جلد یک · بقره، آیه‌های ۱ تا ۵

(۲) سورهٔ بقره و آن دویست و هشتاد و شش آیه است (۲۸۶).

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱ تا ۵]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

(بیان)

چون این سوره بخش‌بخش نازل شده، یک هدفِ واحد همهٔ بخش‌های آن را در بر نمی‌گیرد. با این حال، بیشترِ آن به یک مقصدِ روشن اشاره دارد. آن مقصد این است که حقِّ بندگیِ خدای پاک و منزه اقتضا می‌کند که بنده‌اش به هر آنچه او از زبان پیامبرانش فرو فرستاده ایمان بیاورد، بی‌آنکه میان این وحی و آن وحی، یا میان این پیامبر و آن پیامبر و مانند آن فرقی بگذارد. سپس سرزنشِ کافران و منافقان و ملامتِ اهل کتاب است به سبب تفرقه‌اندازیِ بدعت‌آمیزشان در دین خدا و جدایی انداختن میان پیامبرانش؛ و پس از آن، پرداختن به بیان شماری از احکام مانند تغییر قبله و احکام حج، ارث، روزه و جز این‌ها است.

خدای متعال می‌فرماید: «الم». بخشی از سخن دربارهٔ حروف مقطعه‌ای که در آغاز سوره‌ها آمده‌اند، به خواست خدا در آغاز سورهٔ شوری خواهد آمد؛ و همچنین سخن دربارهٔ معنای هدایت‌گریِ قرآن و معنای کتاب بودنِ آن در آنجا پی‌گرفته خواهد شد.

و خدای متعال می‌فرماید: «هُديً لِلْمُتَّقِينَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ» و ادامهٔ آیه (هدایتی است برای پرهیزکاران؛ کسانی که ایمان می‌آورند). پرهیزکاران همان مؤمنان‌اند. تقوا از ویژگی‌های ویژهٔ گروهی از مؤمنان نیست؛ یعنی به مرتبه‌ای خاص از مراتب ایمان اختصاص ندارد تا مانند احسان (نیکوکاری)، اِخبات (فروتنی و خضوع در برابر حق) و خلوص، یکی از مقام‌ها و درجات ایمان شمرده شود. بلکه تقوا صفتی است که با همهٔ مرتبه‌های ایمان همراه است، البته به این شرط که ایمان به مرحلهٔ تحقق و واقعیت درآمده باشد. دلیل این سخن آن است که خدای متعال این وصف را به گروه ویژه‌ای از گروه‌های مؤمنان، با وجود اختلاف در درجات و طبقه‌هایشان، اختصاص نداده است. آنچه خداوند برای شناساندن تقوا در این نوزده آیه — آیه‌هایی که در آن‌ها حال مؤمنان، کافران و منافقان را روشن می‌کند — برشمرده، پنج ویژگی است: ایمان به غیب، برپاداشتن نماز، انفاق از آنچه خدای پاک و منزه روزی داده است، ایمان به آنچه بر پیامبرانش فرود آورده، و یقین به آخرت. خداوند آنان را به این ویژگی ستوده است که بر هدایتی از پروردگارشان هستند؛ این سخن نشان می‌دهد آراسته شدنِ آنان به این صفت‌های ارزشمند، از پوشیدن جامهٔ هدایتی است که از سوی خدای پاک و منزه به ایشان رسیده است. پس آنان تنها به واسطهٔ هدایتی از جانب خداوند به این ویژگی‌ها دست یافته و پرهیزگار شده‌اند. سپس این کتاب را هدایتی برای همین پرهیزگاران وصف کرده و فرموده است: «ذٰلِكَ الْكِتٰابُ لاٰ رَيْبَ فِيهِ هُديً لِلْمُتَّقِينَ » (آن کتاب است که شکی در آن نیست؛ راهنمایی برای پرهیزگاران است). از این نکته دانستیم که این هدایت با آن هدایت متفاوت است؛ این پرهیزگاران در میان دو هدایت قرار دارند: نخست، هدایتی که با آن پرهیزگار شدند؛ و دوم، هدایتی که خدای پاک و منزه پس از پیدایش تقوا، آنان را به آن گرامی داشته است. با این توضیح، مقایسه میان پرهیزگاران با کافران و منافقان درست و سنجیده درمی‌آید؛ چرا که خدای سبحان آنان را نیز در توصیفشان در میان دو گمراهی و دو کوری قرار داده است: گمراهی نخست که سبب صفت‌های پلیدِ کفر و نفاق در آنان شده، و گمراهی دومی که گمراهی اولشان را استوارتر می‌سازد و پس از شکل‌گیری کفر و نفاق بر آنان می‌نشیند؛ چنان‌که خدای متعال دربارهٔ کافران می‌فرماید: «خَتَمَ اللّٰهُ عَليٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَليٰ سَمْعِهِمْ وَ عَليٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ» (بقره: ۷؛ خداوند بر دل‌هایشان و بر گوش‌هایشان مهر نهاده و بر دیدگانشان پرده‌ای است)، که مهر نهادن را به خود نسبت داده و پرده را به خودِ آنان. و چنان‌که دربارهٔ منافقان می‌فرماید: «فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً» (بقره: ۱۰؛ در دل‌هایشان بیماری‌ای هست، پس خداوند بیماری‌شان را افزود)، که بیماریِ نخست را به خودِ ایشان نسبت داد و بیماری دوم را به خود؛ درست بر همان قاعده‌ای که از آیهٔ شریفهٔ «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶؛ با آن بسیاری را گمراه می‌سازد و بسیاری را هدایت می‌کند، و با آن جز بدکاران را گمراه نمی‌کند) و سخنِ خدای متعال: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» (صف: ۵؛ پس چون کج‌روی کردند، خداوند دل‌هایشان را منحرف ساخت) فهمیده می‌شود.

