جلد یک · سورهٔ بقره، آیه‌های ۲۶ تا ۲۷

[سورهٔ بقره (۲)، آیه‌های ۲۶ تا ۲۷]

اشاره

(بیان) [پاداش و کیفر، و تجسم اعمال]

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ» (همانا خدا شرم نمی‌کند از اینکه [مثال] بزند). «پشه» حیوانی شناخته‌شده و از ریزترین جاندارانِ محسوس است. این آیه و آیهٔ پس از آن، همانندِ آیاتی است که در سورهٔ رعد آمده است: «أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْميٰ إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ. الَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ لاٰ يَنْقُضُونَ الْمِيثٰاقَ. وَ الَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ» (رعد: ۱۹-۲۱؛ آیا کسی که می‌داند آنچه از پروردگارت بر تو نازل شده حق است، مانند کسی است که نابیناست؟ تنها خردمندان پند می‌گیرند؛ همان کسانی که به پیمان خدا وفا می‌کنند و عهد را نمی‌شکنند؛ و آنان که آنچه را خدا به پیوستنش فرمان داده، پیوند می‌دهند...). به هر روی، آیه گواهی می‌دهد که بخشی از گمراهی و کوری، پیامدی است که در پی کارهای ناپسند به انسان می‌رسد؛ جدای از آن گمراهی و کوری‌ای که آدمی از پیش در درون خود و از سوی خود دارد؛ چراکه خدای متعال می‌فرماید:

«وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفٰاسِقِينَ» (و با آن جز نافرمانان را گمراه نمی‌سازد)،

بنابراین گمراه‌ساختنِ خود را در پیِ فسق (بیرون رفتن از بندگی) قرار داده است، نه پیش از آن. این یک نکته.

افزون بر این، هدایت و گمراه‌سازی (اضلال)، دو واژهٔ فراگیر برای همهٔ گونه‌های کرامت و خواری و واگذاشتگی (خذلان) است که از سوی خدای متعال به بندگان نیک‌بخت و تیره‌بختش می‌رسد. خدای متعال در کلام خود، حال بندگان نیک‌بختش را چنین وصف کرده که به آنان زندگی پاک و دلنشینی (حیات طیبه) می‌بخشد، با روح ایمان نیرومندشان می‌سازد، از تاریکی‌ها به سوی نور بیرونشان می‌آورد، برایشان نوری قرار می‌دهد که با آن راه بروند، سرپرست و یاور آنان است و نه بیمی بر آن‌هاست و نه اندوهگین می‌شوند؛ او همراه آنان است، هرگاه بخوانندش پاسخشان می‌دهد و چون یادش کنند، یادشان می‌نماید، و فرشتگان با نوید و درود بر آنان فرود می‌آیند، و اوصافی دیگر از این دست.

و حال بندگان تیره‌بختش را این‌گونه وصف کرده که گمراهشان می‌سازد، از نور به سوی تاریکی‌ها بیرونشان می‌برد، بر دل‌ها و بر گوش‌هایشان مهر می‌زند و بر دیدگانشان پرده‌ای می‌افکند؛ چهره‌هایشان را محو و به پشت بازمی‌گرداند؛ در گردن‌هایشان بندها و زنجیرهایی می‌نهد که تا چانه‌هایشان می‌رسد، از این رو سرهایشان بالا مانده است؛ در برابرشان سدی و پشت سرشان سدی قرار می‌دهد و دیدگانشان را می‌پوشاند تا چیزی نبینند؛ شیطان‌هایی را همنشینشان می‌کند که آنان را از راه حق بازمی‌دارند در حالی که می‌پندارند رهیافته‌اند؛ کارهایشان را در نظرشان می‌آرایند و سرپرستانِ آنان‌اند؛ خدا آنان را از جایی که متوجه نمی‌شوند گام‌به‌گام به سوی هلاکت می‌برد (استدراج می‌کند)، به آنان مهلت می‌دهد چرا که تدبیر و مکر او استوار است، و با آنان مکر می‌ورزد و در سرکشی‌شان رهایشان می‌سازد تا سرگردان بمانند.

این گوشه‌ای از چیزی است که خدای سبحان از حال این دو گروه یاد کرده است، و ظاهر این آیات نشان می‌دهد انسان در دنیا، فراتر از زندگی معمولی که با آن به سر می‌برد، دارای زندگی دیگری نیز هست؛ زندگی‌ای که یا سعادتمندانه است یا شقاوت‌بار، و ریشه‌ها و پایه‌های عمیقی دارد که انسان با همان در دنیا می‌زید، و با بریده شدن اسباب مادی و کنار رفتن پرده، از آن آگاه شده و بر آن واقف می‌گردد. و نیز از کلام خدای متعال چنین برمی‌آید که انسان زندگیِ دیگری نیز پیش از زندگی دنیایی‌اش داشته که در دنیا گام جای پای آن زندگی می‌گذارد، همان‌گونه که در زندگی پس از دنیا نیز پیرو و پی‌جوی زندگی دنیایی خود خواهد بود. به تعبیر دیگر، انسان پیش از این زندگی دنیا، حیاتی داشته و پس از آن نیز حیاتی خواهد داشت؛ زندگی سوم پیرو حکم زندگی دوم است و زندگی دوم پیرو حکم زندگی اول. بنابراین، انسان در حالی که در دنیا است، میان دو زندگی قرار گرفته است: زندگی پیشین و زندگی پسین؛ و این همان حقیقتی است که ظاهر قرآن بدان حکم می‌کند.

اما بیشتر مفسران، بخش نخستِ این آیات را ــ که زندگیِ پیشین را توصیف می‌کند ــ به گونه‌ای زبانِ حال و اقتضای استعداد حمل کرده‌اند، و بخش دوم را ــ که بیانگر زندگیِ پسین است ــ بر انواع مَجاز و استعاره دانسته‌اند؛ با این حال، ظاهرِ بسیاری از آیات این برداشت را رد می‌کند. بخش نخست، یعنی آیاتِ ذر و پیمانِ فطری، در جای خود بررسی خواهد شد. اما دربارهٔ بخش دوم، آیاتِ فراوانی گواه آن است که کیفر و پاداش در روز جزا، همان خودِ اعمال و عینِ آن‌هاست؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «لاٰ تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (تحریم: ۷) «امروز عذر نیاورید، جز این نیست که در برابر آنچه می‌کردید جزا داده می‌شوید»، و سخن خدای متعال: «ثُمَّ تُوَفّٰي كُلُّ نَفْسٍ مٰا كَسَبَتْ» (بقره: ۲۸۱) «سپس به هر کس آنچه به دست آورده، تمام و کمال داده می‌شود»، و سخن خدای متعال: «فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِي وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَهُ» (بقره: ۲۴) «پس از آتشی بپرهیزید که هیزمش مردم و سنگ‌ها هستند»، و سخن خدای متعال: «فَلْيَدْعُ نٰادِيَهُ سَنَدْعُ الزَّبٰانِيَهَ» (علق: ۱۷-۱۸) «پس اهل محفل و یارانش را بخواند، ما نیز به زودی مأموران دوزخ را فرا می‌خوانیم»، و سخن خدای متعال: «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» (آل‌عمران: ۳۰) «روزی که هر کس هر کار نیکی را که انجام داده حاضر می‌یابد و نیز آنچه از بدی کرده است»، و سخن خدای متعال: «مٰا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلاَّ النّٰارَ» (بقره: ۱۷۴) «در شکم‌های خود جز آتش فرو نمی‌برند»، و سخن او: «إِنَّمٰا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نٰاراً» (نساء: ۱۰) «تنها در شکم‌های خود آتش می‌خورند»، و آیاتی دیگر از این دست.

به جانم سوگند، اگر در کتاب خدای متعال جز این آیه نبود که می‌فرماید: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق: ۲۲) «به‌راستی که از این حقیقت در بی‌خبری بودی؛ پس پرده‌ات را از برابرت کنار زدیم و امروز دیده‌ات تیزبین است»، همان برای اثباتِ این مقصود بس بود؛ چرا که غفلت تنها از چیزی روی می‌دهد که معلوم و حاضر باشد، و پرده برداشتن تنها از امرِ پوشیده و موجود معنا پیدا می‌کند. بنابراین اگر آنچه انسان در روز قیامت می‌بیند از پیش حاضر و موجود نبود، درست نبود به او گفته شود: این‌ها اموری بودند که از آن‌ها غافل و از چشمت پوشیده مانده بودند، و امروز پرده از رویشان برداشته شده و غفلت از آن‌ها برطرف گشته است.

به جانم سوگند، اگر از خودت بخواهی بیانی به تو نشان دهد که این حقایق را به‌طور واقعی و بدون هیچ مَجازی بازگوید، هرگز پاسخی جز همین تعابیر و توصیفاتی نخواهی یافت که قرآن کریم با آن‌ها نازل شده است.

چکیدهٔ سخن این است که کلام خدای متعال بر دو شیوه و رویکرد بنا شده است:

نخست: شیوهٔ پاداش و کیفر (مجازات با ثواب و عقاب)؛ شمار فراوانی از آیات بر پایهٔ این رویکرد هستند و این معنا را می‌رسانند:

آنچه در آینده از خیر یا شر، مانند بهشت یا دوزخ، پیش روی انسان قرار می‌گیرد، تنها پاداش و کیفر همان کارهایی است که در دنیا انجام داده است.

دوم: شیوهٔ تجسم اعمال؛ شمار دیگری از آیات بر این اساس آمده‌اند و دلالت دارند بر اینکه خودِ اعمال، یا به سبب پیامدها و آثاری که دارند، اموری خوشایند یا ناخوشایند—یعنی خیر یا شر—فراهم می‌آورند که همان‌ها حقایقی هستند که انسان در روزی که سختیِ آن آشکار می‌شود («يوم يكشف عن ساق»؛ تعبیری برای روزی بسیار دشوار) با آن‌ها روبه‌رو خواهد شد. مبادا گمان کنی این دو شیوه با یکدیگر ناسازگارند؛ زیرا چنان‌که قرآن نیز بر آن تصریح می‌فرماید، حقایق تنها با مثل‌های زده‌شده به فهم‌ها نزدیک می‌شوند.

