گوناگونی دارند، اما سود و بازدهِ همهٔ آن‌ها به خودِ آن جاندار بازمی‌گردد. نیازهای انسان همواره از نظر اندازه و دامنه رو به فزونی است و شاخه‌های هنرها، پیشه‌ها و دانش‌ها گسترش می‌یابد و به دنبال آن، متخصصانی از میان دانشمندان و صنعتگران پرورش می‌یابند. چه‌بسا دانش‌ها و صنایعی که در گذشته یک علم یا یک پیشه به‌شمار می‌رفت و یک فرد به‌تنهایی به آن می‌پرداخت، اما امروز می‌بینیم هر بخش از آن خود به یک یا چند علم و فن تبدیل شده است؛ مانند دانش پزشکی که در گذشته تنها یک شاخه از شاخه‌های علوم طبیعی شمرده می‌شد، در حالی که امروزه به رشته‌های فراوانی تقسیم شده است که حتی یک دانشمند متخصص نیز نمی‌تواند بیش از یک شاخه از آن را بر عهده گیرد.

همین امر، انسان را با الهام فطری برمی‌انگیزد تا در کار و تخصص ویژهٔ خود، مستقل عمل کند و به جست‌وجوی علت‌ها و ریشه‌های آن بپردازد؛ اما در دیگر کارها، از کسی پیروی کند که به تجربه و مهارت او اعتماد و تکیه دارد.

ازاین‌رو، بنا و روش خردمندان در جامعه بر این قرار گرفته است که به اهل خبره و کارشناسان رجوع کنند. حقیقتِ این پیروی، همان تقلیدِ اصطلاحی و تکیه بر دلیل اجمالی (کلی و سربسته) است؛ یعنی در اموری که انسان توان آن را ندارد که به دلیل جزئیاتش دست یابد؛ درست همان‌گونه که فطرتش او را برمی‌انگیزد تا در مسائلی که توانایی فهم علت و دلیل تفصیلی آن‌ها را دارد، خود به پژوهش بپردازد و به استقلال عمل کند. اساس و ملاک تمام این ماجرا آن است که انسان هرگز به غیر علم تکیه نمی‌کند؛ از این رو در پیشگاه فطرت، اجتهاد (یعنی استقلال در جست‌وجوی علت در مسائلی که توانش را دارد) و تقلید (یعنی پیروی و رجوع ناآگاه به دانا در آنچه توانش را ندارد)، هر دو لازم و واجب است. از آنجا که محال است فردی از این نوع انسانی یافت شود که کاملاً خودکفا و مستقل باشد و تمام شئون و پایه‌هایی را که زندگی بر آن‌ها استوار است خود به تنهایی برپا دارد، محال خواهد بود انسانی بدون پیروی و تقلید یافت شود؛ و هر کس خلاف این را ادعا کند یا در حق خود گمان برد که در زندگی‌اش تقلیدکننده نیست، بی‌گمان نادانی کرده و خود را سبک‌مغز ساخته است.

آری، تقلید در اموری که انسان می‌تواند به علت و سبب آن پی ببرد—همانند اظهارنظر و اجتهاد در جایی که توان ورود به آن و درکش را ندارد—از ویژگی‌های ناپسندی است که جامعه را به تباهی می‌کشاند و مدینهٔ فاضله (جامعهٔ آرمانی) را نابود می‌سازد. همچنین پیرویِ مطلق و بی‌چون‌وچرا، تنها در برابر خدای پاک و منزه جایز است؛ زیرا او سببی است که همهٔ سبب‌ها به او پایان می‌پذیرد.