کوتاه سخن آنکه پرهیزگاران در میان دو هدایت جای دارند، چنان‌که کافران و منافقان در میان دو گمراهی واقع شده‌اند.

سپس از آنجا که هدایت دوم به وسیلهٔ قرآن است، هدایت نخست پیش از قرآن و به سبب سلامتِ فطرت حاصل می‌شود؛ زیرا فطرت هرگاه سالم بماند، ناگزیر هوشیار می‌شود و به فقر و نیازمندی خود به امری بیرون از ذات خویش گواهی می‌دهد. همچنین درمی‌یابد هر آنچه جز اوست و به حس، وهم یا خرد درمی‌آید، به وجودی بیرونی نیازمند است که زنجیرهٔ نیازها به او ختم گردد. ازاین‌رو، چنین فطرتی به وجود موجودی پنهان از حواس مؤمن و معترف است؛ همو که همه‌چیز از او آغاز می‌شود و به سوی او پایان می‌یابد و بازمی‌گردد. نیز درمی‌یابد همان‌گونه که او ذره‌ای از نیازهای آفرینش را وا نگذاشته، هدایت آدمیان را به سوی آنچه از مهلکه‌های رفتاری و اخلاقی نجاتشان می‌دهد، رها نساخته است. و این همان اعتراف به توحید، نبوت و معاد است که اصول دین شمرده می‌شوند. لازمهٔ این معرفت، کرنش و خضوع در برابر ربوبیتِ خدای پاک و منزه است و نیز به‌کارگیری هر آنچه در توان انسان است، از مال، موقعیت، دانش و فضیلت، تا این حقیقت زنده بماند و گسترش یابد؛ و این دو حقیقت، همان نماز و انفاق هستند.

از اینجا دانسته می‌شود: اوصافی که خدای پاک و منزه برای پرهیزگاران برشمرده، همان اموری است که فطرت سلیم به آن حکم می‌کند؛ و خداوند به آنان نوید داده که به‌زودی موهبتی را به ایشان ارزانی می‌دارد که آن را «هدایت» نامیده است. پس این کارهای پاکیزهٔ آنان، چنان‌که دانستی، میان دو هدایت قرار دارد: هدایتی پیشین و هدایتی پسین؛ و در میان این دو هدایت است که باور راستین و کار شایسته جای می‌گیرد. دلیل بر اینکه این هدایت دوم از سوی خدای پاک و منزه، شاخه و برآمده از هدایت اول است، آیه‌های فراوانی است؛ مانند کلام خدای متعال که می‌فرماید: «يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ» (ابراهیم: ۲۷؛ خدا مؤمنان را با گفتار استوار در زندگی دنیا و آخرت پایدار می‌دارد)، و این سخن خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» (حدید: ۲۸؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، پروای خدا را پیشه کنید و به پیامبرش ایمان آورید تا دو سهم از رحمتش به شما ببخشد و برایتان نوری قرار دهد که با آن راه بسپارید)، و سخن خدای متعال: «إِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدٰامَكُمْ» (محمد: ۷؛ اگر خدا را یاری کنید، یاری‌تان می‌کند و گام‌هایتان را استوار می‌سازد).