و خدای متعال می‌فرماید: «إِلَّا الْفَاسِقِينَ» (مگر نافرمانان را). واژهٔ «فسق» همان‌طور که گفته‌اند، از واژه‌هایی است که قرآن کاربرد آن را در معنای شناخته‌شده‌اش نوآوری کرده است؛ این واژه از عبارت «فَسَقَتِ التَّمْرَةُ» گرفته شده، آن‌گاه که خرما از پوست و پوشش خود بیرون می‌آید. از همین رو، پس از آن با این کلام خدای متعال تفسیر شده است: «الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِيثٰاقِهِ » (کسانی که پیمان خدا را پس از استوار کردنش می‌شکنند) [بقره: ۲۷]. شکستن پیمان نیز همواره پس از محکم بستن آن صورت می‌گیرد. به همین دلیل در پایان آیه، فاسقان را زیان‌کار خوانده است؛ چراکه انسان تنها در چیزی زیان می‌بیند که به گونه‌ای مالک آن بوده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الْخٰاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ» (زیان‌کاران واقعی کسانی هستند که در روز قیامت به خود و کسانشان زیان زده‌اند) [شوری: ۴۵]. مبادا گمان کنی این ویژگی‌هایی که خدای سبحان در کتاب خود برای بندگان نیک‌بخت یا تیره‌بخت آورده است—مانند مقرّبان، مخلصان، فروتنان، شایستگان، پاکیزگان و دیگران، و نیز چون ستمکاران، فاسقان، زیان‌کاران، گمراهان، گم‌گشتگان و همانند این‌ها—اوصافی پیش‌پاافتاده‌اند یا صرفاً برای آرایهٔ لفظی به کار رفته‌اند، تا ذوقت در فهم کلام الهی پریشان شود و همه را به یک چوب برانی و آن‌ها را نکوهشی عامیانه یا سخنی ساده و کوچه‌بازاری بپنداری! بلکه این‌ها صفاتی پرده‌گشا از حقایق روحی و رتبه‌های معنوی در دو مسیرِ نیک‌بختی و تیره‌بختی هستند؛ هر یک از آن‌ها به‌خودی‌خود سرچشمهٔ آثاری ویژه و خاستگاه احکامی مشخص و معیّن است؛ درست همان‌گونه که مراحل سنی، ویژگی‌های قوای بدنی و ساختار آفرینش در انسان، هر کدام خاستگاه احکام و آثار ویژه‌ای هستند که نمی‌توان اثری را بیرون از ریشه و جایگاه طبیعی‌اش جست‌وجو کرد. اگر در کاربردهای این اوصاف در سخن خدای متعال بیندیشی و در آن‌ها موشکافی کنی، درستی این ادعا را خواهی یافت.

بررسی جبر و تفویض [جبر و اختیار مطلق و امر بین‌الامرین]

بدان این بیان خدای متعال که گمراه‌سازی تنها دامنگیر فاسقان می‌شود، چگونگی اثرگذاری او را در کارهای بندگان و پیامدهای آن تبیین می‌کند (همان چیزی که بناست در بحث جبر و اختیار گشوده و حل شود).

توضیح این مطلب چنین است: خدای متعال می‌فرماید: «لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (بقره: ۲۸۴؛ آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ خداست) و می‌فرماید: «لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (حدید: ۵؛ فرمانروایی و مالکیّت آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست) و می‌فرماید: «لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ» (تغابن: ۱؛ فرمانروایی و ستایش ویژۀ اوست). خداوند در این آیات و نظایر آن‌ها، مالکیّت بر جهان را برای خود اثبات کرده است؛ به این معنا که او مالکی علی‌الاطلاق (بی‌هیچ قید و شرطی) است، نه آنکه از جهتی مالک باشد و از جهتی دیگر مالک نباشد. مثلاً انسانْ برده یا چیزی دیگر را تا جایی مالک است که تصرّفاتش با دیدگاه خردمندان سازگار باشد، امّا تصرّفات سفیهانه و نابخردانه در اختیار او نیست. جهان نیز به‌طور مطلق مملوک خدای متعال است؛ نه مانند مملوک بودنِ برخی از اجزای جهان برای ما که در آن مالکیّت ما ناقص است و تنها برخی از تصرّفات را روا می‌شمارد، نه همۀ آن‌ها را. انسان اگر مثلاً مالک الاغی باشد، تنها مالکیّت بارکشی و سواری از آن را دارد؛ امّا اینکه حیوان را بدون هیچ علّت موجّهی از تشنگی یا گرسنگی بکشد یا با آتش بسوزاند، خردمندان چنین حقّی برای او قائل نیستند. بنابراین، هر مالکیّتی در این جامعۀ انسانی مالکیّتی ضعیف است که تنها برخی از تصرّفاتِ متصوَّر در شیءِ مملوک را روا می‌سازد، نه هرگونه تصرّفِ ممکن را. ولی مالکیّت خدای متعال بر پدیده‌ها این‌گونه نیست؛ چراکه اشیاء جز خدای متعال پروردگاری ندارند که مالکشان باشد و خودشان نیز برای خویش مالک هیچ سود و زیان و مرگ و زندگی و رستاخیزی نیستند. از این رو، هر تصرّفی که در آن‌ها تصوّر شود از آنِ خدای متعال است؛ پس هرگونه در بندگان و آفریدگانش تصرّف کند حقّ اوست، بی‌آنکه زشتی، نکوهش یا ملامتی در پی داشته باشد. زیرا از میان همۀ تصرّف‌ها، کاری زشت و درخور نکوهش شمرده می‌شود که شخصْ مالکیّت آن را نداشته باشد، چون خردمندان چنین حقّی برایش نمی‌بینند و مالکیّت او محدود و منحصر به تصرّف‌های مجاز از نظر عقل است. امّا خدای متعال، هر تصرّفی که بکند، تصرّف مالکِ حقیقی در داراییِ خویش است؛ پس نه زشتی دارد و نه نکوهش و نه هیچ پیامدِ منفیِ دیگر. خداوند این حقیقت را با منعِ دیگران از هرگونه تصرّف در فرمانروایی‌اش استوارتر ساخته است، مگر آنچه خود بخواهد یا بدان اجازه دهد؛ و اوست که بازخواست‌کننده و حسابرس است، نه آنکه بازخواست شود و مؤاخذه گردد. از همین رو خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» (بقره: ۲۵۵؛ کیست که در پیشگاه او جز به اجازه‌اش شفاعت کند؟) و خدای متعال می‌فرماید: «مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» (یونس: ۳؛ هیچ شفاعت‌کننده‌ای جز پس از اجازۀ او نیست) و می‌فرماید:

و نیز خدای متعال می‌فرماید: «لَوْ يَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَي النّٰاسَ جَمِيعاً» (اگر خدا می‌خواست، بی‌گمان همهٔ مردم را هدایت می‌کرد؛ رعد: ۳۳)، و می‌فرماید: «يُضِلُّ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (هر که را بخواهد گمراه می‌سازد و هر که را بخواهد هدایت می‌کند؛ نحل: ۹۳)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ» (و شما چیزی را نمی‌خواهید مگر آنکه خدا بخواهد؛ دهر: ۳۰)، و خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ» (از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود، ولی آنان بازخواست می‌شوند؛ انبیاء: ۲۳). پس تنها خداوند است که در ملک خویش، تصرف‌کننده و کارگزار است، و هیچ موجود دیگری کمترین سهمی از این تصرف و اثرگذاری ندارد، مگر به اذن و خواست او. این همان حقیقتی است که پروردگاریِ خداوند آن را اقتضا می‌کند.

سپس می‌بینیم که خدای متعال خود را در جایگاه قانون‌گذاری قرار داده و در این مسیر، همان شیوه و روشِ خردمندان در جامعهٔ بشری را پیش گرفته است؛ یعنی کار نیک را پسندیده دانسته و بر آن آفرین و ستایش گفته، و کار ناپسند را زشت شمرده و آن را نکوهش کرده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِيَ» (اگر صدقه‌ها را آشکار کنید، چه نیکوست؛ بقره: ۲۷۱)، و می‌فرماید: «بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ» (بد نام و رسمی است گناهکاری و نافرمانی؛ حجرات: ۱۱). همچنین یادآور شده که در قانون‌گذاری‌هایش، مصالح و مفاسد انسان در نظر گرفته شده و شایسته‌ترین راهِ درمانِ کمبودها و کاستی‌های آدمی رعایت شده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ» (هنگامی که شما را به چیزی می‌خواند که زنده‌تان می‌دارد؛ انفال: ۲۴)، و خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (این برای شما بهتر است، اگر بدانید؛ صف: ۱۱)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» (تا آنجا که فرمود:) «وَ يَنْهيٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ» (همانا خدا به عدل و احسان فرمان می‌دهد... و از زشتکاری، کار ناپسند و ستمگری بازمی‌دارد؛ نحل: ۹۰)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» (همانا خدا هرگز به کار زشت فرمان نمی‌دهد؛ اعراف: ۲۸)، و آیه‌ها در این‌باره بسیار است. این شیوهٔ بیان در واقع تأیید و امضای روش خردمندان در جامعه است؛ به این معنا که این مفاهیمِ رایج نزد عقلا—مانند خوبی و بدی، مصلحت و مفسده، امر و نهی، پاداش و کیفر یا ستایش و نکوهش و جز این‌ها—و احکامِ وابسته به آن‌ها، مانند سخنشان که:

مانند اینکه می‌گویند: خیر را باید برگزید، کار نیک را باید انجام داد و از کار زشت باید دوری جست و مواردی از این دست. همان‌طور که این مفاهیم پایه و اساس احکام همگانیِ عقلایی است، احکام شرعی نیز که خدای متعال برای بندگانش تشریع فرموده، دقیقاً با رعایت همین مبانی پایه‌ریزی شده است. روش خردمندان چنین است که کارهایشان حتماً باید بر پایهٔ هدف‌ها و مصلحت‌های عقلایی باشد. از جملهٔ کارهای آنان، قانون‌گذاری و وضع احکام است و از آن جمله، تعیین پاداش و تاوان و در صورت تمایل، پاسخ‌دادن به نیکی با نیکی و به بدی با بدی است؛ همهٔ این‌ها بر پایهٔ مصلحت‌ها و هدف‌های شایسته شکل می‌گیرد. بنابراین اگر در زمینهٔ فرمان یا بازداریِ خردمندانه‌ای، مصلحتی برای جامعه منطبق بر همان مورد وجود نداشته باشد، عاقلان هرگز دست به چنین کاری نمی‌زنند. همچنین همهٔ پاداش‌ها و کیفرها بر پایهٔ سنخیت و همخوانیِ میان پاداش با اصل کار در نیکی و بدی، و به اندازه و چگونگیِ متناسب با آن صورت می‌گیرد. از دیگر احکام خردمندان این است که امر و نهی و هر حکم قانونیِ دیگر، تنها متوجه شخص مختار است، نه کسی که ناچار یا مجبور به انجام دادن کاری شده است. افزون بر این، جزای نیک یا بد — یعنی پاداش و کیفر — تنها به کار اختیاری پیوند می‌خورد؛ مگر آنجا که بیرون‌شدن از دایرهٔ اختیار و گرفتار آمدن در تنگنای اضطرار، ریشه در سوءاختیار خود فرد داشته باشد؛ درست مانند کسی که خودش خویشتن را ناچار به نافرمانی کرده است، که در این حالت عاقلان کیفر او را ناپسند نمی‌شمارند و به ناچاری‌اش اعتنایی نمی‌کنند.