و کلام خدای متعال: «وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ» (صف: ۷؛ و خداوند مردم ستمگر را هدایت نمی‌کند)، و این سخن خدای متعال: «وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفٰاسِقِينَ» (صف: ۵؛ و خداوند مردم نافرمان را هدایت نمی‌کند)، و دیگر آیاتی از این دست.

ماجرای گمراهیِ کافران و منافقان نیز همانند وضعیت پرهیزگاران است؛ همان‌طور که ان‌شاءالله به‌زودی خواهد آمد.

در این آیات، اشاره‌ای است به زندگیِ دیگری برای انسان که در باطن و ژرفای همین زندگیِ دنیایی نهفته است؛ همان حیاتی که انسان به وسیلهٔ آن در این سرا، پس از مرگ و هنگام برانگیخته‌شدن در رستاخیز زندگی می‌کند. خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» (انعام: ۱۲۳؛ آیا کسی که مرده بود و ما زنده‌اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم راه برود، مانند کسی است که در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‌آمدنی نیست؟). سخن در این‌باره نیز ان‌شاءالله خواهد آمد.

و سخن خدای پاک و منزه که می‌فرماید: «يُؤْمِنُونَ» (ایمان می‌آورند)؛ ایمان یعنی استوار شدن باور و اعتقاد در قلب، و از ریشهٔ «أمن» (امنیت و آرامش) گرفته شده است؛ گویا مؤمن به آنچه باورش دارد، از آفتِ شک و تردید که تباه‌کنندهٔ اعتقاد است، امنیت می‌بخشد. همان‌طور که گذشت، ایمان معنایی دارای مراتب و درجات است؛ چراکه پذیرشِ قلبی گاهی تنها به خودِ آن چیز پیوند می‌خورد و فقط اثرِ مستقیم آن پدید می‌آید؛ گاهی مقداری استوارتر می‌شود و به برخی از پیامدها و لازمه‌هایش نیز تعلق می‌گیرد؛ و گاهی به تمامِ لوازم آن می‌پیوندد. از این نکته نتیجه گرفته می‌شود که مؤمنان نیز بر پایهٔ درجاتِ ایمانشان، رتبه‌ها و گروه‌های متفاوتی دارند.

و سخن خدای پاک و منزه که می‌فرماید: «بِالْغَيْبِ» (به غیب)؛ غیب نقطهٔ مقابلِ شهود (آشکار و محسوس) است و بر هر آنچه در دایرهٔ حس قرار نمی‌گیرد منطبق می‌شود؛ یعنی خدای پاک و منزه و نشانه‌های بزرگ او که از حواسِ ما پوشیده‌اند؛ و از جملهٔ آن‌ها وحی است؛ و آن همان چیزی است که خداوند با این سخن خود به آن اشاره فرمود: «وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ » (و کسانی که به آنچه به‌سوی تو نازل شده و آنچه پیش از تو فرو فرستاده شده ایمان می‌آورند). بنابراین، مقصود از ایمان به غیب در برابر ایمان به وحی و یقین به آخرت، همان ایمان به خدای متعال است تا بدین‌وسیله ایمان به اصول سه‌گانهٔ دین کامل گردد. قرآن همواره تأکید می‌ورزد که نباید تنها به محسوسات بسنده کرد و بر پیروی از عقل سلیم و خرد ناب و پیراسته اصرار دارد.

و این سخن خدای پاک و منزه که: «وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ» (و آنان به آخرت یقین دارند)؛ تغییر تعبیر از «ایمان» به «ایقان» (یقین پیدا کردن) ویژهٔ باور به آخرت، گویا اشاره به این نکته است که تقوا جز با یقین به آخرت تحقق نمی‌یابد؛ یقینی که با فراموشیِ آن همراه نمی‌شود، نه صرفاً ایمانی خالی و ساده. چه بسا انسان به چیزی ایمان داشته باشد ولی از برخی پی‌آمدهای آن غفلت کند و در نتیجه دست به کاری بزند که با آن سازگار نیست؛ اما اگر از روزی که در آن به ریز و درشت کارهایش رسیدگی می‌شود، آگاه باشد و آن را پیوسته به یاد آورد، هرگز خود را در مهلکه‌ها نمی‌افکند و به‌هیچ‌رو گرد گناهان و نبایدهای الهی نمی‌گردد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَويٰ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا نَسُوا يَوْمَ الْحِسٰابِ» (ص: ۲۶؛ و از خواهش نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا گمراه می‌سازد؛ بی‌گمان کسانی که از راه خدا گمراه می‌شوند، به سزای آنکه روز حساب را از یاد برده‌اند، عذابی سخت دارند). بدین‌گونه خدای متعال روشن ساخته که گمراهی از راه خدا تنها ناشی از فراموش‌کردن روز حساب است؛ پس یادآوری آن و یقین‌داشتن به آن، تقوا را در پی می‌آورد.

و این کلام خدای متعال: «أُولَٰئِكَ عَلَىٰ هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ» (آنان بر هدایتی از پروردگار خویشند)؛ تمام هدایت‌ها از آنِ خدای پاک و منزه است و به‌هیچ‌وجه به غیر او نسبت داده نمی‌شود مگر از روی مجاز، همان‌طور که اگر خدا بخواهد در آینده خواهد آمد. و چون خدای پاک و منزه آنان را به هدایت‌یافتگی وصف کرد، و دربارهٔ ویژگی آن نیز فرموده بود: «فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ» (انعام: ۱۲۵؛ پس هر کس را که خدا بخواهد هدایتش کند، سینه‌اش را گشاده می‌سازد)؛ و شرح صدر، همان فراخی و گستردگی دل است که هرگونه تنگی و بخل را از او دور می‌سازد، و خدای متعال نیز فرموده است:

«وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (حشر: ۹؛ و هر کس از آزمندی و بخلِ جان خویش در امان مانَد، آنانند که رستگارانند)؛ ازاین‌رو، خدای پاک و منزه در اینجا نیز به دنبال جملهٔ «أُولَٰئِكَ عَلَىٰ هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ» (آنان بر هدایتی از جانب پروردگار خویشند)، فرمود: «وَ أُولَٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (و تنها آنانند که رستگارانند) تا پایان آیه.

(بحث روایی)

در کتاب «معانی الأخبار» از امام صادق (علیه‌السلام) دربارهٔ این سخن خدای متعال: «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ» روایت شده است که فرمود: «منظور کسی است که به قیام قائم (علیه‌السلام) ایمان داشته باشد و آن را حق بداند.»

می‌گویم: این معنا در روایاتی غیر از این روایت نیز نقل شده است و از باب جَری (تطبیق مفهوم کلی آیه بر یکی از مصداق‌های بارز آن در طول زمان) به شمار می‌رود.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه‌السلام) دربارهٔ این سخن خدای متعال: «وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ » روایت شده است که فرمود: «یعنی از آن دانشی که به آنان آموخته‌ایم، در میان مردم نشر می‌دهند.»

و در کتاب معانی‌الأخبار از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است: «و از آنچه به آنان آموخته‌ایم نشر می‌دهند، و آنچه را از قرآن به ایشان یاد داده‌ایم تلاوت می‌کنند».

می‌گویم: این دو روایت بر این مبنا هستند که انفاق معنایی گسترده‌تر از انفاق مال دارد؛ همان‌طور که پیش‌تر یادآور شدیم.

(بحث فلسفی) [روایی تکیه بر حقایق غیرحسی]

آیا می‌توان بر ادراک‌ها و مفاهیم عقلی—فراتر از ادراک‌های حسی—تکیه کرد؟ این مسئله از میدان‌های اصلی اختلاف نظر در میان دانشمندان متأخر غربی است؛ هرچند بیشتر دانشمندان کهن و فیلسوفان مسلمان بر این باور بوده‌اند که می‌توان هم بر حس و هم بر عقل اعتماد کرد. حتی آنان یادآور شده‌اند که برهان علمی، امور محسوس را صرفاً از آن جهت که محسوس‌اند در بر نمی‌گیرد. با این همه، غربی‌ها در این باره اختلاف کرده‌اند و بیشتر آنان، به‌ویژه دانشمندان علوم طبیعی، بر این عقیده‌اند که نباید به دانشی جز حس اعتماد کرد. دلیل آنان این است که در معقولات صرف، خطا و لغزش فراوان رخ می‌دهد، بی‌آنکه معیاری برای جداسازی درست از نادرست در دست باشد؛ معیاری که همان حس و آزمونِ پیوسته به جزئیات است. به عکسِ ادراکات حسی؛ چراکه ما هرگاه چیزی را با یکی از حواس درک کنیم، بی‌درنگ آن را با آزمودن و تکرار نمونه‌های مشابه پی می‌گیریم و پیوسته این تکرار را ادامه می‌دهیم تا ویژگی مورد نظر در جهان خارج برایمان قطعی و ثابت شود و پس از آن دیگر شکی در آن راه نیابد. اما این استدلال نادرست و خدشه‌دار است.