بنابراین اگر خداوندِ سبحان بندگانش را بر فرمان‌برداری یا گناهان مجبور می‌ساخت، پاداش‌دادنِ بهشت به فرمان‌بردار جز گزاف و بیهوده‌کاری، و کیفر دادن گناهکار با آتش جز ستم نمی‌بود؛ در حالی که گزاف و ستم در نگاه عاقلان زشت و ناپسند است. همچنین این امر موجب ترجیح بدون مرجّح (برتری دادن بدون دلیل) می‌گشت که آن نیز نزد خردمندان زشت است، و در امر زشت و قبیح هیچ حجتی وجود ندارد؛ در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَي اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (تا پس از فرستادن پیامبران، برای مردم حجتی در برابر خدا نماند؛ نساء: ۱۶۵) و نیز می‌فرماید: «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَهٍ وَ يَحْييٰ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَهٍ» (تا هر که هلاک می‌شود از روی دلیلی روشن هلاک گردد، و هر که زنده می‌ماند از روی دلیلی روشن زنده بماند؛ انفال: ۴۴). پس با توضیحات گذشته چند نکته روشن شد:

نخست این‌که قانون‌گذاری و تشریع بر پایهٔ مجبور ساختن بندگان در کارهایشان بنا نشده است؛ بنابراین، اولاً تکلیف‌ها هماهنگ با مصلحت‌های دنیا و آخرت بندگان وضع شده است، و ثانیاً از آن جهت متوجه آنان گشته که در انجام‌دادن یا ترک‌کردن کارها صاحب‌اختیارند. پاداش یا کیفر مکلفان نیز تنها در برابر نیکی یا بدی‌ای است که خود با اختیار به دست آورده‌اند.

دوم این‌که نسبت‌هایی چون گمراه‌کردن، نیرنگ‌زدن، مکر، مهلت‌دادن در سرکشی، مسلط‌کردن شیطان و سرپرست‌قراردادن او بر انسان، و گماشتنِ همنشینِ بد، که قرآن به خدای متعال می‌دهد، همگی به‌گونه‌ای به او منسوب است که با ساحت قدسش و پیراستگی او از آلودگی‌های هرگونه کاستی، زشتی و ناپسندی سازگار باشد؛ زیرا همهٔ این مفاهیم در نهایت به گمراه‌ساختن و شاخه‌ها و گونه‌های گوناگونِ آن بازمی‌گردد، و هر گمراهی‌ای ــ به‌ویژه گمراه‌کردنِ ابتدایی و از روی فریب‌دادن و غافل‌ساختن ــ نه به او نسبت داده می‌شود و نه درخور شأن اوست، بلکه آنچه برای او ثابت و رواست، گمراه‌کردنِ کیفرگونه و واگذاشتنِ کسی به حال خود است که با سوءاختیارش به پیشواز آن رفته است؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید:

«يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ»؛ «[خدا] با آن، بسیاری را گمراه و بسیاری را هدایت می‌کند، و جز نافرمانان را با آن گمراه نمی‌سازد».

(بقره: ۲۶)، و فرمود: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ»؛ «پس هنگامی که [از حق] منحرف شدند، خدا دل‌هایشان را منحرف ساخت» (صف: ۵)، و خدای متعال می‌فرماید: «كَذٰلِكَ يُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتٰابٌ»؛ «خداوند این‌گونه هر اسرافکار تردیدکننده‌ای را گمراه می‌سازد» (مؤمن: ۳۴).

سوم اینکه: قضای الهی به کارهای بندگان از آن جهت که به فاعلانشان با انتسابِ فعلی (صدور کار از فاعل به ارادهٔ خودش) مربوط می‌شوند تعلّق نگرفته است، بلکه به انتسابِ وجودی (پدید آمدن اصل وجود کار) وابسته است؛ و به‌زودی برای این سخن، توضیح بیشتری در پیوستِ آینده و در بحث از قضا و قدر خواهد آمد، ان‌شاءالله تعالی.

چهارم اینکه: قانون‌گذاری الهی (تشریع) همان‌گونه که با جبر سازگار نیست، با تفویض (واگذاری کامل کارها به انسان به گونه‌ای که خدا کاره‌ای نباشد) نیز ناسازگار است؛ زیرا امر و نهی مولوی (فرمان و بازداشت حاکمانه) در جایی که مولا هیچ مالکیتی بر آن ندارد، بی‌معناست. افزون بر این، تفویض سرانجام نمی‌گیرد مگر آنکه گسترهٔ فراگیر و مطلقِ مالکیت خدای متعال نسبت به پاره‌ای از آنچه در قلمرو ملک اوست، نفی شود.

(بحث روایی) [جبر، تفویض و امر بین الامرین (جایگاهی میان جبر و اختیار مطلق)]

روایات بسیار فراوانی رسیده است

روایات فراوانی از امامان اهل‌بیت (علیهم‌السلام) رسیده است که فرمودند: «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْنِ» (نه جبری در کار است و نه واگذاریِ مطلقی، بلکه حقیقتی میان این دو امر است) تا آخر حدیث.

و در کتاب «عیون اخبار الرضا» با چند سند آمده است: هنگامی که امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) از نبرد صفین بازگشت، پیرمردی از حاضران در آن واقعه برخاست و گفت: ای امیرالمؤمنین، به ما بگو آیا این رفتن و آمدن ما به قضا و قدر الهی بود؟ امیرالمؤمنین به او فرمود: «أَجَلْ يَا شَيْخُ، فَوَاللَّهِ مَا عَلَوْتُمْ تَلْعَةً وَ لَا هَبَطْتُمْ بَطْنَ وَادٍ إِلَّا بِقَضَاءٍ مِنَ اللَّهِ وَ قَدَرٍ» (آری ای پیرمرد، به خدا سوگند بر هیچ تپه‌ای بالا نرفتید و در دل هیچ دره‌ای فرود نیامدید جز اینکه به قضا و قدر الهی بود). پیرمرد گفت: پس ای امیرالمؤمنین، رنج و سختیِ خود را به حساب خدا می‌گذارم [و دیگر اختیاری برای پاداش نداشته‌ام]! حضرت فرمود: «مَهْلًا يَا شَيْخُ، لَعَلَّكَ تَظُنُّ قَضَاءً حَتْماً وَ قَدَراً لَازِماً، لَوْ كَانَ كَذَلِكَ لَبَطَلَ الثَّوَابُ وَ الْعِقَابُ وَ الْأَمْرُ وَ النَّهْيُ وَ الزَّجْرُ، وَ لَسَقَطَ مَعْنَي الْوَعْدِ وَ الْوَعِيدِ، وَ لَمْ تَكُنْ عَلَي مُسِيءٍ لَائِمَةٌ وَ لَا لِمُحْسِنٍ مَحْمَدَةٌ، وَ لَكَانَ الْمُحْسِنُ أَوْلَي بِاللَّائِمَةِ مِنَ الْمُذْنِبِ، وَ الْمُذْنِبُ أَوْلَي بِالْإِحْسَانِ مِنَ الْمُحْسِنِ، تِلْكَ مَقَالَةُ عَبَدَةِ الْأَوْثَانِ وَ خُصَمَاءِ الرَّحْمَنِ وَ قَدَرِيَّةِ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ مَجُوسِهَا» (آرام باش ای پیرمرد! گویا گمان برده‌ای قضایی حتمی و قدری گریزناپذیر در میان بوده است! اگر چنین بود، بی‌تردید پاداش و کیفر، امر و نهی و بازداشتن باطل می‌شد، و معنای وعده و هشدار فرو می‌ریخت، و نه بر بدکار سرزنشی می‌ماند و نه برای نیکوکار ستایشی؛ حتی نیکوکار از گناهکار به سرزنش سزاوارتر می‌گشت و گناهکار از نیکوکار به نیکی شایسته‌تر! این سخنِ بت‌پرستان، هماوردان و دشمنان خدای رحمان، و قدریه و مجوسِ این امت است).

«يا شيخ إن الله كلف تخييرا و نهي تحذيرا،و أعطي علي القليل كثيرا و لم يعص مغلوبا، و لم يطع مكروها-و لم يخلق السماوات و الأرض و ما بينهما باطلا.ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار» (ای پیرمرد، همانا خداوند با دادن اختیار تکلیف کرد و برای هشدار بازداشت؛ در برابر کار اندک پاداشی بسیار بخشید؛ و نه با مقهور شدن نافرمانی شد و نه کسی او را از سرِ اجبار و ناخشنودی اطاعت کرد؛ و آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است را بیهوده نیافرید؛ «این پندار کسانی است که کفر ورزیدند، پس وای بر کافران از آتش دوزخ» [ص: ۲۷])، تا پایان حدیث.

می‌گویم: سخن امام که فرمود: «بقضاء من الله و قدر» تا آنجا که پیرمرد گفت: «عند الله أحتسب عنائي»، ناظر به این نکته است: باید دانست از دیرین‌ترین مسائلی که در اسلام دستخوش رد و اثبات شد و دیدگاه‌ها بر سرِ آن به ستیز برخاست، مسئلهٔ کلام الهی و مسئلهٔ قضا و قدر بود. هنگامی که معنای قضا و قدر را تصویر کردند و به نتیجه‌گیری از آن پرداختند، دیدند نتیجه‌اش این می‌شود که ارادهٔ ازلی الهی به تک‌تک پدیده‌های جهان هستی تعلق گرفته است؛ بنابراین، هیچ موجودی در جهان بر وصفِ امکان (برابریِ احتمالِ بودن و نبودن) تحقق ندارد، بلکه اگر موجود است، بالضروره و به وجوب است، چراکه ارادهٔ الهی به آن پیوند خورده و تخلفِ مراد از اراده‌اش ناممکن است؛ و اگر معدوم است، به امتناع و ناشدنی بودن است، زیرا ارادهٔ خدا به آن تعلق نگرفته، وگرنه موجود می‌شد. هرگاه این قاعده در تمام موجودات جاری شود، در افعال اختیاری که از ما سر می‌زند اشکال پدید می‌آید؛ زیرا ما در نگاه نخست می‌بینیم نسبتِ وجود و عدمِ این کارها به خودِ ما یکسان است، و تنها پس از گزینشِ یک طرف است که با تعلق گرفتنِ ارادهٔ ما به آن، یکی از دو جانب تعیین می‌یابد، پس کارهایمان اختیاری است و اراده در تحقق آن اثرگذار و علتِ پیدایش آن است.

اما اگر فرض کنیم ارادهٔ ازلیِ الهی ــ که سرپیچی از آن محال است ــ به همین کار ما تعلق گرفته باشد، این امر نخست اختیاری‌بودن کار را باطل می‌کند، و دوم اینکه اثرگذاریِ ارادهٔ ما را در پیدایش آن از بین می‌برد. در این صورت، توانایی و قدرت بر انجام کار پیش از انجام دادنش بی‌معنا خواهد بود. همچنین تکلیف‌کردن انسان نیز بی‌معنا می‌شود؛ زیرا پیش از انجام کار، قدرتی بر آن ندارد، به‌ویژه در حالت مخالفت و نافرمانی که تکلیف به چیزی فراتر از توان (تکلیفِ مالایطاق) خواهد بود. پاداش‌دادن به انسانِ مطیعی هم که بر اثر جبر فرمان برده، معنایی ندارد؛ چون کاری بیهوده و ناپسند است. عذاب‌کردن گناهکاری هم که از سرِ جبر نافرمانی کرده بی‌معناست؛ زیرا ستمی زشت و ناپسند به شمار می‌رود؛ و پیامدهای دیگری از این دست. این پژوهشگران (اشاعره) به همهٔ این پیامدها تن دادند و گفتند: توانایی، پیش از انجام کار وجود ندارد؛ و خوبی و بدی (حسن و قبح) دو امر واقعی نیستند تا لازم باشد کارهای خدای متعال مقید به آن‌ها باشد، بلکه هرچه او انجام دهد نیکوست و کار او هرگز به بدی وصف نمی‌شود. پس از دیدگاه آنان، هیچ مانعی ندارد که ترجیح بدون دلیل رخ دهد، یا اراده‌ای بی‌هدف پدید آید، یا تکلیفی فراتر از توان بردوش نهاده شود، یا گناهکار کیفر ببیند هرچند این کوتاهی از سوی خودش نبوده باشد؛ و دیگر پی‌آمدهایی از این قبیل که خداوند از آن‌ها بسیار برتر و منزه‌تر است.

خلاصه آنکه در صدر اسلام، اعتقاد به قضا و قدر مساوی با برافتادنِ خوبی و بدیِ کارها و پاداش بر پایهٔ شایستگی دانسته می‌شد؛ از همین رو وقتی آن پیرمرد از امیر مؤمنان (علیه‌السلام) شنید که رفتن به این سفر به قضا و قدر الهی بوده است، با حالتی اندوهگین و ناامید گفت: «عند الله أحتسب عنائي» (رنج و تلاشم را به حساب خدا می‌گذارم و پاداشش را از او می‌خواهم)؛ یعنی چون ارادهٔ الهی به این حرکت تعلّق گرفته، خواست و رفتنِ من بی‌فایده بوده و از این کار جز زحمت و خستگی بهره‌ای نبرده‌ام، پس رنجم را به حساب پروردگارم می‌گذارم، زیرا همو بود که مرا به این رنج انداخت. امام (علیه‌السلام) در پاسخ فرمودند: «لو كان كذلك لبطل الثواب و العقاب...» (اگر چنین می‌بود، پاداش و کیفر باطل می‌شد...)، و این پاسخی بر اساس اصول خردورزانه‌ای است که بنیاد قانون‌گذاری الهی بر آن استوار است. امام در پایان سخن خود به این آیه استدلال کردند که: «و لم يخلق السماوات و الأرض و ما بينهما باطلا...» (و آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آنهاست را بیهوده نیافرید...)، و دلیلش این است که درستیِ ارادهٔ گزاف و بی‌هدف که لازمهٔ از میان رفتن اختیار است، سبب می‌شود انجام کار بدون هیچ هدف و غایتی ممکن باشد، و این امر نیز به نوبهٔ خود، امکانِ بی‌هدف بودنِ آفرینش و هستی‌بخشی را به دنبال دارد. این امکان در مورد خداوند، مساوی با لزومِ تحقق آن است؛ بنابراین با این فرض، آفرینش و هستی هیچ هدفی نخواهد داشت، و این همان آفرینشِ بیهودهٔ آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست خواهد بود که مستلزم نابودی معاد است و همهٔ مفاسدِ فکری دیگر را در پی دارد. همچنین فرمودند: «و لم يعص مغلوبا و لم يطع مكروها» (نه از روی مغلوب‌شدن نافرمانی شده و نه با ناخشنودی اطاعت گشته است)؛ که مقصود این است: نافرمانی از خدا به گونه‌ای نبوده که گناهکار با اجبار بر خدا چیره شده باشد، و اطاعت از او نیز بدان معنا نیست که فرمانبردار با اکراه و بی‌میلی اطاعت کرده باشد.

در کتاب «التوحید» و «عیون أخبار الرضا» از امام رضا (علیه‌السلام) روایت شده که فرمودند: نزد ایشان سخن از جبر و تفویض (واگذاریِ مطلقِ کارها به انسان) به میان آمد، پس فرمودند:

«آیا در این باره اصلی به شما نیاموزم که در آن اختلاف نکنید و با هر کس که با شما بر سر آن مجادله کرد، بر او چیره شوید؟» گفتیم: اگر صلاح بدانید، بیاموزید. فرمودند: «همانا خدای عزوجل با اجبار و بی‌میلی فرمان برده نشد، و با چیرگیِ کسی بر او مورد نافرمانی قرار نگرفت، و بندگان را نیز در قلمرو فرمانروایی‌اش به حال خود رها نساخت؛ او مالکِ همان چیزی است که به آنان بخشیده، و توانا بر همان چیزی است که آنان را بر آن توانمند ساخته است. پس اگر بندگان به طاعت او رو آورند، خداوند مانع و بازدارندهٔ آنان از آن نخواهد بود؛ و اگر به نافرمانی او روی آورند و خدا بخواهد میان آنان و آن کار مانع شود، چنین می‌کند، و اگر مانع نشد و آن را انجام دادند، او نبوده که آنان را واردِ آن گناه کرده است.» سپس امام (علیه‌السلام) فرمودند: «هر کس مرزهای این سخن را درست دریابد، بر هر کس که با او مخالفت کند چیره شده است.»

می‌گویم: دانستی که عامل ناگزیر شدن مجبّره (پیروان جبر) به گفتن چنین سخنی، ورود به بحث قضا و قدر و نتیجه‌گیریِ حتمیت و لزوم از آن دو بود. اصل این بحث درست است و نتیجه‌اش هم صحیح است، ولی آن‌ها در تطبیق آن به خطا رفتند؛ حقایق را با اعتباریات اشتباه گرفتند و وجوب را با امکان درآمیختند. توضیح آنکه قضا و قدر، با فرض ثبوتشان، نتیجه می‌دهند که اشیا در نظام آفرینش و هستی دارای صفت وجوب و لزوم‌اند؛ بنابراین هر پدیده‌ای از پدیده‌ها و هر حالی از احوال آن، نزد خدای پاک و منزه اندازه‌گیری و محدود است، و تمام آنچه با اوست از هستی و دگرگونی‌ها و حالاتش به‌گونه‌ای معیّن است که نه تخلّف می‌پذیرد و نه دگرگون می‌شود. روشن است که ضرورت و وجوب، از ویژگی‌های علت است؛ زیرا علت تامه (علت کاملی که تمام شروط وجود را دارد) آن است که هرگاه چیزی با آن سنجیده شود، به صفت وجوب آراسته می‌گردد، و اگر به جز آن سنجیده شود—هر چه که باشد—تنها متصف به امکان خواهد بود. پس گسترش قدر و قضا در جهان، همان جریانِ علیت تامه و معلولیت در سراسر جهان است؛ و این امر از جهتی دیگر و با نگاهی دیگر، با جریان حکم قوه و امکان در جهان منافات ندارد. بنابراین، کارِ اختیاری‌ای که از روی اراده از انسان سر می‌زند، اگر در نسبت با تمام آنچه برای پدید آمدنش نیاز دارد—از دانش، اراده، ابزار سالم، ماده‌ای که کار روی آن انجام می‌گیرد و دیگر شرایط زمانی و مکانی—در نظر گرفته شود، وجودش ضروری خواهد بود؛ و همین است که ارادهٔ ازلیِ الهی به آن تعلق گرفته است. اما ضروری بودنِ کار در مقایسه با تمام اجزای علت تامه‌اش، موجب آن نمی‌شود که در مقایسه با بخشی از اجزای علت تامه نیز ضروری باشد؛ چنان‌که اگر کار تنها با فاعلش سنجیده شود—بدون بقیهٔ اجزای علت تامه—هرگز از مرز امکان فراتر نمی‌رود و البته به مرز وجوب نمی‌رسد. پس پندار آنان که گمان کرده‌اند فراگیریِ قضا و تعلقِ ارادهٔ الهی به کار، موجب نابودی قدرت و از میان رفتن اختیار می‌شود، بی‌معناست؛ بلکه ارادهٔ الهی به کار با همهٔ شئون و ویژگی‌های وجودی‌اش تعلق گرفته است که یکی از آن‌ها پیوندهایش با علت‌ها و شرایط وجودی‌اش است. به عبارت دیگر، ارادهٔ الهی به فعلی که مثلاً از «زید» سر می‌زند، به‌طور مطلق تعلق نگرفته است؛ بلکه به این صورت تعلق گرفته که آن فعل، کاری اختیاری باشد و از چنین فاعلی در فلان زمان و مکان مشخص صادر شود. بنابراین، اثرگذاریِ ارادهٔ الهی در فعل مستلزم آن است که فعل حتماً اختیاری باشد، وگرنه آنچه ارادهٔ الهی بدان تعلق گرفته با خودِ اراده ناسازگار خواهد شد و تخلف رخ می‌دهد. پس تأثیر ارادهٔ الهی در حتمی و ضروری شدنِ فعل، سبب می‌شود فعل، اختیاری باشد؛ به این معنا که فعل نسبت به ارادهٔ الهی واجب و ضروری است، اما نسبت به اراده و فاعلیت انسان ممکن و اختیاری است. ارادهٔ الهی در طول ارادهٔ انسان است نه در عرض و هم‌رتبهٔ آن تا با یکدیگر تزاحم و برخورد داشته باشند و تأثیر ارادهٔ الهی موجب از کار افتادن و بطلان ارادهٔ انسان شود. پس روشن شد که ریشهٔ خطای جبری‌ها در این مسئله، نشناختنِ چگونگیِ تعلق ارادهٔ الهی به فعل و تفاوت نگذاشتن میان دو ارادهٔ طولی با دو ارادهٔ عرضی است؛ ازاین‌رو آنان حکم کردند که چون ارادهٔ خدای متعال به فعل تعلق گرفته، پس ارادهٔ بنده هیچ اثری در فعل ندارد.

و معتزله هرچند با جبری‌ها در اختیاری بودنِ افعال بندگان و پیامدهای آن مخالفت کردند، اما برای اثبات آن مسیری را پیمودند که فساد و نادرستی‌اش از سخن جبری‌ها کمتر نیست؛ زیرا از یک سو پذیرفتند که اگر ارادهٔ خدا به فعل بنده تعلق گیرد، اختیار باطل می‌شود، و از سوی دیگر بر اختیاری بودنِ کارهای اختیاری پافشاری ورزیدند. در نتیجه، تعلق ارادهٔ الهی به افعال را نفی کردند و بدین ترتیب ناچار شدند برای افعال، آفریننده‌ای دیگر به‌نام «انسان» بتراشند، درست همان‌گونه که آفرینندهٔ سایر موجودات خدای پاک و منزه است؛ پس در تنگنای باور به دو خدا (ثنویّت) گرفتار آمدند. سپس دچار گرفتاری‌ها و محذورهای دیگری شدند که از مشکلات جبری‌ها نیز سخت‌تر است، چنان‌که

امام علیه‌السلام فرمود: «مَسَاكِينَ الْقَدَرِيَّةِ أَرَادُوا أَنْ يَصِفُوا اللَّهَ بِعَدْلِهِ-فَأَخْرَجُوهُ مِنْ قُدْرَتِهِ وَ سُلْطَانِهِ الحَدِيثَ» (بیچاره قدری‌ها [معتزله]! خواستند خدا را به عدالتش توصیف کنند، اما او را از دایرهٔ قدرت و فرمانروایی‌اش بیرون راندند؛ تا آخر حدیث).