نخست این‌که همهٔ مقدماتی که در این دلیل به کار رفته، عقلی است نه حسی؛ بنابراین، این استدلال می‌خواهد با مقدماتی عقلی، بی‌اعتباریِ تکیه بر مقدمات عقلی را ثابت کند؛ در نتیجه، اگر این دلیل درست باشد، نادرستیِ خودش لازم می‌آید (چون اگر عقل نامعتبر باشد، این دلیلِ عقلی هم از اعتبار می‌افتد).

دوم این‌که شمارِ لغزش‌ها در حواس، از خطا و اشتباه در امور عقلی کمتر نیست؛ چنان‌که پژوهش‌های خودِ آنان دربارهٔ دیدنی‌ها و دیگر محسوسات نیز بر همین نکته گواهی می‌دهد. بنابراین، اگر صرفِ رخ دادن خطا در یک حوزه، مایهٔ بسته شدن آن و از دست رفتنِ اعتماد به آن باشد، بسته شدنِ راهِ حس سزاوارتر و لازم‌تر خواهد بود.

سوم این‌که جدا کردنِ خطا از درست، در همهٔ ادراکات ناگزیر است؛ اما تجربه — که همان تکرارِ حس است — ابزار این جداسازی نیست، بلکه گزارهٔ تجربی، خود یکی از مقدماتِ استدلالی عقلی می‌شود که برای اثبات مطلوب به آن استناد می‌گردد. توضیح این‌که وقتی ما با حس، ویژگی خاصی را درمی‌یابیم و سپس با تکرار نمونه‌ها آن را پی می‌گیریم، در حقیقت چنین قیاسی برایمان شکل می‌گیرد: «این ویژگی، همیشگی یا اکثریِ این موضوع است؛ و اگر ویژگیِ چیزی جز این موضوع بود، همیشگی یا اکثری نمی‌شد؛ لیکن همیشگی یا اکثری است». این قیاس — چنان‌که می‌بینید — از مقدماتی عقلی تشکیل شده است، نه حسی و نه تجربی.

چهارم این‌که گیرم همهٔ دانش‌های حسی در مقام عمل با تجربه تأیید شوند، اما روشن است که درستیِ خودِ تجربه با تجربه‌ای دیگر تا بی‌نهایت ثابت نمی‌شود، بلکه آگاهی از درستیِ آن از راهی غیر از راهِ حس به دست می‌آید؛ بنابراین، تکیه بر حس و تجربه، ناگزیر تکیه بر دانشِ عقلی است.

پنجم این‌که حس جز به امور جزئیِ دگرگون‌شونده دست نمی‌یابد، در حالی که دانش‌ها تنها از گزاره‌های کلی نتیجه‌گیری می‌کنند و آن‌ها را به کار می‌گیرند؛ و گزاره‌های کلی نه محسوس‌اند و نه آزمودنی. برای نمونه، کالبدشکافی از انسان تنها به افرادِ شمارش‌شده‌ای دست می‌یابد—اندک باشند یا بسیار—و به حس چنین مشاهداتی می‌دهد که این انسان مشخص، دارای دل و جگر است. از تکرار آن نیز شمار اندک یا بسیاری از مشاهده‌ها فراهم می‌آید، و این غیر از آن حکم کلی در این گفتهٔ ماست: «هر انسانی دارای دل و جگر است». پس اگر در تکیه و اعتماد، تنها به آنچه از حس و تجربه به دست می‌آید بسنده کنیم و به‌هیچ‌وجه به احکام عقلی متکی نشویم، هیچ شناخت کلی، اندیشهٔ نظری و پژوهش علمی برایمان سروسامان نمی‌گیرد. بنابراین، همان‌طور که تکیه بر حس در قلمرو ویژه‌اش ممکن و حتی لازم است، تکیه بر قوهٔ عاقله نیز در حوزهٔ اختصاصی‌اش ضرورت دارد. و مراد ما از «عقل»، سرچشمهٔ این باورهای کلی و درک‌کنندهٔ این احکام عام است، و بی‌گمان همراه انسان چنین مایه‌ای هست که کارش این‌گونه است. چگونه می‌توان تصور کرد چیزی در نظام آفرینش و تکوین پدید آید که سرشتش از پایه بر خطای در کار خود باشد؟ یا مگر ممکن است در همان کاری که تکوین به آن اختصاص داده به خطا رود؟ تکوین تنها زمانی موجودی از موجودات را به کاری از کارها ویژه می‌سازد که میانشان پیوندی عینی و بیرونی برقرار باشد، و چگونه ممکن است میان یک موجود واقعی و امری که اصلاً ناموجود است—یعنی خطا و ناراستی—پیوند استوار شود؟ و اما این‌که چرا در دانش‌ها یا حواس خطا رخ می‌دهد، برای تبیین حقیقت آن جای دیگری هست که باید به آن رجوع شود، و خداوند راه‌نماست.

(بحث فلسفی دیگر) [وجود علم]

انسانِ ساده در آغاز پیدایش خود، آن هنگام که گام به صحنهٔ زندگی می‌گذارد، از خویشتن جز این نمی‌بیند که مستقیماً به خودِ اشیای عینیِ خارجی دست می‌یابد، بی‌آن‌که متوجه باشد میان او و آن‌ها وصف «علم» واسطه شده است. او بر همین حال باقی است تا آن‌که در پاره‌ای از موقعیت‌هایش به شک یا گمان برمی‌خورد. در این هنگام متوجه می‌شود که در روند زندگی و امور روزمره‌اش هرگز از به‌کارگیریِ علم بی‌نیاز نیست؛ به‌ویژه آن‌که گاه در تشخیص‌هایش به اشتباه و خطا می‌افتد، در حالی که خطا و غلط را به جهانِ خارج و ذاتِ اشیا راهی نیست. ازاین‌رو در آن هنگام یقین می‌کند که صفتِ «علم»—یعنی همان شناختی که پذیرای نقیض خویش نیست—در وجودش هست.

افزون بر این، پژوهشِ عمیق نیز ما را به همین نتیجه می‌رساند؛ زیرا همهٔ شناخت‌های تصدیقیِ ما به قضیهٔ «نخستینِ نخستین‌ها» (اصل امتناع تناقض؛ یعنی اینکه اثبات و نفی، هم‌زمان با هم جمع نمی‌شوند و هم‌زمان با هم از میان نمی‌روند) بازمی‌گردد. ازاین‌رو هیچ قضیهٔ بدیهی (روشن و بی‌نیاز از دلیل) یا نظری (نیازمند به استدلال) نیست مگر آنکه در درستیِ کاملِ تصدیق خویش، به این قضیهٔ بدیهی و بنیادین وابسته است؛ تا جایی که اگر در ذهن خود فرض کنیم که در همین قضیه شک داریم، می‌بینیم همین شکِ فرض‌شده با باطل‌بودنِ خود هم‌جمع نمی‌شود، درحالی‌که وجودش فرض شده بود. پس هرگاه این قضیه با بداهتش ثابت شود، شمار فراوانی از تصدیق‌های علمی نیز به فراخور نیاز به اثباتشان ثابت می‌گردد؛ و تکیه‌گاه انسان در اندیشه‌ها و کارهایش هم بر پایهٔ همین‌هاست.

بنابراین، هیچ موقعیت علمی و هیچ رخداد عملی نیست مگر اینکه تکیه‌گاه انسان در آن بر علم است؛ تا آنجا که حتی شکِ خود را تنها با علم به اینکه «این شک است» بازمی‌شناسد، و گمان یا وهم یا نادانیِ خود را نیز به این می‌شناسد که می‌داند گمان یا وهم یا نادانی است. این است جایگاه علم.

در روزگار یونانیان گروهی پدید آمدند که «سوفسطائیان» نامیده می‌شدند. آنان وجود علم را انکار کردند و در همه‌چیز، حتی در خودشان و در شکِ خویش نیز شک می‌ورزیدند. پس از آنان گروه دیگری به نام «شکاکان» آمدند که روشی نزدیک به آنان داشتند؛ اینان وجود علم را نسبت به جهانِ بیرون از خود و اندیشه‌هایشان (ادراک‌هایشان) نفی کردند و چه بسا برای این باور، دلیل‌تراشی‌هایی نیز نمودند.