مَثَل این موضوع، مَثَل اربابی از اربابان عرفی است که یکی از بندگانش را برمی‌گزیند و یکی از کنیزانش را به همسری او درمی‌آورد؛ سپس قطعه‌زمینی به او می‌بخشد و خانه، اسباب و دیگر نیازهای زندگی انسان را تا زمانی معیّن و سرآمدی مشخّص، به او اختصاص می‌دهد. حال اگر بگوییم هرچند ارباب این‌ها را به بنده‌اش بخشیده و به تملیک او درآورده، امّا بنده اصلاً مالک چیزی نیست و بنده را چه رسد به مالکیّت، این سخن مَجبَره (جبرگرایان) خواهد بود؛ و اگر بگوییم ارباب با بخشیدن و تملیک مال به بنده‌اش، او را مالک ساخته و خودش از مالکیّت کنار رفته و اکنون تنها بنده مالک است، این سخن معتزله خواهد بود؛ و اگر با حفظ مراتبِ این دو مالکیّت، میان هر دو جمع کنیم و بگوییم:

ارباب در جایگاه اربابیِ خویش است و بنده نیز در جایگاه بندگی خود، و بنده تنها در قلمروِ ملکیّت ارباب مالک است، پس اربابْ مالک است در همان حالی که بنده نیز مالک است و در اینجا مالکیّتی بر فرازِ مالکیّتی دیگر وجود دارد، این همان سخنِ حقّی خواهد بود که امامانِ اهل‌بیت (ع) به آن باور داشته‌اند و برهان نیز بر آن اقامه شده است.

و در کتاب «الإحتجاج» آمده است که عبایه بن ربعی اسدی دربارهٔ معنای «استطاعت» (توانایی بر انجام دادن کار) از امیرالمؤمنین علی (ع) پرسید. امیرالمؤمنین (ع) فرمودند: «تَمْلِكُهَا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْ مَعَ اللَّهِ؟» (آیا تو مالک آن استطاعتی، جدا از خدا یا همراه با خدا؟) عبایه بن ربعی سکوت کرد. آن‌گاه حضرت به او فرمودند: «ای عبایه! پاسخ بده.» عرض کرد: «ای امیر مؤمنان، چه بگویم؟» فرمودند:

بگو: «تَمْلِكُهَا بِاللَّهِ الَّذِي يَمْلِكُهَا مِنْ دُونِكَ-فَإِنْ مَلَّكَكَهَا كَانَ ذَلِكَ مِنْ عَطَائِهِ-وَ إِنْ سَلَبَكَهَا كَانَ ذَلِكَ مِنْ بَلَائِهِ-وَ هُوَ الْمَالِكُ لِمَا مَلَّكَكَ وَ الْقَادِرُ عَلَى مَا عَلَيْهِ أَقْدَرَكَ» (مالک آن هستی به لطفِ خدایی که خودش آن توان را منهای تو در اختیار دارد؛ پس اگر آن را به تو تملیک کند، از بخشش اوست و اگر از تو بازستاند، از ابتلای (آزمودنِ) اوست؛ و او مالک همان چیزی است که به ملکیّت تو درآورده، و بر همان چیزی تواناست که تو را بر آن توانا ساخته است) تا پایان حدیث.

می‌گویم: معنای این روایت از مطالبی که کمی پیش‌تر توضیح دادیم کاملاً روشن است.

در کتاب «شرح العقائد» شیخ مفید آمده است: از امام هادی (ابوالحسن سوم) علیه‌السلام روایت شده که از ایشان دربارهٔ کارهای بندگان پرسیدند: آیا این کارها آفریدهٔ خدای متعال است؟ امام علیه‌السلام فرمودند: اگر خدا خود آفرینندهٔ آن کارها بود، هرگز از آن‌ها بیزاری نمی‌جست، در حالی که خداوندِ منزه فرموده است: «أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (خدا از مشرکان بیزار است؛ توبه: ۳)؛ منظور خدا بیزاری از آفرینشِ ذات و وجودِ آنان نبود، بلکه تنها از شرک و زشتی‌های رفتاری‌شان بیزاری جُست.

می‌گویم: کارها و رفتارها دو جنبه دارند: جنبهٔ ثبوت و هستی، و جنبهٔ انتساب به فاعل (کنندهٔ کار). تنها با همین جنبهٔ دوم است که افعال به ویژگی‌هایی چون طاعت، نافرمانی، نیکی یا بدی متصف می‌شوند؛ زیرا ازدواجِ مشروع و زنا از جهتِ ثبوت و رویدادِ خارجی تفاوتی با یکدیگر ندارند، بلکه تفاوتِ تعیین‌کننده این است که ازدواج با فرمانِ خدای متعال همخوان است و زنا چنین هماهنگی‌ای ندارد. قصاصِ نفس و کشتنِ بی‌گناه، یا زدنِ یتیم برای تربیت و زدنِ او از سر ستم نیز همین‌گونه است؛ گناهان برخلافِ کارهای دیگر، فاقدِ یکی از جنبه‌های مصلحت، همخوانی با امر خدا یا هدفِ والای اجتماعی‌اند. خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» (خدا آفرینندهٔ هر چیزی است؛ زمر: ۶۲) و هر کار و رفتاری از جهتِ ثبوت و وجودِ خود «چیز» و موجود به شمار می‌آید،

و امام علیه‌السلام فرموده‌اند: «كُلُّ مَا وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللَّهَ الحَدِيثَ» (هر آنچه نام «چیز» بر آن صدق کند، جز خدا، آفریده است). سپس خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (همان کسی که هر چه را آفرید، نیکو ساخت؛ سجده: ۷)؛ از این رو روشن می‌شود که هر چیزی همان‌گونه که آفریده است، از آن جهت که آفریده است نیکو نیز هست؛ پس آفرینش و نیکی، ملازم و همراهِ یکدیگرند و هرگز از هم جدا نمی‌شوند. از سوی دیگر، خداوند برخی از کارها را «بدی» خوانده و فرموده است: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا وَ مَنْ جٰاءَ بِالسَّيِّئَهِ فَلاٰ يُجْزيٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا» (هر کس کار نیکی بیاورد ده برابرِ آن پاداش دارد، و هر کس کار بدی بیاورد جز به اندازهٔ همان کیفر نمی‌بیند؛ انعام: ۱۶۰)؛ و به دلیلِ کیفر داشتن، آشکار است که مقصود همان نافرمانی‌هایی است که انسان انجام می‌دهد. از همین جا پی می‌بریم که گناهان از آن جهت که نافرمانی و معصیت‌اند، اموری عدمی (نبودِ نیکی و صلاح) هستند و آفریده نشده‌اند، وگرنه نیکو می‌بودند. خدای متعال همچنین می‌فرماید: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِيبَهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا» (هیچ مصیبتی در زمین و در وجودِ خودتان رخ نمی‌دهد مگر آنکه پیش از آفرینشِ آن، در کتابی ثبت بوده است؛ حدید: ۲۲).

و نیز فرمود: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلّٰا بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّٰهِ يَهْدِ قَلْبَهُ» (هیچ مصیبتی نرسد مگر به اذن خدا، و هر کس به خدا ایمان آورد، قلبش را هدایت می‌کند؛ تغابن: ۱۱)، و فرمود: «مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ» (و هر مصیبتی به شما رسد به خاطر دستاورد خود شماست، و از بسیاری هم درمی‌گذرد؛ شوری: ۳۰)، و فرمود: «مٰا أَصٰابَكَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَكَ مِنْ سَيِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» (هر نیکی و خیری که به تو رسد از سوی خداست، و هر بدی و گزندی که به تو رسد از خودِ توست؛ نساء: ۷۹)، و فرمود: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ يَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَهٌ يَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِكَ،قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ يَكٰادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً» (و اگر نیکی و گشایشی به آنان برسد می‌گویند: «این از جانب خداست»، و اگر بدی و گزندی به آنان رسد می‌گویند: «این از جانب توست!» بگو: «همه از نزد خداست»؛ پس این قوم را چه شده است که هیچ سخنی را درست نمی‌فهمند؟!؛ نساء: ۷۸).
از این آیات درمی‌یابیم که این مصیبت‌ها در حقیقت بدی‌های نسبی هستند؛ بدین معنا که انسانِ بهره‌مند از نعمتی از نعمت‌های الهی، مانند امنیت، سلامتی، تندرستی و توانگری، دارندهٔ آن نعمت به شمار می‌رود. پس هرگاه به خاطر فرود آمدن پیشامدی ناگوار و رسیدن مصیبتی، آن نعمت را از دست بدهد، آن پیشامد در مقایسه با او «بدی» خواهد بود؛ زیرا با از دست رفتن و فقدانی همراه است. بنابراین هر پیشامدی از جانب خداست و از این جهت بدی شمرده نمی‌شود، بلکه تنها نسبت به انسانی که دارای آن نعمت بوده، بدیِ نسبی است. پس هر بدی و گزندی، امری عدمی (نبودن کمال) است و از این جهت به‌هیچ‌وجه به خدای پاک و منزه نسبت داده نمی‌شود، هرچند از جهت دیگر، مانند صدور اذن الهی برای وقوع آن و اموری از این دست، به خداوند متعال منسوب است.

و در کتاب «قرب‌الإسناد» از بَزَنطی روایت شده است که گفت: به امام رضا (ع) عرض کردم: «برخی از اصحاب ما به جبر معتقدند و برخی به استطاعت (اختیار و توانایی کامل انسان).» پس حضرت به من فرمودند: «بنویس: خدای تبارک و تعالی فرمود: ای فرزند آدم! به خواستِ من بود که تو توانستی هرچه را برای خود می‌خواهی، بخواهی؛ و با نیروی من بود که واجباتم را به جا آوردی؛ و با نعمت من توانستی بر نافرمانی‌ام دست یازی. من تو را شنوا، بینا و نیرومند قرار دادم. هر نیکی که به تو رسد از سوی خداست، و هر بدی که به تو رسد از سوی خودِ توست؛ و این از آن روست که من به نیکی‌های تو از خودت سزاوارترم، و تو به بدی‌هایت از من سزاوارتری؛ و برای این است که من از آنچه می‌کنم بازخواست نمی‌شوم، ولی آنان بازخواست می‌شوند؛ من همه‌چیز را همان‌طور که می‌خواهی برایت سامان داده‌ام... تا آخر حدیث.» این روایت یا نزدیک به آن از راه‌های رواییِ اهل‌سنت و امامیه نیز نقل شده است. خلاصه آنکه، آن دست از کارهایی که به خدای پاک و منزه نسبت داده نمی‌شود، گناهان‌اند؛ تنها از این جهت که گناه‌اند و نافرمانی. با این نکته، معنای سخن امام (ع) در روایت پیشین روشن می‌شود که فرمودند: اگر خدا آفرینندهٔ آن کارها بود هرگز از آن‌ها بیزاری نمی‌جست، تا آنجا که فرمودند: «خداوند تنها از شرک و کارهای زشت آنان بیزاری جسته است... تا آخر حدیث».