از جملهٔ آن دلیل‌ها این بود که قوی‌ترین دانش‌ها و ادراک‌های ما (یعنی آنچه از راه حواس به دست می‌آید) آکنده از خطا و اشتباه‌اند؛ پس دیگر ادراک‌ها چه وضعی خواهند داشت؟ با این وصف، چطور می‌توان به باوری از باورها و تصدیق‌های وابسته به جهان بیرون از ذهن اعتماد کرد؟ دلیل دیگرشان این است که ما هرگاه دستیابی به چیزی از پدیده‌های خارجی را قصد می‌کنیم، در آن هنگام جز دانشی دربارهٔ آن نصیبمان نمی‌شود، نه خودِ واقعیِ آن پدیده؛ پس چگونه دسترسی به هیچ چیزی از اشیاء ممکن است؟ گذشته از این‌ها، وجوه و دلایل دیگری نیز آورده‌اند.

پاسخ دلیل نخست این است که این استدلال خودش را باطل می‌کند؛ زیرا اگر اعتماد به هیچ باوری روا نباشد، پس اعتماد به مقدماتی هم که در خودِ این استدلال به کار رفته جایز نخواهد بود. افزون بر این، اعتراف به وجود خطا و فراوانیِ آن، خود اعتراف به وجود درستی و صواب، به همان اندازهٔ خطا یا حتی بیشتر از آن است. علاوه بر این، کسی که معتقد به وجود علم است ادعا نمی‌کند که هر باوری درست است، بلکه تنها درستیِ علم را فی‌الجمله (به‌طور کلی و در برخی موارد) ادعا می‌کند؛ به بیان دیگر، او مدعیِ «موجبهٔ جزئیه» (اثبات در برخی موارد) در برابر «سالبهٔ کلیه» (نفی فراگیر و مطلق) است، و استدلالِ شکاکان توانِ نفیِ این مقدار را ندارد.

پاسخ شبههٔ دوم این است که محلِ اختلاف، یعنی همان «علم»، حقیقتش پرده‌برداری و کشف از واقعیتی است که فراتر از آن قرار دارد؛ پس اگر فرض کنیم ما هر زمان چیزی از پدیده‌های جهان بیرون را اراده می‌کنیم، به آن آگاهی می‌یابیم، در واقع پذیرفته‌ایم که در آن هنگام از آن واقعیت پرده برداشته‌ایم؛ و ادعای ما نیز اثباتِ وجود همین کشف و واقع‌نمایی فی‌الجمله است. هیچ‌کس در بحث وجودِ علم ادعا نکرده که ما خودِ عین واقعیت خارجی را بدون واسطهٔ کشف و شناخت آن به دست می‌آوریم. گذشته از این، این مدعیان با همان چیزی محکوم می‌شوند که درون و وجدانشان در کارهای اختیاری زندگی و دیگر رفتارها ناچار به آن معترف است؛ زیرا آنان هنگام احساس رنج گرسنگی و تشنگی، به سوی آب و غذا حرکت می‌کنند، و همین‌طور به سوی هر امر مطلوبی هنگام احساس نیاز به آن، نه صرفاً با تصوری خالی از واقعیت؛ و از هر خطری که باید از آن گریخت، هنگام آگاهی از وجودش فرار می‌کنند نه با مجرد تصور آن. خلاصه این‌که هر نیازِ درونی را که احساس‌هایشان به آنان القا کند، با حرکتی در جهان خارج برای برطرف کردنش برمی‌خیزند، ولی هرگاه همان نیاز را بدون خواستِ واقعیِ طبیعت و جسم تصور کنند، هیچ حرکتی برای رفع آن انجام نمی‌دهند. بی‌گمان میان این دو تصور تفاوت است: یکی از این دو علم را خودِ انسان با اختیار و از پیشِ خود پدید می‌آورد، ولی دیگری تنها با اثرگذاری پدیده‌ای بیرونی در وجود او شکل می‌گیرد؛ و این همان واقعیتی است که علم از آن پرده برمی‌دارد. بنابراین، علم وجود دارد و این همان چیزی است که ما در پی اثباتش بودیم.