و در کتاب «التوحید» از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است که فرمودند: «قالا: إن الله عز و جل أرحم بخلقه-من أن يجبر خلقه علي الذنوب ثم يعذبهم عليها،و الله أعز من أن يريد أمرا فلا يكون» (همانا خدای عزوجل به بندگانش مهربان‌تر از آن است که آنان را بر گناهان وادار سازد و سپس بر همان گناهان عذابشان کند؛ و خداوند شکست‌ناپذیرتر از آن است که چیزی را اراده کند و واقع نشود.) راوی گوید: از آن دو بزرگوار پرسیدند: «آیا میان جبر و قَدَر (تفویض و واگذاری امور) جایگاه سومی هست؟» فرمودند: «آری، جایگاهی فراخ‌تر از فاصلهٔ آسمان و زمین.»

و در کتاب «التوحید» از محمد بن عجلان روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: «آیا خداوند کارها را یک‌سره به بندگان واگذارده است؟» فرمودند: «الله أكرم من أن يفوض إليهم» (خداوند بزرگوارتر از آن است که کار را به آنان واگذارد.) عرض کردم: «پس آیا خداوند بندگان را بر کارهایشان مجبور کرده است؟» فرمودند: «الله أعدل من أن يجبر عبدا علي فعل ثم يعذبه عليه » (خداوند دادگرتر از آن است که بنده‌ای را بر کاری مجبور کند و سپس او را بر آن عذاب نماید.)

و نیز در کتاب «التوحید» از مِهزَم روایت شده است که گفت: امام صادق (ع) به من فرمودند: «مرا از آنچه دوستداران ما در آن‌سوی تو درباره‌اش دچار اختلاف شده‌اند، آگاه کن.» عرض کردم: «دربارهٔ جبر و تفویض (واگذاری امور به انسان).» فرمودند: «از من بپرس.» عرض کردم: «آیا خداوند بندگان را بر نافرمانی‌ها مجبور ساخته است؟» فرمودند: «الله أقهر لهم من ذلك» (خداوند چیره و مسلط‌تر از این بر آنان است.) عرض کردم: «پس آیا کار را به خودشان واگذاشته است؟» فرمودند: «خداوند تواناتر از این بر آنان است.» گوید: عرض کردم: «خداوند امورتان را سامان دهد! پس حقیقت ماجرا چیست؟» راوی گوید: حضرت دو یا سه بار دست مبارک خود را برگرداندند و سپس فرمودند: «لو أجبتك فيه لكفرت » (اگر پاسخ این را به تو می‌دادم، کفر می‌ورزیدی (طاقت پذیرش آن را نداشتی و منکر می‌شدی).)

می‌گویم: اینکه امام (ع) فرمود: «الله أقهر لهم من ذلك» (خداوند چیره‌تر از آن است)، معنایش این است که جبر معمولاً ناشی از غلبه و زورِ وادارکننده‌ای است که مقاومتِ نیروی فاعل را در هم می‌شکند و باطل می‌سازد؛ اما چیره‌تر و نیرومندتر از چنین چیزی آن است که اراده‌کننده بخواهد کار اختیاریِ فاعل، از همان مجرای اختیار خودش سر بزند؛ یعنی فاعل آن کار را به جا آورد، بی آنکه اراده و اختیارش باطل شود یا میان ارادهٔ او و ارادهٔ فرمان‌دهنده تعارض و ناسازگاری پدید آید.

و نیز در کتاب «التوحید» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «رسول الله: من زعم أن الله يأمر بالسوء و الفحشاء فقد كذب علي الله» (پیامبر خدا فرمود: هر کس گمان کند خدا به بدی و کار زشت فرمان می‌دهد، به خدا دروغ بسته است). و نیز آمده است: «و من زعم أن الخير و الشر بغير مشيه الله-فقد أخرج الله من سلطانه» (و هر کس گمان کند خیر و شر بی‌خواست خدا پدید می‌آیند، خدا را از قلمرو فرمانروایی‌اش بیرون دانسته است).

و در کتاب الطرائف روایت شده که حَجّاج بن یوسف به حسن بصری، عمرو بن عُبَید، واصل بن عطاء و عامر شَعبی نامه نوشت تا آنچه را دربارهٔ قضا و قدر در نزد خود دارند و به دستشان رسیده است بازگو کنند. پس حسن بصری در پاسخش نوشت: بهترین سخنی که به من رسیده، سخنی است که از امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (ع) شنیده‌ام که فرمود: «أ تظن أن الذي نهاك دهاك؟ و إنما دهاك أسفلك و أعلاك، و الله بريء من ذاك» (آیا گمان می‌کنی همان خدایی که تو را نهی کرده، به این گرفتاری و گناه کشانده است؟! جز این نیست که پایین و بالای خودت [شهوت و هوای نفست] تو را به هلاکت افکنده، و خداوند از چنین چیزی پاک و بیزار است). و عمرو بن عبید به او نوشت: بهترین سخنی که دربارهٔ قضا و قدر شنیده‌ام، فرمودهٔ امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (ع) است که: «لو كان الزور في الأصل محتوما لكان المزور في القصاص مظلوما» (اگر گناه و انحراف در اصل، حتمی و مقدّر بود، به یقین گناهکار در مجازات شدنْ ستمدیده می‌بود). و واصل بن عطاء برای او نوشت: بهترین سخنی که دربارهٔ قضا و قدر شنیده‌ام، فرمایش امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (ع) است که: «أ يدلك على الطريق و يأخذ عليك المضيق؟» (آیا خدا راه را به تو نشان می‌دهد و بعد راه را بر تو تنگ می‌کند؟). و شَعبی به وی نوشت: بهترین سخنی که دربارهٔ قضا و قدر شنیده‌ام، فرمایش امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (ع) است که: «كلما استغفرت الله منه فهو منك، و كلما حمدت الله عليه فهو منه» (هر آنچه به خاطرش از خدا آمرزش می‌خواهی از خودِ توست، و هر آنچه خدا را بر آن سپاس می‌گویی از سوی اوست). چون نامه‌هایشان به حجاج رسید و آن‌ها را خواند، گفت: به راستی که آن را از سرچشمه‌ای زلال برگرفته‌اند.

در کتاب «الطرائف» نیز روایت شده است که مردی از امام جعفر بن محمد الصادق (ع) دربارهٔ قضا و قدر پرسید. امام فرمود: «ما استطعت أن تلوم العبد عليه فهو منه،و ما لم تستطع أن تلوم العبد عليه فهو من فعل الله» (هر آن‌چه بتوانی بنده را بر آن سرزنش کنی، از خود اوست؛ و هر آن‌چه نتوانی بنده را بر آن سرزنش کنی، از کار خداست). خداوند به بنده می‌گوید: چرا نافرمانی کردی؟ چرا فسق ورزیدی؟ چرا شراب نوشیدی؟ چرا زنا کردی؟ پس این‌ها کارِ خود بنده است. اما به او نمی‌گوید: چرا بیمار شدی؟ چرا کوتاه‌قد شدی؟ چرا سفیدپوست شدی؟ چرا سیاه‌پوست شدی؟ زیرا این‌ها کارِ خدای متعال است.

و در «نهج‌البلاغه» آمده است که از امیر مؤمنان (ع) دربارهٔ توحید و عدل پرسیدند، فرمود: «التوحيد أن لا تتوهمه، و العدل أن لا تتهمه» (توحید آن است که او را در وَهم و خیال نیاوری، و عدل آن است که به او تهمت [بی‌عدالتی] نزنی).

می‌گویم: روایات دربارهٔ آن‌چه گذشت بسیار فراوان است، ولی آن‌چه نقل کردیم دربردارندهٔ معانیِ روایاتی است که وانهادیم. و اگر در روایات پیشین بیندیشی، آن‌ها را دربردارندهٔ روش‌های ویژه و گوناگونی از استدلال خواهی یافت.

از جملهٔ آن‌ها: استدلال با خودِ امر و نهی و پاداش و کیفر و مانند این‌هاست بر این‌که اختیار بدون جبر و تفویض (واگذاری کامل به خود انسان) تحقق دارد؛ همان‌گونه که در روایتِ منقول از امیر مؤمنان علی (ع) در پاسخ به آن پیرمرد گذشت، و این استدلال از نظر مأخذ و پشتوانه بسیار نزدیک است به آنچه ما از کلام خدای متعال استفاده کردیم.

دسته‌ای دیگر، استدلال به اموری است که در قرآن آمده و اگر جبر یا تفویض درست باشد، آن امور راست درنمی‌آید؛ مانند این سخن خدای متعال: «لِلّٰهِ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (فرمانروایی آسمان‌ها و زمین تنها از آنِ خداست؛ شوری: ۴۹)، و این سخن او: «وَ مٰا رَبُّكَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِيدِ » (و پروردگارت هرگز به بندگان ستمکار نیست؛ فصلت: ۴۶)، و این فرموده خدای متعال: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ » (بگو: بی‌گمان خدا به زشتی و کار ناپسند فرمان نمی‌دهد؛ اعراف: ۲۸). ممکن است بر این استدلال خرده گرفته شود که یک کار، تنها در نسبت با ما کار زشت یا ستم است؛ اما هرگاه به خدای متعال نسبت داده شود، دیگر زشتی یا ستم نامیده نمی‌شود، پس از سوی او هیچ زشتی و ستمی رخ نمی‌دهد. با این حال، آغاز آیه با دلالت ویژه خود این اشکال را برطرف می‌سازد؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَيْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ » (و چون کار زشتی کنند، گویند: پدرانمان را بر آن یافتیم و خدا ما را بدان فرمان داده است؛ بگو: بی‌گمان خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد؛ اعراف: ۲۸). بنابراین اشاره با «بِهٰا» (به آن کار) سبب می‌شود نفیِ پس از آن، متوجه همان رفتار مشخص شود؛ خواه نامش کار زشت گذاشته شود یا نشود.

دسته‌ای دیگر، استدلال از راه صفات خداست؛ به این بیان که خدای متعال خود را به نام‌های نیکو خوانده و به صفاتی والا آراسته است که اگر جبر یا تفویض درست باشد، هرگز صدق نمی‌کنند و برپایی‌شان صحیح نیست. خدای متعال چیره‌دست (قهار)، توانا، بخشنده و مهربان است، و معانی این صفات تنها هنگامی استوار می‌گردد که هستیِ هر چیز از او باشد، ولی هرگونه کاستی و تباهی هر پدیده‌ای، هرگز به ساحت پاک او بازنگردد؛ همان‌گونه که در روایت‌های نقل‌شده از کتاب «التوحید» بیان کردیم.

دسته‌ای دیگر، استدلال به اموری چون آمرزش‌خواهی و سزاوار نکوهش شدن است؛ زیرا اگر گناه از بنده نباشد، آمرزش‌خواهی او دیگر معنایی نخواهد داشت، و چنانچه تمام کارها از خدا سر می‌زد، نباید هیچ فرقی میان کارهای گوناگون در نکوهش‌پذیر بودن پاره‌ای از آن‌ها و نکوهش‌ناپذیری پاره‌ای دیگر وجود می‌داشت.

در این باره روایات دیگری نیز نقل شده است که به مسائلی همچون گمراه کردن، مهر نهادن بر دل‌ها، فریب دادن و دیگر مواردی می‌پردازد که در قرآن به ساحت پاک الهی نسبت داده شده است.

در کتاب عیون اخبار الرضا، از امام رضا (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُمٰاتٍ لاٰ يُبْصِرُونَ » (و آن‌ها را در تاریکی‌ها واگذاشت تا نبینند؛ بقره: ۱۷) روایت شده که فرمود: «إن الله لا يوصف بالترك كما يوصف خلقه-لكنه متي علم أنهم لا يرجعون عن الكفر و الضلال-منعهم المعاونه و اللطف و خلي بينهم و بين اختيارهم » (خداوند مانند آفریدگانش به ترک کردن و واگذاشتن توصیف نمی‌شود؛ بلکه هرگاه بداند که آنان هرگز از کفر و گمراهی بازنمی‌گردند، یاری و لطف خود را از ایشان دریغ می‌دارد و آنان را با انتخاب خودشان تنها می‌گذارد).

و نیز در همان کتاب، از آن حضرت دربارهٔ سخن خدای متعال: «خَتَمَ اللّٰهُ عَليٰ قُلُوبِهِمْ» (خداوند بر دل‌هایشان مُهر نهاده است؛ بقره: ۷) آمده است که فرمود: «ختمْ همان مهر نهادن بر دل‌های کافران به عنوان کیفر کفرشان است؛ چنان‌که خدای متعال فرموده است: «بَلْ طَبَعَ اللّٰهُ عَلَيْهٰا بِكُفْرِهِمْ فَلاٰ يُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِيلاً» (بلکه خدا به خاطر کفرشان بر دل‌هایشان مهر زده، پس جز اندکی ایمان نمی‌آورند؛ نساء: ۱۵۵)».

و در مجمع البیان از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَسْتَحْيِي» تا پایان آیه، آمده است: «این سخن از سوی خداوند، پاسخی است به کسانی که پنداشته‌اند خدای تبارک و تعالی بندگان را گمراه می‌سازد و سپس آنان را بر گمراهی‌شان عذاب می‌کند» تا پایان حدیث. می‌گویم: معنای این سخن پیش از این گذشت.

(بحثی فلسفی) [جبر، تفویض، و امر بین الامرین]

تردیدی نیست که پدیده‌هایی که در جهان خارج آن‌ها را «انواع» می‌نامیم، همان‌هایی هستند که کارهای ویژه‌ هر نوع را پدید می‌آورند و موضوعِ آن کارها به‌شمار می‌روند؛ چراکه ما وجود این انواع و نوعیتِ متمایز هر یک از آن‌ها را نسبت به دیگری، تنها از راه اثرها و کارها اثبات کرده‌ایم؛ بدین‌گونه که از راه حواس، کارها و اثرهای گوناگونی را دیده‌ایم، بی‌آنکه حواس ما در احساس خود به چیزی فراتر از اثرهای عرضی دست یافته باشد. سپس از راه قیاس و برهان، علت فاعلی و موضوعی برپا دارنده برای این اثرها به اثبات رساندیم؛ آنگاه به‌سبب گوناگونیِ اثرها و کارهایی که در برابرمان آشکار است، به گوناگونیِ این موضوع‌ها (یعنی انواع) حکم کردیم. بنابراین، تفاوت آشکاری که برای نمونه در آثار انسان و دیگر انواعِ جانوران دیده می‌شود، سبب شده است حکم کنیم که در جهان، انواع گوناگونی با نام‌های مشخص وجود دارند و هر کدام دارای اثرها و کارهای ویژه‌ای هستند. همچنین تفاوت‌های میان عوارض و کارها را نیز تنها از جهتِ موضوع‌ها یا ویژگی‌هایشان اثبات می‌کنیم و بدان حکم می‌نماییم.

به‌هرروی، کارها در پیوند با فاعل و موضوع خود در یک دسته‌بندی نخستین به دو بخش تقسیم می‌شوند:

بخش نخست، کاری است که از طبیعت سر می‌زند، بی‌آنکه آگاهی در پیدایشِ آن نقشی داشته باشد؛ مانند بالیدن، رشد و تغذیه در گیاهان و حرکت در جسم‌ها. تندرستی، بیماری و مانند آن نیز از همین دسته‌اند؛ زیرا هرچند ما از آن‌ها آگاهیم و بر وجود ما عارض می‌شوند، اما آگاهی ما هیچ نقشی در پیدایش و پدیدارشدنِ آن‌ها ندارد و پیدایش آن‌ها یکسره به فاعل طبیعی‌شان وابسته است. بخش دوم، کاری است که از فاعل، از آن جهت که بدان آگاهی دارد و علمش به آن پیوند خورده است، سر می‌زند؛ مانند کارهای ارادیِ انسان و دیگر جاندارانِ صاحب‌شعور. فاعلْ این بخش از کارها را تنها بدان سبب انجام می‌دهد که به آن آگاهی یافته، آن را بازشناخته و از میان کارهای دیگر برگزیده است. بنابراین، آگاهی در این کارها تنها سبب مشخص‌شدن و جدایی‌شان از کارهای دیگر می‌شود؛ و این تمایز و تعیین تنها از این راه شکل می‌گیرد که با وساطتِ علم، مفهومی که کمالی برای فاعل به شمار می‌رود، بر آن کار منطبق گردد. در واقع هر فاعلی تنها کاری را انجام می‌دهد که مقتضای کمال و تمامیتِ وجودی‌اش باشد؛ از این‌رو کاری که با آگاهی انجام می‌شود، تنها به این دلیل به علم نیازمند است تا آنچه برای فاعلْ کمال شمرده می‌شود، از آنچه کمال او نیست، بازشناخته شود.

از همین روست که می‌بینیم کارهایی که از ملکات سرچشمه می‌گیرند، مانند صدورِ منظم صداهای حروف از زبان گوینده، و نیز کارهایی که همراه با تقاضا و دخالتِ طبیعت صادر می‌شوند، مانند نفس کشیدن انسان، و همین‌طور کارهایی که هنگام چیره شدنِ اندوه یا ترس یا مانند آن از آدمی سر می‌زند، هیچ‌یک نیازمند درنگ و اندیشهٔ فاعل نیستند؛ زیرا در این موارد تنها یک صورت علمیِ منطبق بر کار وجود دارد و فاعل در انتظار وضعیتی دیگر برای انجام کارش نمی‌ماند، در نتیجه بی‌درنگ آن را انجام می‌دهد. اما کارهایی که چند صورت علمی گوناگون دارند و از یک جهت مصداقِ کمال واقعی یا پنداریِ انسان هستند و از جهتی دیگر مصداق کمال واقعی یا پنداری او نیستند، این‌گونه نیستند؛ درست مانند نان در برابر فردی گرسنه: این نان از سویی سیرکننده و برطرف‌کنندهٔ گرسنگی اوست، و از سویی دیگر ممکن است مال دیگری باشد، یا زهرآلود باشد، یا چنان آلوده باشد که طبع از آن بیزاری جوید و مانند این‌ها. انسان اگر در کاری درنگ و اندیشه می‌کند، تنها برای آن است که برتری یکی از این عنوان‌ها را در انطباق با آن نان بسنجد؛ پس هرگاه یکی از این عنوان‌ها مشخص شد و بقیه کنار رفتند و آن کار مصداق کمال فاعل گشت، فاعل هیچ درنگی در انجام آن روا نمی‌دارد. بخش نخست را «فعل اضطراری» می‌نامیم، مانند اثرگذاری‌های طبیعی، و بخش دوم را «فعل ارادی» می‌نامیم، مانند راه رفتن و سخن گفتن.

فعل ارادی—یعنی کاری که از علم و اراده سرچشمه می‌گیرد—خود دوباره به دو بخش تقسیم می‌شود: ترجیح دادنِ یکی از دو سوی انجام یا ترک، یا به خود فاعل وابسته است بی‌آنکه از دیگری اثر پذیرفته باشد، مانند فرد گرسنه‌ای که دربارهٔ خوردن نانی که نزد اوست می‌اندیشد تا آنکه ترجیح می‌دهد آن را نگه‌دارد و نخورد؛ چراکه مال دیگری است و اجازه‌ای برای تصرف در آن ندارد، پس حفظ آن را برمی‌گزیند و انتخاب می‌کند، یا ترجیح می‌دهد آن را بخورد و با خواست و انتخاب خود می‌خورد؛ و یا اینکه این ترجیح و تعیین، ناشی از تأثیر دیگری است، مانند کسی که زورگویی با تهدید به قتل یا مانند آن او را به کاری وادار می‌کند و او نیز آن را از روی اجبار انجام می‌دهد، بی‌آنکه آن کار با انتخاب و اختیار خودش تعیین شده باشد. بخش نخست،

بخش نخست، کار اختیاری نامیده می‌شود و بخش دوم، کار اجباری. با این حال، اگر با دقت بیندیشی، درمی‌یابی که هرچند ما کار اجباری را به واداشتنِ اجبارکننده نسبت می‌دهیم و می‌گوییم اوست که با اجبار خود یکی از دو طرف را ناممکن ساخته و برای فاعل جز یک راه باقی نگذاشته است، ولی کار اجباری نیز همانند کار اختیاری رخ نمی‌دهد مگر پس از آنکه خودِ فاعلِ مجبور، جانب انجام کار را بر ترکش برتری دهد؛ هرچند کسی که او را مجبور می‌کند، به‌گونه‌ای سبب پیدایش آن کار شده باشد. بنابراین تا زمانی که کار در نگاه فاعل ترجیح نیابد — هرچند نگاهش به‌نوعی مستند به اجبار و تهدیدِ اجبارکننده باشد — واقع نخواهد شد و وجدانِ درست‌یافته نیز بر این گواه است. از اینجا روشن می‌شود که دسته‌بندیِ کارهای ارادی به «اختیاری» و «جبری»، تقسیمی حقیقی نیست که موضوعِ مورد تقسیم را از نظر ذات و آثار به دو نوعِ گوناگون تبدیل کند؛ زیرا کار ارادی تنها به یک تعیین و ترجیحِ آگاهانه نیاز دارد که مسیر کار را برای فاعل مشخص سازد، و این ویژگی در کار اختیاری و جبری به یک اندازه وجود دارد. اما اینکه ترجیح فاعل در یکی از آن‌ها ناشی از تصمیمِ آسودهٔ خودش باشد و در دیگری مستند به عاملی دیگر، سبب دگرگونیِ ذاتی (تفاوت نوعی) نمی‌شود تا به اختلاف در آثار بینجامد. آیا نمی‌بینی کسی را که زیر سایهٔ دیواری نشسته و چون می‌بیند دیوار در حال فروریختن است، از سر ترس بیرون می‌رود و این کارش اختیاری شمرده می‌شود؟ ولی اگر ستمگری او را تهدید کند که اگر برنخیزی دیوار را بر سرت فرو می‌ریزم، و او از سر ترس بیرون برود، این کارش اجباری به حساب می‌آید، بی‌آنکه تفاوتی میان این دو کار و دو ترجیح در اصلِ واقعیت وجود داشته باشد، جز اینکه یکی از آن دو ترجیح، به ارادهٔ آن ستمگر تکیه دارد.