بدان که دربارهٔ وجود علم، از زاویه‌ای دیگر نیز تردیدی جدی مطرح شده است؛ تردیدی که امروزه علوم مادی بنیاد خود را بر آن گذاشته‌اند و آن، نفی «علم ثابت» است (در حالی که هر علمی ذاتاً ثابت است). توضیح این شبهه آن است که پژوهش علمی در جهان طبیعت، قانونِ دگرگونی و تکامل را به اثبات می‌رساند؛ بنابراین، هر جزئی از اجزای جهان طبیعت در مسیر حرکت قرار دارد و رو به سوی کمال می‌رود. هیچ پدیده‌ای نیست مگر آنکه در لحظهٔ دوم هستی‌اش، غیر از آن چیزی است که در لحظهٔ نخستِ بودنش بوده است. از سوی دیگر، شکی نیست که اندیشه و ادراک، از ویژگی‌های مغز است؛ پس خاصیتی مادی برای پدیده‌ای مرکب و مادی به شمار می‌رود و ناگزیر زیر پوشش قانون دگرگونی و تکامل قرار می‌گیرد. در نتیجه، این ادراک‌ها (از جمله همان ادراکی که «علم» نامیده می‌شود) دستخوش تغییر و دگرگونی‌اند و دیگر وجودِ علمی ثابت و پایدار معنایی ندارد، بلکه علم امری نسبی خواهد بود؛ به این معنا که برخی باورها و تصدیق‌ها صرفاً ماندگاریِ بیشتر و عمری طولانی‌تر دارند، یا نقض و نادرستی‌شان نسبت به برخی دیگر پوشیده‌تر است، و تنها همین موارد در پدیده‌های موجود «علم» نامیده می‌شوند.

پاسخ این شبهه آن است که این استدلال بر مادی‌بودنِ علم و مجرد نبودنِ (غیرمادی نبودنِ) هستیِ آن استوار است، در حالی که این نکته نه خودبه‌خود روشن است و نه دلیلی برای اثبات آن آورده شده؛ بلکه حق آن است که علم به هیچ وجه مادی نیست، زیرا صفت‌ها و ویژگی‌های ماده هرگز بر علم منطبق نمی‌شود.

نخست آنکه تمام موجودات مادی در بخش‌پذیری مشترک‌اند، در حالی که علم از آن جهت که علم است، به هیچ وجه تقسیم و تجزیه را نمی‌پذیرد.

موجودات مادّی وابسته به مکان و زمان‌اند، در حالی که علم از آن جهت که علم است، نه مکان می‌پذیرد و نه زمان. دلیلش این است که می‌توان یک رخداد جزئی را که در مکان و زمانی معیّن اتّفاق افتاده، در هر مکان و هر زمانی با حفظ همان عینیّت و واقعیّتش تصوّر کرد و اندیشید.

همچنین همهٔ موجودات مادّی زیر سیطرهٔ حرکت عمومی جهان قرار دارند، بنابراین دگرگونی ویژگیِ همگانیِ آن‌هاست؛ در حالی که علم از آن جهت که علم است تغییر نمی‌کند؛ زیرا ذات و حقیقتِ علم با دگرگونی و تبدّل ناسازگار است و این نکته برای کسی که تأمّل کند کاملاً آشکار است.

اگر علم نیز همانند پدیده‌های مادّی ذاتاً دگرگون می‌شد، ممکن نبود یک چیز یا یک رخداد مشخّص را در دو زمان گوناگون به همان صورت ادراک کرد، و نیز یادآوری یک چیز یا حادثهٔ گذشته در زمان بعد ناممکن می‌شد؛ زیرا شیء دگرگون‌پذیر در لحظهٔ دوم غیر از همان شیء در لحظهٔ نخست است. این دلایل و نمونه‌های مشابه نشان می‌دهند که علم از آن جهت که علم است، هرگز مادّی نیست. امّا فرآیندهای طبیعی و فیزیکی که در اندام‌های حسی یا مغز رخ می‌دهد، اصلاً موضوع بحث ما نیست و دلیلی هم وجود ندارد که همان فرآیندها خودِ علم باشند؛ زیرا صرفِ پدید آمدن یک عمل هم‌زمان با تحقّق چیزی دیگر، هرگز دلالت نمی‌کند که آن دو یک چیزند. تفصیلِ بیش از این مقدار را باید در جای دیگر پی گرفت.