اگر بگویی: برای تفاوت میان این دو کار همین بس که کار اختیاری هنگام انجام گرفتنش با مصلحتی نزد فاعل هماهنگ است، و کاری است که ستایش و نکوهش بر آن بار می‌شود و پاداش و کیفر در پی دارد و آثاری از این دست؛ در حالی که کار اجباری چنین نیست و هیچ‌یک از این آثار بر آن مترتب نمی‌شود.

در پاسخ می‌گویم: مطلب همان‌گونه است که بیان شد؛ با این تفاوت که این آثار (مانند ستایش، نکوهش، پاداش و کیفر)، تنها بر پایهٔ قرارداد و اعتبار خردمندان و متناسب با کمال نهاییِ جامعه تعیین شده است. بنابراین، این‌ها آثاری اعتباری و قراردادی هستند، نه واقعی و تکوینی؛ ازاین‌رو، این شیوه از بررسی دربارهٔ جبر و اختیار، بحثی فلسفی نخواهد بود، زیرا کاوش فلسفی تنها به موجودات جهان خارج و آثار عینیِ آن‌ها می‌پردازد. اما اموری که به انواع قراردادهای عقلایی بازمی‌گردند، هرگز در قلمرو بحث فلسفی جای نمی‌گیرند و برهان عقلی بر آن‌ها جاری نمی‌شود، هرچند در جایگاه خود معتبرند و اثر ویژهٔ خویش را دارند. پس ناگزیریم این بحث را از مسیری دیگر پیش ببریم و بگوییم: تردیدی نیست که هر موجود ممکن و پدیدآمده‌ای، نیازمند علّت است؛ حکمی که با برهان عقلی به اثبات رسیده است. همچنین شکی نیست که «شیء تا زمانی که وجودش واجب و قطعی نشود، پدید نمی‌آید»؛ چراکه اگر سویهٔ وجودِ چیزی به وسیلهٔ یک عامل مشخص تعیین نشود، نسبت آن به بودن و نبودن برابر خواهد بود، و اگر در چنین وضعیتی پدید آید، دیگر نیازی به علّت نخواهد داشت که این ناممکن و باطل است. پس هنگامی که وجودِ چیزی فرض شود، تا وقتی هست، به وصف «ضرورت و حتمیت» آراسته است، و این ضرورت را تنها از ناحیهٔ علّتِ خود به دست آورده است. بنابراین، اگر سرتاسر جهان هستی را با هم بنگریم، همچون زنجیره‌ای پیوسته از حلقه‌های متوالی و در پیِ هم است که همگی واجب‌الوجود (دارای وجوب و ضرورت به واسطهٔ علّت خود) هستند، و در متنِ این زنجیره، جایی برای امری ممکن‌الوجود (بدون ضرورتِ قطعی) باقی نمی‌ماند.

سپس می‌گوییم: این نسبتِ حتمی و وجوبی، تنها از سنجشِ معلول با علّت تامّهٔ آن ناشی می‌شود؛ علّت تامی که یا بسیط است یا مرکّب از اموری پرشمار، مانند علل چهارگانه (مادی، صوری، فاعلی و غایی)، شرایط و زمینه‌سازها. اما هرگاه همین معلول را با بخشی از اجزای علّتش بسنجیم، یا به چیزی دیگر نسبتش دهیم، این نسبت به روشنی و ضرورت، نسبتِ «امکان» خواهد بود؛ زیرا بدیهی است که اگر این نسبت هم ضروری و حتمی می‌بود، دیگر نیازی به وجودِ علّت تامّه نبود، در حالی که فرض کرده بودیم آن چیز علّت تامّه است و این خلفِ فرض و باطل است. ازاین‌رو، در جهان طبیعیِ ما دو نظام حاکم است: «نظام ضرورت» و «نظام امکان». نظام ضرورت بر علّت‌های تامّه و معلول‌هایشان گسترده است و در میان اجزای این نظام، هیچ امر ممکنی وجود ندارد؛ نه خودِ یک ذات و نه کارِ آن ذات. اما نظام امکان بر مادّه گسترده است، و نیز بر صورت‌هایی که مادّه توانِ پذیرش و پوشیدن آن‌ها را در خود دارد، و بر آثاری که می‌تواند بپذیرد. بر این پایه، اگر یکی از کارهای اختیاریِ انسان را در نظر بگیری و آن را با تمامِ علّتش بسنجی — یعنی انسان، آگاهی، اراده، و نیز وجود مادهٔ پذیرنده، فراهم آمدن شرایط زمانی و مکانی و برطرف شدن موانع—و در یک کلام، هر آنچه کار در پیدایش خود بدان نیاز دارد—در این صورت، انجام آن کار حتمی و ضروری خواهد بود. اما اگر کار تنها به خود انسان نسبت داده شود، از آنجا که روشن است او فقط جزئی از علت تام است، پیوند کار با او صرفاً در حدّ امکان (شدنی بودن، نه قطعی بودن) خواهد بود.

سپس می‌گوییم: چنان‌که در جای خود روشن شده، دلیلِ نیازمندی و فقر به علت، امکانی بودنِ وجود است؛ همان چیزی که حقیقتِ پدید آمدن به آن وابسته است. یعنی وجود امکانی در واقعیتِ خود، وجودی ربطی و ناپایدار است که به خودیِ خود استقلالی ندارد. بنابراین، تا زمانی که رشتهٔ این پیوندها به موجودی مستقل‌بالذات نرسد، زنجیرهٔ نیاز و تهیدستی گسسته نخواهد شد.

از اینجا نخست چنین نتیجه گرفته می‌شود: معلول با تکیه بر علتِ نزدیک خود، از نیاز به «علت واجب» که سلسلهٔ ممکنات به او پایان می‌پذیرد، بی‌نیاز نمی‌شود.

و دوم اینکه: چون این نیاز، نیازی در اصلِ هستی است، پس عینِ وجود با حفظ همهٔ ویژگی‌های وجودی‌اش، و با حفظ پیوندهایش با علت‌ها و شرایط زمانی، مکانی و مانند آن، به خداوند وابسته است.

از این بیان دو نکته روشن شد: نخست اینکه همان‌گونه که وجود خودِ انسان به ارادهٔ الهی تکیه دارد — درست مانند دیگر پدیده‌ها و کارهای طبیعیِ جهان — کارهای انسان نیز در اصلِ وجودشان وابسته به ارادهٔ الهی است؛ بنابراین سخن معتزله که می‌گفتند کارهای انسان در وجود خود هیچ پیوندی با خدای پاک و منزه ندارد و در نتیجه تقدیر الهی را انکار می‌کردند، از پایه بی‌اساس است. از سویی، چون این وابستگی از نوع وابستگیِ وجودی است، همهٔ ویژگی‌های هستی‌شناختیِ موجود در معلول، در این وابستگی نقش دارند؛ چراکه هر معلولی با همان مرز و اندازه‌ای که در هستی دارد به علّت خود وابسته است. بنابراین، همان‌طور که یک فردِ انسان همراه با همهٔ حدودِ وجودی‌اش (مانند پدر، مادر، زمان، مکان، شکل، اندازه، کیفیات و دیگر عوامل مادی) به «علّت نخستین» تکیه دارد، کارِ انسان نیز با حفظ همهٔ ویژگی‌های وجودی‌اش به علّت نخستین وابسته است. پس وقتی این کار به علّت نخستین و ارادهٔ واجب تعالی نسبت داده می‌شود، این انتسابْ آن را از ویژگی‌های واقعی‌اش جدا نمی‌سازد و مثلاً موجب باطل‌شدنِ نقش و اثرِ ارادهٔ انسان نمی‌شود؛ چراکه ارادهٔ واجب تعالی دقیقاً به این تعلّق گرفته که این کار «از روی اراده و اختیارِ خودِ انسان» سر بزند. پس اگر همین کار در زمان انجام‌گرفتن بدون اراده و اختیار رخ دهد، لازمه‌اش این است که خواستِ خدا از مراد و هدفش تخلّف کند (جدا شود) و این امری محال است. بنابراین، باورِ اهل جبر (اشاعره) که می‌پندارند تعلّق‌گرفتنِ ارادهٔ الهی به کارهای ارادی موجب باطل‌شدنِ اثر اراده و اختیار انسان می‌شود، کاملاً نادرست و باطل است. پس حقیقتِ شایستهٔ باور این است که کارهای انسان، هم به خودِ فاعل (انسان) نسبت دارند و هم به خدای واجب‌الوجود؛ و هیچ‌یک از این دو نسبت، دیگری را باطل نمی‌کند، زیرا این دو در امتداد یکدیگرند (طولی هستند) نه در کنار هم و هم‌عرضِ یکدیگر.

دوم: همان‌طور که کارها به علت‌های تامه‌شان تکیه دارند (و دانستی که این نسبت مانند دیگر موجوداتی که لزوماً به علت تامه خود منتسب هستند، ضروری و حتمی است)، به بخشی از اجزای علت تامه خود نیز استناد دارند؛ مانند استناد کارها به انسان. دانستی که این نسبت دوم بر اساس امکان است (یعنی شدنی است، نه اینکه از پیش حتمی و اجباری باشد). بنابراین، اگر کاری با در نظر گرفتن علت تامه و حتمی‌اش، وجودی ضروری داشته باشد، باعث نمی‌شود که از زاویه‌ای دیگر ممکن نباشد؛ چرا که هر دو نسبت واقعیت دارند و چنان‌که گذشت، با هم ناسازگار نیستند. پس دیدگاه گروهی از فیلسوفان مادی معاصر که جبر را فراگیر بر سراسر نظام طبیعت دانسته‌اند و اختیار را انکار کرده‌اند، کاملاً باطل است. بلکه حقیقت این است که همه پدیده‌ها نسبت به علت‌های تامه خود، واجب‌الوجود (حتمی و ضروری) و نسبت به ماده‌ها و بخش‌هایی از اجزای علت خود، ممکن‌الوجود (غیراضطراری و شدنی) هستند. ملاک در کارها و رفتارهای انسان نیز همین است؛ از همین رو، او رفتار خود را در همه زمینه‌ها بر پایه امید، تربیت، آموزش و مانند آن سامان می‌دهد؛ در حالی که استوار ساختن امور حتمی و جبری بر پایه تربیت و آموزش و دل بستن به امید در چنین اموری هیچ معنایی ندارد، و این نکته کاملاً روشن است.